Diyanet İlmi Dergi

ÖZ

Sosyal bilimlerin hemen her alanında olduğu gibi İslâmî İlimlerde ve hadis tenkidinde ilk aranan özellik, tenkidin objektif olması gerektiğidir. Ancak belli oranda bir öznellikten kurtulmak mümkün olamamaktadır. Hadis tenkidinin gerek râvi değerlendirmesi anlamına gelen sened tenkidi gerekse hadis metninin içeriğinin diğer veriler ışığında değerlendirilmesi münekkidin bakışına göre farklılık gösterir. Bu çalışmada sıhhat değeri bakımından çokça tartışılmış olan bir rivayet üzerinden sened tenkidinin ictihâdîliğinin ortaya konması amaçlanmıştır. Söz konusu rivayet, Hz. Ali’nin ikindi namazını vaktinde kılamaması sonrasında Hz. Peygamber’in dua etmesi ve ardından güneşin döndürülmesini anlatır. Rivayet bazı âlimlerce uydurma olarak değerlendirilirken bazılarınca büyük bir mucize olarak görülmektedir. Otoritelerin râviler hakkındaki tespitleri tavsîfî bir metodla taranmış, elde edilen veriler analiz ve tümevarım yöntemiyle işlenmiştir. Çalışma sonunda ilk dönemde farklı hükümler veren rical âlimlerinin sözlerinin sonraki dönemlerde, nakledilen metnin içeriğine bağlı olarak tercih konusu yapıldığı görülmüştür. Bu yolla müteahhir dönem münekkidi, kendi görüşünü destekleyen hükümleri kullanarak hadisin sıhhati ile ilgili muhtelif sonuçlara ulaşabilmiştir.

Anahtar Kelimeler: Hadis, Sened Tenkidi, İctihâdîlik, Ali b. Ebî Tâlib, Güneşin Döndürülmesi.

ABSTRACT

As in almost every field of social sciences, the first requirement in Islamic sciences and hadith criticism is that the criticism should be objective. In hadith criticism, both sanad (chain of narrators) criticism, which means the evaluation of the narrator, and the evaluation of the content of the hadith text differ according to the perspective of the critic (munaqqid). This study aims to reveal the subjectivity of sanad criticism through a narration whose authenticity (sihha) has been widely debated. The narration in question tells the story of the Prophet’s supplication after Ali failed to perform the Asr prayer on time and the sun was then reversed. While some hadith scholars considered this narration a miracle, others considered it a mawdu’. The determinations of the authorities on the narrators were reviewed with a descriptive method, and the data obtained were processed by analysis and induction. As a result of the study, it was seen that the reason why the early scholars reached different conclusions was the different information they obtained about the narrator. However, later scholars were influenced by the content of the text that they were criticizing and preferred the rulings of predecessors that were suited their own approach and reached different conclusions about the authenticity of the hadith.

Keywords: Hadith, Sanad Criticism, Subjectivity, ‘Ali b. Abu Talib, Reversal of the Sun.

SUMMARY

Hadith criticism is a form of ijtihad-based practice, which is shaped by the critic’s perspective. This applies to both sanad and textual criticism. Although this situation is not unusual, it is evident in some narrators and hadiths. A clear example of this is the narration of Ali (as) who, after the conquest of Khaybar, could not perform the asr prayer on time while the Messenger of Allah (pbuh) was asleep on his lap, and the Prophet, after noticing this situation, prayed for the sun to turn back and the sun was turned back. While some hadith scholars consider the narration as mawdu’, others state that it is a miracle.

For the narration that was not in the Kutub al-Tis’a, the books called turuq were written, and it was concluded that the hadith had authenticity, and that even if it had narrators who were criticized, at least it has been tried to show that it has risen to the level of hasan. There are also many contradictions in the texts of the hadith, which is mostly narrated through Asma bint Umays.

The narration was considered as fabricated (mawdu) by scholars such as Ali ibn al-Madini, Ahmad ibn Hanbal, Ibn al-Jawzi, Ibn Taymiyyah, al-Zahabi, Ibn Kathir, Ibn Qayyim al-Jawziyya and Muhammad Nasiruddin al-Albani.

Scholars such as Ahmad ibn Salih al-Misri, Tahawi, Qaḍi Iyaz, Sibt ibn al-Jawzi, Mogultay ibn Kilic, al-Haythami, Abu Zur’a al-Iraqi, Ibn Hajar, al-Ayni, al-Suyuti, Sahawi, Ali al-Qari, Munawi, al-Ajluni, and al-Qasimi regarded the hadith as sabit. Both those who accepted and rejected the hadith conducted textual and sanad criticism together, but textual criticism mostly lagged behind sanad criticism. For this reason, both early scholars such as Ahmad ibn Salih and Tahawi and later period scholars such as al-Suyuti and Ibn Hajar expressed a positive opinion for the narration whose sanad seems to be muttasil.

Narrators, about whom much debate exists, are Awn ibn Muhammad, Umm Ja’far, Dawud ibn Farahij, Fudayl ibn Merzuk, Ibn Uqda, Ibrahim ibn Hasan, Ubaydullah ibn Musa al-Absi, Abd al-Rahman ibn Sharik. When we look at all these narrators, it is seen that they were evaluated by authorities such as Sufyan al-Sawri, Yayha ibn Said al-Qattan, Yahya ibn Main, Ali ibn al-Madini, Ahmad ibn Hanbal, al-Bukhari, Abu Hatim al-Razi, Ibn ‘Adiyy, and al-Daraqutni, and there were differences in their evaluations due to the information they received or their attitudes about jarh. Sometimes two or three opinions about the same narrator were reported from the same critic. For example, Yahya ibn Main expressed three opinions about Fudayl ibn Merzuk: weak, siqa’, and laysa bihi ba’s. It is considered that the opinion may vary as the critic gets to know the narrator throughout his life, or they may belong to the period before or after a situation such as memory loss in the narrator. However, the reflection of this disagreement and subjectivity seen in the early period was different on later periods. The later period scholars who criticized hadith by making use of the works of their predecessors were confronted with a serious amount of data. While using this data, they processed the information in line with the principles of the hadith discipline, but they could not avoid being influenced by their own perspectives, traditions and the texts they analyzed. For example, Ibn al-Jawzi gave different information in his different works for the narrators in the sanad of the narration that he characterized as mawdu. In one of his works, he mostly quoted the previous scholars’ reports while he only quoted the negative judgments for the same narrator in his work called Mawduat. Among those who came after him, Ibn Taymiyyah, who saw the hadith as problematic mostly in terms of its text, was generally contented with quoting Ibn al-Jawzi’s reports about the sanad while al-Suyuṭi insistently reminded the provisions of tawsiq regarding the disputed narrator in order to establish the authenticity of the hadith he believed to be authentic. Shukri, who has a special work on this hadith, says that it is not the attitude of an Allah-fearing person to convey only the opinion that suits one’s desire regarding the narrator but in his narrations about Ibn ‘Uqdah, he also falls into a similar situation. While the subjectivity of the early scholars was due to their perspectives, in the later period, it can be said that the influence of the text reported by the disputed narrator was more evident when choosing between the judgments.

