Diyanet İlmi Dergi

lkmnyilmaz@gmail.com

ÖZ

Mısırlı fıkıh ve hadis âlimi Ebû Ca‘fer et-Tahâvî, kıraat ilminde de önemli bir müktesebata sahiptir. Henüz kıraatlerin teşekkül döneminde yaşamış olması ve birçok kıraat imamının râvileri arasında isminin zikredilmesi, onun kıraatçi yönünün ihmal edilemez bir konumda olduğunu göstermektedir. Ancak onun bu yönü üzerinde pek çalışma yapılmamıştır. Tahâvî, kıraat-i aşere imamlarından Âsım, Hamza, Kisâî ve Halef’in, şâz kıraat imamlarından ise A‘meş’in râvilerindendir. Küçük yaşlarda başladığı kıraat eğitimini genelde Mısır’daki hocalarından almıştır. Kıraatte birçok hocasının ismi bilinmekle birlikte kendisinden kıraat alan sadece bir kişi zikredilmektedir. Birbiriyle çelişkili görünen ya da anlaşılması güç rivayetleri açıklamak üzere yazılan eserlerin en önemlilerinden olan Müşkilü’l-âsâr, Tahâvî tarafından kaleme alınmıştır. Müellifin bu eserinde, kıraat ilminin alanına giren bazı meseleleri müstakil başlıklarda ele almıştır. Bazen de problemli meselelerin çözümünde kıraat ihtilaflarından istifade etmiştir. Bu çalışmada Tahâvî’nin kıraat alanındaki yetkinliği ele alınacak ve Müşkilü’l-âsâr özelinde kıraat ilminin kapsamına giren konulara yaklaşımı tespit edilmeye çalışılacaktır.

Anahtar Kelimeler: Kıraat, Tahâvî, Müşkilü’l-âsâr, Âsım, Mısır.

ABSTRACT

Abu Ja’far al-Tahawi, the Egyptian fiqh and hadith scholar, also had an important acquaintance in the science of qiraat. The fact that he lived in the period of the formation of the qiraat and that his name is mentioned among the narrators of many qiraat imams shows that his qiraatist-related aspect cannot be neglected. However, this aspect has not been the subject of much research. Tahawi is one of the narrators of Asim, Hamza, Kisa’i, and Khalaf among the imams of qiraat al-asharah, and A’mash among the imams of qiraat al-shadh. He started his education in qiraat at a young age and received it mainly from his teachers in Egypt. Although the names of many of his teachers in qiraat are known, only one person from whom he received qiraat education is mentioned. Mushkil al-Athar, one of the most important works that was written to explain the narrations that seem to be contradictory or difficult to understand, was written by Tahawi. In this work, the author covers some of the topics which fall within the scope of the science of qiraat under different headings. Sometimes he used differences related to qiraat to solve problematic issues. This study will discuss Taḥaw’s competence in the field of qiraat and try to determine his approach to the issues that fall within the scope of the science of qiraat in the special case of Mushkil al-Athar.

Keywords: Qiraat, Tahawi, Mushkil al-Athar, Asim, Egypt.

SUMMARY

The recitation of the Holy Qur’an has been a form of oral teaching and learning since the time of the Prophet Muhammad. Many people have been part of the continuous progress of this chain of teachings. One of them is Abu Ja‘far al-Tahawi. Although he is most famous in the field of Fiqh and Hadith, he also has an important accumulation in the science of recitation. This accumulation is mentioned in the biography books that deal with the recitation and is very well understood from his own books.

Tahawi was born in Egypt and was a student of the Qur’an and its recitation from an early age. As his family has a science interested background and tradition, especially on the science of recitation, this has been effective in developing his knowledge in the field. He benefited mostly from the teachers in his hometown, and now and then from the scholars there through travel to different regions. The fact that he lived during the time of the formation of qiraat is also one of the points that should be emphasized. Because, he is one of the imams of qiraat al-asharah: Asim (d. 127/745), Hamza (d. 156/773), Kisai (d. 189/805) and Khalaf (d. 228/844), in addition to imams of qiraat al-shadh, he is counted among the narrators of A‘mash (d. 148/765). He also has a student who learns qiraat from him. Despite this, his recitation is not mentioned much. Perhaps it would be more accurate to say that his reputation in the science of fiqh and hadith overshadowed his competence in qiraat. Therefore, those who wrote Tahawi’s biography always emphasize his aforementioned aspects.

Despite the fact that he studied qiraat under the supervision of many qurra and is regarded as the narrator of many imams, Tahawi preferred to recite according to Asim’s qiraat. He bases this choice on the strength of Asim’s recitation style and also mentions the names of some of his teachers who were of the same opinion. Tahawi mentions many times that he followed Asim’s qiraat letter by letter to his teacher, Rawh ibn al-Faraj. However, it should be noted that the qiraat that Tahawi studied through his teacher is the narration of Asim’s second narrator Abu Bakr Shu‘ba. Despite this, it is also seen that he sometimes prefers the pronunciation style narrated by Hafs. We can also see that Tahawi, relying on the narrations that reached him from time to time, went beyond the qiraat style of Asim and preferred the qiraat styles of other imams.

Although Tahawi authored many works, no stand-alone work is known in the field of qiraat. Mushkil al-Athar is the work in which his qiraat stlye is clearly manifested. The purpose of this work is to be a clarification of narratives that are contradictory or difficult to understand. Mushkil al-Athar, one of the most important of this genre, which is called Mukhtalif al-hadith, often makes use of qiraat transmissions as well as other branches of science in solving difficult issues. In fact, he sometimes brings up the basic issues of the science of qiraat as a complicated subject and makes in-depth evaluations.

Tahawi, who deals with the issues in Mushkil al-Athar, does not prioritize either the imams’ qiraat preferences or the narrations on the subject. On the contrary, he processes the data that reach him in both ways and thus reveals his personal opinion. He presents his position on this issue under many headings, first by giving the narrations, then the preferences of the qiraat imams, and finally his own opinion.

In the work, both the differences in qiraat and some of the issues that fall within the field of the science of qiraat are dealt with separately. In headings, the question is usually asked in which word the recitation conflict is, and how the Prophet Muhammad read the related word, or how to reconcile the pronunciation differences that seem to contradict each other in the related word. Topics such as the spelling of the Mushaf, the problem of the Seven Letters, etc. which belong to the science of qiraat, also find a place in the chapter titles of Tahawi. This study also examines Asim’s views on the superiority of qiraat.

In conclusion, Tahawi, with his accumulation of knowledge in qiraat, is in a position that cannot be ignored. He would take the differences in the qiraat styles of various teachers verbally, and would narrate these qiraat styles to others. It distinguishes him from others in the field because he combines the evidence that forms the basis of the qiraat differences with the evidence he has received orally. In his work Mushkil al-Athar, which he wrote at the end of his life, Tahawi deals with the problems of qiraat differences and other issues in the field of qiraat in a different and deeper way, and also makes important contributions to the solution of these problems.

GİRİŞ

ur’ân-ı Kerîm kıraatine dair hususlar çoğunlukla Hz. Peygamber’e dayandırılmaktadır. Bu hususların bir kısmı kıraatlerin intikalini bir kısmı da kıraatle alakalı problemleri ihtiva etmektedir. Hz. Peygamber henüz hayattayken başlayan bazı kıraat problemleri onun vefatından sonra yayılarak ve artarak devam etmiştir. Neticede hem telaffuz şekilleri bağlamında kıraatlerin nakledilmesi hem de buna müteallik meselelerdeki anlaşılmayan ya da yanlış anlaşılan konular Müslümanların önemli gündemleri arasına girmiştir.

Mısır, 21/642 yılında fethedilmiş olmasına rağmen belki de yüzlerce yıl kıraat için bir merkez olmaktan uzak kalmıştır. Bölgenin meşhur ilim merkezlerine uzaklığı ve buradaki ilim taliplerinin ilmî seyahatlerinin azlığı, kıraat-i seb‘a düzeyinde bile yeterli birikimin bulunmaması sonucunu doğurmuştur. Mevcut ilim adamlarının çoğunun İsmâîlîler tarafından gerçekleştirilen katliamda can vermiş olması da cabasıdır.^[1]

Medine’de İmam Nâfi‘in kıraatini öğrenen Verş (ö. 197/812), memleketi Mısır’a döndüğünde uzun yıllar Endülüs’e kadarki coğrafyada tek ekol olarak varlığını devam ettirmiştir.^[2] Tabii ki bu durum Mısır’da farklı kıraatlerin bazı âlimlerce münferiden bilindiği gerçeğini nakzetmez. Verş’in en önemli talebelerinden biri de -ileride zikredileceği üzere- Tahâvî’nin kıraat hocaları arasında da yer alan ve mezkûr kıraatin yayılmasında etkisi büyük olan Yûnus b. Abdüla‘lâ’dır.^[3]

Tahâvî, muhtelifü’l-hadîs olarak isimlendirilen ve hadislerin anlaşılmasındaki problemleri ele alan ilim dalındaki en hacimli eser olan Müşkilü’l-âsâr’ın müellifidir. O, kıraat ilmini ilgilendiren hadisler de dâhil olmak üzere birçok rivayetin sahih şekilde anlaşılması için önemli bakış açıları ortaya koymuştur. Müşkilü’l-âsâr’ın mevzubahis problemli meselelere dair çözüm yöntemleri asırlarca konuşulmuş, günümüz akademik çalışmalarına da konu olmuştur.

Tahâvî’nin söz konusu eserindeki ihtilaflı rivayetlere dair çözüm yöntemi Şuayip Seven tarafından makale düzeyinde ele alınmıştır. Ancak bu çalışmada Tahâvî’nin kıraatlere dair tertip ettiği bab başlıklarından ve müşkillerin çözümünde kıraatlerden istifade etmesinden hiç bahsedilmemiştir.^[4] Fatma Hazar’ın Tahâvî’nin usûl anlayışını ele aldığı doktora tezinde, “Kıraat Farklılıklarının Hükme Etkisi” şeklinde bir başlık açılmış ve bu başlık altında Tahâvî’nin kıraatlerle ilgili temas ettiği hususlardan birkaçı kısaca değerlendirilmiştir. Ancak yazarın “Kıraat ihtilaflarının farklı nüshalardan kaynaklandığı”, “Kur’an’ın yazılması esnasında oluşan kıraat farklılıklarını Cibrîl tarafından düzeltildiği” vb. iddiaları Tahâvî’ye nispet etmesi ciddi şekilde tashihe muhtaçtır.^[5] Arap dünyasında yapılan çalışmalar arasında ise Bedr b. Muhammed’in Mecellütü’d-dirâsâti’l-lüğaviyye dergisinde yayınlanan “İhtiyârâtü Ebî Ca‘fer et-Tahâvî fi’l-kırââti ve’l-ihticâcü lehâ” isimli makalesi dikkat çekmektedir. Burada müellif özellikle Kāsım b. Sellâm’ın kıraat tercihlerine muvafakat ve Arap dili açısından Tahâvî’nin görüşlerini değerlendirmektedir.^[6]

Bu çalışmada öncelikle Tahâvî’nin kıraat alanındaki yetkinliği ele alınacak daha sonra onun Müşkilü’l-âsâr adlı eserinde, genel olarak kıraat ilminin alanına giren yedi harf ve mushaf imlası gibi bazı konulara ve özelde de kıraat ihtilaflarına ne şekilde yer verdiği incelenecektir.

