ÖZ
Bu çalışmada Kur’an metninin bir okuma biçimi olan tilâvet üslûbunun ontolojik kaynağı üzerinde durulmaktadır. Kur’an’ın özel bir okuma biçimi olan tilâvet tarzının, kaynağı itibariyle münezzel mi yani doğrudan Allah’a (c.c.) mı dayandığı, yoksa bu üslûbun daha sonra Hz. Peygamber (s.a.s.) veya sonraki Müslümanlar tarafından mı oluşturulduğu sorgulanmaktadır. Bu sorgulamada önce, tilâvet üslûbundan ne kastedildiği, tilâvetin unsurları çerçevesinde kısaca ortaya konmuştur. Konuyu incelerken merkeze alınan argümanlar tilâvetin özellikle Kur’an’ın nüzûl keyfiyeti ile ilişkisi ve Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Kur’an okuyuşudur. Bu iki temel argümana ilaveten iddiamıza kaynak teşkil edecek başka bazı gerekçeler ve tarihî olgular da dikkate alınmıştır. Bu bağlamda Kur’an’ın metinsel özellikleri ile uyumu, bu tarzda okunan Kur’an’ın dinleyiciler üzerinde bıraktığı tesir, Kur’an dışındaki söz veya metinlerin bu şekilde okunmaması gibi çeşitli delillerden yola çıkılarak mesele izah edilmeye çalışılmıştır. Netice itibariyle tilâvet tavrının kaynak bakımından münezzel olduğu kabul edildiğinde tilâvet üslûbu ile okumanın ehemmiyeti de ortaya çıkmış olacaktır.
Anahtar Kelimeler: Kur’an, Tefsir, Kıraat, Tilâvet, Tilâvetin Unsurları, Tilâvetin Kaynağı, Hz. Peygamber’in Tilâveti.
ABSTRACT
This study focuses on the ontological source of the style of tilawat as a way of reciting the Qur’anic text. This study examines whether the style of reciting the Qur’an, which is a special way of reading the Qur’an, is munazzal in terms of its source, that is, whether it is directly attributed to Allah (swt), or whether this style was created later by the Prophet (pbuh) or later Muslims. In this analysis, first of all, what is meant by the style of the tilawat is briefly presented within the framework of the elements of the tilawat. The central arguments in examining the issue are the relationship between tilawat and the nature of the revelation of the Qur’an and the Prophet’s (pbuh) tilawat of the Qur’an. In addition to these two main arguments, a number of other reasons and historical facts have also been taken into account. In this context, an attempt is made to explain the issue on the basis of various evidences, such as its compatibility with the textual features of the Qur’an, the effect of the Qur’an recited in this style on the listeners, and the fact that words or texts other than the Qur’an should not be recited in this way. As a result, when it is assumed that the style of recitation is unique in terms of its source, the importance of recitation with a style becomes evident.
Keywords: Qurʾan, Tafsir, Qira’at, Tilawat, Elements of Tilawat, Source of Tilawat, Tilawat of Prophet.
SUMMARY
From the moment of its revelation, the Qur’an was not only an exceptional text in terms of content but also in terms of recitation, and it was a first in this respect. This new way of recitation emerged as a completely new and original style, different from all the literary genres that had existed among the Arabs until then. Those who listened to this recitation could not help but be fascinated by an aesthetic effect; although they rejected the principles taught by the Qur’an, they had to accept the beauty and impressiveness of its recitation. Though this impression is directly proportional to the personal abilities of the readers, it has been accepted that this is the essence and basis of the text to a certain extent, and that the readers enhance this impression with their beautiful voices and abilities.
As to when and how this different way of reciting the Qur’an first appeared, there are different opinions. Some have understood this way of recitation as a phenomenon that has developed in parallel with the development of music and other arts over the course of time. In general, the recitation of the Qur’an with melodic elements is opposed by those who understand the subject in this way. However, they also differed among themselves, some of them saying that the tilawat style came later, but also accepting that the Qur’an could be recited in this way. Some researchers say that this way of reciting the Qur’an was not invented later, even that this style was introduced by the Prophet. They said that it was not created by the Prophet (pbuh), but was found with the revelation of the Qur’an, that is, the Qur’an was revealed in this way. However, since this view needs explanation in some aspects, it could not be sufficiently understood if these explanations were not made and a lack of understanding persisted on the subject.
This research was written with the argument that the tilawat style was transmitted in terms of its source and that reciting the Qur’an in this way is based on the will of Allah (swt). In our opinion, Allah (swt) wants this text to be read this way (to increase its impact). Of course, this statement does not mean that “every verse of the Qur’an can only be recited in this way, it is not permissible to recite it in a straight speech style.” It should be emphasized here that the way of reciting the Qur’an that comes about when the Qur’an is recited with the style of recitation is also of divine origin, is based on various wisdoms, and is related to the miraculous and literary fluency of the Qur’an. It is even understood that this way of reciting the Qur’an is encouraged by Allah (swt) and the Prophet (pbuh) and that this way of reciting appeals to the mind and soul together.
When we analyze the style of recitation that is understood as the style of tilawat, it is understood that this form is a special attitude in itself, and that it emerged as an original genre that had no precedent in the Arab nation. One of the main pillars of this style is the musical factor, the other is some vocal applications (prolonged or nasal voices) specific to the reading of the Qur’an and some other vocal accents that feed them. Others have explained that this particular way of recitation is based on the textual features of the Qur’an. Whatever the reason may be, in the end, we believe that this style is not just a human reading of any text, but is based on a special divine touch.
The relationship between the Qur’an and the way it was revealed is the main reason for believing that the tilawat style was transmitted. The Prophet (pbuh) transmitted the Qur’an to the Muslims as it was revealed to him, without making any changes. This narration was not only in the sense of the text, but also in the sense of the way he had been taught the recitation of this text. In the course of time, there have been successful examples in this regard, and there have also been people who have won the esteem of the Prophet (pbuh). This quest for pleasant recitation may have evolved in parallel with the development of Islamic civilization (especially music and other sound-related arts), and may have eventually become more elaborate than it was at the beginning. It seems possible to accept a historical development in this regard. However, this acceptance should not mean that the tilawat style is an invented style that emerged later.
GİRİŞ
|
K |
ur’an metninin, İslâm geleneği içerisinde iki tür okuma biçimi gelişmiştir. Bunlardan birisi, sıradan bir metni okur gibi mutlak okuma üslûbuyla, sese herhangi bir özellik kazandırılmadan, daha çok konuşma tavrına benzer bir tarzda makamsız ve tavırsız okumadır. Bu şekildeki okuma çalışma içerisinde Kıraat kavramıyla ifade edilmiştir. İkinci tür okuma ise, konuşma tavrının dışına çıkılarak ve sese bazı özellikler kazandırılarak, edâ-sedâ ve makâm özelliklerine dikkat edilerek, mûsiki özellikleri kullanılarak, teganni unsurları katılarak ve bazı uzatma, kısaltma, ğunne ve geniz sesleri gibi özel uygulamaları işleterek ezgisel bir tarzda okumadır. Bu tür okumalar ise çalışma içerisinde tilâvet kavramıyla ifade edilmiştir. Bu ikinci tür okumada, temel olarak öne çıkan özellik Kur’an’ın etkileyici bir tarzda ve tezyin edilerek/süslenerek okunmasıdır. Birinci tür okuma daha çok ders ortamlarında, vaaz, sohbet esnasında ve konuşma içerisinde tercih edilirken tilâvet üslubuyla okuma daha özel bir nitelik arzetmekte, genellikle namazlarda, namaz sonrası veya farklı sebeplerle okunan mihrâbiyelerde, mukâbelelerde ve her türlü Kur’an dinletisi yapılan ortamlarda kendini göstermektedir.
Kur’an’ın tilâvet üslûbuyla okunmasının murâd-ı ilâhîye tealluk eden bir yönü bulunup bulunmadığı, başka bir tabirle bu tür bir okumanın ilâhî kaynaklı olup olmadığı zaman zaman tartışma konusu olmuştur. Bazıları bu tavrın, Hz. Peygamber (s.a.s.) zamanında olmadığını ve sonradan oluşturulduğunu söylerken bir takım araştırmacılar da Hz. Peygamber (s.a.s.) zamanında bu şekildeki okumanın varlığından hareketle en azından Hz. Peygamber’in (s.a.s.) onay verdiği bir okuma tarzı olduğunu söylemişlerdir. Bu çalışmada tilâvet üslûbu ile Kur’an okumanın tarihsel başlangıcının hangi döneme ait olduğu üzerinde durulmayacaktır. Bu çalışma, özünde bir farklılık barındıran bu tavrın kaynağını tespit etmeye ve anlamaya yöneliktir. Meselenin tarihsel başlangıcına temas, ancak bu hususu tespite çalışırken zorunlu olarak değinilmiş tali bir konu olarak karşımıza çıkmaktadır.
Tilâvet üslûbunun kaynağını tespit etmeye çalışırken zorunlu olarak cevap verilmesi gereken soruların başında bu tavrın mahiyetinin ne olduğu, ne tür bir okumanın tilâvet olgusu içerisinde değerlendirilebileceği, bir okumayı tilâvet kılan şey/şeylerin neler olabileceği gibi hususlar gelmektedir. Diğer yandan bu tavrın, Hz. Peygamber (s.a.s.) döneminden itibaren nasıl bir varlık gösterdiği, ashâbın okuyuş biçimleri, Hz. Peygamber (s.a.s.) ve ashâb arasındaki Kur’an öğretim/öğrenim usûlü gibi tarihsel olgular gündeme gelecektir. Bunlar ekseninde ve bunların ötesinde asıl cevabı aranacak soru ise, Kur’an’ı bu şekilde okumanın doğrudan Hz. Peygamber’in (s.a.s.) kendi tasarrufu veya tercihine mi dayandığı, yoksa onun, bu okuma şeklini Cebraîl’den (a.s.) mi öğrendiğidir. Buradan hareketle, son tahlilde tilâvet tavrının kaynağının ilâhî mi beşerî mi, muhdes mi münezzel mi olduğu sorgulanmaktadır. Bu sorulara cevap verebilmek için konu çeşitli alt başlıklar altında farklı yönlerden ele alınarak mantıksal bir sonuca ulaşılmaya çalışılmaktadır.
1. Tilâvetin Anlamı ve Mahiyeti
‘Tilâvet’ kelimesi Arapçada تلا﴾ تلو) kökünden gelmektedir. Sözlükte bir şeye uymak, tabi olmak, onu izlemek, peşpeşe olmak veya arkasından gelmek anlamlarına geldiği gibi birinden ayrılmak, terk etmek, uzaklaşmak anlamını da barındırmaktadır. Kur’an’da âyetlerin birbirini takip etmesine nispetle ‘Kur’an okumak’ da aynı fiille ifade edilmiştir. Masdarı تِلاوة şeklindedir.[1]
Tilâvet kavramı genellikle sıradan bir okuma anlamında değil kutsal kitapları okuma anlamında kullanılmıştır.[2] Hatta Tevrat ve İncil’i okumak da Kur’an’da bu kavramla ifade edilmiştir.[3] İslâm geleneği içerisinde bu kavrama yalnızca okuma değil okunan şeye tabi olma ve onunla amel etme anlamı da yüklenmiştir.[4] Ancak zamanla daha teknik bir alanı ifade etmek üzere ‘Kur’an âyetlerinin özel bir tavırla ve Tecvid ilminin kaidelerine uygun olarak okunması’ anlamında kullanımı yaygınlaşmıştır. Özellikle İbnü’l-Cezerî’nin (ö. 833/1429) bu kavrama hadr, tedvir, tahkik gibi klasik okuyuş usüllerinden hareketle yüklediği icrâ eksenli anlam, sonraki zamanlarda belirleyici hale gelmiştir.[5] Günümüzde tilâvet kavramı ‘Kur’ân-ı Kerîm’i tecvid kurallarını uygulamak suretiyle ve kendine has üslûbuyla okumak/sunmak’ şeklinde anlaşılmaktadır.
Kur’an okuma eylemini ifade etmek üzere başka kavramlar da kullanılmıştır. Bunlardan en çok kullanılanı, Kıraat kavramıdır. Kıraat sözlükte birşeyi okumak, bir şeyi toplamak, bir yerden çıkmak, kadının doğurması gibi farklı anlamlara gelmekle birlikte bunlardan en yaygın kullanılanı okumak anlamıdır.[6] Terim olarak ise Kıraati ‘bir okuyucunun Kur’an’ı kendisine veya bir başkasına duyuracak şekilde okumasıdır’ şeklinde tarif edebiliriz.[7] En çok kullanılan diğer bir kavram ise tertil kavramıdır. Tertil sözlükte bir şeyi düzenlemek, sıralamak, bir şeyi itinalı yapmak, bir sözü güzel, açık ve düzgün söylemek demektir.[8] Kavramsal olarak ise ‘Kur’an’ı tane tane ve üzerinde tefekkür ederek okumak’ şeklinde anlaşılmıştır.[9] Dikkat edilirse bu kavramda yalnızca teknik bakımdan okuma değil, tefekkür boyutu da ön plana çıkmaktadır. Fakat şunu da ifade etmek gerekir ki hem tilâvet kavramı, hem de Kıraat ve tertil kavramları yalnızca teknik bakımdan okumayı değil üzerinde tefekkür etme ve hatta amel etmeyi de kapsayacak şekilde en geniş kapsamıyla da kullanılmışlardır. Bu sebeple de genellikle bu kavramlar arasında bir anlam karışıklığı da yaşanmıştır diyebiliriz.
Bu çalışmada yukarıda kısaca temas edilen okuma biçimleri içerisinden özellikle tilâvet üslûbunun seçilmesi tesadüfî değildir. Kanaatimizce tilâvet tarzı diğer iki okuma biçimine nazaran daha özel bir alanı ifade etmektedir. Bu çalışmanın temeline tilâvetin bu özel durumu koyulmuştur. Buna göre ‘tilâvet üslûbu ile okumak’ yalnızca Kur’an âyetlerini, kendine has üslûbu içerisinde, Kur’an okunuşuna has bazı tecvid kurallarını uygulayarak, ayrıca bu okumaya mutlaka teganni (musikî/ezgisel/melodik) unsuru katarak okumak demektir. Aşağıda da açıklanacağı üzere, bir okuyuşun tilâvet olabilmesi için olmazsa olmaz unsurlardan birincisi tecvid kuralları, ikincisi de musikî yönüdür. Bu iki yönün bulunmadığı, sıradan, düz ve genellikle konuşma üslûbuyla yapılan okumalar daha çok kıraat kavramıyla ifade edilir. Bir kıraatin tilâvete dönüşebilmesi için sese bazı edâ/sedâ özellikleri katılmalı, özel bir okuma tavrı içerisinde melodik unsurlar kullanılmalı ve bazı özel tecvid kurallarına riayet edilerek okunmalıdır. Kısacası tilâvet dediğimiz şey sıradan bir okuma değil özel bir tavırla okumadır. Bu yönüyle her tilâvet bir kıraattir ancak her kıraat bir tilâvet değildir. Bu çalışmada yukarıda sözünü ettiğimiz bu özel tavrın muhdes bir uygulama değil temeli vahye dayanan münezzel bir okuma tavrı olduğu izah edilmeye çalışılmaktadır.
2. Tilâveti Oluşturan Temel Unsurlar
Tilâvet üslûbunun en bariz vasfı şüphesiz musikî yönüdür. Bir okuyuşun (bu çalışmada esas alınan anlamıyla) tilâvet olabilmesi için temel şart teganni/musikî unsuru barındırmasıdır. Tegannisiz bir okuyuşta tilâvet tavrından söz edilemez. Bu tür bir okuyuş daha çok hitabet üslûbunu yansıtır. Âlimlerin teganni konusunda farklı görüşleri olmakla beraber konumuzu ilgilendiren yönü daha çok ‘okurken nağmeli okumak’ şeklindeki yaklaşımdır.[10] Hz. Peygamber (s.a.s.), pek çok hadisinde Kur’an’ın ses güzelleştirilerek okunmasını kuvvetle tavsiye etmiştir. Bu konudaki rivayetlere aşağıda değinilecektir. Kur’ân-ı Kerîm dinleyicileri manevî yönden doyurmak, onlara dinî duyguyu yaşatmak ve manayı anlayıp anlamamaktan bağımsız olarak sadece ‘Kur’an dinletmek’ için okunacağı zaman soğuk, sıradan, tavırsız, düz, konuşma üslûbuyla, hiçbir nağme özelliği katılmadan ve etkileyicilik unsurları kullanılmadan okunmaz. Dolayısıyla tilâvet tavrının olmazsa olmazlarından birisi tegannidir diyebiliriz. Ancak burada dikkat edilmesi gereken husus, bu tavrın, Kur’an’a özel uhrevî tarzdan çıkıp şarkı-türkü formatına kaymamasıdır. Bu şekildeki bir okuma zaten hiçbir şekilde hoş görülmemiş ve buna cevaz verilmemiştir.[11]
Tilâveti oluşturan ikinci temel unsur, konuşma dilinde bulunmayıp yalnızca Kur’an tilâvetine has olan bazı özel tecvid uygulamalarıdır, denebilir. Bunlar içerisinde özellikle fer’î medler zikredilebilir. Bu tür medler tilâvette özel bir konuma sahip olup bir kısmı hüküm bakımından da zorunluluk ifade etmektedir. Örneğin konuşma dilinde ولا الضالين kelimesindeki ض harfi tabî haliyle uzatılıp geçilebilir, ancak Kur’an tilâvetinde bunu ilave bir uzatmayla okumak zorunludur. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) okuyuşunda da medlere özel vurgu yaptığı rivayet edilmiştir.[12] Bu gibi konularda ölçüler değişkenlik arzetmekle beraber, ziyade bir uzatma durumu bütün kıraatlerde vardır. Buna ilâveten bazı geniz sesleri de (idgam ve gunne) tilâvette bariz bir vasıf olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu tür konular, Tecvid ilmi içerisinde sistematize edilmiş ve Kur’an’ın tecvidsiz okunamayacağı söylenmiştir.[13] Bu konu yalnızca basit ses uygulamalarından ibaret olmayıp meselenin Kur’an’ın îcâz yönüyle irtibatı bulunmaktadır. Ayrıca bu husus tilâvetin etkileyiciğini artıran detaylardan biri olarak göze çarpmaktadır.[14] Dolayısıyla bir okuyuşun tilâvet olabilmesi için, bu tür fonetik kuralların uygulandığı bir icrâ olması zorunludur.