GİRİŞ

slâm dininin temel referansları olan Kur’ân-Kerîm’in sübûtunun kat‘îliğine karşın sünneti bize taşıyan hadislerin hepsi için araştırma yapılmaksızın böyle bir kesinlikten söz etmek mümkün olmamaktadır. Bu sebeple tarihî bir realite olarak daha birinci asırda isnad sorma işlemi başlamış, daha sonra da gelişerek devam etmiştir. Sünnetin taşıyıcısı konumundaki hadislerin isnadının dini korumanın bir yolu olduğu, bu yüzden de hadislerin mutlaka araştırılması gerektiği^[1] kul hakları için bile gerekli görülen şahitliğin din için öncelikli olarak gerektiği ifade edilmiştir.^[2]

Hadis ilminde isnada yüklenen bu haklı önem, isnadın bir tenkitten geçirilmesi zaruretini doğurmuştur. Ancak isnad sormanın erken dönemdeki bilinirliğine rağmen tarihî süreç içinde isnad tenkidinin metin tenkidinden sonra geliştiğini söylemek yanlış olmayacaktır. Zira henüz sahâbe döneminden bize nakledilen ilk tenkit örnekleri daha çok metin/içerik tenkidine yöneliktir. Nitekim Hz. Aişe, Ebû Hüreyre ve Abdullah b. Ömer’i, Ömer b. Hattab Fatıma bint Kays’ı naklettikleri metinler ve bunlara bağlı hükümler dolayısı ile eleştirmiştir.^[3] Daha sonra da tenkit otoriteleri başka unsurların yanı sıra ellerindeki metinler üzerinden değerlendirme yapmış, ilerleyen dönemlerde onların değerlendirmeleri kitaplarda toplanmış ve o değerlendirmeler üzerinden sened tenkidi yapılmaya başlanmıştır.^[4]

Belli ölçütler üzerinden işletilen ve metin tenkidine göre daha az değişkenlik gösteren sened tenkidi de her hal ve şartta ictihada dayanmaktadır. Bu keyfîlik anlamına gelmemekle beraber^[5] tenkidi yapan âlimin gerek bakış açısına gerek içinde bulunduğu şartlara gerekse elde ettiği malumatın içeriğine göre değişeceği anlamına gelmektedir.^[6] Nitekim bugün öznellik ya da ictihâdîlik olarak ifade ettiğimiz bu durum, klasik dönemde ihtilaf olarak dile getirilmekte ve makul görülmektedir. Diğer âlimlerle birlikte Tirmizî (ö. 279/892) de bunu açıkça ifade etmekte, başka konularda olduğu gibi ulemanın hadislerin tad‘îfinde de ihtilaf ettiklerini nakletmektedir.^[7] Öteden beri cerh ve ta‘dilin teâruzundan münekkitlerin tesâhül ve teşeddüdünden söz edilmesi de aynı gerçekliğin başka ifade biçimlerine işaret etmektedir.^[8]

Bu çalışmada teoride varlığı kabul edilen bu ictihâdîliğin pratikte haberlerin sıhhat hükümlerine yansımasını görebilmek üzere tek bir rivayet seçilmiş ve bu rivayetin râvileri üzerinden isnad tenkidinin öznelliği ve sonuçları izlenmiştir. Seçilen rivayet Şiî bakış açısını bir yana koyarsak sünnî çevrelerde bazılarınca kesin bir kabulle karşılanıp Hz. Peygamber’in açık mucizesi olarak değerlendirilirken diğer taraftan uydurma olarak değerlendirilen Hz. Ali için güneşin döndürülmesi rivayetidir. Rivayetin kaynakları, sıhhat değeri ve metnine dair bilgiler verildikten sonra öznelliğin en çok görüldüğü bazı râvi değerlendirmeleri ve onlarla ilgili hükümler zikredilecek ve bir değerlendirmeye gidilecektir. Makalenin hedefi isnad analizi olmadığından tüm senedler ve râviler çalışmada gündeme alınmayacaktır.

1. Hadisin İçeriği

Hadisin tespit edebildiğimiz ilk kaynağı olan Şerhu müşkili’l-âsâr’da Tahâvî (ö. 321/933), iki ayrı senedle iki metin nakletmiştir. Birincisi şöyledir: “Resûlullah’ın (s.a.s.) başı Hz. Ali’nin kucağında iken ona vahiy geliyordu. Ali ikindi namazını kılmamıştı. Güneş battı. Sonra Resûlullah (s.a.s.) ‘Ali namazını kıldın mı?’ dedi. Ali ‘Hayır’ deyince Allah Resûlü: ‘Allahım! O, senin ve Resûlü’nün itaatinde idi. Ona güneşi geri getir.’ dedi. Esma bint Umeys; ‘Ben güneşin battığını, battıktan sonra yeniden döndürüldüğünü gördüm’ dedi.”^[9] Aynı kaynağın ikinci metni ise şu şekildedir: “Hz. Peygamber Sahbâ’da (Hayber yakınında bir yerde) öğle namazını kıldı. Sonra Ali’yi bir ihtiyaç için gönderdi. Ali Hz. Peygamber ikindi namazını kıldıktan sonra döndü. Resûlullâh (s.a.s.) başını Ali’nin kucağına koydu. Güneş kayboluncaya kadar başını kaldırmadı. Sonra Resûlullah (s.a.s.) ‘Allahım! Kulun Ali kendisini peygamberin için alıkoydu. Onun için güneşi yeniden döndür!’ buyurdu. Esma ‘Güneş (battığı yerden) doğdu, hatta ışığı dağların, toprağın üzerine düştü. Sonra Hz. Ali kalktı, abdest alıp ikindi namazını kıldı. Sonra güneş kayboldu. Bu, Hayber Gazvesi zamanında Sahbâ’da idi’ dedi.”^[10]

Çoğunlukla Esma bint Ümeys kanalıyla gelen hadisin metinlerinde pek çok açıdan ihtilaf bulunmaktadır. Güneşin dönüşü için dua eden kişi, bazı rivayetlerde Hz. Peygamber iken bazı rivayetlerde Hz. Ali’dir.^[11] Hz. Peygamber tüm rivayetlerde anlaşılır kelimeler ile Arapça bir dua yapmışken bir rivayette Habeş diline benzeyen birkaç kelime ile güneşi çağırmakta benzer kelimeler ile de tekrar göndermektedir.^[12] Rivayetlerin birinde Hz. Ali’nin namazını ima ile kıldığı, namazı ayakta kılması için güneşin yeniden çağırıldığı nakledilirken^[13] diğer tüm rivayetlerde Hz. Ali namazını vaktinde kılamamıştır. Güneşin geri çağrılmasının gerekçesi ise Hz. Ali’nin Allah ve Resûlü’nün itaatinde/ihtiyacında/emrinde olmasıdır. Güneşin yeniden doğarken veya batarken değirmen, testere, makara ya da böğürmeye benzer şiddetli bir gürültü çıkarmış olması, rivayetin ilginç ayrıntılarındandır.^[14]

Farklı eserlerde hemen hemen tüm rivayetlerde olayın Hayber’in fethinden sonra Sahbâ’da gerçekleştiği anlatılmasına rağmen güneşin ışıklarının mescidin ortasına kadar gelmesi, odaların ya da Esma bint Umeys’in odasının yarısına ulaşması ya da olayın Esmâ’nın evinde gerçekleştiğinin nakledilmesi de önemli ihtilaflardan bir diğeridir. Güneşin Hz. Peygamber’in duası ile Hz. Ali için battığı yerden geri dönmesi ana temasında ortak olan rivayetlerde beş ayrı ayrıntıda ihtilaflı anlatımlar göze çarpmaktadır.

2. Hadisin Kaynakları ve Sıhhat Değeri

Kütüb-i Tis‘a’da geçmeyen rivayet, İbn Huzeyme (ö. 311/924) ve İbn Hibbân’ın (ö. 354/065) Sahih’leri ile Hâkim’in (ö. 405/1014) Müstedrek’inde de yer almamaktadır. Hadise Dûlâbî (ö. 310/923),^[15] Tahâvî (ö. 321/933),^[16] Ukaylî (ö. 322/934),^[17] Taberânî (ö. 360/971),^[18] İbn Merdûye (ö. 410/1020),^[19] Mâverdî (ö. 450/1058),^[20] Hatîb (ö. 463/1071),^[21] Vâsıtî (ö. 483/1090),^[22] Cûrkânî (ö. 543/1148),^[23] Muhammed b. Nâsır el-Bağdâdî (ö. 550/1155), İbn Asâkir (ö. 571/1176),^[24] İbnü’l-Cevzî (ö. 597/1201)^[25] ve Sıbt İbnü’l-Cevzî (ö. 654/1256)^[26] gibi âlimler eserlerinde yer vermiştir. Rivayet bunların dışında hadis ilmi bakımından kaynak değeri taşımayan başka eserlerde de yer bulabilmiştir.