1. Tahâvî’nin Hayatı ve Kıraat İlmindeki Yeri

1.1. Hayatı

Hanefî fıkhının önemli isimlerinden olan Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme et-Tahâvî 239/853 tarihinde Mısır’da dünyaya gelmiştir. Aile olarak ilmî faaliyetlerle temayüz etmiş bir gelenekten gelmesi münasebetiyle o da ilim yolculuğuna erken yaşlarda başlamıştır. Kur’ân-ı Kerîm ve temel eğitimini İbn Amrûs’tan (ö. 308/921) almıştır. İmam Şafiî’nin (ö. 204/820) talebesi ve müctehid olan dayısı Müzenî’nin (ö. 264/878) yanında tedrisine devam ederken Hanefî mezhebine geçmiş ve Mısır’daki Hanefî fakihlerinin ders halkalarına katılmıştır. Nispeten yakın mesafelere kısa süreli yolculuklar yapmış ve gittiği bölgelerdeki âlimlerden istifade etmiştir. Mahkemelerdeki görevleri sebebiyle sürekli farklı fıkhî meselelerde müracaat mercii olmuştur. Özellikle akaid, hadis ve fıkıh ilimlerinde sonraki nesillere ışık olacak birçok eser telif eden Tahâvî, 321/933 yılında Kahire’de vefat etmiştir.^[7]

1.2. Kıraat İlmindeki Yeri

Hem rivayet hem de fıkıh ilminde mümtaz bir yeri olan Tahâvî aynı zamanda iyi bir kârîdir. Nitekim İbnü’l-Cezerî (ö. 833/1429) Gâyetü’n-nihâye’de onun adını kârîler arasından zikreder.^[8] Ona kaynaklık eden ve kıraatlerin sayısına dair en kapsamlı eserin yazarı Hüzelî (ö. 465/1073), kıraatlerin tariklerini sıralarken Tahâvî’nin de adına yer vermektedir.^[9] Tahâvî’nin, eserlerinde zaman zaman kıraatlere ve kendisinin kıraatlere dair müktesebatına yer verdiği görülmektedir.^[10] Babası ile hamietin/hâmiyetin kıraatlerinden hangisinin evla olduğuna dair müzakereleri^[11] her ikisinin de kıraat ihtilaflarına vukûfiyetleri hakkında fikir vermektedir. Tahâvî’nin meşhur kıraat imamlarından Âsım (ö. 127/745), Hamza (ö. 156/773), Kisâî (ö. 189/805), Halef (ö. 229/844) ve A‘meş’in (ö. 148/765) râvileri arasında ismi zikredilmektedir. Ancak o kıraat tercihini Âsım kıraatinden yana kullanmıştır.^[12] Bu tercihinin sebebini ise Âsım kıraatinin kaynak itibariyle diğerlerine göre daha sahih olmasına bağlamıştır.^[13] Tahâvî aynı kanaate dair hocalarından da nakillerde bulunduktan sonra kendisinin Ravh İbnü’l-Ferec’e (ö. 282/892) Âsım kıraatini harf harf okuduğunu vurgulamakta ve Âsım kıraatinin Hz. Peygamber’e kadar uzanan isnadını sıralamaktadır.^[14]

1.3. Tahâvî’nin Kıraatteki Hoca ve Talebeleri

Tahâvî’nin ilk kıraat hocası Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Muhammed b. Amrûs’tur. Mısır’da Tahâvî’den önce şuhûd^[15] vazifesini icra eden en önemli isimlerden olan İbn Amrûs, âkil, saygın, çok ibadet eden, kârîlerden ve çok Kur’an okuyan biri olması yönleriyle Mısır’ın önde gelen ilim adamları arasında sayılmaktadır.^[16] Hakkında “Mescitte hiçbir sütun yoktur ki, Ebû Zekeriyya onun altında hatim yapmış olmasın!” sözü meşhur olmuştur.^[17] Tahâvî’nin hafızlığını onda ikmal ettiği söylenmektedir.^[18] Abdülmecid Mahmûd ise o devrin âdeti olduğu üzere Tahâvî’nin de hafızlığını kendi evinde tamamladığına dair zann-ı gâlibini ifade etmektedir.^[19]

Ravh İbnü’l-Ferec el-Kattân Ebü’z-Zinbâ‘ el-Mısrî, Tahâvî’nin kendisinden Âsım kıraatini aldığını birçok defa ifade ettiği hocalarındandır. 204/820 senesinden dünyaya gelen Ravh’ın ailesi/ataları sahâbeden Zübeyr b. Avvâm’ın azatlılarındandır. Çok hadis rivayet etmiş ve birçok hadis âlimine hocalık yapmıştır. Mâlikî fakihlerindendir. “İnsanların en güvenilir olanı ve Allah’ın kendisini ilim ve doğrulukla yücelttiği kişi” gibi cümlelerle taltif ve tezkiye edilmiştir.^[20] İbnü’l-Cezerî onun ismini kârîler arasında saymıştır. Âsım’ın râvisi Ebû Bekir Şu‘be’nin tariklerinden olan^[21] Yahya b. Süleyman’dan (ö. 237/852) kıraat almış ve başkalarına aktarmıştır.^[22]

Ali b. Abdülaziz b. el-Merzübân Sâbûr el-Beğavî el-Mekkî (ö. 287/900) de Tahâvî’nin kıraatteki hocalarındandır. Aslen Horasan bölgesinden olup Mekke’ye yerleşmiştir. Kāsım b. Sellâm’ın vefatına kadar onun yanında kalmış, kâtipliğini yapmış ve kıraatleri de ondan almıştır.^[23] Tahâvî, Âsım, Hamza, Kisâî ve A‘meş kıraatlerini Ali b. Abdülaziz’den icazet yoluyla almıştır.^[24] Müşkilü’l-âsâr’da başta kıraatlere dair hususlarda ondan birçok nakilde bulunmuş,^[25] zaman zaman da Ali b. Abdülaziz’den yaptığı nakilleri -rivayet sıhhat kriterlerine uymaması sebebiyle- eleştirmiştir.^[26]

Ali b. Abdülaziz’in Mısır’a uğradığına dair bir kayda rastlanılmamıştır. Tahâvî’nin Mekke’ye seyahati ise sadece hac farizası sebebiyledir. Dolayısıyla bu ikilinin buluşması sadece burada gerçekleşmiş olmalıdır. Klasik kaynaklarda onun hac yolculuğunun tarihine ve detaylarına hatta hacca gittiğine dair bir bilgiye ulaşılamamaktadır. Modern dönem müelliflerinden Abdülmecid Mahmûd da bu konudaki bilgi kıtlığına dikkat çekmekte ve bu durumu şöyle açıklamaktadır: “Zira bu sıradan bir yolculuktur (rihletün âdiyetün). Hac, imkânı olana farzdır ve bu rihle menakıptan sayılmaz.”^[27] Ali b. Abdülaziz’in fakir birisi olduğu ve özellikle hac mevsimlerinde ücretli eğitim yaptığı^[28] göz önünde bulundurulduğunda Tahâvî ile onun arasında uzun süreli bir tedrisin mümkün olamayacağı ancak belli eserlerin/varakların nakli konusunda kendisine izin verildiği kanaati hâsıl olmaktadır. Tahâvî’nin Ali b. Abdülaziz’den yaptığı nakillerde sürekli icâzet vurgusu yapması da bunu işaret etmektedir. Kāsım b. Sellâm’ın kurrâ arasında büyük bir önemi haiz mefkûd eseri Kitâbu’l-kırâât da bu icazete dâhildir.^[29]

Mısır Hanefî ekolünün önemli isimlerinden olan ve Tahâvî’nin kendisine 20 yıl talebelik yaptığı Ebû Ca‘fer Ahmed b. Ebû İmrân Mûsâ b. Îsâ el-Bağdâdî (ö. 280/893) aynı zamanda Tahâvî’nin kıraat hocalarındandır.^[30] İbnü’l-Cezerî Gâyetü’n-nihâye’de onun adını kârîler arasında zikretmiş, Halef’ten kıraat aldığını ve Tahâvî’nin de Halef kıraatini ondan naklettiğini söylemiştir.^[31] Tahâvî Müşkilü’l-âsâr’da kıraate dair hususlarda ondan birçok nakilde bulunmuştur. Mûsâ b. Îsâ’dan yaptığı nakillerde Halef ve Kāsım b. Sellâm gibi kıraat ilminin sembol isimlerinin varlığı dikkat çekmektedir.^[32] Hayatının sonlarına doğru gözlerini kaybettiği halde hafızasından naklettiği rivayetler ve farklı ilim dallarındaki yetkinliği sebebiyle birçok övgüye mazhar olmuştur.^[33]

Tahâvî’nin kıraat hocalarından bir diğeri de Muhammed b. Sinân b. Serh (bazı kaynaklarda Serc) b. İbrahim Ebû Ca‘fer et-Tennûhî eş-Şeyzerî’dir (ö. 273/887).^[34] Tahâvî, Kisâî kıraatini ona okuduğunu, onun ise Ebû Mûsâ eş-Şeyzerî’den bu kıraati aldığını söylemiştir.^[35] Zehebî (ö. 748/1348) Muhammed b. Sinân’ı kârîler arasında saymış, sadûk olarak tavsif etmiş ve ahir ömründe gözlerini kaybettiğini söylemiştir.^[36] İbnü’l-Cezerî de onun adını kârîler arasında zikretmiş, Şeyzer kadılığına, sağlam bir mukri olduğuna ve Tahâvî’nin Hanefî fıkhını ondan öğrendiğine dikkat çekmiştir.^[37] Tahâvî’nin kıraatteki hocaları ve talebelerine dair birçok isim zikredilmektedir.^[38] Tahâvî Müşkilü’l-âsâr’da ondan birçok nakilde bulunmuştur.^[39] Bunların bir kısmında icâzet ve vicâde vurgusu yer almaktadır.^[40]

İmam Nâfi‘in râvisi Verş’e talebelik yapmış olan Ebû Musa Yûnus b. Abdüla‘lâ es-Sadefî (ö. 264/878) de Tahâvî’nin kıraat hocaları arasında ismi geçenlerdendir.^[41] Tahâvî birçok kez kendisinden nakilde bulunmuştur. Bu nakillerin arasında kıraat ihtilaflarına dair hususlar yer almamakla birlikte kıraat ilminin alanına giren rivayetlere tesadüf edilmektedir.^[42]

Tahâvî’nin kıraatte talebesi olarak sadece bir isim zikredilmektedir. O da Ebü’l-Kāsım Hişâm b. Muhammed b. Kurre b. Ebî Halîfe er-Ru‘aynî el-Mısrî’dir (ö. 376/987).^[43] Müşkilü’l-âsâr’ın matbu nüshasında bazı rivayetlerin başında Hişâm b. Muhammed’in Tahâvî’den tahdîs ettiği kaydedilerek^[44] tahkik esnasında mahtût nüshaya sadık kalındığı görülmüştür. Bu durum Tahâvî ile Hişâm arasındaki hoca-talebe ilişkisinin en önemli delilleri arasında sayılabilir. Muhakkike göre Tahâvî’nin mezkûr eserini ve diğer eserlerini Batı Afrika beldelerine taşıyan o olmuştur.^[45] Hişâm b. Muhammed, Tahâvî’den aldığı kıraati Muhammed b. Ahmed b. Şâkir el-Mısrî’ye (ö. ?) aktarmıştır.^[46]

2. Müşkilü’l-âsâr’da^[47] Kıraatler

2.1. Müşkilü’l-âsâr’a Genel Bir Bakış

Tahâvî kitabın ismini müsemmasına uygun olarak koymuş ve hadislerde bir şekilde sorunlu ya da birbiriyle çelişik gibi görünen rivayetleri açıklama gayesi gütmüştür. Nitekim eserin mukaddimesinde bu hususu teyit eden şu cümlelere yer vermiştir:

“Hz. Peygamber’den makbul senetlerle sağlam, güvenilir ve hüsnü edâ sahibi kişilerce nakledilmiş rivayetlere baktım. İnsanların çoğunun onları bilme ve anlama hususunda bazı şeyleri gözden kaçırdıklarını gördüm. Kalbim onlar hakkında düşünmeye, kudretince onlardaki müşkilleri beyan etmeye, hükümleri çıkarmaya, onlara ters düşen anlayışlardan nehyetmeye meyletti.”^[48]

Tahâvî daha sonra eserindeki üslûbunun nasıl olacağına dair okuyucuyu bilgilendirmektedir. Buna göre o, her bir müşkil için bir bab tahsis edecek ve kendi ilmî kudretince bunları çözmeye çalışacaktır. İçerikte nakiller incelense de -ileride görüleceği üzere- bab başlıklarına isim verilirken sadece hadislerden değil zaman zaman âyetlerden de bölümler tercih edilmiştir.