Tilâvet üslûbunun önemli bileşenlerinden birisi de temsîlî okumadır. Temsîlî okuma ses düzeyinin ve ses vurgularının manayı yansıtacak şekilde ayarlanması ve uygulanmasıdır. Bu tarz incelikler mahir Kur’an okuyucuları tarafından bilinçli şekilde uygulandığında, özellikle manayı anlayan dinleyiciler üzerinde önemli bir etki oluşturur. Yalın bir okumada bu tür vurgular ya olmaz veya çok basit şekilde gerçekleşir. Ancak tilâvet boyutuyla okunduğunda bu gibi uygulamalara geniş bir alan kalmakta ve Kur’an’ın müessir yönü daha çok ön plana çıkmaktadır. Bazı alan uzmanları bu konuya büyük önem atfetmişlerdir.[15]
3. Tilâvetin İlâhî Kaynaklı Olduğunu Düşündüren Bazı Hususlar
Tilâvetin ana unsurlarını bu şekilde ortaya koyduktan sonra, çalışmanın mihverini teşkil eden konuya geçebiliriz. Bu çalışmanın temel iddiası, tilâvet üslûbunun sonradan ortaya çıkan muhdes bir tavır değil, Kur’an’ın özünde var olan ve Cebrail (a.s.) vasıtasıyla Hz. Peygamber’e (s.a.s.) öğretilen özel bir okuma formu olduğu, dolayısıyla temel tavır ve üslûp bakımından ilâhî kaynaklı olduğu düşüncesidir. Aşağıda bu iddiayı desteklediği düşünülen bazı temel argümanlara değinilecektir.
3.1. Kur’an’ın Nüzûl Keyfiyeti İle İlişkisi Açısından Tilâvet Unsuru
Kur’ân-ı Kerîm’in Hz. Peygamber’e (s.a.s.) nüzûlünün keyfiyetini tam olarak kavrayabilmek ancak tecrübeyle mümkündür. Bu tecrübe imkânına da Hz. Peygamber’den (s.a.s.) başka hiç kimse sahip olmamıştır. Vahyin geliş şekillerini ifade eden rivayetlerde konu bir takım teşbihlerle anlatılmaya çalışılmıştır. Çalışmanın kapsamını aşacağı düşüncesiyle bu rivayetlerin tahliline girilmeyecektir. Ancak sonuç olarak şurası kesindir ki Hz. Peygamber (s.a.s.) Kur’an’ı Cebrail’den (a.s.) aldığı gibi bizlere nakletmiştir. İmam Alemüddin es-Sehâvî’den (ö. 643/1245) nakledildiğine göre Cebrail (a.s.) Kur’an’ı Allah’tan (c.c.) nasıl aldıysa Hz. Peygamber’e (s.a.s.) öyle iletmiş, Hz. Peygamber (s.a.s.) de Cebrail’den (a.s.) aldığı şekilde ashâbına iletmiştir.[16] M. Abdülazîm Zürkānî’ye (ö. 1367/1948) göre de bu intikal semâ yoluyla gerçekleşmiştir.[17] Bu müşafehe kültürü, Hz. Peygamber’den (s.a.s.) sonraki dönemlerde daha sistematik ve disiplinli bir şekle ulaşmıştır. Kıraat ilmi içerisinde gelenek haline gelen ve “ القرائة سنة متبعة يأخذها الآخر عن الأول Kıraat ilmi sonra gelenin öncekinden alarak tabi olduğu bir sünnet/uygulamadır” ifadesiyle belirtilen bu uygulama günümüze kadar korunarak devam ettirilmiştir. Bu uygulama içerisinde tilâvet formunun da nakli sağlanmış olduğundan, tilâvetin Kur’an’ın metni gibi tevkîfî olduğu ifade edilmiştir.[18]
Hz. Peygamber (s.a.s.) Cebrail’den (a.s.) aldığı âyetleri insanlara iletirken mecburen sesli bir şekilde okumak durumundaydı. Bu okuma iki türlü olabilir: Ya tavırsız ve düz bir edayla, yani konuşma üslûbuyla okumak ya da konuşma üslûbunun yanında zaman zaman tilâvet unsurunu da katarak okumak. Kanaatimize göre ikinci yol daha makul görünmektedir. Zira Peygamber (s.a.s.) Kur’an’ı ashâbına yalnızca öğretmekle kalmamış, çeşitli vesilelerle kendisi de okumuştur. Özellikle cehrî kılınan namazlar ve ibadet maksadıyla Kur’an tilâvet edilen ortamlar bu vesilelerin başında gelmektedir. Bu gibi durumlarda Hz. Peygamber’in (s.a.s.), kendisinde var olan musikî kabiliyetiyle bir tavır ortaya koymadığı, okuma üslûbunu Cebrail’den (a.s.) öğrendiği şekilde gerçekleştirdiği düşünülmektedir. Bu ifadeden, Cebrail’in, (a.s.) getirdiği her âyeti Hz. Peygamber’e (s.a.s.) tilâvet üslûbunda okuduğu anlaşılmamalıdır. Kastımız, bu üslûbun öğretilmesi bakımından Cebrail’in (a.s.) Hz. Peygamber’i (s.a.s.), ayrıntısını bilmediğimiz bir şekilde müstakillen eğittiği düşüncesidir. Cebrail’in (a.s.), bu tavrı ilk olarak ne zaman öğretmeye başladığı konusunda herhangi bir bilgiye sahip değiliz. Ancak vahyin başlangıcı ile ilgili rivayetlerden[19] bunun ilk vahiyde yaşanmadığı anlaşılmaktadır. Esasında zaten bu bir eğitim sürecidir. Daha sonraki zamanlarda bu metnin nasıl okunacağına dair bir eğitimin, Cebrail (a.s.) tarafından Hz. Peygamber’e (s.a.s.) verildiği ve bunun da çok geç bir zamanda değil ilk dönemlerde gerçekleştiği daha mantıklı görünmektedir. Örneğin, Hz. Ömer’in (r.a.) Müslüman olmasında, Hz. Peygamber’i (s.a.s.) öldürmek maksadıyla yola çıkmışken, kız kardeşinin de Müslüman olduğunu öğrenince yolunu değiştirip kız kardeşi Fâtıma’nın evine geldiğinde duyduğu Kur’an sesinin etkisi olduğundan bahsedilmektedir.[20] Bu hadise risaletin 5. yılında gerçekleştiğine ve zaten ilk vahiyden sonra bir süre fetret dönemi yaşandığına göre, bahsettiğimiz bu tilâvet tavrı, daha İslâm’ın ilk yıllarından itibaren yavaş yavaş öğretilmeye ve uygulanmaya başlanmıştır. Bu da tilâvet tavrının temelinin beşerî olmayıp münezzel bir yöne taaaluk ettiğini göstermektedir denilebilir. Araştırmacıların tespitine göre, kıraat ve tilâvet kavramlarının Kur’ân-ı Kerîm’deki kullanımları vahyin nüzul süreci ekseninde incelendiğinde, Allah’ın (c.c.), ilk hitaplarda okuma ve anlamayı ifade eden kıraat ve tertil kavramlarını kullandığı, daha sonraki süreçlerde ise tilâvet kavramının türevlerini kullandığı görülmektedir.[21] Buradan hareketle Kur’an âyetlerinin sunumunda belli bir maharet ve eğitime ihtiyaç duyulduğu, tilâvet boyutunun daha sonraki süreçlerde öğrenme, gelişme ve ilerlemeye bağlı olarak yerleşik hale geldiği söylenebilir.
Diğer yandan, tilâvet üslûbunun, hitabet dilinden farkı dikkate alındığında Tecvid ilmi ile güçlü bir irtibatının olduğu görülmektedir. Nitekim Muhammed İbnü’l-Cezerî’nin konuyla ilgili ifadeleri şöyledir: “Tecvîdi öğrenmek, kesin bir farzdır. Kim, Kur’an’ı tecvitsiz okursa günahkâr olur. Çünkü Allah, Kur’an’ı tecvitle indirmiş, O’ndan bize kadar da böylece gelmiştir.”[22] İbnü’l-Cezerî bu yönüyle tecvide ilâhî bir yön de kazandırmaktadır. Tecvidin böyle bir durumu olduğuna ve tilâvetin bazı temel dinamikleri de tecvid kurallarına dayandığına göre, tilâvet olgusunun zımnen Kur’an’ın nüzulüyle irtibatlı olduğunu söylemek de mümkün görünmektedir.
Hz. Peygamber (s.a.s.) Kur’an öğretimi konusuyla bizzat kendisi ilgilenmiştir. Müslümanların sayısı artınca yeni Müslüman olan bölgelere kendi yetiştirdiği sahâbîleri göndererek Kur’an öğretilmesini titizlikle takip etmiştir.[23] İlk ve temel formu Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından ortaya konan tilâvet tavrının, asr-ı saâdetten sonraki süreç içerisinde mûsikinin etkisinde daha çok kalmaya başladığı kabul edilebilir. Bunda özellikle Abbâsîler dönemindeki sanatsal gelişmenin önemli etkisi olduğu söylenmektedir. Özellikle Bizans ve İran melodilerinin/nağmelerinin bu dönemlerde Kur’an tilâvet tavrına da zaman zaman yansıdığı rivayet edilmektedir. Aradan zaman geçtikçe, bazı okuyucular mahallî şarkı ve müzik nağmelerini Kur’an okuyuşuna da taşıyarak tilâvetin uhrevî tavrını bozmuşlar ve işi elhâna/teganniye/ses gösterisine çevirmişlerdir. Hatta bu şekilde elhânla tilâvet etme işinin tâbiûn dönemine kadar indiği de rivayet edilmiştir. Ancak bu işin en baskın ve belirgin haliyle 3/9. yüzyılda revaç bulduğu ifade edilmiştir. Bazı âlimlerin Kur’an’ın teganni ile okunmasına yönelik eleştirileri ve bunun kerahiyetine dair fetvaların ortaya çıkması da genellikle bu döneme denk gelmektedir. Fakat bu eleştirilerin tabîi ve fıtrî bir musikî ile okuyuşa hamledilmesi doğru değildir. Hemen bütün mezheplerde harflerin mahreç ve sıfatlarını tahrif etmeden, kural ve kaideleri çiğnemeden, fıtrî bir istidat ve kabiliyetle, tabîi ses ve nağmelerle makamlı Kur’an ve ezan okumanın cevazına hükmedildiği görülür. Kur’an’ın kendi içerisinde var olan eşsiz fonetik ahenk ve insicam da bizi bunu kabul etmeye zorlamaktadır.[24] Kur’an’ı Arap elhânı ile (özellikle Arapçaya mahsus ḥa (ح), ‘ayn (ع), s̱e (ث), ḍâḍ (ض ) gibi bazı harflerin telaffuz ve diksiyonu bakımından aslî sıfatlarına uygun olarak) okumak teşvik ve hatta emredilmiş, fısk ehlinin okuduğu gibi şarkı-türkü nağmelerine benzeterek okumak da yasaklanmıştır.[25] Dolayısıyla Kur’an tilâvetinde musikinin yepyeni bir uygulama anlamında hicrî 2-3./9-10. asırlarda ortaya çıktığına dair rivayetleri bu minvalde değerlendirmek gerekmektedir. Gerek Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Kur’an tilâvetine dair daha önce aktarılan rivayetler, gerek ashâbın Kur’an okuyuşu dikkate alındığında bu melodik tavrın daha nüzûlünden itibaren uygulamada var olduğu anlaşılmaktadır. Bu tavrın muhdes olduğuna dair rivayetler mutlak doğru kabul edilecek olursa, ilgili rivayetlerde kastedilen şeyi ya diğer mahallî şarkılardan etkilenerek okuma, veya meselenin teknik olarak ele alındığı bir dönemin ifade edilmesi şeklinde anlamak gerekecektir.[26]
3.2. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Kur’an Tilâveti
Kur’ân-ı Kerîm nazil olduğu günden zamanımıza kadar metin yönünden hiçbir değişikliğe uğramadan, tüm özelliklerini muhafaza ederek gelmiştir.[27] Bu metnin seslendirilmesi de ilk kez Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından gerçekleştirilmiştir. Onun okuyuş tarzı sahâbeye ve sonraki nesillere kaynak olma özelliğine sahiptir.[28] Asr-ı saâdette Kur’an öğretiminde inen âyetleri önce erkeklerin sonra kadınların Hz. Peygamber’in (s.a.s.) ağzından bizzat dinleyerek öğrendikleri ifade edilmiştir.[29]
Hz. Peygamber (s.a.s.) Kur’an’ı kendisi okuduğu gibi arkadaşlarına da öğretmiş ve onlardan geri dönüş almıştır.[30] Mesele hayatın olağan akışı içerisinde düşünüldüğünde, Hz. Peygamber’in (s.a.s.), zaten Arap olan bir kavme Arapça bir metni özelliksiz, düz bir şekilde yalnızca seslendirmeyi öğretmesi sıradan görünmektedir. Bu öğretme işinde daha teknik ve özel bir yön bulunmalıdır. Konuyla ilgili aşağıda da verilecek bazı rivayetleri dikkatli değerlendirdiğimizde Hz. Paygamber’in (s.a.s.), yalnızca metni/elfâzı değil tilâvet yönüyle okumayı da konu edindiğini söylemek mümkündür. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s.), Kur’an okurken dinleyenler üzerinde tesir etmesini gözönünde bulundurmuş, bunun için de ses özelliklerini daima kullanmıştır.[31]
İnen Kur’an âyetlerinin ilk muhatabı ve onları okuyup öğreten ilk kişi Hz. Peygamber (s.a.s.) olduğuna göre, onun Kur’an okuyuşu veya nasıl okunacağına dair emir ve teşvikleri bizim için esas alınacak kriterlerdir. Kaynaklarda bu konuyla ilgili bazı rivayetler yer almaktadır. Örneğin Hz. Peygamber (s.a.s.) bir hadisinde “Kur’an’ı seslerinizle güzelleştirin, zira güzel ses Kur’an’ın güzelliğine güzellik katar.” buyurmaktadır.[32] Aynı anlamdaki diğer bir rivayet kaynaklarımızda “Kur’an’ı seslerinizle süsleyin” şeklinde geçmektedir.[33] Daha teknik bir okumayı ifade eden başka bir hadiste Hz. Peygamber (s.a.s.) “Kur’an’la teganni edin, Kur’an’ı teganni ile okumayan bizden değildir”[34] buyurmaktadır. Yine güzel sesle okuma konusunda başka bir hadis “Allah’ın Kur’an’ı açıktan okuyan adamın sesini dinlemesi, efendisinin sesi güzel cariyesinin sesini dinlemesinden daha iyidir” şeklindedir.[35] Benzer bir hadiste “Kur’an’ı gereği gibi güzel okuyan kişi vahiy getiren şerefli ve itaatkâr meleklerle beraberdir.” buyrulmuştur.[36] Başka bir bir hadiste ise okuyuş uslubu “Kur’an’ı Arap lahni ve onların seslendirmeleri ile okuyun” şeklinde tarif edilmektedir.[37] Yine bu konudaki meşhur hadislerden biri “Kur’an hüzünle indi, onu okuduğunuz zaman ağlayın, ağlayamazsanız ağlar gibi okuyun. Onunla teganni yapın, Kim onunla teganni yapmazsa bizden değildir.” şeklindedir.[38] Tilâvet üslûbuyla okuma konusundaki diğer bir hadis ise “Allah Teâla hiçbir şeyi, peygamberin teganni ederek Kur’an’ı açıktan güzel sesiyle okumasını dinlediği kadar dinlememiştir.” şeklindedir.[39] Başka bir hadiste ise Hz. Peygamber (s.a.s.) “Her şeyin bir süsü vardır. Kur’an’ın süsü ve ziynetiyse onun güzel nidası ve sesidir.” diye buyurmuştur.[40] Bu hadislerde Hz. Peygamber’in (s.a.s.), Kur’an’ın nasıl okunmasını istediği aktarılmaktadır. Diğer yandan kendisinin de Kur’an okurken tane tane ve nağmeli okuduğu rivayet edilmiştir.[41] Mekke’nin fethinde devesi üzerinde nağmeli bir okuyuşla Kur’an okuduğu hadis kaynaklarda yer almaktadır.[42] Özellikle Hz. Âişe’den (r.a.) gelen rivayetlerde Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Kur’an okurken yukarıdaki uygulamaların tamamını kullandığı, sesini güzelleştirdiği ve nağmeli okuduğu, sesini alçaltıp yükselttiği gibi hususlara işaret edilmiştir.[43]
Âlimler Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Kur’an okuyuşunda tercî‘, tertîl ve teressül özelliklerinin bir arada bulunduğunu ifade etmişlerdir.[44] Tertil kavramının ne anlama geldiği daha önceki bölümlerde açıklanmıştı. Tercî‘ kelimesinin kaynaklarda çeşitli tarifleri yapılmakla birlikte temel manası bir şeyi melodik unsur katarak ezgisel tavırla okumak, nağme yapmak demektir.[45] Teressül ise tahkik manasında, yani okurken acele etmeden harf harf, tane tane okumak anlamında kullanılmaktadır.[46] Kaynaklarda verilen benzer bilgiler doğrultusunda Hz. Peygamber’in (s.a.s.) okuyuşunun tilâvet üslûbuyla olduğu anlaşılmaktadır.