Hadisle ilgili müstakil turuk kitapları da yazılmıştır. Bunlardan Süyûtî (ö. 911/1505) ve Muhammed b. Yûsuf eş-Şâmî’nin (ö. 942/1536) risaleleri bu iki risaleyi tahkik eden Hüseyin Şükrî’nin hadisi sened ve metin yönünden ele aldığı risalesi ile birlikte basılmıştır.^[27] Çağdaş müellif Şükrî, mezkûr iki müellif dışında onlardan önce bu hadisle ilgili turuk kitabı yazan altı kişinin ismini de zikretmektedir.^[28]

Hadisin sıhhat düzeyi ile ilgili birbirinden farklı sonuçlara ulaşılmış; rivayet bazı âlimlerce sabit, sahih hatta nübüvvete işaret eden açık bir mucize olarak görülmüşken bazı âlimlere göre uydurma ya da münker olarak değerlendirilmiştir.

Hadisi sabit sayanlar arasında Ahmed b. Sâlih (ö. 248/862), Tahâvî, Kâdî İyâz (ö. 544/1149), Sıbt İbnü’l-Cevzî, Ebû Zür‘a el-Irâkî (ö. 806/1404), Heysemî (ö. 807/1405), İbn Hacer (ö. 852/1459), Aynî (ö. 855/1451), Sehâvî (ö. 902/1497), Süyûtî, İbn Arrâk (ö. 963/1556), Ali el-Kârî (ö. 1014/1605), Münâvî (ö. 1031/1622), Aclûnî (ö. 1162/1749) Kâsımî (ö. 1914) ve Tehânevî (ö. 1974) gibi âlimler zikredilebilir.^[29] Bunlardan bir kısmı hadisin sabit olduğunu söylemekte, bir kısmı uydurma olduğunu reddetmekte bir kısmı da açıkça tashîh etmektedir.

Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241/855) hocası Muhammed b. Ubeyd et-Tanâfisî (ö. 204/819), Ya’lâ b. Ubeyd et-Tanâfisî’nin (ö. 209/824), Ali İbnü’l-Medînî (ö. 234/848-849), Ahmed b. Hanbel, İbn Zencûye (ö. 251/865), Ukaylî, Cûrkânî, İbn Asâkir, İbnü’l-Cevzî, İbn Teymiyye, Zehebî (ö. 748/1348), İbn Kesîr (ö. 774/1373), İbn Kayyim (ö. 751/1350) ve yakın dönemden Muhammed Derviş el-Hût (ö. 1276/1879) ve Muhammed Nâsıruddîn el-Elbânî (ö. 1999) gibi âlimler hadisin sabit olmadığını zikretmekte içlerinden bazıları münker, bazıları da uydurma olarak değerlendirmektedirler.^[30] Şuayb el-Arnaût hadisin iki ayrı senedini zayıf olarak değerlendirmiş,^[31] Abdülfettâh Ebû Gudde ise ihtiyatlı bir dil kullanarak hadis sahih kabul edilirse, ahad sahih haber hükmünde olacağını ve mutlaka tevilinin gerekeceğini dile getirmiştir.^[32]

3. Hakkında İhtilaf Edilen Râviler

Gerek Hz. Peygamber’in mucizesi olarak değerlendirilebilecek bir içeriğe sahip olması, gerekse Hz. Ali’nin faziletine işaret etmesi sebebi ile şiî çevrelerin kayıtsız şartsız kabul ettiği rivayet^[33] Sünnî ilim çevresini de hayli meşgul etmiş görünmektedir. Zikri geçen turuk kitapları dışında gerek İbnü’l-Cevzî, İbn Teymiyye ve İbn Kesîr gibi âlimler gerekse Süyûtî ve Şâmî gibi âlimler hadisin tarikleri, senedleri ve metni ile ilgili değerlendirmede bulunmuşlardır. Hadis, gerek metni gerekse senedi bakımından ciddî tenkitlere uğramıştır.^[34] Hadisi sabit görenler de bu tenkitlere karşı hadisi savunmaya gayret etmiştir. Hadisin tüm senedleri ve senedlerin bütün ricali bir sonuca varmak amacıyla ele alınmamış; hakkında ihtilaf edilen, öznelliğin izlerinin en iyi izlenebileceği bazı râviler örnek olarak seçilmiştir.

Hadisin senedlerinde sika veya zayıf olduğunda ittifak edilenleri bir kenara koyarsak hakkında görüş ayrılığına düşülen pek çok râvi bulunmaktadır. Bunlardan bazıları Ahmed b. Dâvûd, Ahmed b. Yahyâ es-Sûfî, Ali b. Hâşim İbnü’l-Berîd, Ammâr b. Matar er-Rehâvî, Amr b. Sâbit b. Hürmüz el-Bekrî el-Kûfî, Avn b. Muhammed, Dâvûd b. Ferâhîc, Fudayl b. Merzûk, Hârûn b. Sa’d el-Kûfî, Hüseyn b. Hüseyn el-Eşkar, İbn Ukde, İbrâhîm b. Hasen, Mahfûz b. Bahr, Muhammed b. İbrâhîm, Tâlût b. Abbâd, Ubeydullah b. Mûsâ el-Absî, Abdurrahman b. Şerîk, Urve b. Abdillah b. Kuşeyr, Ümmü Ca‘fer ve Velid b. Abdülvâhid’dir. Bunların içinde gerek ilk dönem eserlerinde gerekse ilk dönem verileri ile değerlendirme yapan sonraki dönemlerin eserlerinde ictihâdîliğin ve bunun sonucunda oluşan farklı tercihlerin açıkça gözlemlenebildiği yedi râvi ve rical kitaplarındaki durumları ele alınmıştır.

3.1. Abdurrahmân b. Şerîk b. Abdillah en-Nehaî el-Kûfî: (ö. 227/841/842)

Buhârî, hakkında başka bir bilgi vermeden babasından hadis aldığını zikrederken,^[35] Yahyâ b. Said el-Kattân (ö. 198/813) Abdurrahmân hakkında bilgi vermez ancak babası Şerîk’i “Önümde bile olsa ondan hadis almam” diyerek tenkit etmiştir.^[36] Abdurrahmân’ın böyle tenkit edilen babasından rivayetlerine temkinli yaklaşmak gerektirmektedir. Ebû Hatim er-Râzî’nin “vâhi’l-hadîs” olarak nitelediği râvi,^[37] İbn Hibbân’ın Sikât’ında “muhtemelen hata etmiştir” kaydıyla yer bulur.^[38]

Mizzî, yalnızca İbn Hibbân’ın tevsîkini nakille yetinmiş,^[39] İbn Hacer bir defasında “Saduktur, hata eder, Buhârî el-Edebü’l-müfred’de ondan hadis tahric etmiştir” derken diğer eserinde “Ebû Hatim vâhi’l-hadîs demiştir, İbn Hibbân ise hata ettiğini bildirmekle beraber Sikât’ında nakletmiştir” der.^[40] Arnaût; Ebû Hâtim ve İbn Hibbân’ın görüşlerini nakille beraber zayıf olduğunu söyler.^[41]

İbnü’l-Cevzî, İbn Hibbân’ın tevsîkine işaret etmeden yalnızca Ebû Hâtim’in vâhi’l-hadîs sözünü nakletmiş, İbn Teymiyye de onu izlemiştir.^[42] İbn Kesîr ise hadisin sabit olmadığını savunmasına rağmen Abdurrahman ile ilgili olumlu ve olumsuz pek çok nakle yer vermiştir.^[43]