Müşkilü’l-âsâr, Tahâvî’nin ömrünün sonlarına doğru yazdığı eserlerden^[49] olması yönüyle ayrı bir önemi haizdir. Böylece o, hem halk hem de ulemâ arasında sürekli karşı karşıya kaldığı rivayetleri doğru anlama sorununa dair birikimlerini mütebahhir olduğu kıraat, rivayet ve fıkıh müktesebatı ile çözme yoluna gitmiştir.

Söz konusu eser çoğunlukla hadis ilimleri arasında sayılan ihtilâfü’l-hadîs’in (diğer adıyla muhtelifü’l-hadîs) alanına giren konuları ihtiva etmektedir. Bu türdeki eserler, özünde Hz. Peygamber’den sahih yollarla nakledildiği halde aralarında çelişki görünen rivayetleri uzlaştırma gayesi gütmektedir.^[50] Görüldüğü kadarıyla Tahâvî’nin uzlaştırmaya çalıştığı rivayetler, ihtiva ettiği konular itibariyle İslâmî ilimlerin belli bir dalına tahsis edilmiş değildir. O, ilgili rivayetlerin hangi ilim dalı ile alakalı olduğuna değil aralarında işkâlin bulunup bulunmadığına bakmaktadır. Toplamda 1002 başlığın yer aldığı Müşkilü’l-âsâr’da bab başlıklarının bir sistem içinde dizayn edildiğini söylemek zordur. Nitekim eserdeki ilk bab “Kıyâmet günü azabın büyüğü...”, ikinci bab “Âl-i İmrân Sûresinin son on âyeti…”, üçüncü bab ise “(belli) Duaları okuyan kimselere zarar gelmeyeceği” hakkındadır.

Tahâvî’nin rivayetler arasındaki teâruzların giderilmesinde çoğunlukla cem‘ yöntemine başvurduğu görülmekle birlikte o, zaman zaman nesh ve tercîh metoduna da müracaat etmektedir.^[51] Onun bu tavrı Hanefî mezhebinin usûl anlayışına uygun düşmemektedir. Zira delillerin teâruzu durumunda Hanefîler neshi öncelemekte, bunun mümkün olmaması durumunda sırasıyla tercîh ve cem‘/te’lîf yöntemleriyle teâruzu giderme yoluna gitmektedirler. Mütekellim usûlcülere göre ise öncelikle cem‘ yoluyla teâruzun giderilmesine çalışılmalıdır. Bunun mümkün olmaması halinde rivayetlerden biri tercîh edilir. Bu da mümkün olmazsa nesh yoluyla teâruz giderilir.^[52] Rivayetlere verdiği ehemmiyet ile ön plana çıkan Tahâvî’nin teâruzu giderme yollarının icrasındaki tutumu Hanefîlerin değil cumhûrun metoduna muvafakat etmektedir. Çalışmamıza esas olan eserinde 127 babda cem‘, 28 babda tercîh, 54 babda da nesh ile teâruzları giderdiğine dair tespitler^[53] Tahâvî’nin bu husustaki usûlünü net bir şekilde ortaya koymaktadır. Müşkillerin çözümünde birçok yerde kıraatlere başvurması hatta kıraat ihtilaflarına dair bazı hususları müstakil bablarda ele alması onun kıraat ihtilaflarının çözüme katkısını ve kıraat ihtilafları sebebiyle oluşan teâruzların çözümünü önemsediğine işaret etmektedir.

Müşkilü’l-âsâr müellifin vefatından sonra talebeleri aracılığıyla farklı beldelere taşınmış ve buralarda okutulmuştur. Eserin birçok yazma nüshası bulunmaktadır. Bunların en meşhurlarından birisi Tahâvî’nin kıraatteki talebesi Hişâm b. Muhammed b. Kurre b. Ebî Halîfe rivayetidir. Bu rivayetin yedi ciltlik Millet Ktp. Feyzullah Efendi (no: 273-279) yazma nüshası son derece temiz ve okunaklıdır. Eserin muhakkiklerinden Şuayb el-Arnaût bu nüshayı esas almış ve 16 ciltlik bir çalışma yapmıştır.^[54] Müşkilü’l-âsâr’ın iki matbu nüshasından diğeri ise Haydarâbâd’da (1333) dört cilt olarak basılmıştır. Ancak bu nüshada bazı bölümlerin eksik olduğu görülmektedir. Bu sebeple çalışmada eserin Arnaût tarafından yapılan tahkiki esas alınmıştır.

2.2. Müşkilü’l-âsâr’da Kıraatler

Müellif mevzubahis eserde kıraat ilminin alanına giren farklı konulara temas etmektedir. Bundan hareketle Müşkilü’l-âsâr’da kıraat ilmiyle alakalı olan konuların farklı başlıklar altında ele alınması uygun görülmüştür. Kıraat imamlarını referans göstermesi, kıraat ihtilaflarına dair açtığı bab başlıkları, mushaf hattına vurguları, Yedi Harf meselesine dair görüşleri ve Âsım kıraatinin üstünlüğüne yönelik tespitleri gibi hususlar aşağıda başlıklar halinde ele alınacaktır.

2.2.1. Kıraat İmamlarını Referans Göstermesi

Tahâvî eserin henüz ikinci babında Âl-i İmrân Sûresinin son on âyetinden kastedilenin ne olduğunu başlığa taşımaktadır.^[55] Mevzubahis rivayetlere göre Âl-i İmrân Sûresinin son âyetleri nazil olduğunda Hz. Peygamber geceyi ibadet ve tefekkürle ihya etmiş,^[56] bu âyetler üzerinde tefekkür etmeyenleri ise “Vay onların haline!..” diye uyarmıştır.^[57]

Bu mevzuda Tahâvî birbirine tezat teşkil eden rivayetleri değil kurrâ imamların görüşlerini merkeze almaktadır. Onun ifadesine göre Medine ve Kûfe ehlinin kârîleri son on âyeti, ilgili surenin 191. âyetinden, Şâm kârîleri ise sureyi 190. âyetten başlatmaktadır.^[58] Müellif bu bağlamda kendine ulaşan rivayetleri sıralamakta ve İbn Abbâs rivayetine muvafakat sebebiyle Şam kurrâsının tercihini daha kabule şayan bulmaktadır.^[59] Tahâvî’nin bir Kûfeli olan Âsım’ın kıraatini tercih ettiği bilinmektedir. Buna rağmen onun görüşünü değil de Şamlı kârîlerin görüşünü tercih etmesi Tahâvî’nin, kıraatte müntesibi olduğu mezhebe mutlak bir teslimiyet anlayışı içinde olmadığını göstermektedir.

Müşkilü’l-âsâr’ın 54. bab başlığı ise Ahkâf Sûresi 10. âyette kastedilenin Abdullah b. Selâm olup olmadığı ile ilgilidir.^[60] Tahâvî burada Ra‘d Sûresi 43. âyeti de mevzuya dâhil etmekte ve buradaki kıraat ihtilaflarına yer vermektedir. İlgili âyeti sadece İbn Abbâs ve İbn Cübeyr’in ومِن عِنْدِهِ عِلْمُ الكِتابِ şeklinde min’i esre ile okuduğunu vurgulamaktadır. Burada kendisine kıraat nispet edilen imamların hepsinin ومَن عِنْدَهُ عِلْمُ الكِتابِ olarak okuduğuna dikkat çeken Tahâvî, rivayeti mutlak olarak kıraatin önünde tutmadığını da göstermektedir. Müellifin hangi kıraatin sahih olduğuna dair delillendirmeleri üzerinde de durulması gerekmektedir. Eserde sahih kıraatlerden Âsım, Hamza, Nâfi, İbn Kesîr ve Ebû Amr’ın, şâz kıraatlerden ise A‘meş’in ilgili âyeti üstün hareke ile okuduğu ifade edildikten sonra adı geçen kıraat imamlarının Hz. Peygamber’e ulaşan kıraat senetleri uzun uzadıya sıralanmaktadır.^[61] Anlaşıldığı kadarıyla Tahâvî, müşkillerin çözümünde kıraatlerin de sahih senetleri sebebiyle itibara alınması gerektiğini ortaya koymaya çalışmaktadır.

2.2.2. Kıraat İhtilaflarına Dair Açtığı Bab Başlıkları

Eserde kıraat ihtilafına konu olan birçok âyet, bab başlığı olarak incelemeye tabi tutulmuştur. Söz konusu bab başlıkları kitaptaki sıralama gözetilerek aşağıda ele alınacaktır.

Nisa Sûresinin birinci âyetini bab başlığına koyan Tahâvî, başlığı şu şekilde ifade etmiştir: “Hz. Peygamber’in Nisâ Sûresinin ilk âyetindeki Cenâb-ı Hakk’ın والأرْحامَ kavlini nasıl okuduğuna dair müşkilin beyanı babı. O, üstün müdür yoksa esre mi?”^[62] Öncelikle konu hakkında üç rivayete yer verilmiştir. Bu rivayetlerin birinde ilgili kelimenin yer aldığı kısmı Hz. Peygamber’in okuduğu ifade edilmektedir. Müşkilü’l-âsâr’ın matbu nüshasında mevzubahis hareke üstün olarak yer almaktadır.^[63] Aynı rivayet farklı kaynaklarda da üstün hareke ile verilmiştir.^[64] Âyetteki والأرْحامَ kelimesi üstün hareke ile okunduğunda akrabalık bağlarının gözetilmesi emredilmekte, esre hareke ile okunduğu takdirde ise akrabalık bağları öne sürülerek insanların birbirinden temennide bulundukları anlamı oluşmaktadır.^[65]

Kıraat-i aşere imamlarından Hamza ile şâz kıraat sahiplerinden A‘meş’in râvisi Muttaviî ilgili kelimeyi والأرْحامِ şeklinde mîmin esresiyle, diğer kıraat imamları ise üstün ile okumaktadır.^[66] Tahâvî mevzu ile ilgili rivayetleri sıraladıktan sonra âdeti üzere “Ebû Ca‘fer dedi ki:” diye başlayarak öncelikle kendi görüşünü söylemektedir. Onun buradaki tercihini delillendirme yöntemi alışılagelmişin dışındadır. Zira o, zikrettiği hadisin metninde yer alan ve Hz. Peygamber’in akrabalara ihsanda bulunmayı emrettiğine dair cümlelere istinaden Hz. Peygamber’in ilgili kelimeyi üstün hareke ile okuduğunu, birbirinden ricada bulunmaya hamledilecek şekilde esre hareke ile okumadığını ifade etmektedir.^[67] Üstün okuyan kıraat imamlarının, İbn Abbâs’ın ve Hasan-ı Basrî’nin isimlerinin geçtiği rivayetleri de delillerine ekleyen Tahâvî, Âsım kıraatini harf harf öğrendiğine, onun da üstün hareke ile okuduğuna hususen vurgu yapmaktadır. İbn Abbâs rivayetinin senedinde A‘meş’in, Hasan-ı Basrî’ninkinde ise Katâde’nin bulunması ayrıca dikkat çekicidir. Mezkûr isimlerin dördünün de -Tahâvî’nin iddiasının aksine- والأرْحامِ şeklinde okuduğu nakledilmektedir.^[68] Burada Tahâvî’nin ilgili harekeyi, zaptında tashîfe meydan vermeyecek şekilde (mensûbeten, nesabe ve bi’n-nasbi gibi) kaydettiğinin de belirtilmesi gerektiği kanaatindeyiz.