Kaynaklarda Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Kur’an okuyuşuna dair anlatılanlar aslında tilâveti ifade etmektedir. Zira gerek Hz. Peygamber (s.a.s.) gerek Dâvûd (a.s.) ve diğerleri için rivayetlerde geçen ‘güzel sesle okuma’ işi aslında ezgisel bir tavırla okumayı içerir. Örneğin Berâ b. Âzib’den [ö. 71/690(?)] rivayet edilen bir hadiste kendisi şöyle demektedir: “Resûlullah’ı (s.a.s.) akşam namazında “ve’t- tîni ve’z- zeytûni” sûresini okurken işittim. Hiçbir kimseden ondan daha güzel bir ses işitmedim”.[47] Burada işitilen sesin fıtrî bir güzelliği de mümkün olmakla birlikte asıl vurgulanan şey okuyuş biçimindeki güzelliktir. Zira Hz. Peygamber (s.a.s.) sesinin güzelliğiyle ön plana çıkmış bir insan değildir. Bu anlamda örneğin Bilâl-i Habeşî’nin (r.a.) sesi ondan daha güzel olabilir. Dolayısıyla rivayetlerde geçen güzel sesle okuma işinin tilâvete teşvik şeklinde anlaşılması daha doğrudur. Hatta bu anlamda Hz. Peygamber’in (s.a.s.) kendisi de: “İnsanların sesleri ve okuyuşları muhteliftir. Bazıları diğerlerinden daha güzel, daha ziynetli, daha tatlı, daha mürettel, daha maharetli, daha alçak, daha yüksek, daha yumuşak ve daha medlidir ...” diye buyurmuştur.[48]
3.3. Kur’an’ın Nüzûlünden Önce Hz. Peygamber’den (s.a.s.) Bu Tarz Bir Okuyuş Duyulmaması
Hz. Muhammed (s.a.s.) Mekke’de doğup büyümüş, herkesin çocukluğundan beri kendisini tanıdığı bir insandı. Onun herhangi bir üst düzey mektep/medrese eğitimi almadığı, toplumun bu günkü anlamda entelektüel diyebileceğimiz kesiminden olmadığı, hatta okuma yazmayı bile klasik bir eğitimle öğrenmediği bilinen bir husustur.[49] Hz. Peygamber (s.a.s.), güzel sanatların herhangi bir dalıyla ilgilenmemiştir. Onun, yetiştiği ortamda çokça rağbet gören şiir ve musikî konusunda ön planda olduğu veya bunlarla sanatsal anlamda ilgilendiği de söylenmemiştir. Kendisinin - özellikle peygamberlikten önce - bu tür meşguliyetlerinin olmadığı pek çok âlim ve araştırmacı tarafından bildirilmiştir.[50] Kendisinin vezinli tam bir beyit hiç söylemediği, söylediği şeylerin de kelimeleri değiştirilmiş veya eksik şiir sözleri olduğu rivayet edilmiştir.[51] Batılı araştırmacılardan Henry George Farmer (ö.1965), bu hususu “Muhammed halkın şiirsel duyuru türlerinin genel biçimlerinin taklidinden kaçınmıştı ve bu ona muazzam bir sıkıntı vermişti. Yine de o, ürcûze (recez vezinli[52]) formu olan ‘mâni’lerden kaçmayı başarsa da, seci‘den (kafiyeli düz yazı) kaçamadı.” sözleriyle dile getirmektedir.[53] Hz. Peygamber’in (s.a.s.) şiir ve musikî ile meşgul olmamasının hikmeti, ileride Kur’an nazil olduğu zaman kendisinin şairlik veya musikîşinâslıkla itham edilememesi içindir. Buna işaret edilmek üzere Kur’ân-ı Kerîm’de “Biz Peygamber’e şiir öğretmedik. Zaten ona şiir yakışmaz da...”[54] âyeti yer almıştır. Elbette ki bu durum, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) dünyasında bu tür meselelerin hiç olmadığı anlamına gelmez. Bilakis Hz. Peygamber’in (s.a.s.), Medine’ye hicretinde kendisini müzikal şarkı ve övgülerle karşılayan halktan hoşnut olduğu, zaman zaman yanında söylenen şarkı ve müzik eserlerine ölçülü bir serbestlikle rıza gösterdiği[55], ayrıca şiir ve şairleri önemsediği, hatta kendisinin övdüğü ve şiirlerinden İslâm’ı savunmada istifade ettiği Abdullah b. Revâha (ö. 8/629), Kâ‘b b. Züheyr [ö. 24/645 (?)], Hassân b. Sâbit [ö. 60/680(?)] gibi meşhur şairlerinin bulunduğu bilinmektedir.[56] Burada dikkat çekilmek istenen husus, kendisinin teknik anlamda böyle bir bilgisinin olmadığı, ne şiir ne musikî konusunda herhangi bir eğitim almadığı, yani bir şair veya bestekâr olmadığıdır. Ancak halk düzeyinde herkesin bilip anladığı kadar sıradan ve vasat bir bilgisi olması da doğaldır.
Daha önce tilâvet üslûbunun mutlak bir müzikal yönü bulunduğu, melodik/ezgisel tarzda okuma biçiminin tilâvetin aslî unsuru olduğu vurgulanmıştı. Bu bilgi ile Hz. Peygamber’in (s.a.s.) makam/musikî eğitimi almadığı ve bir bestekâr olmadığı gerçeği yan yana getirildiğinde, tilâvet tavrının Hz. Peygamber’in (s.a.s.) kendi tasarrufuyla oluşturduğu bir okuma biçimi olmadığı aklen de ortaya çıkmaktadır. Bu noktada bir metni melodik tavırla okumak için profesyonel anlamda müzik eğitimine ihtiyaç duyulmayacağı iddia edilebilir. Sıradan insanların da en azından belli bir düzeyde müzik/melodi yeteneğinin olabileceği ve bunun son derece normal olduğu, hele fetânet sıfatını hâiz bir peygamberin, herhangi bir sözü melodik olarak da söylemekten aciz olmasının gerçekçi görülemeyeceği söylenebilir. Ancak Kur’an tilâveti, bu anlamda o kadar amatörce bir üslup veya tavır değildir. Bu başlı başına bir tarz ve yeni bir biçimdir. Bu yeni biçim, temel dinamikleri itibariyle amatörlükten uzak, sanki çok usta bir müzisyenin elinde şekillenmiş gibi son derece estetiktir. Mükemmel bir ritmi içerisinde barındıran, özellikle mütemadiyen devam eden uzatmalar (medler) ve uğultulu sesler (gunne) ile müthiş bir etkileyicilik oluşturan, dinleyicileri o atmosfer içerisine hemen alan bir yapısı vardır. Öyle ki bu üslup ve tavır profesyonel anlamda müzik bilgisi olanların da hayretle karşıladığı ve hiçbir uyumsuzluk görmediği şahane bir yapıdadır. Dolayısıyla daha önce hiçbir şekilde şarkı/ağıt söylememiş, şiir yazmamış veya sanatsal anlamda okumamış/sunmamış, nota ve beste bilgisi de olmayan bir insanın, bu şekilde melodik tavırla bir metni seslendirmesi ve hem de daha önce olmayan yepyeni bir tarz oluşturması mantıken uzak, tarihen de yanlıştır. Buradan anlaşıldığına göre Hz. Peygamber (s.a.s), Cebrail’in (a.s.) talim ve öğretmeleriyle daha ilk zamanlardan itibaren bu yeni tavrı öğrenmiş ve Müslümanlara da öğretmiştir.
3.4. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Kur’an’ı Başkasından Dinlemek İstemesi
Hz. Peygamber (s.a.s.), kendisi Kur’ân-ı Kerîm’i sürekli okuduğu gibi zaman zaman başkalarına da okutup onlardan dinlemiş ve bundan hoşnut olduğunu ifade etmiştir. Abdullah b. Mes‘ûd (r.a.) bu konuda bir hatırasını şöyle nakletmektedir: ‘Hz. Peygamber (s.a.s.) bir gün bana kendisine Kur’ân-ı Kerîm’den bir şey okumamı emretti. Ben de kendisine: ‘Ey Allah’ın Resûlü! Kur’ân-ı Kerîm sana nazil olduğu halde ben sana onu nasıl okuyayım?’ diye cevap verdim. Bunun üzerine Allah Resûlü (s.a.s.): “Onu başkasından dinlemeyi de seviyorum” diye buyurdu. Ben de bu talep üzerine Nisâ Sûresini sesli olarak okumaya başladım. Kırk birinci âyete geldiğimde bana “yeter” diye işarette bulundu. Okumayı kestim. Dönüp baktığımda Hz. Peygamber’in (s.a.s.) gözlerinden yaşlar aktığını gördüm.’[57] Hz. Peygamber’in (s.a.s.) duygulanması her ne kadar manaya vurgu yapan bir içeriğe sahipse de, onun, bir sahâbîden Kur’an dinlemeyi istemesi, şüphesiz ki bu geleneğin başlamasına güçlü bir destek vermiştir.[58] Hz. Peygamber (s.a.s.) Abdullah b. Mes‘ûd (r.a.) ile ilgili olarak: “Kim Kur’an’ı indirildiği gibi taze bir şekilde okumayı arzu ederse İbn Mes‘ûd’un okuduğu gibi okusun!” buyurmuştur.[59] Buradan anlaşıldığına göre Abdullah b. Mes‘ûd Kur’an’ı etkileyici bir tavırla okuyordu. Bu etkileyici tavrın düz bir hitabet üslûbundan ibaret olmadığı açıktır. Bu ifadelere göre her okuyuş Kur’an için uygun olmayıp onun tilâveti için belli bir üslûbun olması gerekmektedir.[60] Eğer öyle olsaydı İbn Mes‘ûd’un “…size indirildiği halde ben nasıl okuyayım” cevabı anlamsız olurdu. Çünkü düz bir hitabet üslûbu, normalde herkesin becerebileceği bir konuşma şeklidir ve bunu yapabilmek o gün için övülmeyi gerektirecek bir üstünlük olarak görülmez. Ayrıca Hz. Peygamber’in (s.a.s.) “Onu başkasından dinlemeyi de seviyorum” sözü de okuma şeklinin tavırlı bir tilâvet tarzı olduğuna işaret eder. Çünkü Kur’an tilâvetinde her ağzın kendine göre farklı bir nağmesi, rengi, üslûbu, tarzı, farklı bir güzelliği ortaya çıkmaktadır. Kur’an sabit bir besteyle okunmadığı için her okuyuş yeni ve orijinal bir okuyuş olmaktadır. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) başkasından dinlemeyi sevdiği yön biraz da bu farklı okuma tavırları olmalıdır. Dolayısıyla Hz. Peygamber’in (s.a.s.) İbn Mes‘ûd (r.a.) için söylediği “Kur’an’ı nazil olduğu gibi okuyor” sözünü bu bilgilerle birleştirdiğimizde anlaşılıyor ki Kur’an bu özel sunum biçimiyle birlikte nazil olmuştur.
Konuyla ilgili diğer bir rivayette Hz. Aişe (r.a.) şöyle anlatmaktadır: “Resûlullah (s.a.s.) zamanında bir defa yatsıdan sonra eve gelmekte geç kalmıştım. Eve geldiğimde, Resûlullah (s.a.s.): ‘Neredeydin?’ diye sordu. Ben de: ‘Arkadaşlarından birinin kıraatini dinliyordum. Onun kıraati gibi bir kıraat şu ana kadar hiç kimseden duymadım.’ dedim. Bunun üzerine kalktık ve beraber o şahsın okuyuşunu dinlemeye gittik. Resûlullah (s.a.s.) onu dinledikten sonra bana dönerek şöyle dedi: ‘Bu, Ebû Huzeyfe’nin kölesi Sâlim’dir. Ümmetim içerisinde böylesini bulunduran Allah’a (c.c.) hamdolsun!’” [61] Bu rivayetten Sâlim’in (r.a.) okuyuşunun hem Hz. Peygamber (s.a.s.) hem de Hz. Âişe (r.a.) tarafından çok beğenildiği anlaşılmaktadır. Eğer bu okuyuş konuşma formunda düz bir kıraat şeklinde olsaydı her halde etkileyicilik yönüyle o zamana kadar kimseden duyulmamış bir özellik arzetmez, Hz. Peygamber (s.a.s.) de bu okuyuşu dinlemek için kalkıp oraya kadar özellikle gitmezdi. Ayrıca Hz. Peygamber’in (s.a.s.) sözünden de bu okuyuşla okuyan birisinin övgüye layık üstün bir kişi olduğu anlaşılmaktadır ki bu durum oradaki okumanın sıradan bir okuma değil tilâvet tarzıyla okuma olduğunu açıkça hissettirmektedir.
Başka bir rivayete göre Hz. Peygamber (s.a.s.), bir gece güzel Kur’an okumasıyla bilinen Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’yi (r.a.) dinledikten sonra ertesi gün kendisine şöyle buyurmuştur: “Ey Ebû Mûsâ! Şüphesiz sana Dâvûd Peygamber’in (a.s.) mizmarlarından bir mizmar (okuyuşunun güzelliğinden, makâmâtından, etkileyiciliğinden bir yön) verilmiştir.” Bunun üzerine Ebû Mûsâ (r.a.) da “Eğer sizin beni dinlediğinizi bilseydim okuyuşumu sizin için daha da güzelleştirirdim, süslerdim.” diye cevap vermiştir.[62] Buradan anlaşıldığına göre Ebû Mûsâ (r.a.), temelini Hz. Peygamber’den (s.a.s.) öğrendiği ve Kur’an’ın kendine özgü yapısı içerisinde zaten var olan bir müzikaliteyi kendi yetenekleri ile birleştirerek güzel bir tilâvet gerçekleştirmiştir. Hz. Peygamber’in (s.a.s.): “Kur’an’ı şu dört kişiden alın: Abdullah b. Mes‘ûd, Sâlim, Mu‘âz ve Übeyy b. Kâ‘b.”[63] hadisi de adı geçen sahâbîlerin Kur’an okuyuşlarındaki bu tilâvet tavrının güzelliğine atıfladır. Yine ashâbdan Üseyd b. Hudayr (r.a.) da güzel Kur’an okumasıyla bilinmektedir. Bu sahâbî bir gün Kur’an okuduğu esnada atının ürktüğünü, okumayı kesince atın sakinleştiğini fark edip bunu üç kez tekrarlayınca atın yanına gitmiş, o esnada bulutların içerisinde kandile benzer şeylerin göğe doğru yükseldiğini görmüştür. Sabah bu olayı Hz. Peygamber’e (s.a.s.) anlattığında Hz. Peygamber (s.a.s.): “O gördüklerin, okuduğun Kur’an’ı dinlemeye gelen meleklerdi. Okumaya devam etseydin sabaha kadar seni dinleyeceklerdi ve diğer insanlar da onları göreceklerdi” buyurmuştur.[64]
Yukarıdaki örnek rivayetlere göre Hz. Peygamber (s.a.s.) Kur’ân-ı Kerîm’i başkalarından dinlemeyi de sevmektedir. Bu durum farklı sebeplerle izah edilebilir. Örneğin bu isteğin altında Hz. Peygamber’in (s.a.s.) sahâbeyi Kur’an okuma konusunda eğitme metodu ve Kur’an okumaya teşvik etmek gibi sebepler sayılabilir. Ancak burada en çok göze çarpan husus, Kur’an okumadaki tavrın, farklı sesler ve yeteneklerle çeşitli güzellikler oluşturması ve Hz. Peygamber’in (s.a.s.) de bundan hoşlanması, memnun olmasıdır. Bu da tilâvet üslûbunun, daha Hz. Peygamber (s.a.s.) döneminde ve bizzat onun teşvikiyle öğretilmeye çalışıldığını göstermektedir.