Süyûtî; “Ebû Hâtim onu vâhî saysa da onun dışındakiler sika saymış, Buhârî de el-Edebü’l-müfred’de ondan hadis rivayet etmiştir” diyerek Abdurrahmân’ı, dolaylı olarak da rivayeti savunur.^[44] Oysa İbn Hibbân’ın dışında sika sayan olmadığı gibi Abdurrahman’ın babasından yaptığı nakiller de şüphelidir. Mizzî, Zehebî ve İbn Hacer’in yaptığı, İbn Hibbân’ın tevsîkini nakletmek iken, Şuayb el-Arnaût ve Avvâd muhtemelen bu nakli râviyi sika saymak için yeterli görmemekte ve zayıf olduğu yönünde görüş beyan etmektedirler.^[45] Ayrıca bu âlimler, İbn Hacer’i İbn Hibbân’ın tevsikini alma konusunda tutarsız davranması, bazen onun hükmünü alıp kabul ederken bazen ona itibar etmemesi konusunda da eleştirmektedirler.^[46]

3.2. Avn b. Muhammed b. Ali b. Ebî Tâlib ve Annesi Ümmü Ca‘fer

Buhârî ve Ebû Hâtim, Avn’ın babasından ve dedesinden rivayette bulunduğunu, kendisinden de Muhammed b. Mûsâ ve Abdülmelik b. Ebî Ayyâş’ın rivayet ettiğini söylemekle yetinmiş, hakkında bilgi vermemiştir.^[47] Tahâvî, Avn b. Muhammed ve annesinin isimlerini ve künyelerini tasrih etmiş sonra başka bir yorum yapmamıştır. İbn Kesîr bundan yola çıkarak “Avn ve annesinin durumu bilinmemektedir ki onların verdiği haber ile bu büyük olay sabit olsun.” diyerek mechûl oldukları yönünde kanaat bildirmekte, ayrıca Avn’ın annesinin ninesi Esma’dan hadis aldığının bilinmediğini söylemektedir.^[48]

İbn Hibbân, Avn’ı sika sayan tek muhaddistir.^[49] Tüm bu değerlendirmeleri göz önünde bulunduran Elbânî, Avn’ın içinde bulunduğu senedin tevsikini eleştirmektedir. Ona göre; “Tahâvî’nin bu tavrı hadisin sıhhatini ifade etmez, aksine belki de o bu yolla hadisin zayıflığına işaret etmiş olabilir. Çünkü o, seneddeki Fıtrî’nin sika olduğunu beyan etmesine rağmen Avn ve annesi hakkında susmuştur. Eğer sika olduğunu söyleme imkânı bulabilse bunu da söylerdi. Böyle bir yerde sükût etmesi ikisinin ona göre mechûl olduğunu hissettirmektedir. İbn Ebî Hâtim cerh ve ta‘dîlinden bahs etmezken İbn Hibbân, mechûl kimseleri sika saymadaki ilkesi gereğince onu da Sikât’ında zikretmiştir.”^[50]

Avn’ın hadisi kendisinden aldığı annesi de hakkında ihtilaf edilenlerdendir. Ümmü Ca‘fer künyesi ile bilinen bu hanım, Muhammed b. Hanefiyye’nin eşidir. Zehebî, Avn’ın annesinin Ümmü Ca’fer bint Muhammed b. Ca’fer b. Ebî Tâlib olduğunu, ninesi Esma bint Umeys’den hadis naklettiğini, İbn Mâce’nin de ondan bir hadis naklettiğini söyler.^[51]

Bûsîrî (ö. 840/1436), isnaddaki iki mechul kişiden birinin Ümm Avn olduğunu söylemiş,^[52] Mizzî, hakkında bilgi vermemiş,^[53] İbn Hacer makbûl olduğu yönünde görüş beyan etmiştir.^[54] Arnaût ve Avvâd ise mechûlü’l-hâl olarak niteledikleri Ümmü Ca‘fer’den rivayet konusunda iki râvinin teferrüd ettiğini, hiç kimsenin de onu tevsik etmediğini belirtmiştir.^[55] Elbânî, mütâbaat halinde makbuldür, aksi halde ona (Mizzî’ye) göre leyyinü’l-hadîstir diyerek İbn Hacer’in makbûl olduğu yönündeki değerlendirmesine itiraz eder.^[56]

3.3. Dâvûd b. Ferâhîc

Kays b. Hâris b. Fihr oğullarının mevlâsıdır. Aslen Medine’den olup Basra’ya gelmiş ve orada hadis nakletmiştir. Ebû Hüreyre ve Ebû Saîd el-Hudrî’den rivayet eden Dâvûd’dan da Şu‘be ve başkaları hadis almıştır.^[57] Yaşlandıktan sonra hafızası bozulmuş,^[58] ancak Şu‘be hafızası bozulduktan sonra da ondan hadis nakletmiştir.^[59]

Yahyâ b. Saîd, Şu‘be ve Süfyân’ın onu sika saydıklarını bildirirken,^[60] başka bir yerde de yine Saîd kanalıyla Şu‘be’nin onu zayıf saydığı nakledilmiştir.^[61]

Yahyâ b. Maîn ise bir defa “leyse bihî be’s” bir defasında “zaîfu’l-hadîs” demiştir.^[62] İbn Hibbân bir yerde sika saymış,^[63] bir başka yerde hafızasının kötü olduğunu söylemiştir.^[64] Ebû Hâtim sadûk,^[65] Nesâî ve Ukaylî zayıf olduğunu,^[66] İbn Adiyy (ö. 365/976) ise rivayet ettiği kadarıyla lâ be’se bih olduğunu söylemiştir.^[67] İbn Şâhin, temriz sıygasıyla verdiği zayıflık hükmüne binaen hadisi reddedilecek kimseler arasında olmadığını, ancak hadislerinin sahih kapsamına da giremeyeceğini söyler.^[68] Zehebî, hakkındaki ihtilafları ve yaşlanınca hafızasının bozulduğu bilgisini birlikte değerlendirerek yaşlanıp hafızası bozulmadan önce sika ve sadûk olduğunu söyler.^[69] İbn Hacer, tüm bu nakillere Ahmed b. Hanbel ve İbnü’l-Cârûd’un (ö. 307/919-20) taz‘îfini de ekler.^[70] Ancak tüm bu ihtilaflara rağmen Hz. Ali hadisinin tashîhi veya reddi söz konusu olduğunda müellifler kendi yaklaşımlarına uygun olan nakilleri seçerek nakletmeyi tercih etmişlerdir.

İbnü’l-Cevzî, Duafâ’sında seleften gelen sadûk, zayıf, leyse bihî be’s gibi farklı görüşlerin tümünü nakletmiş,^[71] Mevzûât’ında Hz. Ali hadisini tenkit ederken yalnızca Şu‘be’nin onu zayıf saydığını nakille yetinmiş, İbn Teymiyye de bunu aktarmıştır.^[72] Bu, müellifin elindeki metinle ilgili görüşüne paralel olarak önceki hükümlerden seçmece yaptığına açık bir delildir.