Müşkilü’l-âsâr’da Kehf Sûresi 86. âyet hakkındaki bab başlığı şu şekildedir: “Hz. Peygamber’den güneşin nerede battığına dair rivayet edilenlere dair müşkilin beyânı.”^[69] Kitapta bu âyete 11 sayfa yer ayrılmış, konuyla ilgili âyetler, hadisler, sahâbe tartışmaları, şiirler, kozmolojik deliller ve kıraatler marifetiyle teâruz giderilmeye çalışılmıştır. Zaman zaman da Tevrat metinlerine müracaat edilmiştir. Âyette Zülkarneyn’in güneşin battığı yere ulaştığı ve güneşi balçıkta ya da kızgın bir suda batarken bulduğu ifade edilmiştir.^[70] Bu babda başlığa konu olan kelimenin حَمِئَةٍ mi yoksa حامِيَةٍ mi şeklinde okunduğu tartışılmıştır.

Tahâvî, İmam Nâfi ve Medine kurrâsının çoğunun حَمِئَةٍ şeklinde okumasının, zikrettiği bazı hadislerde geçen muhaffefeten ifadesini teyit ettiğine vurgu yapmakta ve Âsım, Hamza, A‘meş gibi isimlerin de bu şekilde okuduğunu söylemektedir. Kāsım b. Sellâm’ın da حَمِئَةٍ şeklinde okuyan kârîlerin sayısının fazla olması sebebiyle bu kıraati tercih ettiğini hocalarından nakillerle aktaran Tahâvî, Âsım kıraatinin sıhhatini ayrıca vurgulamaktadır.^[71] Tahâvî’ye göre bu iki kıraatteki ihtilaf kârî için genişlik sağlayan çok basit bir ihtilaftır. Zira güneşin battığı kaynağın çamurlu mu yoksa sıcak mı olduğu anlamlarından biri tercih edilebileceği gibi mezkûr sıfatların cemi de mümkündür.^[72] Dolayısıyla bu mevzudaki kıraat ihtilaflarına dair rivayetlerde görülen işkâlin te’lif/cem‘ yoluyla giderilebileceği kanaatine varmıştır.

Kıraat imamlarının ilgili kelime ile alakalı tercihleri şu şekildedir: Nâfî, İbn Kesîr, Ebû Amr, Yakûb ve Âsım’ın râvisi Hafs حَمِئَةٍ, diğer kıraat imamları ise حامِيَةٍ şeklinde okumaktadır.^[73]

-Rûm Sûresinin 54. âyetinde üç defa geçen ضَعْف kelimesinin ilk harfinin üstün ya da ötre ile okunması hususundaki tercihler hakkında bir bab açan Tahâvî, Hz. Peygamber’den bu konuda nakledilen rivayetleri incelemiştir.^[74] Haddizatında ona göre Hz. Peygamber’den bu babda sadece bir rivayet nakledilmiştir. Mevzubahis rivayete göre İbn Ömer (ö. 73/693) ilgili kelimeyi ötre ile okumuş, Hz. Peygamber ise ona müdahale edip üstün hareke ile okumasını istemiştir.^[75] Ebû Dâvûd (ö. 275/889), Tahâvî’nin de zikrettiği bu rivayetin hemen ardından Ebû Saîd el-Hudrî’den (ö. 74/693-94) ötreli okuyuşa dair merfû bir rivayet nakletmektedir. Dolayısıyla rivayet kaynaklarında Hz. Peygamber’den her iki telaffuza dair deliller bulmak mümkündür. Ancak müellif, rivayet temelli değerlendirmelerini tek rivayet üzerinden yürütmekte diğer kıraatin sübutunu ise imkân ve ihtimal cümleleri ile ifade etmektedir.

Tahâvî’ye göre kurrâ arasında her iki telaffuzu tercih edenlerin bulunması her ne kadar kıraatte genişlik sağlasa da evla olan Hz. Peygamber’den menkûl okuyuş şeklidir. Diğer kıraati reddetmeyen Tahâvî şöyle demektedir: “Zira onların kendileri için cevaz verilenin dışında bir telaffuzla okumaları bize göre muhaldir.” Hz. Peygamber insanlara okumakta onlar da kendilerine okunan şekliyle öğrenmektedir. Cebrâil ile mukabele esnasında tebdil/nesh mümkündür. Ancak buna dair bir nas varit olmaması her iki kıraate göre okuma genişliği sağlamıştır.^[76] Tahâvî bu babı mezkûr iki kıraati tercih eden kârîlerin isimlerini zikrederek tamamlamaktadır.

Kıraat imamlarından Âsım ve Hamza, Tahâvî’nin tercihi gibi kelimeyi ضَعْف, diğer kıraat imamları ise ضُعْف şeklinde okumuştur.^[77] İbnü’l-Cezerî’nin naklettiğine göre Âsım’ın râvisi Hafs “Bu kıraat hariç Kur’an’dan hiçbir yerde Âsım’a muhalefet etmedim.” demiştir. Onun hocasına muhalefet etmesinin sebebi de başlıktaki rivayettir. Ancak Hafs’tan her iki kıraat de sahih yolla nakledilmiştir. Elimizdeki Hafs mushaflarındaki zapt da Âsım’ın tercihi doğrultusundadır.^[78]

Kehf Sûresindeki Hz. Musa ve Hızır kıssasında geçen مِن لَدُنِّي kelimesinin bazı kıraat imamları tarafından şeddeli bazıları tarafından ise şeddesiz olarak okunması da bir müşkil olarak Müşkilü’l-âsâr’ın bab başlıklarında yer almaktadır.^[79] Tahâvî söz konusu kelimenin Hz. Peygamber tarafından şeddeli olarak okunduğuna dair üç rivayete yer verdikten sonra bu konuda farklı rivayet gelmediğine vurgu yapmaktadır. Daha sonra senetli nakillerle kıraat imamlarının ilgili kelimeyi nasıl okuduklarına yer vermekte, Kāsım b. Sellâm’ın naklî ve lügavî değerlendirmelerine özel olarak temas etmektedir. Nihai olarak kendi kanaatini dile getiren Tahâvî, Kur’an’da geçen ledün kelimelerinin nefs-i mütekellim meal-gayr zamiriyle birleştiği durumlarda şeddeli olarak لَدُنَّا okunduğuna, kıraat imamlarının şeddeli okumasına ve hadislerin de bu kıraati desteklemesine istinaden evla olan kıraatin لَدُنِّي olması gerektiğine kanaat getirmiştir.^[80]

Tahâvî çok defa Âsım kıraatini tercih ettiğini dile getirmesine rağmen burada Hafs’ın okuyuşuna değinmemesi dikkat çekicidir. Âsım’ın dâl harfini işmâm, Nâfi‘in ise tahfîf ile okuduğunu söylemektedir. İşmâmlı okuyuş Âsım’ın diğer râvisi Şu‘be tarafından nakledilmiştir. Hafs ise hem kıraatü’n-nebi rivayetine hem de kıraat imamlarının çoğunluğunun tercihine muvafık olarak; لَدُنِّي okumaktadır.^[81] Dolayısıyla Tahâvî, zikredilen kelimede kendisinin Âsım kıraati dışına çıktığı intibaını uyandırsa da haddizatında evla gördüğü kıraat yine Âsım’ın kıraatidir.

Fâtiha Sûresinin 4. âyetindeki مَالِكِ/مَلِكِ kıraatine dair ihtilafları bab başlığına taşıyan Tahâvî, bu müşkilin beyanına fazlaca yer ayırmış, konuyla ilgili 16 merfû rivayet zikretmiştir.^[82] Zikredilen rivayetlerle ilgili değerlendirmelerde bulunan Tahâvî, tespit ettiği sorunları dile getirmekten imtina etmemiştir. O, bu konuda Ümmü Seleme’den gelen ve Fâtiha Sûresi özelinde Hz. Peygamber’in kıraatini tavsif eden rivayetlerin maksadı dışına çıkarılarak ilgili kelimenin kıraatine delil olarak kullanılmasının doğru olmadığı kanaatindedir.^[83] Özellikle aynı metin ve senetle geldiği halde rivayetlerin bazılarında Hz. Peygamber’in مَلِكِ, bazılarında ise مَالِكِ okuduğunun ifade edilmesi onun tarafından eleştirilmiştir.^[84] Zikrettikleri arasında en güzel gördüğü rivayet ise مَالِكِ kıraatine işaret etmektedir.^[85] Bu mevzuda merfû rivayetler hakkındaki genel kanaatini ise “مَالِكِ/مَلِكِ kıraatleri hususunda gelen bu rivayetler birbirine denktir. Biri diğerinden evla değildir.” cümlesiyle ifade etmekte,^[86] sonra diğer delillere geçmektedir. Bu bölümde sıraladığı/değerlendirdiği delillerin çoğu مَالِكِ kıraatini destekler mahiyettedir.^[87]

Ancak Kāsım b. Sellâm’ın buradaki kıraat tercihi Tahâvî’nin tercihinde etkili olmuştur. Kāsım b. Sellâm, Allah Teâlâ’nın birçok âyette^[88] kendisini Melik olarak isimlendirmesinden yola çıkarak evla olan kıraatin مَلِكِ kıraati olduğunu söylemektedir. Tahâvî her fırsatta Âsım kıraatinin üstünlüğüne dikkat çekse de burada ondan ayrılarak diğer görüşe katılmaktadır.^[89]

Kıraat imamlarının ve tabiînin önde gelenlerinin söz konusu kelimedeki telaffuz tercihlerine dair nakledilenlere bu bab başlığı altında özel bir bölüm ayrılmıştır. Zikredilen isimlerin kıraat tercihlerinin Hz. Peygamber’e ulaşan senetleri ve bu senetlerin sıhhati, özellikle de Âsım kıraatinin evleviyeti vurgulanmıştır.^[90]