3.5. Kur’an’daki Harf ve Kelimelerin Özel Diziliminden Kaynaklanan Metinsel Uygunluk
Tilâvet üslûbunun ilâhî bir temele dayandığı kanaatini oluşturan önemli argümanlardan birisi de Kur’an’ın nazmındaki eşsiz îcâzın, tilâvet üslûbuyla harika uyumudur. Bilindiği üzere Kur’an âyetlerini oluşturan kelime ve harflerin seçimi ve bunların bir araya getirilmesi (nazmı, tertibi) doğrudan Allah’a (c.c.) aittir. Bu olguya klasik tefsir literatüründe nazmü’l-Kur’ân denir. Nazm kavramıyla âyetlerin hangi kelimelerden ve harflerden oluştuğu ve bu kelimelerin cümle içerisindeki sıralanışı kastedildiği gibi birbirini takip eden cümlelerin (âyetlerin) sıralanışı da nazm olgusu içerisinde değerlendirilmektedir.[65] Kur’ân-ı Kerîm’in baştan sona kadar bütün harfleri, kelimeleri, cümleleri ve bunların sıralanışı tesadüfî değil özel bir tertiple indirilmiştir. Bu tertip Allah’ın (c.c.) Kur’an âyetlerine özel olarak yerleştirdiği eşsiz bir îcâzı ifade etmektedir. Nazm olgusu İslâm âlimleri tarafından özel bir hassasiyetle ele alınmış ve üzerine pek çok eserler yazılmıştır. Erken dönemlerden itibaren Abdullah İbnü’l-Mukaffa‘ (ö. 142/759), Câhiz (ö. 255/869), Hattâbî (ö. 319/931), Ali er-Rummânî (ö. 384/994), Ebû Bekr el-Bâkıllânî (ö. 403/1013), Kādî Abdülcebbâr (ö. 415/1025), İbn Hazm (ö. 456/1064), İbn Sinân Hafâcî (ö. 466/1073), Abdülkāhir el-Cürcânî (ö. 471/1078), Zemahşerî (ö. 538/1144), Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210), Ebû Ya‘kūb es-Sekkâkî (ö. 626/1229) ve modern dönemde de Mustafa Sâdık er-Râfiî (ö. 1937), Seyyid Kutub (ö. 1966) ve Âişe Abdurrahman (ö. 1998) gibi önemli âlimler nazm konusuna büyük önem vermişlerdir.[66] İbn Kuteybe (ö. 276/889), Kur’an’ın nazmına itiraz edenleri mülhid diye niteler ve kendisinin Kur’an’a yöneltilen itirazlara cevap vermek için Teʾvîlü müşkili’l-Ḳurʾân adıyla bir eser yazdığını söyler.[67] Özellikle Abdülkāhir el-Cürcânî Delâilü’l- i‘câz isimli özgün eserinde nazm konusunu, detaylı olarak ele almış ve neticede Kur’an mucizesinin, onun nazm özelliklerine dayandığını pek çok örnekle ispat ve izah etmeye çalışmıştır.[68]
Nazmü’l-Kur’ân hakkında bu bilgileri verdikten sonra meselenin konumuzla irtibatına gelince, burada üzerinde durulacak husus, Kur’an metnindeki özel dizaynın tilâvet üslûbunun temelini oluşturan musikî yönüyle olan güçlü irtibatı, yani nazmın oluşturduğu doğal/içsel musikidir. Şöyle ki, Kur’an kelimeleri, iki ile beş arasında değişen harflerden oluşur. Bu harflerin farklı mahreclerden çıkması ve kırka kadar farklı sıfatlarla tezahür etmesi fonetik bakımdan büyük bir zenginlik oluşturur ve nazmdaki îcâzı destekler.[69] Hatta harflerin sıfatlarının dahi manaya etkisi olduğu söylenir. Bunun pek çok örneği verilmiştir.[70] Diğer yandan Kur’an’daki kelimeler müfred veya terkip halinde bulunurlar. Kelimeyi meydana getiren harfler arasında bir insicam vardır. Buna harflerin nazmı denir. Bu harflerin nazm güzelliğiyle kelimeler meydana gelir. Kelimelerin nazmından âyetler, âyetlerin nazmından sureler, surelerin nazmından ise bütün Kur’an’ın nazmı (insicamı) meydana gelir. Hatta bu dört esas Kur’an nazmının tümü olmayıp nazmı ilgilendiren başka unsurlar da vardır.[71] Elbette ki bu harfler ve kelimeler son tahlilde mevcut Arapça lisanında bulunan sıradan unsurlardır. Ancak îcâz, bu harfleri ve bunlardan oluşan kelime havuzundan hangi kelimelerin seçileceği, ayrıca bu kelimelerin nasıl bir sıralanışla dizileceğinde gizlidir. Nazm olgusunu kelimelerin dizilişi olarak ortaya koyduğumuzda bazı müellifler Kur’an nazmı ile Arabın tanıdığı diğer nazm türleri arasındaki farklılığı, elmasın atom dizilimiyle grafitin atom dizilimi arasındaki farka benzetmişlerdir. Bu iki madenin, atomları aynı olmakla beraber yalnızca dizilişlerinde bir farklılık oluşmakta, bu farklılık sebebiyle biri elmas olurken diğeri grafit olmaktadır. İşte Kur’ân-ı Kerîm de Arapça kelimeleri öyle bir dizilişle bir araya getirilmiştir ki, Arapların kendilerinin bile hayran kaldığı ve benzerini getirmekten aciz düştükleri bir kelâm ortaya çıkarmıştır. Dolayısıyla Kur’an, Arapların alışkın oldukları edebî türlerin dışında yeni ve orijinal bir tür olarak ortaya çıkmıştır.[72]
Kelime seçimi ve dizilimindeki îcâz, neticede hem harflerin hem kelimelerin kulakta bırakacağı ses armonisini oluşturur. Örneğin Kur’an’da kulağa en güzel gelen nûn (ن) harfinin fasılalarda 3152 defa kullanılması ve en ağır gelecek ġayn (غ) harfinin ise yalnızca bir kez kullanılması bize bu seçimin tesadüfen olmadığını göstermektedir.[73] Harflerin dizilişi ihtiva ettikleri sıfatlarla birlikte değerlendirildiğinde bu îcaz ortaya çıkmaktadır. Harekelerin ve sıfatların farklı gelmeleri, kelimelerin birbirleriyle olan bağlantıları, âyetler arasındaki hece yapıları, âyetlerdeki içsel musikî, kullanılan ses sanatlarının çeşitliliği, kelime tekrarları, cümle tekrarları, âyet sonu fasılaları vb. unsurların tamamı bu etkileyiciliğe katkı sunan temel faktörlerdendir.[74] İşte bütün bu îcâz ve güzelliğin okuyuşta ortaya çıkarılabilmesi için tilâvet üslûbu ile okumak şarttır. Düz ve sıradan bir metin okuma edasıyla okunduğunda îcâz yönü tam olarak ortaya çıkmaz.
Tilâvet ve nazm ilişkisini bir müzik eseri üzerinden örneklendirecek olursak, klasik anlamda bir müzik eseri iki temel şekilde ortaya çıkmaktadır: Birinci ve en çok uygulanan yöntemde genellikle önce güfte vardır, sonra bu güfte üzerine bir beste yazılır. İkinci yöntemde ise önce beste (melodi) bulunur ve bu melodiye ses dalgalanmaları, açık-kapalı heceler, vurgular, nağme yapmaya uygun yerler, kelimelerin dizaynı vs. gibi bakımlardan münasip düşecek bir güfte yazılır. Dolayısıyla özellikle ikinci yöntemle yapılan müzikal eserlerde, önceden bulunan melodiye uygun sözlerin yazılması önemlidir ve bu da genellikle daha zor olmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’e gelince, tabir yerinde ise Kur’an’da güfte ve beste birbiri ile mükemmel bir uyum içerisindedir. Kur’an’ın nazm özellikleri dikkate alındığında lafızlar tilâvet üslûbu ile okunmaya öylesine uygundur ki, bu okuma esnasında musikî açısından hecelerinde en ufak bir uygunsuzluk, seslerinde en küçük bir tenakuz, kısa veya uzun heceleri uzatmalarda estetiği bozan herhangi bir ölçü, birbiri ardına gelen harflerin insicamında herhangi bir bozukluk hiçbir zaman yaşanmaz. Başka bir ifade ile Kur’an âyetleri tilâvet üslûbu ile okunmaları için özel tasarlanmış ses ve hece yapılarına sahiptir. Harflerin ve kelimelerin bulundukları yer tesadüfî değildir. Bu harfler ve kelimelerin birbirleri ile olan ilişkilerinden doğan bazı özel tecvid uygulamaları vardır ve bu uygulamalar da tilâvete ayrı bir hususiyet katar. Her bir harf bu örgü içerisinde adeta önceden tasarlanarak yerine konmuştur. Okuma, tilâvetin kendine has unsurlarına (tecvid kuralları ve temsilî okumaya dair bazı hususlar) riayet edilerek yapıldığında ortaya çıkan ses grafiği/kareografisi rastlantısal bir estetik/güzellik değil büyük fotoğrafı oluşturan ve önceden tertip edilmiş mükemmel sonuçtur. Dolayısıyla Kur’an nazmındaki bu eşsiz dizayn/tertip tilâvet üslûbu için en uygun zemini oluşturmakta, deyim yerindeyse bu üslûp için yazılabilecek en uygun güfteyi meydana getirmektedir. Sözkonusu bu güftede herhangi bir oynama büyük fotoğraftaki estetiği bozmakta, bir harfin yerinin değiştirilmesi bile bu insicamı olumsuz yönde etkilemektedir.
Kur’an âyetleri musikîdeki güfteye, tilâvetteki müzikal yön de besteye benzetilecek olursa, Kur’ân-ı Kerîm’de güfte ile bestenin birbirini mükemmel şekilde tamamlandığı söylenebilir. Güfte, onun içsel musikîsini oluşturur ki bu Kur’an’ın cümleleri, kelimeleri ve hatta harfleri arasındaki uyum ve insicamdır. Dışsal musikî ise bunların birbirleriyle olan münasebetlerinden doğan bazı tecvid kuralları [ihfa, izhar, idgam, med-kasr (uzun ve kısa heceler) vs. ] ve uygulamalarının oluşturduğu musikî yönüdür. Bu ikisinin birleşmesiyle müessir bir icrâ yönü ortaya çıkar. Başka deyişle tilâvet işte bu müessir tarzın ortaya çıkmasındaki zemin, muharrik güç ve altyapıyı oluşturur.[75] Bu konuda Muhammed Hamidullah’ın (ö. 2002) anlattığı bir olay ilgi çekicidir. Hamidullah, Avrupalı bir müzik profesörünün kendisine geldiğini ve Kur’an’ın taşıdığı içsel musikîden etkilenerek Müslüman olduğunu, ancak daha sonra Bakara Sûresindeki لا تؤاخذنا kelimesindeki tâ harfinin uzatılmasının bu musikiyi bozduğu gerekçesiyle inancının sarsıldığını, çünkü bir tek harfteki yanlışlık bile mucizeyi bozacağı için hayal kırıklığına uğradığını, bunun üzerine Hamidullah’ın, oradaki tâ harfi zaten uzatılmaz uyarısıyla imanının yeniden tazelendiğini ifade etmektedir.[76] Benzer bir olayı Seyyid Kutub da nakletmiştir. Kendisi ve beş arkadaşının gemiyle New York’a gitikleri bir seyahat esnasında, gemide Cuma namazı kıldıklarını, namazı izleyen Yugoslavyalı bir bayanın anlamadığı bir dille okunan şeylerden çok etkilendiğini kendilerine söylediğini anlatmaktadır. Kadın, ibadeti yöneten kişinin okuduğu şeyler içerisinde aradaki bazı cümlelerin (Kur’an âyetlerini kastederek) diğer cümlelerden farklı olduğunu, bu cümlelerin çok tatlı ve etkileyici bir ahenge sahip olduğunu, cazip bir musikî tonu ihtiva ettiğini ve daha derin etkileri olduğunu, dinlerken gözyaşlarını tutamadığını ifade etmiştir.[77] Netice itibariyle şunu açıkça söyleyebiliriz ki her musikî eserinde kısmen bulunması gerekmekle beraber Kur’an’da zirve noktasında var olan ritmik uyumun, tilâvetteki musikiye önemli katkısı vardır.[78]
3.6. Kur’an Dışındaki Söz veya Metinlerin Tilâvet Üslûbuyla Okunmaması
Kur’an’ın nazil olduğu dönemde Araplar arasında edebiyat ve şiir çok gelişmişti. Araplar, hayatın her alanında özellikle şiire mutlaka yer veriyor ve şairleri toplumun en şerefli kişileri arasında sayıyorlardı. Mekke bölgesinde her yıl düzenlenen panayırlarda şiir şenlikleri yapılıyor, çok beğendikleri şiirleri de Kabe’nin duvarına asıyorlardı. Bu dönemdeki şairlerden pek çoğunun şiiri de şarkı olarak bestelenmiştir.[79] Ayrıca güzel ve etkileyici konuşmalar yapan hatiplerin konuşmaları ilgi çekiyor ve beğenilerek dinleniyordu. Bunun yanında şarkı, mersiye ve ağıt kültürü de çok yaygındı. Bu edebî türler içerisinde özellikle şarkı, bünyesinde söz bakımından kafiye, sunum bakımından da müzik barındırması yönüyle ve insanlık tarihinden beri var olan bir tür olarak Araplarda da yer alıyordu. Özellikle Ukaz vb. panayırlarda dünyevî müzik ön plandayken Mekke gibi dinî merkezlerde dinî müzikler de icra ediliyordu. Kaynakların verdiği bilgilere göre bu dönemde Arapların ‘naṣb, hüdâ ve inşâd’ olmak üzere üç temel müzik türü vardı. Bunlardan naṣb ve hüdâ deve çobanlarının koyunları ve develeri güderken kullandığı basit melodik icralar olarak bilinmekte, inşâd ise belli bir eda ve tavırla şiir okumayı ifade etmekteydi. Arapların müziği bu üç temel formda icra edilmekteydi.[80] Sevinç ve hüzün ortamlarında insanın duygularına tercüman olması bakımından musikînin eşsiz bir fonksiyon icra ettiği bilinen bir gerçektir. Hemen bütün toplumlarda musikî vardır ve hayatın ayrılmaz bir parçasıdır. Bu durum, Araplarda da varlığını çok keskin bir şekilde hissettiriyordu.