Süyûtî, daha tarafsız bir tavırla muhtasar olarak onu bir takım kimselerin zayıf bazılarının da sika saydığını söylerken,^[73] müstakil risalesinde Şükrî; Süfyân ve Şu‘be’nin sika saydığını söyleyerek İbnü’l-Cevzî’ye itiraz eder.^[74] Oysa ki Şu‘be’nin onu zayıf saydığı da nakledilmiştir. Şükrî “Şu’be yaşlandıktan, hafızası zayıfladıktan ve rivayetleri karıştırdıktan sonra ondan hadis nakletti” cümlesini ilginç bir biçimde yorumlayarak Dâvûd’un durumunu savunmaya çalışır. Metinde افتقر ve افتتن kelimeleri geçmesine rağmen “Bu nakledilenin cerh ile bir alakası yoktur, aksine bu sadece durumunu bildirmektir. Sanki Şube’nin onun ihtilat ettiğine işaret ettiği zannedilmiştir. Ancak her yaşlananın bunaması zorunlu değildir” diyerek itiraz eder.^[75] Kanaatimizce bu yorum ÇáÊâÑ ve ÇáÊÊæ kelimelerinin bulunmaması durumunda ancak geçerli olabilir.

3.4. Fudayl b. Merzûk (ö. 179/795-796)

Fudayl b. Merzûk el-Eğarr er-Ruâsî, Kûfelidir. Ebû İshâk el-Hemedânî, Adiyy b. Sâbit, Şakîk b. Ukbe ve Atiyye el-Avfî’den hadis almıştır. Kendisinden de Süfyân es-Sevrî, Ebû Nuaym, Kubeysa, Abdullâh b. Sâlih b. Müslim el-Iclî, Hasen b. Atıyye, Ali b. Ca‘d hadis rivayet etmiştir.^[76] Süfyân es-Sevrî, Yahyâ b. Maîn ve İclî’nin tevsik ettiği Fudayl için Ahmed b. Hanbel “Hayırdan başka bir şey bilmiyorum” ve “Neredeyse Atiyye’den başkasından hadis nakletmez” demiş, Ebû Hatim; “Sadûktur, sâlihu’l-hadîstir, çok hata yapar, hadisi yazılır ancak kendisiyle ihticâc edilmez” demiştir.^[77]

Yahyâ b. Maîn’den zayıf, sika ve leyse bihî be’s olduğuna dair üç görüş gelmiştir. Onun “Sâlihu’l-hadîstir ancak aşırı Şiî eğilimlidir” dediği de nakledilmektedir.^[78] Süfyan b. Uyeyne’den iki zıt görüş nakledilmiş,^[79] Nesâî,^[80] zayıf olduğunu söylemiş, Osman ed-Dârimî zayıflığını temriz sigasiyle nakletmiştir.^[81] İbn Adiyy “la be’se bih” olduğunu umduğunu söylerken,^[82] İbn Şâhîn tevakkufu tercih etmekle beraber, sahih kişiler arasına dahil olamayacağını ifade etmektedir.^[83]

İbn Hibbân, onu hata ettiğini söyleyerek Sikât’ında^[84] ve “münkerü’l-hadîs cidden” nitelemesiyle Du’afâ’sında zikreder. Onun sikalardan hatalı şekilde rivayetleri olup Atıyye’den de mevzu şeyler rivayet ettiğini söyler. Aynı zamanda sikalardan doğru rivayetleri de olduğu için durumunu karışık olarak niteleyen İbn Hibbân, Atıyye’den münker olarak rivayet ettiklerinin hepsinin Atıyye’ye bağlı olduğu, Fudayl’ın bunlardan berî olduğu kanaatindedir. Sikalara uygun olarak naklettikleri ile ihticac olunabileceğini ancak sikalara muhalif olup mütâbi‘i de bulunmayan rivayetlerinden uzak durulması gerektiğini belirtir. Zikrettiklerinin söylemediklerine de delâlet etmesini umduğunu belirten İbn Hibbân, Fudayl ile ilgili olarak istihâre yaptığını da ifade etmektedir.^[85] Bu durum İbn Hibbân’ın dikkatsizlik sebebiyle iki eserine de Fudayl’ı almış olması yerine farklı zamanlarda kendisine ulaşan bilgilerden dolayı karar vermekte zorlandığına işaret eden önemli bir veri olarak değerlendirilebilir.

Zehebî onun sika olduğunu söyledikten sonra Müslim’in Fudayl’dan rivayetini Hâkim’in bir kusur olarak gördüğünü de nakleder.^[86] İbn Hacer; Raf‘u’l-yedeyn’de Buhârî, Müslim ve dört Sünen sahibi ondan hadis tahric etmiştir, sadûktur, vehm eder, şiî olmakla itham edilmiştir der.^[87] Arnaût ve Avvâd ise “Sadûk ve hasenül hadîs olduktan sonra vehm eder demenin bir anlamı yoktur. Iclî, Ya‘kûb b. Süfyân, İbn Harrâş ve kendilerinden gelen daha sahih rivayetlere göre Süfyân es-Sevrî, İbn Maîn sika saymışlardır. Buhârî mukâribu’l-hadîs der” diyerek tashih yönünde görüş bildirmektedirler.^[88]

İbnü’l-Cevzî onunla ilgili hükümleri aktarırken Du’afâ’sında seçici davranmıştır. Onun Atıyye’den nakiller yaptığını, Yahyâ’nın bir defa sika, bir defa da zayıf saydığını söylemiştir. Ancak Ebû Hatim’in hükümlerini naklederken seçici davranır. Onun “Hadisi yazılır” dediğini nakletmez ancak “İhticac olunmaz” dediğini nakleder. Aynı şekilde İbn Hibbân’ın Fudayl’ı Sikât’ında zikrettiğini nakletmez ancak “Atıyye’den mevzû şeyler nakleder ve sikalar aleyhine hata yapar” dediğini nakleder.^[89] O bu seçiciliğini Mevzuât’ında daha da ileriye taşımış Yahyâ’nın zayıf saydığını ve İbn Hibbân’ın mevzû ve sikalardan hatalı şeyler rivayet eder dediğini nakille yetinmiştir.^[90] İbnü’l-Cevzî’nin hadisleri mevzû sayarken aceleci davranması, her bir hadisin senedini özenle incelememesi ya da aynı hadisin başka senedlerini araştırmaması, kendisi ile ilgili en önemli tenkit noktalarından biridir. Ancak Fudayl b. Merzûk örneğinde hüküm verirken önceki literatürden cerh içeren hükümleri tercih ettiği, bu yolla kendi görüşünü desteklediği görülmektedir.

İbn Kesîr, yaptığı nakillerin ardından bu tercümeden/biyografiden kasıtlı olarak hadis uydurduğunun çıkmayacağını söyler. Ona göre Fudayl özellikle de mezhebine uygun meselelerde tesâhül gösterebilir, tanımadığı veya hüsn-ü zan gösterdiği kimselerden nakillerde bulunup hocasını düşürerek tedlis yapmış olabilir.^[91]

Süyûtî, Fudayl’ın bulunduğu senedleri hasen olarak niteler,^[92] İbnül Cevzî’nin “Fudayl zayıftır”^[93] sözüne karşılık Fudayl’ın sika ve sadûk olduğunu, Müslim’in ve Sünen sahiplerinin onunla ihticac ettiğini söyleyerek^[94] savunur. Oysa Müslim ondan mütâba‘at ve benzeri durumlarda az sayıda hadis rivayet etmişken, Nesâî sadece bir hadisini tahric etmiştir. Görüldüğü üzere otoritelerin sözleri de ihtilaflıdır.^[95]

3.5. İbn Ukde (ö. 332/944)

İsmi Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Muhammed b. Saîd el-Hemedânî’dir, ancak İbn Ukde olarak meşhurdur. İbn Ukde hadisin râvileri içinde belki de en çok ihtilaf edilenidir. Kaynaklar onun hem hıfzına ve çok fazla hadis bildiğine işaret etmekte hem de hadis ilminin prensipleriyle uyuşmayan hallerine yer vermektedirler.^[96]