Âl-i İmrân Sûresinin 161. âyeti bab başlığına alınırken hem kurrâ imamların ihtilafları hem de ilgili âyetin nüzûl sebebinin ele alınacağı belirtilmiştir.^[91] Münafıkların Hz. Peygamber’in ganimet mallarından hırsızlık yaptığına dair iddialarının^[92] imkânsızlığının anlatıldığı âyette, يَغُلَّ kelimesinin malum ya da meçhul siyga ile okunması hususundaki kıraat ihtilafları değerlendirilmiştir. يَغُلَّ okunduğunda Peygamber’in hıyanet yapmayacağı, يُغَلَّ okunduğunda ise Peygamber’e hıyanet ithamında bulunulamayacağı anlamı oluşmaktadır.^[93]

Bu başlıkta ilgili âyetin sebeb-i nüzûlünü ihtiva eden ve يَغُلَّ kıraatine işaret eden iki rivayete yer veren Tahâvî, hem tefsirî hem de lügavî delillerle, zikredilen kıraat şekillerini değerlendirmektedir. Hadislerin râvisi olan İbn Abbâs’ın, “Aksine, peygambere hainlik ithamı yapılır hatta öldürülür bile!” ifadesine dikkat çeken Tahâvî, onun يَغُلَّ kıraati ile okuduğunu nakletmektedir.^[94]

Yukarıda zikredilen örneklerde görüldüğü üzere Tahâvî bab başlığına taşıdığı kıraat ihtilaflarında kıraat imamlarının tercihlerine sıkça müracaat etmektedir. Ele aldığı kıraat ihtilaflarında çoğunlukla kendi tercihini de ortaya koymaktadır. Onun ilgili kelimelerdeki kıraat tercihlerini etkileyen en önemli faktörün rivayetler olduğu söylenebilir. Genelde Âsım kıraati doğrultusunda tercihlerde bulunsa da zaman zaman farklı okuyuşları tercih ettiği de görülmektedir. Kāsım b. Sellâm’a sık sık başvuran Tahâvî onun tercihlerine ve tercih gerekçelerine ayrı bir önem atfetmektedir. Her halükârda o, farklı telaffuz şekillerinde zuhur eden müşkil durumları çözme gayreti gütmektedir.

2.2.3. Mushaf Hattına Vurguları

Bir kıraatin sahih kabul edilmesi için olmazsa olmaz şartlardan birisi de o kıraatin Hz. Osman tarafından yazdırılan mushaflardan birinin hattına muvafakatidir.^[95] Müşkilü’l-âsâr’da zaman zaman resmü’l-mushaf’ın oluşum sürecine ve ehemmiyetine zaman zaman da farklı kıraatlerin bu mushaflara uygunluğuna temas edilmekte böylece ihtilafa mahal olan kıraatin sıhhati ortaya konulmaktadır.

Tahâvî, Hz. Ebû Bekir ile başlayan mushaf kitabeti sürecini kendisine ulaşan rivayet senediyle anlatmaktadır. Hz. Ebû Bekir’in derlediği mushaf, Mervân’ın Hz. Hafsa’dan alıp imha etmesine^[96] kadar onda kalmaya devam etmiştir.^[97] Hz. Osman, Şam ve Irak ehlinin kıraat farklılıklarından dolayı birbirlerini tekfir etmeleri sebebiyle istinsah faaliyetine girişmiş ve iade etmek şartıyla Hz. Hafsa’daki mushafı almıştır. Kendi yazdırdığı mushaf ile Hz. Ebû Bekir mushafını karşılaştırmış onlar arasında hiçbir fark olmadığını görünce gönül rahatlığıyla mushafların çoğaltılmasını emretmiştir.^[98]

Hz. Osman’ın kendisinden önceki râşit halifelerin yolundan giderek ortaya koyduğu mushaf üzerinde oluşan sahâbe icmâına dikkat çeken Tahâvî, İslâm’ın (farz) namazların sayısı da dahil olma üzere birçok emrinin aynı yolla sabit olduğunu söylemektedir. Âhâd haberlere tabi olanlar hariç, o mushaftan bir harfi inkar etmeyi itikâdî bir mesele olarak görmektedir.^[99] Hz. Peygamber’e indirilen Kur’an, Hz. Osman mushafındaki gibidir. Bu sebeple mana açısından aynı olsa da mushaftakinden farklı lafızlarla okunmasına müsaade yoktur. İlk dönemdeki Yedi Harf ruhsatlı okumalar ise sadece zaruret ve harfleri birebir ezberleyememe durumlarında gerçekleşmiştir.^[100] Tahâvî başka vesilelerle de mushaf hattına ittibanın zaruretine temas etmekte, Hz. Osman’ın bu mushaf marifetiyle insanları tek harf etrafında toplaması sayesinde Allah’ın İslâm ümmetini ehl-i kitabın durumuna düşmekten koruduğunu ifade etmektedir.^[101]

Mushaf hattının böylece inşa edilmesinin kıraat ihtilaflarını bitirmediği bir hakikattir. Bunun bir sorun olduğunun farkında olan Tahâvî, “Hattında İttifak Edildiği Halde Lafzında İhtilaf Edilen Harfler (Kıraatler) İle İlgili Rivayet Edilenlere Dair Müşkillerin Beyanı” adıyla müstakil bir bab başlığı açmıştır. Bu başlık altında üç rivayete yer verilmektedir. İbn Abbâs’tan gelen bu rivayetlerin üçünde de arza-i âhireye şahit olanın İbn Mes‘ûd olduğundan bahsedilmektedir.^[102] Bab başlığı ve müellifin bu babdaki yorumları birbirine muvafık olmakla birlikte bahsi geçen rivayetlerin burada zikredilme sebebi net olarak anlaşılamamıştır. Tahâvî’nin buradaki tavrını, kıraat imamlarının İbn Mes‘ûd yoluyla Hz. Peygamber’e ulaşan isnadlarını diğerlerine göre daha evla gördüğünü ifadeye yormak en makul ihtimal görünmektedir.

Tahâvî bu babda -mushafın nokta ve harekeden hâlî olduğu düşünüldüğünde- yazılışları aynı olsa da telaffuzları kıraat imamları arasında farklı olan فَتَبَيَّنُوا,^[103] لِنُبَوِّئَنَّهُمْ ^[104] ve نُنْشِزُها ^[105] kelimelerini örnek olarak ele almaktadır. Kıraat imamlarından Hamza, Kisâî ve Halef فَتَبَيَّنُوا kelimesini فَتَثَبَّتُوا şeklinde,^[106] لِنُبَوِّئَنَّهُمْ kelimesini ise لَنُثْوِيَنَّهُمْ şeklinde okumuştur.^[107] Nâfi‘, İbn Kesîr, Ebû Amr, Ebû Ca‘fer ve Ya‘kûb ise نُنْشِزُها kelimesini نُنْشِرُها şeklinde okumaktadır.^[108] Tahâvî’ye göre kıraat imamları ilgili kelimelerde farklı telaffuzları tercih etmiş olsalar da birbirlerini kendi kıraatlerine göre okumaya zorlamamışlardır.^[109]

Yukarıda zikredilen kıraat ihtilafları üzerinden genel anlamda kıraat ihtilaflarının nasıl oluştuğu ihtimalini sade bir anlatımla açıklayan Tahâvî özetle şunları söylemektedir: Sahâbeden bir kısmı Hz. Peygamber’den bir okuyuşu duymuş ve ezberlemiştir. Daha sonra bir başka arzada Cebrâil ilgili kelimeyi farklı şekilde okumuştur. Sonraki okuyuş şekline vâkıf olanlar öncekinden, önceki telaffuza vâkıf olanlar ise sonrakinden haberdar olmamışlardır. Dolayısıyla her iki grubun da kendi öğrendikleri şekilde okumaları kendilerine farzdır. Bu noktada varit olan telaffuz şekillerinin hepsi övülmeye değerdir. Zikredilen kıraatlerin hepsi Allah’tandır. Bunlardan biri ile okuyanın, kendi okuyuşuna muhalif diye diğerini tercih edene baskı yapması gereksizdir.^[110]

Müşkilü’l-âsâr’ın 494. bab başlığı da mushaf hattına taalluk eden mushaf hattında harf ilavesi/eksiltmesi konusunu ele almaktadır. Müellif, Kehf Sûresinin 74. âyetindeki زَكِيَّةً kelimesinin^[111] okunuşuna dair rivayetleri aktardıktan sonra soru-cevap yöntemiyle konuyu değerlendirmektedir. Tahâvî’nin Mushaf hattına harf ilavesi nasıl caiz olur? sorusuna cevabı ise “(İlgili kelimelerdeki ihtilaf) Kur’an’ın anlatımı değil Hz. Musa’nın Hızır’a konuşmasının anlatımıdır.” şeklindedir. Bu sebeple hâdisenin farklı dillerde farklı lafızlarla tahkiye edilmesi caizdir.^[112] Ona göre, mevzubahis kelimenin Hz. Osman mushaflarının bazılarında elifin ıspatı, bazılarında ise ıskatı ile yer alması bu konuda genişliğe müsaade edildiği, iki telaffuzdan birini tercihe zorlama niteliği taşımadığı anlamına gelmektedir.^[113] Ancak Tahâvî’nin ilgili kelimenin Hz. Osman mushaflarında farklı şekillerde (زَكِيَّةً/زَاكِيَةً) yazıldığı iddiası teyide muhtaçtır. Zira mushaf imlasına dair kaleme alınan eserlerde böyle bir bilgiye yer verilmemiş, aksine ilgili eserlerde bahsi geçen kelimenin elifsiz (زَكِيَّةً) yazıldığı özellikle belirtilmiştir.^[114]

Mushaf imlasıyla alakalı problemlerden biri de Tekvîr Sûresinin 24. âyetinde geçen بِضَنِينٍ ibaresinin bazı kıraatlerde بِظَنِينٍ şeklinde telaffuz edilmesidir. Burada zahiren mushaf hattına muhalefet olduğu aşikârdır. Tahâvî de bu meseleyi bir müşkil olarak gördüğü için konuyu müstakil bir bab başlığıyla ele almayı uygun bulmuştur. Müellif zikredilen okuyuş şekillerini tercih edenleri ve özellikle de Hz. Peygamber’in kavmi arasında töhmet altında olan biri (zanîn) olmadığına dair delilleri sıraladıktan^[115] sonra mushaf hattıyla ilgili iki paragrafa yer vermektedir. Bunlardan birinde Kāsım b. Sellâm’ın şu ifadelerini nakletmektedir: “Bana göre burada zı harfi ile okunan kıraat tercih edilmelidir. Dâd ve zı harflerinin yazılışında birine göre diğerinin başının kaldırılması (harfin ilk mushaflardaki yazımında var olan dik çizgisinin uzatılması) dışında bir farklılık yoktur. Bu ikisi mushaf hattında birbirine benzer ve yakındır.” İkinci paragrafta ise kendi görüşünü dile getiren Tahâvî hiçbir çizginin (elif benzeri) mushaf hattında boşuna konmadığına dikkat çekmekte ve şöyle demektedir: “Gördüğümüz bütün mushaflarda dâd ile بِضَنِينٍ yazılmaktadır; zı ile بِظَنِينٍ değil. Bu babda zikrettiklerimiz bu harfin (kıraatin) بِضَنِينٍ şeklinde okunmasının gereğine kâfidir.”^[116]

Kıraat imamlarından İbn Kesîr, Ebû Amr, Kisâî ve Ya‘kub’un râvisi Ruveys, söz konusu kelimeyi بِظَنِينٍ, diğerleri ise بِضَنِينٍ şeklinde okumaktadır.^[117] İbnü’l-Cezerî’ye göre yaygın ve kabul görmüş kıraatlerde bulunan ve birbirine yakın olup benzer manaya gelen bu tür harf farklılıkları mazur görülür. Bunlar merdûd olan “resmü’l-mushafa muhalefet” türünden değildir. Bahsi geçen örnek de buna dâhildir.^[118]

Müteradif kelimelerin birbirinin yerine kullanılması gibi mushaf hattına muhalefeti açık olan bazı kıraatlere de Müşkilü’l-âsâr’ın bab başlıklarında tesadüf etmek mümkündür. Vâkıa Sûresinin 82. âyetinin وتَجْعَلُونَ رِزْقَكُمْ yerine وتَجْعَلُونَ شُكْرَكُمْ şeklinde okunması gibi örnekler bu kabildendir. Tahâvî bu kıraat şekline dair nakilleri sıraladıktan sonra her ikisinin mana açısından doğru olduğuna değinmekte ancak bu telaffuzun mushaf hattına muhalefeti sebebiyle merdûd sayılacağına dair bir ifadeye yer vermemektedir.^[119] Müellifin bu konudaki tavrı hatta muhalefet hususunu dillendirmeyi bile zait gördüğü şeklinde yorumlanabilir.