Kur’ân-ı Kerîm bu vb. diğer türlerin hepsinden bir nebze barındırmakla birlikte tamamen farklı ve yeni bir tür olarak ortaya çıkmış, bu yönüyle alışılmışın dışında bir harikalık (naḳżu’l-‘âde) ortaya koymuştur.[81] Kabe duvarına asılmaya layık görülen ve Mu‘alleka-i seb‘a diye bilinen şiirlerin, Kur’an’ın üslûbu karşısında bizzat kendi yazarları tarafından oradan indirilmesi, onun sahip olduğu eşsiz metin yapısını ve fonetik yönünü ortaya koyar.[82] O, en çok nesire benzemekle birlikte tam olarak nesir özelliği de göstermemektedir. Örneğin: Muhammed Hamidullah arkadaşı A. Gilbert’in konu hakkındaki görüşlerini aktarırken Dünyanın bütün dillerinde şiirde ritm duygusunun bulunduğunu ancak nesirde böyle bir özellik bulunmadığını, fakat Kur’an’da - nesir olmakla birlikte- böyle bir özellik de bulunduğunu hayranlıkla karşıladığını ifade eder.[83] Seyyid Kutub’a göre de Arapçanın kavramlarını ölçü aldığımızda Kur’an’ın bir nesir olduğu kendiliğinden ortaya çıkar. Yalnız bu nesrin eşsiz ve üstün özellikleri bulunmaktadır ve benzersiz bir edebî güzelliğe sahiptir.[84]
Kur’an nazil olduğu zaman Hz. Peygamber (s.a.s.) Kur’an’ı tilâvet üslûbuyla okumaya başlayınca müşrikler bu tavır karşısında çok şaşırdılar. Çünkü bu yeni bir tavırdı ve daha önce kimse Arapça bir metni bu şekilde terennüm etmemişti. Araplarda şarkı vardı ve formu belliydi. Okunduğu veya söylendiği zaman onun şarkı olduğunu herkes bilir ve anlardı. Ayrıca şarkıların bestesi sabit olur, herkes o şarkıyı aynı şekilde söylerdi. Diğer yandan ağıt ve kaside gibi türler de biliniyor ve zaman zaman meşhur sarkıcı ve sanatçılardan dinleniyordu. Bundan daha da önemlisi, her iki türün de okunuş amacı genellikle ya övme veya hicvetme yahut eğlence ortamlarını şenlendirmeye matuftu. Ancak Hz. Peygamber (s.a.s.) bu basit ve süflî amaçlardan uzak olan Kur’an vahyini sunarken, onlarla tamamen aynı tarzı uygulamıyordu. Batılı araştırmacı Farmer, Kur’an’ın bu yeni formda ortaya çıkışına şu sözlerle dikkat çekmektedir:
“O (Hz. Muhammed), paganizm ideallerinin övüldüğü şiirler eşliğinde yapılan müzik türünden kaçınmak zorundaydı. Vahiylerini ulaştırmak için kendisi güzel sesle kutsanmamış olabilirdi. Fakat O güzel sesin değerinin farkındaydı. Ebu Manzure’yi güzel sesinden dolayı tercih ederken Ebu Musa el-Eş‘ari’nin okumasını, ‘Davud’un mizmarlarından bir mizmara’ benzetti. Hz. Muhammed (s.a.s.) dinleyicilerinin zihinlerini, pagan düşüncelerinden uzak tutacaksa, Kur’an terennümü şiirlerin terennüm ediliş tarzından farklı olmalıydı ve böylece meşru bir olgu olarak Kur’an tilâvetinin belirlenmiş terennümleri ortaya çıktı. Bu terennüm tıpkı müzikteki gibi öğrenilen ya da öğrenilmeden (formal-informal) bir kişi tarafından kavranabilen, bir profesyonel müzisyene ait olan şarkıdan veya ğınâdan farklı bir tarz olan bir ses modülasyonuydu. Kur’an tilâvetinin Sicistân’ın valisi Ubeydullah b. Ebubekir (697 yılında atandı) tarafından uygulandığı söyleniyor, fakat daha erken bir dönemde uygulandığı aşikârdır.”[85]
Arapların karşısına yeni bir tavır olarak çıkan bu üslup, biraz şarkıya benziyor ama şarkı değil, biraz kasideye benziyor ama kaside değil, biraz ağıt/gazel gibi melodik bir tavırla okunuyor ama onlar da değildi. Bu, o güne kadar örneği olmayan yepyeni bir sunum biçimiydi. Bu yeni sunum biçimi, güzel sanatlara - özellikle şiir ve musikiye - meftun olan Arapları oldukça etkiliyor, onu merakla dinlemeye çalışıyorlardı. Burada yeri gelmişken İbn Haldûn’un (ö. 808/1406) Kur’an tilâvetinin şarkıdan farklı bir tür olduğunu ortaya koyan görüşlerine de yer vermekte fayda görülmektedir. İbn Haldûn’a göre bazı mezhep imamlarının Kur’an okunuşunda melodiyi cazi görmemelerinden maksat, Kur’an’a has nağmeler olmayıp klasik musikî eserlerindeki nağmeleri ifade eder. Kur’an’ın bu tarz melodilerle okunamayacağı hususunda zaten bir ihtilaf olamaz. Çünkü hangi şekilde olursa olsun musikî melodileri ile Kur’an okunamaz. Bununla birlikte Kur’an okurken, harflerin harekeleriyle doğru olarak okunmaları, bazen uzatılmaları, bazen kısaltılmaları ve diğer unsurların uygulanabilmesi için seslerin belli bir ölçü içinde çıkartılmasına ihtiyaç vardır. Aynı şekilde musikîdeki nağme ve makamlar için de seslerin belli ölçülerde çıkarılmaları gerekir. Herhangi bir çakışma durumunda birinin tercih edilmesi diğerini bozabilir. İşte böyle bir çakışma durumunda, Kur’an okunmasındaki ölçüye öncelik verilmesi zorunlu olur. Aksi takdirde Hz. Peygamber (s.a.s.) ve ashâbdan nakledilen tilâvet tavrı ve kuralları bozulmuş olur.[86] Dolayısıyla İbn Haldûn’un bu görüşlerinden, Kur’an’ın tilâvet tarzından doğan tabi ve fıtrî müzikalitenin, temeli ve aslı itibariyle klasik şarkı/elhân/gina biçiminden tamamen farklı bir şey olduğunu söylediği anlaşılmaktadır.
Tilâvet üslûbu, Kur’an dışında hiçbir metin için sözkonusu olmamıştır. Bazen dua veya bazı zikirler/tesbihler Kur’an okur gibi okunuyor olsa da başlangıcı itibariyle tilâvet tavrı dua veya zikirden alınmamış, aksine dua ve zikirler daha sonraları tilâvet tavrıyla okunmaya başlanmıştır. Arap edebiyatında bilinen diğer türler için ise zaten böyle bir durum sözkonusu olmamıştır.[87] Kısacası örfî açıdan bakıldığında tilâvet üslûbu yalnızca Kur’an okumak için kullanılmış olup Kur’an dışında kullanılmamıştır.[88] Dolayısıyla yalnızca Kur’an metninin bu tavırla okunuyor olması da tilâvetin orjinalitesini ve bu üslûbun murad-ı ilâhîye tealluk eden bir yönü olduğunu işaret etmektedir diyebiliriz. Bazı araştırmacılar, Araplarda daha önce var olan eğlence merkezli musikî kültürünün, Hz. Peygamber (s.a.s.) ve dört halife döneminde dinî bir kimliğe kavuşmaya başladığını ve bunun ilk örneğinin de Kur’ân-ı Kerîm tilâveti olduğunu ifade etmektedirler. Kur’an âyetlerinin gizli ve genellikle serbest (belli bir notaya uymak zorunda olmadan) bir biçimde icra edilmesinin İslâm kültürü içerisindeki ses sanatlarının özelliklerinin belirlenmesinde önemli rol oynadığı ifade edilmiştir. Bu açıdan bakıldığında Kur’an’ın tilâvet tavrının İslâm’da dinî musikînin temellerini oluşturduğu da anlaşılmaktadır.[89]
3.7. Tilâvet Üslûbuyla Okunan Kur’an’dan Müşriklerin Etkilenmesi
Tilâvet üslûbuyla okunan Kur’an’ın insan psikolojisi üzerindeki etkisinin daha fazla olduğunu gösteren diğer önemli bir husus da, bu tavırla okunan Kur’an’dan yalnız Müslümanların değil müşriklerin de etkilenmesidir. Bilindiği üzere müşrikler Kur’an’ın getirdiği ilkeleri zaten kabul etmiyor, ortaya koyduğu hakikatleri inkâr ediyorlardı. Ancak onlar, Kur’an okunduğunda onu dinlemekten de kendilerini alıkoyamıyorlardı. Müşriklerin etkilendiği şey ne sadece lafız, ne sadece mana, ne de bu ikisini birleştirerek en güzel şekilde telif eden nazm idi. Onlar, hem lafza, hem manaya, ama en çok da nazma şaşkınlık duyuyorlardı.[90] Bu eşsiz nazmın üzerine bir de ezgisel sunum eklenince etkileyiciliği daha da artıyordu. Böyle olunca da müşrikler, Kur’an’ın, üslûbu, üstün îcâzı, ahengi ve şiirselliği karşısında hayrete düşüyor ve onu gizlice dinliyorlardı.[91] Bunun sebebi bazen ne dediğini merak etmek, bazen reddetmek için argüman toplamak ama çoğu zaman da üslûbunun çekiciliği oluyordu.[92] Çünkü bu ezgisel okuma tarzı, daha önce duymadıkları çok etkileyici bir tavırdı. Nitekim birçok gayrimüslim, Kur’an’ın bu etkisi sayesinde Müslüman olmuştur. Hz. Ömer (r.a.), Ebû Zer (r.a.) ve Tufeyl (r.a.) gibi birçok kişinin bu eşsiz üslûb ve fonetikten etkilenerek Kur’an’ı merak ettikleri ve sonunda Müslüman oldukları bilinmektedir. Yine Kur’an’ın ilk nazil olduğu dönemlerde amansız düşmanlar arasında yer alan Ebû Cehil ve Ebû Süfyan gibi Mekke’nin aristokrat kesiminin öncülerinin, Kur’an hayranlığı nedeniyle gizli gizli Resûlullah’ın (s.a.s) tilâvetini dinlemeleri de aynı olguyu teyit eder.[93] İbn Hacer (ö. 852/1449), insanların ezgisel/makamlı okunan Kur’an’a düz şekilde okunandan daha çok rağbet ettiklerini ve bu tür okumanın kalbin yumuşayıp gözyaşı dökmesine daha çok katkı sunduğunu söylemektedir.[94] Kur’an tavrındaki bu etkileyiciliği Tayyib Okiç (ö. 1977) de dile getirerek, Sorbon Üniversitesi profesörlerinden Régis Blachère’in Arapça bilmeyen bir Avrupalının bile bazı Kur’an âyetlerinin tilâvetinden etkilendiğini, Arapların bundan etkilenmemesinin mümkün olmayacağını söylediğini nakletmektedir.[95]
Kur’an’ın bu tavrının dinleyiciler üzerinde oluşturduğu etkiyi kırabilmek ve insanların bu yolla ona yönelmelerini engellemek için müşriklerin çeşitli taktiklere başvurduğu da rivayet edilmektedir. Bu taktiklerden birisi şarkı söyleyen kadınlar tutarak Kur’an dinleyenlerin ilgisini kendilerine yöneltmeye çalışmalarıdır. Nitekim Lokmân Sûresi 6. âyetin sebeb-i nüzûlü ile ilgili rivayetlerden birine göre sözkonusu âyet şarkı söyleyen bir cariye satın alıp bu kadının şarkılarıyla insanları oyalayan ve bu şekilde kasıtlı olarak onları Kur’an dinlemekten alıkoyan Nadr b. el-Hâris veya diğerleri hakkında nazil olmuştur.[96] Buradan anlaşıldığına göre müşriklerden bazıları Kur’an’ın bu ezgisel tavrından etkilenerek dinlemeye meylediyorlar fakat ileri gelen diğerleri kadınlara şarkı söylettirerek bu ilgiyi kesmeye çalışıyorlardı.[97]
Arap edebiyatında var olan şiir, hitabet, şarkı, ağıt gibi formlar zaten biliniyordu. Fakat Kur’an, bunlardan farklı tamamen yeni bir formla karşılarına çıkmıştı. Sözleri şiir tadında akıcı bir üslûba sahip olmakla beraber sunumu şiir gibi değildi. Şarkı gibi de okunmuyordu. Klasik bir notaya bağlı olarak her zaman aynı sesler veya notalarla devam etmiyor, her defasında irticalen farklı bir ses kombinasyonuyla okunabiliyordu. Ağıt ve kaside gibi değildi. Bu tarz okumalarda bazı sesler (özellikle nidâ kelimeleri ve kelimelerin son hecelerindeki medler) serbest formda istenilen ve yakıştırılan uzunlukta çok fazla uzatılabilirken, Kur’an’da bunların hepsinin belli bir ahengi ve sınırı oluyor, bütün uzatmalar belli bir nizam ve intizam içerisinde bir kurala bağlanmış olarak ölçülü şekilde devam ediyordu. Bu da büyük fotoğrafta etkileyici bir ses harmonisi oluşturuyor, ancak tamamen sanatsal şova dönüşerek verilmek istenen mesajı da gölgelemiyor, ikisi arasında mutedil bir noktada cereyan ediyordu. Bu yeni sunum biçiminde amacın salt ses gösterisi olmadığı, belli bir düzeyde sesle ilgi çekildikten sonra asıl mana ve mesajın verilmesi şeklinde cereyan ettiği görülüyordu. İşte bu eşsiz tavrın müşriklerin daha önce tanımadıkları, bilmedikleri bir sunum yöntemi olması da tilâvet üslûbunda ilâhî bir dokunuş olduğu kanaatini uyandıran önemli bir argüman olarak karşımıza çıkmaktadır.
3.8. Kur’an Tilâvetinin, Kutsal Olduğu Düşünülen Diğer Metinlerin Okunuş Biçimleriyle Mukayesesi
İlâhî olsun veya olmasın neredeyse her dinin kutsal bir metni bulunur. Bu metinler genellikle konuşma üslûbu gibi düz bir tavırla okunmayıp belli bir müzikalite katılarak terennüm edilir. Bunda müziğin gücünden faydalanarak insanların duygusal etki altına alınması ve bu yolla o dinin müntesiplerine dinî duygunun yaşatılması, manevî bir atmosfer oluşturulması ve ibadet hazzının daha derinden hissettirilmesi hedeflenir. Kadim tarihlerden bu yana önemli kutsal metinlerde bu hususiyet göze çarpmaktadır. Örneğin Hindistan’da dünyanın en eski dinî kültürlerinden biri sayılabilecek Vedalar bu şekilde ezgisel üslupla okunmaktadır. Aynı şekilde kadim İran kültürünün dini olan Zerdüştlükte temel dinî metinlerden sayılan Avestalar aslında bir takım ezgisel ilahilerden oluşmaktadır.[98] Geçmiş hak dinler açısından meseleye bakıldığında, dinî metinlerin etkileyici bir üslupla terennüm edilmesine en bariz örnek olarak Dâvûd (a.s.) gösterilir. Kur’ân-ı Kerîm’de Dâvûd’un (a.s.) Zebûr’u etkileyici bir üslupla okuduğu, bütün canlıların bu okuyuşu dinlediği ve etkilendiği anlatılır.[99] Dolayısıyla Allah (c.c.) kelâmı olan Zebûr da makamla okunmuştur. Hatta Dâvûd’un (a.s.), bu okuyuşunda mahiyeti tam olarak bilinmeyen neye benzer nefesli bir çalgı aleti olan mizmar isimli bir enstrümandan yardım aldığı da rivayet edilmektedir.[100] Ayrıca mizmar ‘güzel ve etkileyici okuyabilme’ anlamında da kullanılmıştır.
Vahye dayalı dinlerin - özellikle Musevîlik, Hıristiyanlık ve İslâmiyet – mevcut kutsal metinleri üzerinde genel bir değerlendirme yapıldığında, nazm ve fesahat bakımından, Kur’ân-ı Kerîm’in Tevrat ve İncil’den çok ileride olduğu görülmektedir. Bakillânî (ö. 403/1013) ve Rummânî (ö. 834/994) gibi âlimler Kur’an dışındaki semavî kitapların nazmında i‘câzın bulunmadığını, nazm yönüyle mûcize özelliğinin sadece Kur’an’a mahsus olduğunu belirtmektedirler.[101]
Diğer yandan Kur’ân-ı Kerîm, tilâvet üslûbu bakımından diğer kitaplarla muzikal yönden benzerlik arzetse de onlara kıyasla eşsiz bir üstünlüğü de bulunmaktadır. O da Kur’an’ın belli bir nota sınırlaması içerisinde değil serbest şekilde okunmasıdır. Örneğin Mezmûrlarda sözler belli kalıplarda bestelenmiş ve herkes bu besteye göre okumayı esas almıştır. Yani nota bellidir. Okuyan herkes bu notaya göre okumakta, dolayısıyla serbest bir nota veya makam ile okunmamaktadır.[102]Ancak Kur’an’da böyle bir durum olmayıp serbest okuma esastır. Kur’an metinlerinin Hz. Peygamber’den (s.a.s.) günümüze kadar bestelenmiş herhangi bir sabit notası yoktur ama müzikalite o zamandan beri hep vardır. Bu da Kur’an’ın diğer metinlerden ayrı ve orijinal yönünü göstermektedir ki, Kur’an’a bu yönü kazandıran unsur da tilâvet üslûbunun bizzat kendisidir. Her ne kadar musikî bu metinler arasında ortak unsur olsa da Kur’an’ın diğer kutsal metinler gibi okunmaması gerektiğine de her zaman vurgu yapılmıştır. Bu anlamda “Benden sonra birtakım kimseler gelip, Kur’an’ı şarkıcılar ve ruhbanlar gibi okuyacaklar; böylelerinin okumaları boğazlarından aşağı gitmeyecek ve onlarla kendilerini dinleyenlerin kalpleri fitne içinde olacaktır.”[103] rivayetindeki ikaz dikkat çekicidir. Buradan hareketle Müslümanlar, Kur’an okuma tavırlarını sıradan şarkı ve diğer müzikal tavırlara benzetmemek için azami gayret göstermişler ve şarkı şeklinde okumamak gerektiği gibi diğer kutsal kitapların okunuşlarına da benzetmemek gerektiğini ifade etmişlerdir.[104]
SONUÇ
Kur’ân-ı Kerîm, nazil olduğu andan itibaren yalnızca muhteva bakımından mûcize bir metin olarak ortaya çıkmamış, bu metnin okunuşu da îcâz yönüyle dikkatleri üzerine çekmiştir. Bu yeni okuma şekli Arap milleti içerisinde o güne kadar var olan bütün edebî türlerden farklı olarak yepyeni ve orijinal bir tarz şeklinde ortaya çıkmıştır. Bu okuyuşu dinleyenler farklı ve duygusal bir atmosfer içerisinde büyülenmekten kendilerini alamamışlar, Kur’an’ın getirdiği ilkeleri inkâr etseler de, okunuşundaki güzelliği ve etkileyiciliği kabul etmek zorunda kalmışlardır.