İbn Ukde’nin çok fazla hadis bildiği ve hafız olarak anıldığı hemen her kaynaktaki ortak bilgidir.^[97] Onun ezberindeki hadis sayısı gerek kendisinin gerekse başkalarının dilinden yüz bin ve katları ile ifade edilmekte, hatta onun kendisinden daha çok hadis bildiğini söyleyenlere karşı meydan okuduğu da nakledilmektedir. Bir tespite göre İbn Mes‘ûd’dan beri Kûfe, İbn Ukde’den daha fazla hadis bilen kimseye ev sahipliği yapmamıştır.^[98] Onun Kûfe gibi çokça hadis uydurulan bir bölgede insanların bilmediği hadisleri biliyor olması^[99] beraberinde bazı soru işaretlerini getirmektedir ki bunun açık cevabı Zehebî tarafından verilir. Ona göre İbn Ukde “Ölülerden ve dirilerden, büyükler ve küçüklerden, mechûl kimselerden hadisler yazmış, değerli olana değersizleri katmış, incilere boncuklar karıştırmıştır.”^[100] Zehebî bir başka eserinde ise “Âlî-nâzil, hak-batıl her şeyi naklederdi. Hafızası ve rivayetinin çokluğu konusunda zirve idi. Eğer nefsini korusa ve tezkiye etseydi hadiste imamlık konusunda darb-ı mesel olabilir, insanlar akın akın ona gelebilirdi.” sözüyle^[101] kaçırılmış bir fırsata ve bazı zayıflıklara işaret etmektedir.

Dârekutnî’nin “O insanların bildiği hadisleri bilirdi. Ancak insanlar onun bildiği hadisleri bilmezdi”^[102] sözüyle hıfzına işaret ettiği İbn Ukde için “kötü bir adam”^[103] dediği de nakledilir. Bir başka sefer de “Hafızdır, muhaddistir, dinde kavi değildir, bundan başka bir şey söylemeyeceğim”^[104] diyerek sanki daha fazla olumsuz konuşmamaya niyet etmiş gibi görünmektedir. Muhtemelen döneminde İbn Ukde ile ilgili söylemlerin farklılığından ötürü kendisine İbn Ukde ile ilgili en baskın görüşü sorulduğunda münker rivayetlerinin çokluğu şeklinde cevap vermiştir.^[105] “O kötü bir adamdı, Rafızîliğe meyl ederdi. Dinde kavi değildir, ancak hadis uydurduğunu söyleyenleri yalanlıyorum, onun âfeti vicâdelerdi” sözü de Dârekutnî’den nakledilenlerden bir diğeridir.^[106] Onun mutedil Şiî, Rafızî, Zeydiyye’nin Cârudiyye koluna mensup olduğu gibi nakiller bulunmakta,^[107] aşırı görüşleri veya dâîliğinden söz edilmemektedir. Ancak ilk iki halife ve sahâbeyi yeren hadisler yazdırdığı da nakledilenler arasındadır.^[108]

İbn Ukde hakkındaki en önemli tenkit noktası, onun nüshalar düzenlediği bilgisidir. Onunla ilgili bilgi veren hemen her kaynağın işaret ettiği bu durum, bazı kaynaklarda daha ayrıntılı olarak nakledilmiştir. Onun düzenlediği nüshaları hadisle uğraşanlara götürüp bu rivayetleri nakletmelerini istediği, daha sonra da onlardan kendisinin rivayet ettiği nakledilir.^[109] Onun bu özelliği pek çok nakille aktarılmış, hatta onun bir eğlence mekânına gidip muhannes bir şarkıcıya bir nüsha verdiği, sonra o kimse bu nüshayı açıp bakmadan ondan geri alıp bu kimsenin gerçek ismi, babası ve dedesinden nakille o nüshayı rivayet ettiği görgü şahidi tarafından tüm ayrıntıları ile nakledilmektedir.^[110] Onun vicâde yoluyla aldığı hadisi tahdis sigasıyla naklettiği ya da aslına sahip olmadığı nüshalardan nakiller yaptığına dair pek çok rivayet bulunmaktadır.^[111] Bu nüshalardan dolayı onun hadis uydurup uydurmadığı gündeme getirilmiş, Dârekutnî, Zehebî ve İbn Hacer daha ihtiyatlı bir dil kullanırken, Halebî ve İbnü’l-Cevzî açıkça hadis uydurduğunu ifade etmiştir.

Burhâneddîn Halebî muhtemelen sehven iki ayrı yerde biyografisini verir. Birinde Dârekutnî’nin “Dinde kavî değildir, ancak hadis uydurduğunu söyleyenleri yalanlıyorum, âfeti vicâdelerdi” sözünü nakleder. Diğerinde ise İbn Adiyy’den nüshalar hazırladığına dair bilgiyi naklettikten sonra “Bu nakilde onun hadis uydurduğu anlamı bulunmaktadır” demekte ve İbn Abdilhadî’nin (ö. 744/1343) “İbn Ukde’nin metin uydurduğuna kesin olarak hükmedilemez ancak o garib ve münker rivayetleri toplardı, meçhul râvilerden rivayeti çoktu. Senedler hakkındaki durumunu Allah bilir” sözünü nakleder.^[112]

Abdullah b. Ahmed b. Hanbel’in “Bu çocuk, ortaya çıktığından beri Kûfe’nin hadisini ifsad etti.”^[113] sözü bir başka açık cerh ifadesidir. Onun çok hadis naklettiği ve nüshalar düzenleyip hadisçilerin prensiplerini terk ettiği için ehl-i hadisin onun hadisinden uzak durduğunu bildiren nakiller^[114] hakkındaki eleştirilerin hıfzının önüne geçtiğini göstermektedir. Ancak nüshalar düzenlediğini nakletmesine rağmen, İbn Adiyy’in onun hakkındaki sözleri ilginçtir. O, zayıf râvilere tahsis ettiği eserine İbn Ukde’yi alması ile ilgili olarak “Onu burada zikretmekten başka çarem yoktu, çünkü kitabımın başında hakkında tek bir tenkid bulunan kişiyi bile zikredeceğimi söylemiştim, onun hakkında da farklı bir yol izlemedim. Bu şartım olmasaydı onu ilmi ve faziletinden dolayı burada zikretmezdim” diyerek onun hakkında işareten de olsa olumlu görüş bildirmiş olmaktadır.

İbnü’l-Cevzî ise Hz. Ali hadisini yalnızca onun sebebiyle uydurma olmakla itham ettiğini, onun Rafizî olup sahâbeyi yeren rivayetler naklettiğini söyler.^[115] Böylelikle o, diğer tüm râvilerdeki zayıflık bir yana; uydurma hükmünün gerekçesini İbn Ukde olarak açıklayarak onun hakkındaki görüşünü ifade etmiş olmaktadır. Torunu Sıbt İbnü’l-Cevzî ise dedesinin uydurma hükmünün delilsiz bir iddia olduğunu söylemiş ve kendince daha sağlam başka senedlerle hadisi sevk etmiştir.^[116]

Zehebî, hıfzına ve şiîliğinin aşırı olmayışına işaret etmenin^[117] yanında hadis metni uydurmakla itham edildiğini bilmiyorum ancak sened uydurduğunu da bilmiyorum demekte,^[118] hakla batılı birbirine karıştıracak şekilde her bulduğunu aldığını ifade etmekten de geri durmamaktadır.^[119]

Süyûtî, Hz. Ali ile ilgili hadisin senedinde İbn Ukde için “Hafızların büyüklerindendir, pek çok kişi onu sika saymış yalnızca çağdaşı olan mutaassıp kimseler zayıf saymıştır. Dârekutnî de onu hadis uydurmakla itham edeni tekzib etmiştir” der.^[120] Ancak kanaatimizce İbn Ukde’nin durumu yalnızca çağdaşlarının haksız taz‘îfiyle açıklanacak kadar basit değildir.