Sonuç olarak mushaf hattı Tahâvî için ayrı bir önem arz etmektedir. Ona göre resmü’l-mushaf’a en ufak detaylarda bile riayet edilmelidir. Mushaf hattı icmâ ile oluşan kesin delillerdendir ve buna aykırı kabuller küfrü gerektirir. Bu kabuller -kendisine sürekli atıfta bulunduğu- Kāsım b. Sellâm’dan gelse bile onları kabul etmemiştir.

2.2.4. Yedi Harf Meselesine Dair Görüşleri

Kur’ân-ı Kerîm’in farklı şekillerde okunabileceğine dair hususları barındıran Yedi Harf meselesinin mahiyeti kesin çizgilerle tespit edilebilmiş değildir. Bununla birlikte Yedi Harf meselesi hakkında varit olan ve tevatür derecesine ulaşan^[120] rivayetlerin Kur’an kıraatinde kolaylık sağlama bağlamında birleştiği söylenebilir.^[121] Tahâvî hem konuyla ilgili rivayetlere yer vermiş hem de bu rivayetler hakkında değerlendirmelerde bulunmuştur.

Yedi Harf hadislerinin -başında ya da sonunda farklı eklemeler bulunsa da- birçoğunun kesişim noktası olan “Kur’an yedi harf üzere indi/indirildi.” ifadesi Şerhu müşkili’l-asâr’da bir bab başlığı olarak ele alınmıştır. Bu başlık altında 24 rivayet zikredilmiştir. Yine aynı konuyla bağlantılı olarak Kur’an’ın üç harf üzere indirildiği ve yedi harfin batınî ve zahirî yönleri olduğu meseleleri de eserde birer rivayetle kendine yer bulan bab başlıklarındandır.

Yedi Harf’in mahiyetine dair görüşlerden birisi bu yedinin emir-zecir, helal-haram, muhkem-müteşâbih ve emsâl olduğudur. Tahâvî bunu bir görüş olarak naklettikten sonra hocası İbn Ebî İmrân’a atıfla bu görüşün hatalı olduğunu söylemektedir. Zira Yedi Harf hadislerinin birçoğunda ilk önce bir harf üzere okumaya izin verildiği ifade edilmiştir. Bu durum Kur’an’ın tamamının helalden ya da haramdan ibaret olmasını gerekli kılar. Bu ise caiz değildir. Yedi Harf’in yukarıda zikredilen yedi kavram olduğu haddizatında Hz. Peygamber’den merfû hadis olarak nakledilmektedir. Ancak Tahâvî bu rivayetin isnadını birçok noktada sorunlu görmektedir.^[122] Ayrıca Yedi Harf rivayetlerinde sıkça dile getirilen Hz. Ömer ve Hişâm b. Hakîm arasındaki hadise^[123] tamamen أقْبِلْ ve تَعالَ gibi aynı anlama gelen lafızların birbiri yerine kullanılmasından ibarettir. Dolayısıyla mesele, helal-haram, emir-nehiy gibi bir durum değil, Hz. Peygamber’in o iki isme Furkân Sûresini farklı lafızlarla öğretmiş olmasıdır.^[124]

İbn Ebî İmrân’ın naklettiği bir diğer görüş ise Yedi Harf’ten kastedilenin yedi lügat olduğudur. Kur’an’da Arapçalaştırılmış birçok kelime bulunmakta olup Kur’an bunlarla indirilmiştir. Tahâvî bu görüş üzerinde kafa yorduğunu söylemekte ve bu konuda özetle şu kanaatlerini dile getirmektedir: Hz. Peygamber Kureyş lehçesi ile gönderilmiştir. Ancak onların aralarında Arap asıllı olmayanlar ve okuma yazma bilmeyenler vardır. Bilenlerin durumu da yeterli seviyede değildir. Dolayısıyla bunlar kelimeleri telaffuz etmekte ve ezberlemekte zorlanmaktadırlar. Hâlbuki onların, namazlarında okumaları ve dinlerini öğrenmeleri için Hz. Peygamber’in kendilerine okuduğu âyetleri ezberlemeleri gerekmektedir. İşte bu noktada kendilerine Hz. Peygamber’in okuduğundan farklı lafızlarla okuma ruhsatı verilmiştir. Tahâvî’ye göre ikisi de Kureyş’ten olan Ömer ve Hişâm arasındaki hadise de bu görüşün doğruluğuna delildir.^[125]

Benzer anlaşmazlıkların başka sahâbîler (Übey ve İbn Mes‘ûd gibi) arasında da yaşandığına dair rivayetleri örnek olarak zikreden Tahâvî, bu rivayetlerde özellikle esmâü’l-hüsnâdan olan lafızların birbirinin yerine kullanılmasını da kendi görüşüne delil olarak sunmaktadır. Ona göre bunlar, mana açısından bir ehemmiyeti olmayan lafzî ihtilaflardır. Bunlar zaruret ve ihtiyaca binaen Allah tarafından verilmiş ruhsatlar olsa da Hz. Peygamber’e indirilen Kur’an tek bir lafızla indirilmiştir.^[126] Derken zamanla Müslümanlar arasında okuma yazma oranı yükselmiş, dilleri Hz. Peygamber’in diline evrilmiş ve Kur’an’ı indirildiği lafızlarla ezberleme istidatları kuvvetlenmiştir. Neticede muayyen bir dönem için var olan zaruret ortadan kalkmıştır. Artık kimse için farklı şekilde okuma imkânı kalmamış, Yedi Harf’in hükmü kalkmış ve tek bir harf ile okunmaya dönülmüştür.^[127] Tahâvî Yedi Harf hadislerinde öncelikle Kur’an’ın bir harf üzere okunmasının istenmesinden yola çıkarak asıl olanın bu olduğunu, Hz. Ebû Bekir’in de nihayetinde Kur’an’ı bir harf üzere yazdırdığını söylemektedir.^[128]

Kur’an’ın üç harf üzere indirildiğine dair bab başlığında verilen rivayet, senedi açısından sahih olsa da^[129] metin açısından problemli gözükmektedir. Zira aynı senet zinciri ile gelen el-Müsned rivayetinde üç harf değil yedi harf üzere nâzil olduğu zikredilmiştir.^[130] Tahâvî bu meyandaki rivayetlerden yedi harf lafzıyla gelenleri evla görmekte, râvilerden Semûre’nin bir harften başlamak üzere kademeli olarak yedi harfe yükseltildiğine dair rivayetin üç harfe kadar olan kısmını duymuş olabileceği ihtimalini kuvvetli görmektedir.^[131]

Müşkilü’l-âsâr’ın bu bağlamdaki bab başlıklarından birinde de “Kur’an yedi harf üzere indirilmiştir. Ondan her bir âyetin zâhir ve bâtın yönü vardır.” hadisi ele alınmıştır. Tahâvî zâhir ile kastedilenin mananın açıkça anlaşılması, bâtından kastedilenin ise manadaki derinlikler olması yorumunu ihtimal dâhilinde görmektedir. İnsanlar bu âyetlerin zâhirine talip oldukları gibi bâtınına da talip olmalıdır.^[132]

Tahâvî Yedi Harf konusunda yedi rakamına çok takılmadan meseleyi lügavî neticeye bağlamakta ve yediyi tamamlamak için telaffuz harici saiklere yönelmeyi hatalı görmektedir. Haddizatında Kur’an bir harf üzere nazil olmuş ve yine bir harf üzere yazıya dökülmüştür. Bu ikisi arasında ise seslendirme, ezberleme ve yazma gibi sorunlar sebebiyle manaya aykırı olmayan farklı telaffuzlara geçici olarak muhayyerlik tanınmıştır.

2.2.5. Asım Kıraatinin Üstünlüğüne Dair Görüşleri

İmam Ebû Bekr Âsım b. Ebi’n-Necûd Behdele (ö. 127/745) Kûfe kıraat imamı olup kıraat-i aşere imamlarının en meşhurlarındandır. Kûfe’de doğmuş ve hayatını burada devam ettirmiştir. Küçük yaşta da olsa bazı sahâbîleri görmesi sebebiyle tâbiînden sayılmıştır. Ricâl âlimleri tarafından sika olarak kabul edilmiş, rivayetleri kütüb-i sittede yer almıştır. Ebû Abdurrahman es-Sülemî’den Hz. Ali kıraatini, Zirr b. Hubeyş’ten ise İbn Mes‘ûd kıraatini almıştır.^[133] Kıraat alanındaki en meşhur talebeleri Hafs b. Süleyman ve Ebû Bekir Şu‘be’dir.^[134]

Tahâvî’nin rivayet ettiği birçok hadisin senedinde Âsım’ın ismine tesadüf etmek mümkündür.^[135] Bu rivayetler sadece Kur’an kıraati ile alakalı da değildir. O, İmam Âsım’ı senet zincirinde bir râvi olmaktan öte, rivayetleri hüccet olan bir râvi olarak görmektedir.^[136] Âsım’ın -güvenilir olmakla birlikte- rivayetlerinde çokça hata yaptığını ve hafızasının kötü olduğunu iddia eden bazı ricâl âlimlerinin görüşlerine^[137] dair bir telmihte de bulunmamaktadır.