Kur’an’ın bu farklı okuma şeklinin ilk olarak ne zaman veya nasıl ortaya çıktığı konusunda farklı görüşler söylenmiştir. Bazıları bu şekilde okumayı zaman içerisinde musikî ve diğer sanatlarda yaşanan gelişmeye paralel olarak zuhur eden, sonradan ortaya konulmuş bir olgu olarak anlarken, bazıları da bu okuma biçiminin Kur’an’ın kendi içsel mûsikisine dayandığını ifade etmişlerdir. Yukarıdaki değerlendirmelerden anlaşıldığına göre bu tavır her hangi bir metnin, insan eliyle basitçe süslü bir şekilde okunmasından ibaret olmayıp özel bir ilâhî dokunuşa tealluk etmektedir. Tilâvet meselesi, daha ileri boyutta anlamlandırılması ve değerlendirilmesi gereken, doğrudan murâd-ı ilâhîye tealluk eden bir konu olup Allah’ın (c.c.), bu metnin özel bir şekilde okunmasını istemesini ifade etmektedir.
Tilâvet üslûbunun münezzel olduğunu düşündüren sebeplerin başında Kur’an’ın nüzûl keyfiyeti ile ilişkisi gelmektedir. Hz. Peygamber (s.a.s.), Müslümanlara Kur’an’ı, kendisine verildiği şekilde hiçbir değişikliğe uğratmadan nakletmiştir. Bu intikal yalnızca metinsel bağlamda olmayıp bu metnin nasıl okunacağına dair kendisine talim edilen temel tavrı da öğretmeye çalışmıştır. Öyle ki, zaman içerisinde bu konuda başarılı örnekler de ortaya çıkmış, ashâb içerisinde Kur’an okuyuşuyla Hz. Peygamber’in (s.a.s.) takdirini toplayan sahâbîler olmuştur. Diğer yandan Hz. Peygamber’in (s.a.s.) kendisinin Kur’an’ı nasıl okuduğuna dair rivayetler bize bu tavrın ana ilkelerini vermektedir. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) geçmiş hayatı da göz önüne alındığında kendisinden bu şekilde okuyuşların sadır olmadığı, bu tür okuyuşun yalnızca Kur’an için sözkonusu olduğu anlaşılmaktadır. Kur’an’ın kendine has metinsel özellikleri (nazm) dikkate alındığında, tilâvet tavrıyla okunabilmesi için özel olarak tasarlandığı da teknik bir konu olarak karşımızda durmaktadır. Ayrıca tilâvet tavrının özel bir üslûb olduğunu hissettiren en önemli argümanlardan birisi de, Kur’an dışındaki hiçbir sözün bu şekilde okunmamasıdır. Diğer yandan geçmiş büyük dinlerin kutsal metinlerinin de benzer bir tavırla ezgisel şekilde okunması esasen bu tür bir tavrın yalnızca Kur’an’a has olmayıp kutsal metinlerin pek çoğunda bulunduğunu göstermektedir. Kutsal metinlerin okunuşunda bu şekilde ezgisel bir tavrın bulunması, genel anlamda o dinin müntesiplerinin kendi metinlerini okurken manevî haz duymalarına ve dinî motivasyonlarının artırılmasına katkı sağlamakla açıklanabilir.
KAYNAKÇA
Abdülkāhir el- Cürcânî, Ebû Bekr Abdülkāhir b. Abdirrahmân b. Muhammed. Delâilü’l-i’câz. thk. Mahmud Muhammed Şakir. Kahire: Mektebetü’l-Hâncî, 1983.
Abdülvahid, Seyyid Ahmed. “Kur’ân-ı Kerim’de Okuma (Kıraat) Lafızları”. çev. Ali Akpınar. Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2 (1998), 199-235.
Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî. el-Müsned. thk. Şuayb el-Arnaût - Âdil Mürşid. 50 Cilt. Beyrut: Mü’essesetü’r-Risâle, 1995.
Akdemir, Mustafa Atilla. “Yöresel Tavır Bağlamında Sahih Tilâvet Kriterleri”. Amasya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 6/11 (2018), 9-43.
Aslan, Ömer. “Kur’ân Tilâvetinde Mûsikinin (Ses Sanatının) Mesnedi”. Bakü Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesinin İlmî Mecmuası 5 (2006), 75-89.
Aslan, Ömer. “Kur’ân Tilâvetinde Tecvîd’in Gerekliliği ve Lahn (Okuyuş Hataları)”. Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7/1 (2003), 357-372.
Ateş, Süleyman. İslâm’a İtirazlar ve Kur’ân-ı Kerîm’den Cevaplar. Ankara: Kevser Yayınları, 1972.
Aydın, Akif. “Kur’ân-ı Kerim Okumanın ve Dinlemenin Fazilet ve Âdâbı = The Regular Customs and Cirtue of Reading and Listening to the Qur’an”. Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7 (2002), 127-152.
Aydın, Muhammed. “Kur’ân Tilavetiyle İlgili Bazı Temel Esaslar”. Kur’ân ve Kıraati Sempozyumları Kitabı (Abdurrahman Gürses Anısına I. Kur’ân ve Kıraati Sempozyumu: 12 Kasım 2000, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi; M. Rüştü Aşıkkutlu Anısına II. Kur’ân ve Kıraati Sempozyumu: 25 Mayıs 2003. 94-115. Sakarya: 2006.
Aydın, Zeynel Abidin. “Hz. Peygamber’in Ümmiliği Meselesi”. Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1/2 (Şubat 2012), 288-307.
Aynî, Bedrüddîn Ebû Muhammed Mahmud b. Ahmed. ‘Umdetü’l-ḳârî şerḥu Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. 25 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Fikr, ts.
Bâkıllânî, Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib b. Muhammed el-Basrî. İʿcâzü’l-Ḳurʾân. thk. es-Seyyid Ahmed Sakar. Mısır: Dâru’l-Me‘ârif, 1971.
Bakrî, Hamzeh. “eş-Şî‘r ‘alâ lisâni’n-nebî (s.a.v.) dirâse fî işkâliyyeti ‘ademi istiḳrâ‘i’r-rivâye ve naḳdiha fî taṣavvurî’l-veḳa’i‘i’l-ḥadîs̱iyye= Hz. Peygamber’in Lisanıyla Şiir: Hadislerdeki Olayların Tasavvurunda Rivayetlerin Tümevarımsal Olarak İncelenmemesi Problemine Dair Eleştirel Bir Araştırma”. Tasavvur: Tekirdağ İlahiyat Dergisi [Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi] 7/1 (Haziran 2021), 431-497.
Beyhakī, Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyn b. Alî. Şuabü’l-îmân. thk. Abdül‘alî Abdülhamid Hâmid. 14 Cilt. Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 1423.
Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cu‘fî. el- Câmi‘u’ṣ-ṣaḥîḥ. thk. Muhibbüddin Hatîb. 7 Cilt. Kahire: Matba‘atü’s-Selefiye, 1400.
Cevherî, Ebû Nasr İsmâîl b. Hammâd. eṣ-Ṣıḥâḥ tâcü’l-luġa ve ṣıḥâḥu’l-‘Arabiyye. thk. Ahmed Abdulgafûr ‘Attâr. 7 Cilt. Beyrut: Dâru’l- ‘İlmi li’l-Melâyîn, 4. Basım, 1990.
Çağıl, Necdet. “Klasik Anlayışla Bilimsel Bulguların Kesiştiği Noktada Kur’ân Nazmı”. EKEV Akademi Dergisi - Sosyal Bilimler - 6/11 (2002), 59-74.
Çağıl, Necdet. “Kur’an Kıraatinde Mûsiki: Ses Uyumu, Ezgilendirme/Teğannî ve Kıraatlerde Fonoloji/Ses-Anlam İlişkisi”. Uluslararası Kıraat Sempozyumu 16-18 Kasım 2012 İstanbul. DİB Yayınları, 327-361.
Çağıl, Necdet. “Kutsal Metinler ve Müzik”. Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 39 (2013), 1-42.
Çakıcı, İrfan. “Kur’ân Tilâvetinde Nitelik Sorunu”. Marife: Dini Araştırmalar Dergisi Turkish Journal of Religious Studies 18/1 (2018), 147-175.
Çimen, Abdullah Emin. “Kur’ân’da Ritmik Yapı: Fâsıla ve Uslûp Açısından Bir Deneme”. Dinî Araştırmalar 10/29 (2007), 189-236.
Dağdeviren, Alican. “Kur’ân Tilâvetinde Temsil”. EKEV Akademi Dergisi - Sosyal Bilimler - 12/35 (2008), 49-62.
Dağdeviren, Alican. “Kur’ân’ın Fonetik İ‘câzı”. Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 20 (2009), 69-88.
Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdirrahmân b. el-Fazl. Müsnedü’d-Dârimî el-ma‘rûf bi Sünenü’d-Dârimî. thk. Hüseyin Salim Esed ed-Dârânî. 6 Cilt. Suudi Arabistan: Dâru’l-Muğnî li’n-Neşri ve’t-Tevzî‘, 2000.
Dartma, Bahattin. “Kur’ân’ın Mana Zenginliği ve Fonetik Anlam Yansıması Üzerine Bazı Örneklemeler”. FSM İlmi Araştırmalar İnsan ve Toplum Bilimleri Dergisi 11 (2018), 293-313.
Dayf, Şevkî. eş-Şi‘r ve’l-ġinâ fi’l-Medine ve Mekke li ‘aṣri Benî ’Ümeyye. Mısır: Dâru’l-Me‘ârif, 1976.
Ebû Dâvûd, Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk es-Sicistânî. Sünenü Ebî Dâvûd. thk. İzzet Abdüdde‘âs - Âdil Seyyid. 5 Cilt. Beyrut: Dâru İbn Hazm, 1997.
Ebû Şâme el-Makdisî, Ebü’l-Kāsım (Ebû Muhammed) Şihâbüddîn Abdurrahmân b. İsmâîl b. İbrâhîm. el-Mürşidü’l-vecîz ilâ ʿulûm teteʿalleḳu bi’l-Kitâbi’l-ʿAzîz. haz. İbrahim Şemseddin. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 2003.
Farmer, Henry George. “İslam ve Müzik”. çev. İsmail Odabaşı. Turkish Academic Research Review 3/1 (Haziran 2008), 11-24.
Fırat, Yavuz. “Kıraat, Tertîl ve Tilâvet Kavramlarının Anlamsal Araştırma ve Karşılaştırması”. Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi = Erciyes University Journal of the Institute of Social Sciences 13 (2002), 257-273.
Fırat, Yavuz. “Kur’ân Tilâvetinde Arap ve Türkler Arasındaki Farklılıklar”. Bilimname: Düşünce Platformu 1/26 (2014), 25-50.
Gökdemir, Ahmet. “el-Mürşidü’l-vecîz ve en-Neşr Bağlamında Ebû Şâme İle İbnü’l-Cezerî’nin Kur’ân Tilâvetine Bakışı”. Bülent Ecevit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi = Journal of Theology Faculty of Bülent Ecevit Universty 6/1 (2019), 103-122.
Hamidullah, Muhammed. Kur’an-ı Kerim Tarihi. çev. Salih Tuğ. İstanbul: MÜİFV Yayınları, 2000.
Hattâbî, Ebû Süleymân Hamd (Ahmed) b. Muhammed b. İbrâhîm. Beyânu i‘câzi’l-Ḳur’ân, (s̱elâs̱ü resâil fî i‘câzi’l-Ḳur’ân li’r-Rummânî ve’l-Ḫaṭṭâbî ve ‘Abdülḳâhir el-Cürcânî fi’d-dirâsâti’l-Ḳur’âniyye ve’n-nakdi’l-edebî). thk. Muhammed Halefullah - M. Zağlûl Sellâm. Mısır: Dâru’l-Me‘ârif, 1968.
Hattâbî, Ebû Süleymân Hamd (Ahmed) b. Muhammed b. İbrâhîm vd. S̱elâs̱ü resâil fî i‘câzi’l-Ḳur’ân li’r-Rummânî ve’l-Ḫattâbî ve ‘Abdülḳâhir el-Cürcânî. thk. Muhammed Halefullah - M. Zağlûl Sellâm. Kahire: Dâru’l-Me‘ârif, ts.
Heysemî, Ebü’l-Hasen Nûrüddîn Alî b. Ebî Bekr b. Süleymân. Mecmaʿu’l-baḥreyn fî zevâʾidi’l-Muʿcemeyn. thk. Abdülkuddûs b. Muhammed Nezîr. 9 Cilt. Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 1992.
Hocaoğlu, Mustafa. “Okuma ve Anlama Üzerine: Kur’ân Tilavetiyle İlgili Bazı Kavram ve Rivayetlerin Değerlendirilmesi”. Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi 12/2 (2012), 207-235.
İbn Fâris, Ebü’l-Hüseyn Ahmed b. Fâris b. Zekeriyyâ b. Muhammed er-Râzî el-Kazvînî el-Hemedânî. Muʿcemü meḳāyîsi’l-luġa. thk. Abdüsselam Muhammed Harun. 6 Cilt. Kahire: Dâru’l-Fikr, 1979.
İbn Hacer, Ahmed b. Ali el-Askalânî. Fetḥu’l-bârî şerḥu Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkī - Muhibbüddin el-Hatîb. 13 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife, 1379.
İbn Haldûn, Ebû Zeyd Veliyyüddin Abdurrahman b. Muhammed el-Mağribî. Mukaddime. çev. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergah Yayınları, 2007.
İbn Hişâm, Ebu Muhammed Abdülmelik. es-Sîretü’n-nebeviyye. thk. Mustafa es-Sekâ - İbrahim el-Ebyârî. Mısır: 3. Basım,1375.
İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İmâdüddîn İsmâîl b. Şihâbiddîn Ömer eş-Şâfiî. Fezâilü’l-Ḳur’ân. thk. Ebû İshak el-Huveynî. Mektebetü İbn Teymiye, 1416.
İbn Kuteybe, Abdullah b. Müslim ed-Dîneverî. Teʾvîlü müşkili’l-Ḳurʾân. thk. Ahmed Sakar. Kahire: Mektebetü Dâru’t-Türâs, 2. Basım, 1973.
İbn Mâce, Ebû Abdullah Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî. Sünenü İbni Mâce. thk. Şuayb el-Arnaût vd. 5 Cilt. Beyrut: Dâru’r-Risâleti’l-‘Âlemiyye, 2009.
İbn Manzûr, Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Alî b. Ahmed el-Ensârî. Lisânu’l-‘Arab. thk. Abdullah Ali el-Kebîr vd. 6 Cilt. Kahire: Dâru’l-Me‘ârif, ts.
İbnü’l-Cezerî, Ebü’l-Hayr Şemsüddin Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Alî b. Yûsuf. en-Neşr fi’l-ḳırâʾâti’l-ʿaşr. thk. Ali Muhammed ed-Dabbâg. 2 Cilt. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, ts.
İbnü’l-Cezerî, Ebü’l-Hayr Şemsüddin Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Alî b. Yûsuf. Manẓûmetü’l-muḳaddime. thk. Eymen Rüşdî Süveyd. Suudi Arabistan: Dâru’n-Nûri’l-Mektebât, 4. Basım, 2006.
Juynboll, G. H. A. “İslâm’ın İlk Döneminde Kur’ân Kıraatı(=Okuma)nın Durumu”. çev. Yusuf Alemdar. Nüsha: Şarkiyat Araştırmaları Dergisi 4/12 (2004), 77-88.
Kara, Mustafa - Çolakoğlu, Mehmet. “Kur’ân-ı Kerîm’den Aşr-ı Şerîf Seçimi ve Tilâvet Esnasında Dikkat Edilmesi Gereken Hususlar”. Yakın Doğu Üniversitesi İslam Tetkikleri Merkezi Dergisi = Journal of the Near East University Islamic Research Center 7/1 (2020), 101-148.
Koç, Mehmet Akif. “Kur’ân Kıraatinde Türklere Özgü Mahalli Okuyuş Sorunu”. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 51/2 (2010), 79-91.