Ali el-Kârî ise “Açıktır ki bir râvinin yalnızca Râfizî ya da Hâricî olması adalet bakımından sika ise kesin olarak hadisinin uydurma olduğuna hükmetmeyi gerektirmez” diyerek râviyi savunur.^[121] Oysaki İbn Ukde bid‘ati sebebiyle değil, en çok nüshalar düzenlemesi ve hadis ilminin prensiplerini hiçe sayması sebebiyle tenkit edilmektedir.

Şükrî, hadisin tashîhine paralel olarak İbn Ukde hakkında neredeyse tamamen olumlu hükümleri nakletmekte, olumsuz içerikleri delilsiz olarak nitelemekte ve Dârekutnî’nin sözlerini insaflı bir yorum olarak nakledip, İbn Ukde’nin hadis uydurduğuna karşıt delil olarak sunmaktadır.^[122] Şükrî, kendisinin bu seçmeci tavrına rağmen İbnü’l-Cevzî’nin İbn Ukde hakkındaki tenkidini ve onu sorgulamadan nakleden İbn Teymiyye’yi “Bir râvi hakkında cerh konusunda kişinin kendi arzusuna uyan tek bir sözü nakletmesi, Allah’tan korkan vera sahibi kimsenin yapacağı bir iş değildir” diyerek eleştirir.^[123] Oysa ki aynı hataya kendisi de düşmüştür. İbnü’l-Cevzî ve İbn Teymiye’nin tavrı ile onların tam karşısında Süyûtî ve Şükrî’nin tavrı benzer üsluba sahiptir; öncekiler metnini de çeşitli şekillerde eleştirdikleri rivayetin senedindeki İbn Ukde’nin tenkidini ön plana çıkarırken Süyûtî ve Şükrî hadis savunularına paralel olarak İbn Ukde’nin tevsikini tercih etmektedirler. Oysa biyografisinde anlatılanlar İbn Ukde’nin özellikle mezhebini destekleyen rivayetleri konusunda daha temkinli olmayı gerektirmektedir.

3.6. İbrâhîm b. Hasen b. Hasen b. Ali (ö. 145/762-763)

Buhârî, Ebû Zür‘a ve Ebû Hâtim’in cerh ve tadilinden bahsetmedikleri^[124] İbrâhîm b. Hasen’in babası ve dedesi kanalıyla Hz. Peygamber’den “Bir topluluk ortaya çıkacak, onlara Rafizî denecek ve onlar dini reddedecekler” rivayetini naklettiğini Buhârî bildirmiştir.^[125] Aynı rivayeti nakleden İbnü’l-Cevzî, İlel’inde seneddeki iki râviyi tenkit etmiş ancak İbrâhîm ile ilgili tenkitte bulunmamıştır.^[126]

İbn Hibbân onu sikalardan saymış, Abdullâh b. Hasen’in kardeşi olduğunu babası ve Fâtıma bint Hüseyn’den rivayette bulunduğunu, ondan da Fudayl b. Merzûk ve Yahyâ b. Mütevekkil’in rivayet ettiğini söyler,^[127] Heysemî de İbn Hibbân’a dayanarak onun sika olduğunu söylemiştir.^[128]

Zehebî onu zayıflar arasında saymış,^[129] Ebü’l-Fazl Irakî ise tevsîkini tercih etmiştir.^[130] İbn Hacer de Zehebî’nin zayıf saydığını söyledikten sonra İbn Hibbân’ın sika saydığını, İbn Ebî Hâtim’in cerh veya tadilinden söz etmediğini ifade ederek sanki Irakî’nin yolunu izlemektedir.^[131] İbn Kesîr, Zehebî ve İbn Hibbân’ın taz‘îf ve tevsîkini nakletmeksizin mutemed kitapların müelliflerinin ondan hadis tahric etmediğini, Fudayl ve Yahyâ b. Mütevekkil dışında kimsenin ondan rivayette bulunmadığını, durumunun da yaygın olarak bilinmediğini söylemiştir.^[132]

Hadisi kesin bir biçimde reddeden Elbânî’nin tercihi ise zayıf olduğu yönündedir ve şöyle der: “İbrâhîm’in sika sayılmasında ilim ehlinin bileceği üzere tesâhül vardır. Çünkü onu İbn Hibbân’dan başkası sika saymamış, Heysemî de hükmünü ona dayandırmıştır. İbn Hibbân tevsik konusunda tesahül ile meşhur olunca yalnızca onun tevsikine dayanan da tesahülde bulunmuş olur. Oysaki İbn Ebî Hâtim cerh veya tadilinden bahsetmemiştir.”^[133] Böylece Elbânî tesâhülünden dolayı yalnızca İbn Hibbân’a dayanarak yapılacak bir tevsîki yeterli ve isabetli bulmamış olmaktadır.

3.7. Ubeydullâh b. Mûsâ b. Bâzâm el-Absî el-Kûfî: (ö. 213/828-829)

Buhârî ve Müslim’in ricalinden olan Ubeydullah b. Mûsâ hakkında da çokça ihtilaf edilmiştir. Ahmed b. Hanbel’in “sâhibu’l-hadîs değildir”,^[134] “Rabi‘ b. Habîb’den (ö. 180) münker hadisler nakleder”,^[135] “Önceleri ondan hadis alırdım ancak daha sonra onu Mekke’de gördüm ama ona görünmedim, çünkü onun hakkında bir fikrim yoktu”,^[136] “Bütün bu belaları o çıkarmıştır”,^[137] “Münker hadisler naklederdi. Onu Mekke’de gördüm de ondan yüz çevirdim. Önceden 185 senesinde ondan hadis almıştım. Daha sonra onu Cuma’yı terk etmesi ve birbirinden farklı konular sebebiyle tenkit ettiler”^[138] gibi hemen hepsi tenkit içeren sözler söylediği nakledilmektedir. Başka bir rivayete göre Ahmed b. Hanbel, aşırı Şiî olduğu bilgisine ulaştıktan sonra ondan hadis almaktan vazgeçmiştir.^[139]

Buhârî, hakkında cerh ve tadilden bahsetmemiş,^[140] Ebû Dâvûd “Aşırı Şiîdir, hadisi caizdir” demiştir.^[141] Yahyâ b. Maîn’in sika saydığı,^[142] “lâ be’se bih”^[143] veya “biz ondan hadis yazardık”^[144] dediği nakledilir. İclî sika ve sadûk olduğunu, Kur’ân’ı iyi bildiğini, şiî meyilleri bulunduğunu, başını gökyüzüne hiç kaldırmadığını ve gülerken hiç görülmediğini nakletmiştir.^[145] İbn Hibbân onu Sikât’ında zikretmiş ve Şiî olduğunu söylemiştir.^[146]

Zehebî, otoritelerden pek çok hüküm nakletmekle birlikte aslında sika, aşırı Şiî, zühd, ibadet ve itkan sahibi olduğunu söylemiştir.^[147] Başka bir eserinde sebttir ancak Şiîdir demiş, eserinin ismi ile de reddedilmesi gerekmediğine işaret etmiştir.^[148] İbn Hacer de seleflerinin neredeyse tüm görüşlerini nakletmekte, şiî olduğunu söylemekte ancak son tahlilde sika olarak nitelemektedir.^[149]

Ubeydullâh b. Mûsâ, hadisin ilk kaynaklarından Tahâvî’nin ilk tarikinde yer almaktadır. Ubeydullah b. Mûsâ’nın bulunduğu senedin sabit, ravilerinin de sika olduğu Tahâvî’den sonra sıklıkla nakledilmektedir. Oysa bu bilgi onun eserinde bulunmamaktadır. Muhtemelen Tahâvî’ye nispet edilen bu tashihe güvenerek sonraki dönemde ulema hadisin râvilerini tam bir tahkikle araştırma ihtiyacı duymamış olmalıdır.^[150]