Tahâvî, Kāsım b. Sellâm’ın حَمِئَةٍ kelimesi özelinde kıraat tercihini ortaya koyarken zikrettiği birçok kurrâ tarafından tercih edilmiş olması neticesine istinat ederek şöyle demektedir: “Çünkü Âsım’ın kıraati mahreç itibariyle başkalarının kıraati gibi değildir.” Tahâvî’nin hocası İbn Ebî İmrân’ın Yahya b. Eksem’den naklettiği “Kıraat ancak mahrecinin sıhhatiyle alınır. Mahrecinin sıhhati açısından Âsım kıraati gibi olan hiçbir kıraat bilmiyoruz.” cümlesiyle de görüşünü teyit ettikten sonra Âsım kıraatinin senedini zikretmektedir.^[138] Yine kendisine ulaşan rivayet zinciri ile Âsım’ın iki râvisi Ebû Bekir Şu‘be ve Hafs b. Süleyman’ın, hocalarının kıraatinin sıhhatine ve senedine dair naklettiklerine yer veren Tahâvî “Bir kimse Âsım kıraatinin tamamını Hz. Peygamber’e izafe etse yanlış yapmış olmaz.” demektedir.^[139] Bu kıraat Hz. Peygamber’e İbn Mes‘ûd, Hz. Ali ve Zeyd b. Sâbit aracılığıyla ulaşmaktadır.^[140] Âsım’ın naklettiğine göre kendisi sadece Ebû Abdurrahman es-Sülemî’den kıraat almış ve -Ebû Bekir Şu‘be’nin hocasına latifesinde belirttiği gibi- bu kıraatin sağlamasını yapmak için Zirr b. Hubeyş’e okumuştur.^[141] Tahâvî, Sülemî’den naklettiğine göre o, Hz. Ali’ye okuduğunu aynen Zeyd b. Sâbit’e de okumuş, bir tek harfte bile muhalefet görmemiştir.^[142]

Tahâvî Müşkilü’l-âsâr’ın muhtelif yerlerinde Âsım kıraatini hocası Ravh İbnü’l-Ferec’den harf harf ve semâ‘ yoluyla aldığını, onun da Yahya b. Süleyman’dan aynı şekilde öğrendiğini ifade etmektedir.^[143] Yahya’nın Ebû Bekir Şu‘be’nin tariki olduğu dikkate alındığında Tahâvî’nin Hafs rivayetinden ziyade Şu‘be rivayetini öğrendiği/öncelediği düşünülebilir. Ancak bazen لَدُنِّي kelimesinin^[144] telaffuzunda olduğu gibi Âsım’ın ilgili kelimeyi lâmın işmâmı dâl harfinin cezmi ve nûnun tahfîfi ile okuduğunu^[145] ifade etse de kendisi hem Hz. Peygamber’den gelen nakillere hem de diğer kıraat imamlarının tercihlerine istinat ederek Hafs’ın da kıraati olan diğer okuyuşu (لَدُنِّي) daha evla görmektedir.^[146]

SONUÇ

Hanefî fıkhının önemli simalarından olan Ebû Ca‘fer et-Tahâvî, muhaddis ve fakîh kimliğiyle ön plana çıkmakta; kıraatçi yönü gölgede kalmaktadır. Hâlbuki onun adı Tabakâtü’l-kurrâ türü eserlerde yer almaktadır. Kendisi Âsım, Hamza, Kisâî, Halef ve A‘meş kıraatlerinin râvileri arasında sayılmakta ve kıraatte talebesi bulunmaktadır.

Küçük yaşta başladığı Kur’an ve kıraat eğitimini çoğunlukla Mısır’daki hocalarından alan Tahâvî’nin aile olarak genelde ilme, özelde ise kıraat ilmine vukûfiyetleri onun bu alanda kendisini yetiştirmesine katkı sağlamıştır. Zaman zaman farklı beldelere seyahatleri vesilesiyle oralardaki hocalardan da kıraat okumuştur. Kendisinin kıraat ihtilaflarına dair nakillerinde bazen icâzet, bazen de arz ve semâ vurgusu yaptığı görülür.

Tahâvî farklı kıraatlerde ehliyet sahibi olsa da kıraat tercihini Âsım kıraatinden yana kullanmıştır. Hocası Ravh İbnü’l-Ferec’den Âsım kıraatini harf harf okuduğunu söylemektedir. Farklı kıraat imamlarının Hz. Peygamber’e ulaşan isnadlarını sıralarken de Âsım kıraatinin kaynağı üzerinde özel olarak durmakta ve bu kıraatin hususiyetlerine vurgu yapmaktadır. Tahâvî, Âsım’ın kıraatini onun birinci râvisi Ebû Bekir Şu‘be üzerinden temellendirmekte, Hafs’a ise nadiren yer vermektedir. Ancak o, tabiiyetini ilan ettiği söz konusu kıraate mutlak bir bağlılıkla bağlı değildir. Nitekim bazen farklı hocalarını bazen de kendisine ulaşan kıraatü’n-nebi rivayetlerini referans göstererek Âsım kıraatine ya da Şu‘be rivayetine muhalif olan okuyuş şekillerini tercih edebilmektedir.

Müellifin miras bıraktığı birçok eser arasında Müşkilü’l-âsâr’ın önemli bir yeri vardır. Muhtelifü’l-hadîs ilmi alanında kaleme alınmış bu eser birbiriyle çelişik ya da anlaşılması zor nassları açıklama veya hakkında ihtilaf edilen hususları vuzuha kavuşturma amacı taşımaktadır. Tahâvî hem bab başlıklarında hem de bab başlıkları altında kıraat ilmini ilgilendiren hususlara temas etmektedir. Bu yönüyle o, kıraat ihtilaflarını ve meselelerini bazen çözülmesi gereken bir müşkil bazen de müşkillerin çözümünde bir anahtar olarak görmektedir.

Eserdeki kıraatle ilgili bab başlıklarında kıraat ihtilafına mahal olan kelime genelde doğrudan ifade edilmektedir. Başlık altında önce ilgili telaffuz farklılığına katkı sağlayacak hadisler sıralanmakta, bazen aralarda ancak genelde bölüm sonunda müellif tarafından ulaşılan kanaatler serd edilmektedir. Naklî, lügavî ve nahvî deliller, anlama yansımalar ve imamların kıraat tercihleri Tahâvî’nin kanaatini şekillendiren başlıca faktörler arasında yer almaktadır. Bab başlıkları kıraat alanıyla ilgili olsun ya da olmasın içeride kıraat ile ilgili verilen bilgilerin varılan kanaatler noktasında belirleyici olduğu görülmektedir.

Kıraat ilminin temel meseleleri arasında yer alan resmü’l-mushaf, Tahâvî için son derece önemlidir. Kıraat âlimleri arasında mushafa muhalefet olarak sayılmayan en basit harf değişikliklerinde (bi-danîn/bi-zanîn gibi) bile mushaf hattına uygun olan kıraate tabi olmayı gerekli görmektedir. Resmü’l-mushafa aykırı okumalarda direnen kişinin durumunu itikâdî açıdan değerlendirmektedir. Onun bazı kelimelerin mushaftaki yazılışıyla alakalı iddialarının Hz. Osman mushaflarındaki imlaya muvafakat etmediği tespit edilmiştir.

Kıraat ihtilaflarının kaynağı olarak gösterilen Yedi Harf hadislerini de müstakil bablarda ele alan Tahâvî, farklı görüşlere değinmekle birlikte bundan kastedilenin yedi lügat olduğu kanaatini belirtmekte ve bu ruhsatı ilk dönem için farklı lehçelerde yer alan müteradif kelimelerin kullanılmasıyla sınırlı tutmaktadır. O, bu hususta kendi görüşünü ifade ederken de karşı görüşleri eleştirirken de aklî ve naklî delilleri birlikte sunmaktadır. Binaenaleyh Yedi Harf’in mahiyeti ile ilgili görüşler arasında en makul ve mutedil olanın bu kanaat olduğu anlaşılmaktadır.

Sonuç olarak Tahâvî kıraat müktesebatı, talimi ve nakli açısından ihmal edilemez bir konumdadır. Onun söz konusu konumunu kurrâ tabakat kitaplarında isminin zikredilmesi yanında ömrünün sonlarına doğru kaleme aldığı Müşkilü’l-âsâr adlı eseri de teyit etmektedir. Müellif bu eserinde kıraat ilmine ve kıraat ihtilaflarına dair problem olarak görülen bazı konuları bazen müstakil bablarda ele alarak çözme yoluna gitmiş bazen de farklı müşkilleri çözmek için kıraat birikimine müracaat etmiştir.

KAYNAKÇA

Ahmed, Abdullah Nezîr. Ebû Ca’fer et-Tahâvî. Dımaşk: Dâru’l-kalem, 1991.

Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdillah Ahmed b. Muhammed eş-Şeybânî. Müsnedü’l-İmâm Ahmed b. Hanbel. thk. Şuayb el-Arnaût. 50 Cilt. Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 2001.

Altıkulaç, Tayyar. el-Mushafu’ş-Şerîf (Medine 1). 2 Cilt. İstanbul: IRCICA-İslam Tarih, Sanat ve Kültür Araştırma Merkezi, 2020.

Aşıkkutlu, Emin. “Kıraat İlminin Temellendirilmesinde Ahruf-i Seb‘a Hadisleri (Tahriç, Tahlil ve Değerlendirme)”. Kur’an ve Tefsir Araştırmaları: Kıraat İlmi ve Problemleri-IV (Sempozyum). 43-106, 2002.

Bağdâdî, Ebû Bekr Ahmed b. Alî b. Sâbit. Târîhu Bağdâd ev Medîneti’s-selâm. thk. Mustafa Abdülkadir ‘Atâ. 24 Cilt. Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1417.

Başal, Abdulhalim. Endülüs’te Kıraat İlmi. İstanbul: İstanbul Üniversitesi, Doktora Tezi, 2021.

Bedr b. Muhammed. “İhtiyârâtü Ebî Ca‘fer et-Tahâvî fi’l-kırââti ve’l-ihticâcü lehâ”. Mecellütü’d-dirâsâti’l-lüğaviyye 16/4 (2014 1435).

Buhârî, Hasan b. Abdülhamid b. Abdülhakim. Menhecü’l-imâm et-Tahâvî. Mekke: Ümmü’l-kurâ, Yüksek Lisans Tezi, 1422.

Çetin, Abdurrahman. Kıraatların Tefsire Etkisi. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2012.

Çetin, Abdurrahman. Kur’ân-ı Kerîm’in İndirildiği Yedi Harf ve Kıraatlar. İstanbul: Ensar Neşriyat, 3. Basım, 2013.

Dânî, Ebû Amr Osman b. Saîd b. Osman. Câmi‘u’l-beyân fi’l-kırââti’s-seb‘i’l-meşhûre. ed. M. Kemal Atik. 2 Cilt. Ankara: DİB Yayınları, 1420.

Dâni, Ebû Amr Osman b. Saîd b. Osman. el-Mukni‘ fî ma‘rifeti mersûmi mesâhifi ehli’l-emsâr ma‘a Kitâbi’n-nakd. thk. Muhammed es-Sâdık Kamhâvî. Kahire: Mektebetü’l-külliyyâtü’l-Ezheriyye, ts.

Dânî, Ebû Amr Osman b. Saîd b. Osman. et-Teysîr fi’l-kırââti’s-seb‘a. thk. Halef b. Hamûd. Hâil: Dâru’l-Endülüs, 2015.

Demirci, Nur Kübra. Kıraat İlminin Endülüs’e İntikalinde Mısır Kıraat Âlimlerinin Etkisi. Rize: Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, 2019.

Dimyâtî, Ahmed b. Muhammed b. Ahmed el-Bennâ. İthâfu fudalâi’l-beşer bi’l-kırââti’l-erba‘ate ‘aşer. thk. Enes Mehre. Lübnan: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2. Basım, 1427.

Ebû Dâvûd, Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk es-Sicistânî el-Ezdî. el-Kütübü’s-sitte ve şürûhuha: Sünenü Ebî Dâvûd. 23 Cilt. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981.

Erturhan, Sabri. Temel Fıkıh Bilgileri. ed. Adem Çiftçi. İstanbul: Hikmetevi, 2. Basım, 2018.

Gülengül, Esra. Hanefiliğin Mısır’a Girişi ve İmam Tahâvî. Elazığ: Fırat Üniversitesi, Doktora Tezi, 2019.