Maşalı, Münteha. “Kur’ân Okumanın Keyfiyeti ve Okuma Düzeyleri Üzerine Bir Tahlil Denemesi”. Usûl: İslam Araştırmaları 15 (2011), 75-89.
Mehmed Zihni Efendi. el-Ḳavlü’s-sedîd fi ‘ilmi’t-tecvîd. İstanbul: Dâru’t-Tabâ‘ati’l-’Amire (Matba‘a-i Amire), 1328.
Müslim, Ebü’l-Huseyn b. el-Haccâc el-Kuşeyrî en-Neysâbûrî. Ṣaḥîḥ-i Müslim. thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkī. 5 Cilt. Kahire: Matba‘atu İsa el-Bâbî el-Halebî ve Şurakâuhû, 1955.
Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî. et-Tibyân fî âdâbi ḥameleti’l-Ḳur’ân. thk. Muhammed el-Cebbâr. Beyrût: Dâru İbn Hazm, 1996.
Okçu, Abdülmecit. “Kur’ân Tilâvetinde Ezgi/Makam”. Dinî Araştırmalar 10/28 (2007), 213-248.
Okiç, Tayyip. Kur’ân-ı Kerîm’in Üslûb ve Kıraati. Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1963.
Önkal, Ahmet. “Hz. Peygamber’in Ümmîliği”. Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi [Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi] 2 (1986), 249-262.
Râfiî, Mustafa Sâdık. İ‘câzu’l-Ḳur’ân ve’l-belâġatü’n-nebeviyye. Beyrut: Mektebetü’l-‘Asriye, 2003.
Râgıb el-İsfahânî, Ebü’l-Kāsım Hüseyn b. Muhammed b. el-Mufaddal. el-Müfredât fî ġarîbi’l-Ḳur’ân. thk. Muhammed Seyyid Keylânî. Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife, ts.
Rummânî, Ebü’l-Hasen Alî b. Îsâ b. Alî. en-Nüket fî iʿcâzi’l-Ḳurʾân (s̱elâs̱ü resâil fî i‘câzi’l-Ḳur’ân li’r-Rummânî ve’l-Ḫaṭṭâbî ve ‘Abdülḳâhir el-Cürcânî). thk. Muhammed Halefullah - M. Zağlûl Sellâm. Kahire: Dâru’l-Me‘ârif, ts.
Sağman, Ali Rıza. İlaveli Yeni Sağman Tecvidi. İstanbul: Bahar Yayınları, 1958.
Seyyid b. Kutb, İbrâhîm b. Hüseyn eş-Şâzilî. Fî Ẓılâli’l-Ḳurʾân. 6 Cilt. Beyrut: Dâru’ş-Şuruk, 1980.
Seyyid b. Kutb, İbrâhîm b. Hüseyn eş-Şâzilî. Kur’an’da Edebî Tasvir. çev. Mehmet Yolcu. İstanbul: Çizgi Yayınları, 1991.
Sindî, Abdülkayyûm b. Abdülgafûr. et-Teshîl fî ḳavâ‘idi’t-tertîl. 2 Cilt. Mekke: Mektebetü’l-Esedî, 3. Basım, 1427.
Soysaldı, H. Mehmet. “Kur’ân Vahyinin Oluşum Şekli”. Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi 10/1 (2000), 169-187.
Süyûtî, Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî. Câmi‘u’l-eḥâdîs̱ el-câmi‘u’ṣ-ṣaġîr ve zevâidühû el-câmi‘u’l-kebîr. thk. Abbas Ahmed Sakar - Ahmed Abdülcevad. 21 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Fikr, ts.
Süyûtî, Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî. Esbâbü’n-nüzûl el-müsemmâ Lübâbü’n-nüḳûl fî esbâbi’n-nüzûl. Beyrut: Müessesetü’l-Kütübi’s-Sekâfiyye, 2002.
Şensoy, Sedat. “Nazmü’l-Kur’ân”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 32/464-466. İstanbul: TDV Yayınları, 2006. https://islamansiklopedisi.org.tr/nazmul-kuran
Şîbây, Halîm Sâbit. “Kur’ân-ı Kerim Tilaveti Hakkında Sünnet-i Nebeviyye”. haz. Ali Çiftçi. Marife: Dini Araştırmalar Dergisi Turkish Journal of Religious Studies 12/1 (2012), 216-219.
Tetik, Necati. “Kur’ân Tilâvetinde Bedelli Medlerin Hikmet Kavramıyla İlintisi -‘Âteynâ ve Ûtiye’ Örneği-”. EKEV Akademi Dergisi - Sosyal Bilimler - 11/30 (2007), 102-116.
Tetik, Necati. “Kur’ân Tilâvetinin veya Kıraat İlminin Öğretilmesi Usülleri”. Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9 (1990), 238-244.
Tetik, Necati. “Ses ve Anlam İlişkisi Bakımından Kur’ân”. 297-312. Erzurum: Bakanlar Matbaası, 2002.
Tirmizi, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre (Yezîd). el- Câmi‘u’ṣ-ṣaḥîḥ (Sünenü’t- Tirmiẕî). thk. Ahmed Muhammed Şakir. 5 Cilt. Mektebetü Mustafa el-Bâbî el-Halebî ve Evlâdühû, ts.
Topuzoğlu, Tevfik Rüştü. “Recez”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 34/509-510. İstanbul: TDV Yayınları, 2007.
Turabi, Ahmet Hakkı. “İlk Dönem İslâm Dünyasında Musikî Çalışmalarına Bakış”. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 13-14-15 (1995, 1997), 225-248.
Uygun, Mehmet Nuri. “Kur’ân ve Musiki”. Kur’an ve Tefsir Araştırmaları – II. 49-56. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2001.
Vâhidî, Ebü’l-Hasen Alî b. Ahmed b. Muhammed en-Nîsâbûrî. Esbâbü nüzûli’l-Ḳur’ân. thk. Kemal Besyûnî Zeğlûl. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1991.
Yalar, Mehmet. “İslamî Arap Şiiri ve Hz. Peygamber”. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 18/1 (2009), 61-88.
Yektar, Osman Nedim. “Hadîs Rivayetleri ve Hz. Peygamber’in Şiire Bakışı”. EKEV Akademi Dergisi - Sosyal Bilimler - 20/65 (2016), 405-432.
Yıldırım, Kadri. “Hz. Peygamber ve Şiir”. Diyanet İlmî Dergi [Diyanet İşleri Reisliği Yıllığı] Peygamberimiz Hz Muhammed (SAV) Özel Sayısı, 547-558.
Yılmaz, Ali. “Nüzûl Döneminde Kur’ân Tilâvet Biçimi ve Modern Dönemle Mukayesesi”. Geçmişten Günümüze Uluslararası Dinî Mûsikî Sempozyumu Bildiriler Kitabı, 03-04 Kasım 2017, Amasya: 233-246.
Yüksel, Ahmet. “Kur’ân’da Ritmik Uyum”. Tarihten Günümüze Kur’an’a Yaklaşımlar. 47-65. İstanbul: İlim Yayma Vakfı Kurân ve Tefsir Akademisi Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları: 2, 2010.
Zerkeşî, Ebû Abdillâh Bedrüddîn Muhammed b. Bahâdır b. Abdillâh et-Türkî el-Mısrî. el-Burhân fî ‘ulûmi’l-Ḳur’ân. thk. Muhammed Ebü’l-Fadl İbrahim. 4 Cilt. Kahire: Mektebetü Dâru’t-Türâs, 2. Basım, 1404.
Zürkānî, Muhammed Abdülazîm. Menâhilü’l-ʿirfân fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân. thk. Fevvâz Ahmed Zümerli. 2 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-‘Arabî, 1995.
[1] Ebû Nasr İsmâîl b. Hammâd el-Cevherî, eṣ-Ṣıḥâḥ tâcü’l-luġa ve ṣıḥâḥu’l-‘Arabiyye, thk. Ahmed Abdulgafûr ‘Attâr (Beyrut: Dâru’l-’İlmi li’l-Melâyîn, 1990), “tlv”, 4/2289; İbn Fâris Ebü’l-Hüseyn Ahmed b. Fâris b. Zekeriyyâ b. Muhammed er-Râzî el-Kazvînî el-Hemedânî, Muʿcemü meḳāyîsi’l-luġa, thk. Abdüsselam Muhammed Harun (Kahire: Dâru’l-Fikr, 1979), “tlv”, 1/351; Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Alî b. Ahmed el-Ensârî İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, thk. Abdullah Ali el-Kebîr vd. (Kahire: Dâru’l-Me‘ârif, ts.), “tlv”, 1/443-445.
[2] Seyyid Ahmed Abdülvahid, “Kur’ân-ı Kerim’de Okuma (Kıraat) Lafızları”, çev. Ali Akpınar, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2 (1998), 2/200.
[3] en-Neml 27/92, Âl-i İmrân 3/93.
[4] Ebü’l-Kāsım Hüseyn b. Muhammed b. el-Mufaddal Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât fî ġarîbi’l-Ḳur’ân, thk. Muhammed Seyyid Keylânî (Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife, ts.), 75; İrfan Çakıcı, “Kur’ân Tilâvetinde Nitelik Sorunu”, Marife: Dini Araştırmalar Dergisi Turkish Journal of Religious Studies 18/1 (2018), 160; Münteha Maşalı, “Kur’ân Okumanın Keyfiyeti ve Okuma Düzeyleri Üzerine Bir Tahlil Denemesi”, Usûl: İslam Araştırmaları 15 (2011), 80; Ebü’l-Kāsım (Ebû Muhammed) Şihâbüddîn Abdurrahmân b. İsmâîl b. İbrâhîm Ebû Şâme el-Makdisî, el-Mürşidü’l-vecîz ilâ ʿulûm teteʿalleḳu bi’l-Kitâbi’l-ʿAzîz, haz. İbrahim Şemseddin (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 2003), 143-157.
[5] Ebü’l-Hayr Şemsüddin Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Alî b. Yûsuf İbnü’l-Cezerî, en-Neşr fi’l-ḳırâʾâti’l-ʿaşr, thk. Ali Muhammed ed-Dabbâg (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, ts.), 205.
[6] Cevherî, “kr’e”, 1/64; İbn Manzûr, “kr’e”, 5/3563-3565.
[7] Yavuz Fırat, “Kıraat, Tertîl ve Tilâvet Kavramlarının Anlamsal Araştırma ve Karşılaştırması”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi = Erciyes University Journal of the Institute of Social Sciences 13 (2002), 262.
[8] Cevherî, “rtl”, 4/1704; İbn Manzûr, “rtl”, 3/1574.
[9] Ebû Abdillâh Bedrüddîn Muhammed b. Bahâdır b. Abdillâh et-Türkî el-Mısrî ez-Zerkeşî, el-Burhân fî ‘ulûmi’l- Ḳur’ân, thk. Muhammed Ebü’l-Fadl İbrahim (Kahire: Mektebetü Dâru’t-Türâs, 1404), 1/449; Abdülkayyûm b. Abdülgafûr Sindî, et-Teshîl fî ḳavâ‘idi’t-tertîl (Mekke: Mektebetü’l-Esedî, 1427), 21.
[10] Konu hakkında detaylı değerlendirmeler için bk. Mustafa Hocaoğlu, “Okuma ve Anlama Üzerine: Kur’ân Tilavetiyle İlgili Bazı Kavram ve Rivayetlerin Değerlendirilmesi”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi 12/2 (2012), 221-226.
[11] Ebû Şâme el-Makdisî, el-Mürşidü’l-vecîz, 149-150; Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyn b. Alî el-Beyhakī, Şuabü’l-îmân, thk. Abdül‘alî Abdülhamid Hâmid (Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 1423), 1/429.
[12] Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cu‘fî el-Buhârî, el-Câmi‘u’ṣ-ṣaḥîḥ, thk. Muhibbüddin Hatîb (Kahire: Matba‘atü’s-Selefiye, 1400), “Fezâilü’l-Ḳur’ân”, 29; Ebû Dâvûd Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk es-Sicistânî, Sünenü Ebî Dâvûd, thk. İzzet Abdüdde‘âs - Âdil Seyyid (Beyrut: Dâru İbn Hazm, 1997), “Ṣalât”, 8.
[13] Mehmed Zihni Efendi, el-Ḳavlü’s-sedîd fi ‘ilmi’t-tecvîd (İstanbul: Dâru’t-Tabâ‘ati’l’Amire (Matba‘a-i Amire), 1328), 21; Ömer Aslan, “Kur’ân Tilâvetinde Tecvîd’in Gerekliliği ve Lahn (Okuyuş Hataları)”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7/1 (2003), 360.
[14] Alican Dağdeviren, “Kur’ân’ın Fonetik İ‘câzı”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 20 (2009), 8.
[15] Ali Rıza Sağman, İlaveli Yeni Sağman Tecvidi (İstanbul: Bahar Yayınları, 1958), 36; Alican Dağdeviren, “Kur’ân Tilâvetinde Temsil”, EKEV Akademi Dergisi - Sosyal Bilimler 12/35 (2008), 49-62.
[16] Necati Tetik, “Kur’ân Tilâvetinin veya Kıraat İlminin Öğretilmesi Usülleri”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9 (1990), 240.
[17] Muhammed Abdülazîm Zürkānî, Menâhilü’l-ʿirfân fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân, thk. Fevvâz Ahmed Zümerli (Beyrut: Dâru’l- Kitâbi’l-‘Arabî, 1995), 1/45; H. Mehmet Soysaldı, “Kur’ân Vahyinin Oluşum Şekli”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi 10/1 (2000), 179.
[18] Mustafa Atilla Akdemir, “Yöresel Tavır Bağlamında Sahih Tilâvet Kriterleri”, Amasya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 6/11 (2018), 13.
[19] Buhârî, “Bed’ü’l-Vaḥy”, 3.
[20] Ebû Muhammed Abdülmelik İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye. thk. Mustafa es-Sekâ - İbrahim el-Ebyârî (Mısır: 1375), 1/336.
[21] Fırat, “Kıraat, Tertîl ve Tilâvet Kavramlarının Anlamsal Araştırma ve Karşılaştırması”, 269.
[22] Ebü’l-Hayr Şemsüddin Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Alî b. Yûsuf İbnü’l-Cezerî, Manẓûmetü’l-muḳaddime, thk. Eymen Rüşdî Süveyd (Suudi Arabistan: Dâru’n-Nûri’l-Mektebât, 2006), 3.
[23] İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, 1/434.
[24] Ali Yılmaz, “Nüzûl Döneminde Kur’ân Tilâvet Biçimi ve Modern Dönemle Mukayesesi”, Geçmişten Günümüze Uluslararası Dinî Mûsikî Sempozyumu Bildiriler Kitabı, 03-04 Kasım 2017 (Amasya: 2017), 239-242.
[25] Tayyip Okiç, Kur’ân-ı Kerîm’in Üslûb ve Kıraati (Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1963), 21.
[26] Ömer Aslan, “Kur’ân Tilâvetinde Mûsikinin (Ses Sanatının) Mesnedi”, Bakü Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesinin İlmî Mecmuası 5 (2006), 86-88.
[27] Akif Aydın, “Kur’ân-ı Kerim Okumanın ve Dinlemenin Fazilet ve Âdâbı”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7 (2002), 127.
[28] Yılmaz, “Nüzûl Döneminde Kur’ân Tilâvet Biçimi ve Modern Dönemle Mukayesesi”, 234.
[29] Necati Tetik, “Kur’ân Tilâvetinde Bedelli Medlerin Hikmet Kavramıyla İlintisi -‘Âteynâ ve Ûtiye’ Örneği-”, EKEV Akademi Dergisi - Sosyal Bilimler - 11/30 (2007), 104.
[30] Yavuz Fırat, “Kur’ân Tilâvetinde Arap ve Türkler Arasındaki Farklılıklar”, Bilimname: Düşünce Platformu 1/26 (2014), 26.
[31] Aydın, “Kur’ân-ı Kerim Okumanın ve Dinlemenin Fazilet ve Âdâbı”, 139.
[32] Ebû Muhammed Abdullah b. Abdirrahmân b. el-Fazl ed-Dârimî, Müsnedü’d-Dârimî el-ma‘rûf bi Sünenü’d-Dârimî, thk. Hüseyin Salim Esed ed-Dârânî (Suudi Arabistan: Dâru’l-Muğnî li’n-Neşri ve’t-Tevzî‘, 2000), “Fezâilü’l-Ḳur’ân” 34.
[33] Ebû Davûd, “Ṣalât”, 355.
[34] Buhârî, “Fezâilü’l-Ḳur’ân”, 19, “Tevḥîd”, 44; Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 355; Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî, el-Müsned, thk. Şuayb el-Arnaût - Âdil Mürşid (Beyrut: Mü’essesetü’r-Risâle, 1995), 3/75.
[35] Ebû Abdullah Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî İbn Mâce, Sünenü İbni Mâce, thk. Şuayb el-Arnaût vd. (Beyrut: Dâru’r- risâleti’l-‘âlemiyye, 2009), “İḳâmetü’ṣ- ṣalavâti ve’s-sünneti fîhâ” , 176.
[36] Buhârî, “Tevḥîd” 52; Ebû Dâvûd, “Ṣalât” 8.
[37] Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, Câmi‘u’l-eḥâdîs̱ el-câmi‘u’ṣ-ṣaġîr ve zevâidühû el-câmi‘u’l-kebîr, thk. Abbas Ahmed Sakar - Ahmed Abdülcevad (Beyrut: Dâru’l-Fikr, ts.), 2/40.
[38] Buhârî, “Fezâilü’l-Kur’ân” 37, “İ‘tiṣâm” 26; Dârimî, “Fezâilü’l- Kur’ân” 7; İbn Mâce, “İḳâmetü’ṣ-ṣalavâti ve’s-sünneti fîhâ” 176.
[39] Buhârî, “Fezâilü’l-Kur’ân” 19, “Tevḥîd” 32; Ebü’l-Huseyn Müslim b. el-Haccâc el-Kuşeyrî en-Neysâbûrî, Ṣaḥîḥ-i Müslim, thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkī (Kahire: Matba‘atu İsa el-Bâbî el-Halebî ve Şurakâuhû, 1955), “Ṣalâtü’l-Müsâfirîn” 34.
[40] Ebü’l-Hasen Nûrüddîn Alî b. Ebî Bekr b. Süleymân el-Heysemî, Mecmaʿu’l-baḥreyn fî zevâʾidi’l-Muʿcemeyn, thk. Abdülkuddûs b. Muhammed Nezîr (Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 1992), 6/123.
[41] Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî en-Nevevî, et-Tibyân fî âdâbi ḥameleti’l-Ḳur’ân, thk. Muhammed el-Cebbâr (Beyrut: Dâru İbn Hazm, 1996), 89.
[42] Müslim, “Ṣalâtü’l-Müsafirin”, 35.
[43] İbn Hacer Ahmed b. Ali el-Askalânî, Fetḥu’l-bârî şerḥu Ṣaḥiḥi’l-Buḫârî, thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkī - Muhibbüddin el-Hatîb (Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife, 1379), 13/519.
[44] Abdülmecit Okçu, “Kur’ân Tilâvetinde Ezgi/Makam”, Dinî Araştırmalar 10/28 (2007), 233; Aydın, “Kur’ân-ı Kerim Okumanın ve Dinlemenin Fazilet ve Âdâbı”, 143; Halîm Sâbit Şîbây, “Kur’ân-ı Kerim Tilaveti Hakkında Sünnet-i Nebeviyye”, haz. Ali Çiftçi, Marife: Dini Araştırmalar Dergisi Turkish Journal of Religious Studies 12/1 (2012), 217.
[45] İbn Manzûr, “rc‘a”, 3/1591.
[46] İbn Manzûr, “rsl”, 3/1643.
[47] Buhârî, “Ṣalât” 20; Müslim, “Ṣalât” 36.
[48] Bedrüddîn Ebu Muhammed Mahmud b. Ahmed el-Aynî, ‘Umdetü’l-ḳârî şerḥu Ṣaḥiḥi’l-Buḫârî (Beyrut: Dâru’l-Fikr, ts.), 25/182.
[49] Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib b. Muhammed el-Basrî el-Bâkıllânî, İʿcâzü’l-Ḳurʾân, thk. es-Seyyid Ahmed Sakar (Mısır: Dâru’l-Me‘ârif, 1971), 38; Ahmet Önkal, “Hz. Peygamber’in Ümmîliği”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi [Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi] 2 (1986), 259; Zeynel Abidin Aydın, “Hz. Peygamber’in Ümmiliği Meselesi”, Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1/2 (Şubat 2012), 303.
[50] Konu hakkında geniş bilgi için bk. Hamzeh al-Bakrî, “eş-Şî‘r ‘alâ lisâni’n-nebî (s.a.s.) dirâse fî işkâliyyeti ‘ademi istiḳrâ‘i’r-rivâye ve naḳdiha fî taṣavvuri’l-veḳa’i‘i’l-ḥadîs̱iyye: Hz. Peygamber’in Lisanıyla Şiir: Hadislerdeki Olayların Tasavvurunda Rivayetlerin Tümevarımsal Olarak İncelenmemesi Problemine Dair Eleştirel Bir Araştırma”, Tasavvur: Tekirdağ İlahiyat Dergisi [Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi] 7/1 (Haziran 2021), 431-497.
[51] Mustafa Sâdık er-Râfiî, İ‘câzu’l-Ḳur’ân ve’l-belâġatü’n-nebeviyye (Beyrut: Mektebetü’l-‘Asriye, 2003), 247.
[52] Recez: Kelime manası itibariyle, develerin sağrısında beliren ve kalkarken ayaklarının titremesine sebep olan bir hastalık adıdır. Kadim manasıyla recez nazm ve musiki ile alakalı bir terim olup eski Arap şiirinde belirli konulara tahsis edilmiş şiir türlerinden birinin adıdır. Daha geniş bilgi için bk. Tevfik Rüştü Topuzoğlu, “Recez”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2007).
[53] Henry George Farmer, “İslam ve Müzik”, çev. İsmail Odabaşı, Turkish Academic Research Review 3/1 (Haziran 2008), 20.
[54] Yâsîn 36/96.
[55] Farmer, “İslam ve Müzik”, 20.
[56] Bu konuda geniş bilgi için bk. Mehmet Yalar, “İslamî Arap Şiiri ve Hz. Peygamber”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 18/1 (2009), 61-88; Osman Nedim Yektar, “Hadîs Rivayetleri ve Hz. Peygamber’in Şiire Bakışı”, EKEV Akademi Dergisi - Sosyal Bilimler - 20/65 (2016), 405-432; Kadri Yıldırım, “Hz. Peygamber ve Şiir”, Diyanet İlmî Dergi [Diyanet İşleri Reisliği Yıllığı] Peygamberimiz Hz Muhammed (SAV) Özel Sayısı (2000, 2003), 547-558.
[57] Buhârî, “Fezâilü’l-Kur’ân”, 33; Müslim, “Ṣalâtü’l- Müsâfirîn”, 39; Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Sevre Tirmizî, el- Câmi‘u’ṣ-ṣaḥîḥ (Sünenü’t-Tirmiẕî), thk. Ahmed Muhammed Şakir (Mektebetü Mustafa el-Bâbî el-Halebî ve Evlâdühû, ts.), “Tefsîr”, 5.
[58] Mehmet Akif Koç, “Kur’ân Kıraatinde Türklere Özgü Mahalli Okuyuş Sorunu”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 51/2 (2010), 81.
[59] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 14/178; İbn Mâce, “Fezâilü’ṣ-Ṣaḥâbe”, 11.
[60] Aslan, “Kur’ân Tilâvetinde Tecvîd’in Gerekliliği ve Lahn”, 362.
[61] İbn Mâce, “İḳâmetü’ṣ-ṣalât”, 176.
[62] Buhârî, “Fezâilü’l-Kur’ân”, 31; Müslim, “Ṣalâtü’l-müsâfirîn”, 236; Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr İmâdüddîn İsmâîl b. Şihâbiddîn Ömer eş-Şâfiî, Fezâilü’l-Ḳur’ân, thk. Ebû İshak el-Huveynî (Mektebetü İbn Teymiye, 1416), 191.
[63] Buhârî, “Fezâilü’l-Ḳur’ân”, 8.
[64] Buhârî, “Fezâilü’l-Ḳur’ân”, 15.
[65] Sedat Şensoy, “Nazmü’l- Kur’ân”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2006).
[66] Bazı örnekler için bk. Ebû Süleymân Hamd (Ahmed) b. Muhammed b. İbrâhîm el-Hattâbî vd., S̱elâs̱ü resâil fî i‘câzi’l-Ḳur’ân li’r-Rummânî ve’l-Ḫattâbî ve ‘Abdülḳâhir el-Cürcânî, thk. Muhammed Halefullah - M. Zağlûl Sellâm (Kahire: Dâru’l-Me‘ârif, ts.); Necdet Çağıl, “Klasik Anlayışla Bilimsel Bulguların Kesiştiği Noktada Kur’ân Nazmı”, EKEV Akademi Dergisi - Sosyal Bilimler - 6/11 (2002), 71-72; Şensoy, “Nazmü’l- Kur’ân”.
[67] İbn Kuteybe Abdullah b. Müslim ed-Dîneverî, Teʾvîlü müşkili’l-Ḳurʾân, thk. Ahmed Sakar (Kahire: Mektebetü Dâru’t- Türâs, 1973), 22-23.
[68] Ebû Bekr Abdülkāhir b. Abdirrahmân b. Muhammed el-Cürcânî, Delâilü’l-i’câz, thk. Mahmud Muhammed Şakir (Kahire: Mektebetü’l-Hâncî, 1983), 83.
[69] Dağdeviren, “Kur’ân’ın Fonetik İ‘câzı”, 86.
[70] Konuyla ilgili çok sayıda örnek için bk. Bahattin Dartma, “Kur’ân’ın Mana Zenginliği ve Fonetik Anlam Yansıması Üzerine Bazı Örneklemeler”, FSM İlmi Araştırmalar İnsan ve Toplum Bilimleri Dergisi 11 (2018), 302-311.
[71] Necati Tetik, “Ses ve Anlam İlişkisi Bakımından Kur’ân”, Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kur’an ve Dil: Dilbilim ve Hermenötik Sempozyumu (17-18 Mayıs 2001) (Erzurum: Bakanlar Matbaası, 2002), 298; Okçu, “Kur’ân Tilâvetinde Ezgi/Makam”, 76.
[72] Çağıl, “Klasik Anlayışla Bilimsel Bulguların Kesiştiği Noktada Kur’ân Nazmı”, 71-72.
[73] Dağdeviren, “Kur’ân’ın Fonetik İ‘câzı”, 86.
[74] Düz bir sözün teganni ile nasıl etkileyici bir hal aldığına dair örnekler için bk. Dağdeviren, “Kur’an’ın Fonetik İ‘câzı”, 76 vd.
[75] Necdet Çağıl, “Kur’an Kıraatinde Mûsiki: Ses Uyumu, Ezgilendirme/Teğannî ve Kıraatlerde Fonoloji/Ses-Anlam İlişkisi”, Uluslararası Kıraat Sempozyumu 16-18 Kasım 2012 İstanbul (DİB Yayınları, 2015), 358.
[76] Süleyman Ateş, İslâm’a İtirazlar ve Kur’ân-ı Kerîm’den Cevaplar (Ankara: Kevser Yayınları, 1972), 201-202.
[77] Seyyid b. Kutb b. İbrâhîm b. Hüseyn eş-Şâzilî, Fî Ẓılâli’l-Ḳurʾân (Beyrut: Dâru’ş-Şuruk, 1980), 3/1786-1787.
[78] Konu hakkında geniş bilgi ve örnekler için bk. Ahmet Yüksel, “Kur’ân’da Ritmik Uyum”, Tarihten Günümüze Kur’an’a Yaklaşımlar (İstanbul: İlim Yayma Vakfı Kurân ve Tefsir Akademisi Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları: 2, 2010), 47-65; Abdullah Emin Çimen, “Kur’ân’da Ritmik Yapı: Fâsıla ve Uslûp Açısından Bir Deneme”, Dinî Araştırmalar 10/29 (2007), 189-236.
[79] Şevkî Dayf, eş-Şi‘r ve’l-ġinâ fi’l-Medine ve Mekke li ‘aṣri Benî ’Ümeyye (Mısır: Dâru’l-Me‘ârif, 1976), 40-41.
[80] Ahmet Hakkı Turabi, “İlk Dönem İslâm Dünyasında Musikî Çalışmalarına Bakış”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 13-14-15 (1995, 1997), 226-227.
[81] Ebü’l-Hasen Alî b. Îsâ b. Alî er-Rummânî, en-Nüket fî iʿcâzi’l-Ḳurʾân (s̱elâs̱ü resâil fî i‘câzi’l-Ḳur’ân li’r-Rummânî ve’l-Ḫaṭṭâbî ve ‘Abdülḳâhir el-Cürcânî), 111.
[82] Dağdeviren, “Kur’ân’ın Fonetik İ‘câzı”, 70.
[83] Muhammed Hamidullah, Kur’an-ı Kerim Tarihi, çev. Salih Tuğ (İstanbul: MÜİFV Yayınları, 2000), 94.
[84] Seyyid b. Kutb b. İbrâhîm b. Hüseyn eş-Şâzilî, Kur’an’da Edebî Tasvir, çev. Mehmet Yolcu (İstanbul: Çizgi Yayınları, 1991), 130-131.
[85] Farmer, “İslam ve Müzik”, 20.
[86] Ebû Zeyd Veliyyüddin Abdurrahman b. Muhammed İbn Haldûn el-Mağribî, Mukaddime, çev. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergah Yayınları, 2007), 758.
[87] Mustafa Kara - Mehmet Çolakoğlu, “Kur’ân-ı Kerîm’den Aşr-ı Şerîf Seçimi ve Tilâvet Esnasında Dikkat Edilmesi Gereken Hususlar”, Yakın Doğu Üniversitesi İslam Tetkikleri Merkezi Dergisi = Journal of the Near East University Islamic Research Center 7/1 (2020), 115.
[88] Muhammed Aydın, “Kur’ân Tilavetiyle İlgili Bazı Temel Esaslar”, Kur’ân ve Kıraati Sempozyumları Kitabı (Abdurrahman Gürses Anısına I. Kur’ân ve Kıraati Sempozyumu: 12 Kasım 2000, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi; M. Rüştü Aşıkkutlu Anısına II. Kur’ân ve Kıraati Sempozyumu: 25 Mayıs 2003 (Sakarya: 2006), 98.
[89] Turabi, “İlk Dönem İslâm Dünyasında Musikî Çalışmalarına Bakış”, 229.
[90] Ebû Süleymân Hamd (Ahmed) b. Muhammed b. İbrâhîm el-Hattâbî, Beyânu i‘câzi’l-Ḳur’ân (s̱elâs̱ü resâil fî i‘câzi’l-Ḳur’ân li’r-Rummânî ve’l-Ḫaṭṭâbî ve ‘Abdülḳâhir el-Cürcânî fi’d-dirâsâti’l-Ḳur’âniyye ve’n-nakdi’l-edebî), 21.
[91] Okçu, “Kur’ân Tilâvetinde Ezgi/Makam”, 232.
[92] G. H. A. Juynboll, “İslâm’ın İlk Döneminde Kur’ân Kıraatı(=Okuma)nın Durumu”, çev. Yusuf Alemdar, Nüsha: Şarkiyat Araştırmaları Dergisi 4/12 (2004), 80.
[93] İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, 1/337; Dağdeviren, “Kur’an’ın Fonetik İ‘câzı”, 71.
[94] İbn Hacer, Fetḥu’l-bârî şerḥu Ṣaḥiḥi’l-Buḫârî, 9/72.
[95] Okiç, Kur’ân-ı Kerîm’in Üslûb ve Kıraati, 1-2.
[96] Ebü’l-Hasen Alî b. Ahmed b. Muhammed en-Nîsâbûrî el-Vâhidî, Esbâbü nüzûli’l-Ḳur’ân, thk. Kemal Besyûnî Zeğlûl (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1991), 356; Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, Esbâbü’n-nüzûl el-müsemmâ Lübâbü’n-nüḳûl fî esbâbi’n-nüzûl (Beyrut: Müessesetü’l-Kütübi’s-Sekâfiyye, 2002), 202.
[97] Aslan, “Kur’ân Tilâvetinde Mûsikinin Mesnedi”, 83.
[98] Necdet Çağıl, “Kutsal Metinler ve Müzik”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 39 (2013), 9.
[99] “Andolsun, Dâvûd’a tarafımızdan bir üstünlük verdik ve ‘Ey dağlar ve kuşlar! Onunla beraber siz de tespih edin!’ dedik” Sebe’ 34/10; “Doğrusu biz, akşam sabah onunla birlikte tespih etsinler diye dağları ve toplu halde kuşları Dâvûd’un emrine vermiştik” Sâd 38/18-19.
[100] Mehmet Nuri Uygun, “Kur’ân ve Musiki”, Kur’an ve Tefsir Araştırmaları – II (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2001), 51.
[101] Bâkıllânî, İʿcâzü’l-Ḳurʾân, 58, 260; Rummânî, en-Nüket fî iʿcâzi’l-Ḳurʾân, 80.
[102] Çağıl, “Kur’an Kıraatinde Musiki”, 355.
[103] Beyhakī, Şu‘abü’l-îmân 4/208.
[104] Ahmet Gökdemir, “el-Mürşidü’l-vecîz ve en-Neşr Bağlamında Ebû Şâme İle İbnü’l-Cezerî’nin Kur’ân Tilâvetine Bakışı, Bülent Ecevit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi = Journal of Theology Faculty of Bülent Ecevit Universty 6/1 (2019), 109-110.