Hâkim, Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdillâh b. Muhammed en-Nîsâbûrî. el-Müstedrek ‘ale’s-sahîhayn. thk. Mustafa Abdülkadir ‘Atâ. 4 Cilt. Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2002.

Hârûf, Muhammed Fehd. el-Müyesser fi’l-kırââti’l-‘aşre’l-mütevâtire min tarîki Tayyibeti’n-neşr ve’l-kırââti’l-erba‘a’ş-şâzze ve tevcîhühâ. Beyrut: Dâru İbn Kesîr, 1441.

Hatîb, Abdüllatif. Mu‘cemü’l-kırâât. Dımaşk: Dâru Sa‘deddin, 2000.

Havuz, Hasan Hüseyin. “Âsım Kıraatinin Senedi ve Şu’be-Hafs Rivayetlerinin Temellendirilmesi”. Balıkesir İlahiyat Dergisi 12 (29 Aralık 2020), 105-128.

Hazar, Fatma. Tahâvî’nin Usûl Anlayışı. Ankara: Fecr Yayınları, 2022.

Hemedânî, Ebü’l-‘Alâ Hasen b. Ahmed b. Hasen el-‘Attâr. et-Temhîd fî ma‘rifeti’t-tecvîd. thk. Gânim Kaddûrî el-Hamed. Amman: Dâru Ammâr, 1420.

Hüzelî, Ebü’l-Kāsım Yûsuf b. Alî b. Cübâre. el-Kâmil fi’l-kırâât ve’l-erbaîne’z-zâide aleyhâ. thk. Cemâl b. es-Seyyid b. Rifâî Şâyib. Kahire: Müessesetü semâ, 2007.

İbn Asâkir, Ebü’l-Kāsım Alî b. el-Hasen b. Hibetillâh b. Abdillâh b. Hüseyn ed-Dımaşkî eş-Şâfiî. Târîhu medîneti Dimaşk. thk. Muhibbüddin Ebî Saîd Ömer b. Garâme el-Amravî. 80 Cilt. Beyrut: Dâru’l-fikr, 1995.

İbn Balabân, Ebü’l-Hasan Emir Alaeddin Ali b. Abdullah. el-İhsân fî takrîbi Sahîhi İbn Hibbân. thk. Şuayb el-Arnaût. 18 Cilt. Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 1408.

İbn Ebî Dâvûd, Abdullah b. Süleyman b. Eş‘as es-Sicistânî. Kitâbü’l-Mesâhif. thk. Muhammed b. ‘Abde. Kahire: el-Fârûk el-Hadîse, 1423.

İbn Ebî Hâtim, Ebû Muhammed Abdurrahman b. Muhammed b. İdris. el-Cerh ve’t-ta‘dîl. 9 Cilt. Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1372.

İbn Ebû Meryem, Ebû Abdillâh Fahrüddîn Nasr b. Alî b. Muhammed eş-Şîrâzî el-Fesevî. el-Mûdah fî vücûhi’l-kırââti ve ‘ilelihâ. thk. Ömer Hamdân el-Kübeysî. Cidde: el-Cemââtü’l-hayriyye, 1414.

İbn Hacer, Ebü’l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed el-Askalânî. Fethu’l-bârî bi-şerhi Sahîhi’l-Buhârî. thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî - Muhibbüddin el-Hatîb. 13 Cilt. Beyrut: Dâru’l-ma‘rife, 1379.

İbn Hacer, Ebü’l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed el-Askalânî. Lisânü’l-mîzân. thk. Abdülfettâh Ebû Gudde. 10 Cilt. Beyrut: Mektebü’l-matbuati’l-İslâmiyye, 2002.

İbn Hacer, Ebü’l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed el-Askalânî. Tehzîbü’t-tehzîb. 12 Cilt. Haydarabad: Meclisü dâirati’l-maârif, 1325.

İbn Hallikân, Ebü’l-Abbas Şemseddin Ahmed b. Muhammed. Vefeyâtü’l-a‘yân ve enbâu ebnâi’z-zamân. thk. İhsan Abbas. 7 Cilt. Beyrut: Dâru sâdır, 1398.

İbn Kutluboğa, Ebü’l-Adl Zeynüddîn Kasım b. Abdullah. Tâcü’t-terâcim. thk. Muhammed Hayr Ramazan Yusuf. Dımaşk: Dâru’l-kalem, 1413.

İbn Yûnus, Ebû Saîd Abdurrahman b. Ahmed es-Sadefî el-Mısrî. Târîhu İbn Yûnus es-Sadefî. thk. Abdülfettah Fethî Abdülfettah. 2 Cilt. Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1421.

İbnü’l-Cezerî, Ebü’l-Hayr Şemsüddîn Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Alî b. Yûsuf. el-Beyân fî hattı mushafi Osmân. thk. Gânim Kaddûrî el-Hamed. Dımaşk: Dâru’l-Gavsânî, 1438.

İbnü’l-Cezerî, Ebü’l-Hayr Şemsüddîn Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Alî b. Yûsuf. en-Neşr fi’l-kırââti’l-‘aşr. thk. Şeyh Zekeriyya Umeyrât. 2 Cilt. Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 4. Basım, 2011.

İbnü’l-Cezerî, Ebü’l-Hayr Şemsüddîn Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Alî b. Yûsuf. Gâyetü’n-nihâye fî tabakâti’l-kurrâ. 3 Cilt. Mektebetü İbn Teymiyye, 1351.

İbnü’l-Cezerî, Ebü’l-Hayr Şemsüddîn Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Alî b. Yûsuf. Müncidü’l-mukri’în ve mürşidü’t-tâlibîn. Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1999.

İbnü’l-‘İmâd, Ebü’l-Felâh Abdülhay b. Ahmed b. Muhammed es-Sâlihî el-Hanbelî. Şezerâtü’z-zeheb fî ahbâri men zeheb. thk. Abdülkadir el-Arnaût - Mahmûd el-Arnaût. 11 Cilt. Beyrut: Dâru İbn Kesîr, 1986.

İltaş, Davut. “Tahâvî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 385-388. İstanbul: TDV Yayınları, 2010.

Karadut, Ahmet. “Ebu Ca‘fer et-Tahâvî Hayatı ve Eserleri”. Diyanet İlmî Dergi 19/2 (1983), 53-64.

Kettânî, Ebû Abdullah Muhammed b. Cafer b. İdris. Nazmü’l-mütenâsir mine’l-hadîsi’l-mütevâtir. thk. Şeref Hicâzî. Mısır: Dâru’l-kütübi’s-selefiyye, 2. Basım, 1431.

Kevserî, Muhammed Zahid. el-Hâvî fî sîreti’l-İmâm Ebî Ca‘fer et-Tahâvî. Kahire: Matbaatü’l-envâr, 1368.

Koçak, Muhsin vd. Fıkıh Usûlü. ed. Osman Şahin. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2013.

Krenkow, Fritz. “Tahâvî”. İslâm Ansiklopedisi. Ankara: MEB Yayınları, 1978.

Kurtubî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr. el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân. thk. Ahmed Berdûnî - İbrahim İtfayyiş. 20 Cilt. Kahire: Dâru’l-kütübi’l-Mısriyye, 2. Basım, 1964.

Mahmûd, Abdülmecid. Ebû Ca‘fer et-Tahâvî ve eseruhû fi’l-hadîs. Kahire: el-Mektebetü’l-Arabiyye, 1975.

Ma‘sarâvî, Ahmed İsa. el-Kâmilü’l-mufassal fi’l-kırââti’l-erba‘ate ‘aşer. Kahire: Dâru’l-İmâm eş-Şâtıbî, 1430.

Maşalı, Mehmet Emin. Tarihi ve Temel Meseleleriyle Kıraat İlmi. Ankara: Otto, 2016.

Mizzî, Yusuf b. Abdurrahman b. Yusuf Ebü’l-Haccâc. Tehzîbü’l-kemâl fî esmâi’r-ricâl. thk. Beşşâr Avvâd Marûf. 35 Cilt. Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 1400.

Muhammed Ahmed Müflih el-Kudât vd. Mukaddimât fî ‘ilmi’l-kırâât. Amman: Dâru Ammâr, 2001.

Nüveyrî, Ebü’l-Kāsım Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ali. Şerhu Tayyibeti’n-neşr fi’l-kırââti’l-‘aşr. Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2003.

Ömer, Ahmed Muhtâr - Mükrem, Abdül‘âli Sâlim. Mu‘cemü’l-kırââti’l-Kur’âniyye ma‘a mukaddimeti fi’l-kırâât ve eşheri’l-kurrâ. 8 Cilt. Kuveyt: Câmi‘atü Kuveyt, 2. Basım, 1988.

Özel, Ahmet. Hanefi Fıkıh Alimleri. Ankara: TDV Yayınları, 2. Basım, 2006.

Sarı, Mehmet Ali. “Âsım b. Behdele”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınları, 1991.

Seven, Şuayip. “Tahâvî’nin Şerhu Müşkili’l-Âsâr’ında İhtilaflı Rivayetleri Çözüm Yöntemi”. Eskiyeni 43 (Mart 2021), 27-54.

Süleyman b. Necâh, Ebû Dâvûd el-Kurtubî el-Ümevî. Muhtasaru’t-tebyîn li-hecâi’t-tenzîl. thk. Ahmed b. Ahmed b. Muammer Şarşâl. 5 Cilt. Medine: Mektebetü’l-Melik Fehd, 1421.

Süyûtî, Ebü’l-Fazl Celâleddin Abdurrahman b. Ebî Bekr. Hüsnü’l-muhâdara fî târîhi Mısır ve’l-Kâhire. thk. Muhammed Ebü’l-Fadl İbrahim. 2 Cilt. Dâru ihyâi’l-kütübi’l-Arabî, 1387.

Taberânî, Ebü’l-Kāsım Müsnidü’d-dünyâ Süleymân b. Ahmed b. Eyyûb. el-Mu‘cemü’l-kebîr. thk. Hamdi b. Abdülmecid es-Selefî. 25 Cilt. Kahire: Mektebetü İbn Teymiyye, 2. Basım, 1984.

Tahâvî, Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme. Ahkâmü’l-Kur’âni’l-Kerîm. thk. Sadettin Ünal. 2 Cilt. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1995.

Tahâvî, Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme. Şerhu müşkili’l-âsâr. thk. Şuayb el-Arnaût. 16 Cilt. Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 1994.

Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Sevre es-Sülemî. el-Kütübü’s-sitte ve şürûhuhâ: Sünenü’t-Tirmizî. 23 Cilt. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981.

Uğur, Mücteba. Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü. Ankara: TDV, 1992.

Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi. Hak Dini Kur’ân Dili. 10 Cilt. İstanbul: Eser Neşriyat ve Dağıtım, 1979.

Zehebî, Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman. Ma‘rifetü’l-kurrâi’l-kibâr ‘ale’t-tabakâti ve’l-a‘sâr. thk. Tayyar Altıkulaç. 4 Cilt. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1995.

Zehebî, Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman. Siyeru a‘lâmi’n-nübelâ. thk. Şuayb el-Arnaût. Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 3. Basım, 1985.

Zehebî, Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman. Târîhü’l-İslâm ve vefeyâtü’l-meşâhir ve’l-a‘lâm. thk. Beşşâr Avvâd Ma‘rûf. 15 Cilt. Beyrut: Dâru’l-garbi’l-İslâmî, 1424.

Zehebî, Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman. Tezkiretü’l-huffâz. thk. Şeyh Zekeriyya Umeyrât. 4 Cilt. Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1418.