4. İctihâdîliğin Tezâhürü

Hadisin ravilerini değerlendirme ilmi olan cerh ve ta‘dilde farklı ictihadlar, bunların tearuzu ve tearuz halinde izlenecek yol klasik kitaplarda ayrıntılarıyla işlenmiştir.^[151] Buna göre rical ile uğraşan münekkit, âlim ve âdil olmalı, biyografisini verdiği kimseyi iyi tanımalı, değerlendirdiği kimse ile arasında kendisini onun lehinde taassuba sevk edecek kadar yakın dostluk, ya da onun değerini yok sayacak kadar düşmanlık olmamalıdır.^[152] Bu prensipler objektif sonuçlara ulaşabilmek için konulmuş ölçütlerden bazılarıdır. Ancak bunların yanı sıra münekkit âlimin verdiği hükmü okuyan kişi de değerlendirme amacıyla âlimin kullandığı ifadenin anlamını ve bölgenin örfünün iyi bilmelidir. Çünkü bazı ifadeler bazı zamanlarda ve örflerde tamamen birbirine zıt olacak şekilde kullanılmaktadır.^[153] Bunun yanı sıra münekkit âlimin fıkhî hükümleri bilmesi ve hevasından konuşmaması gibi şartlar da değerlendirmede nesnelliği sağlamak için üzerinde durulan hususlardandır.^[154]

Çeşitli ilkelerle hükümde birlik ve nesnellik sağlanmaya çalışılsa da münekkidin fıtratı ve bakış açısı bir oranda değerlendirmelerine yansımakta bu da farklı hükümleri beraberinde getirebilmektedir. Zehebî ravî değerlendirmelerindeki tutumlarına göre münekkitleri; müteannit (değerlendirmelerinde sert), mütesâhil (değerlendirmelerinde rahat) ve mu‘tedil (değerlendirmelerinde ılımlı ve insaflı) olarak üç gruba ayırır. Bunlardan birinci gruptaki âlimlerin tevsîkine sonuna kadar güvenip alınması gerektiğini ancak zayıf saydığı kimseleri başkalarının da zayıf sayıp saymadığına veya tevsik eden olup olmadığına bakıp öyle karar verilmesi gerektiğini söyler. O Yahyâ b. Maîn, Ebû Hâtim er-Râzî ve Cûzcânî’yi bu gruptan sayar. Tirmizî ve Ebû Bekir el-Beyhakî’yi mütesâhil, Buhârî, Ahmed b. Hanbel, Ebû Zür‘a ve İbn Adiyy’i ise mu‘tedil olarak değerlendirir.^[155] Ulemanın bu şekilde farklı sonuçlara ulaşması sosyal bilimler söz konusu iken anlaşılabilir olmakla beraber ravi hakkında verilen hüküm bazen birbiriyle çelişecek kadar farklılaşabilmektedir. Ancak isnad tenkidinde teâruzdan bahsedebilmek için tıpkı muhtelifü’l-hadiste olduğu gibi iki tenkid hükmünün de benzer bir kıymete sahip olması gerekir. Bir başka deyişle tenkit sahiplerinin gerek kronolojik gerekse yetkinlik olarak birbirlerine yakın olmaları beklenir.^[156] Örneğin Yahyâ b. Maîn’in verdiği hüküm ile İbn Hibbân’ın verdiği hükmün birbirine muhalif olması, gerçek bir tearuz olarak değerlendirilmemelidir. Aksi bir durum, gerçekte bulunmadığı halde tearuz varmış gibi değerlendirmeyi beraberinde getirebilir. Ancak bu inceliğin yanı sıra özellikle bid‘at fırkalarına karşı tutumlarındaki farklılık sebebiyle benzer tarihlerde de olsa otoriteler aynı râvi hakkında farklı hükümlere ulaşabilmiştir.^[157] Çünkü cerh-ta‘dîl otoriteleri tenkit yaparken ilmî ve zihnî kudretleri, kendilerini kuşatan etkenler ve râvinin rivayetlerinin tümünü bilme ya da bilememe gibi pek çok faktörden etkilenirler. Ayrıca basit bir hata yüzünden bir kişiyi zayıf sayanlar olduğu gibi, pek çok hatası ve vehmine rağmen sika sayanlar da bulunabilmektedir.^[158]

Münekkidin ve tenkit konusunun insan olması ile tenkidin pek çok yönünün bulunması sebebiyle bu ihtilafın özellikle de ilk dönemdeki tezahürü gayet makuldür. Bunun yanı sıra ulemanın üzerinde henüz ittifak edilmiş tenkit kavramları oluşmamışken delâleti farklı lafızlarla cerhe işaret etmesi de sonuçları etkileyebilmiştir. Muhtelif âlimlerden gelen farklı görüşlerin yanı sıra aynı münekkitten tek bir râvi hakkında birbirine muhalif iki görüş de nakledilmiş olabilmektedir. Burada çoğunlukla münekkidin daha önce sahip olmadığı bir bilgiye ulaştığı değerlendirilir.

Cerh-ta‘dîl hükümlerindeki ihtilafın sebepleri arasında ilk otoritelerin kesin bir red sebebi olarak itibar etmedikleri ancak sonraki ulemanın tenkit sebebi olarak değerlendirdiği akranların sözleri, cerhi gerektirmeyen küçük hatalar, bunadıktan sonra rivayet etmemelerine rağmen bunama gibi sebepler zikredilebilir.^[159] Bu sebeple ilk dönem âlimlerinin hükümleri görmezden gelinerek yalnızca Hâkim, Münzirî, İbnü’s-Salâh, Nevevî, Zehebî, İbn Kesîr, Irâkî ve İbn Hacer gibi kimselerin tad‘îf ve tashîhine itimad edilmesi, her zaman doğru sonuçlara ulaştıramayabilir.^[160]

Bu genel bilgilerin ışığında söz konusu hadisin senedleri ve ilgili değerlendirmelere bakınca şöyle bir tablo ortaya çıkmaktadır: Yukarıda isimleri geçen Fudayl b. Merzûk, Ubeydullâh b. Mûsâ el-Absî, İbrâhîm b. Hasen, Avn b. Muhammed ve annesi Ümmü Ca‘fer gibi râviler incelendiğinde ilk dönemlerde aynı ya da farklı münekkitlerden gelen muhtelif hükümler ile sonraki dönem âlimlerinin tercihlerindeki farklılık dikkati çeker. Sonraki dönemde görülen farklar değerlendirilirken bunların incelenen metinden doğrudan etkilendiği gerçeği göz ardı edilmemelidir.

Tahâvî, bahsi geçen râvilerin bulunduğu senedlere sahip hadislerin nübüvvet alâmeti olduğunu söyledikten sonra Ahmed b. Sâlih’in “İlim yolunda olanın Esma hadisini almaktan geri durmaması gerekir. Çünkü bu peygamberlik alâmetleri arasında en açık alâmetlerden biridir” dediğini nakleder.^[161] Onun tashih edip muârız delillerle ihtilafını gidermeye çalıştığı iki hadis için Şuayb el-Arnaût’un hükmü ise zayıf olduğu yönündedir.^[162] Bu senedlerde hakkında ihtilaf edilen râvilerden en az iki tanesi bulunmaktadır. Tahâvî’nin eserinde geçmemesine rağmen onun her iki senedi sabit râvilerini de sika saydığı bilgisi ondan sonra hemen herkes tarafından kendisinden nakledilmektedir.^[163] Muhtemelen bu tashîhe güvenenler sened konusunda yeniden bir araştırma yapmaya ihtiyaç duymamışlardır. Tahâvî’nin kendisinden nakilde bulunduğu Ahmed b. Sâlih’in yorumunu İbn Kesîr; “Senedlerin çoğu uydurma, bir kısmı da zayıf ve münkerdir. Senedlerin en iyisi, daha önce illetlerine de işaret ettiğimiz Ahmed b. Salih el-Mısrî-İbn Ebî Füdeyk-Muhammed b. Mûsâ el-Fıtrî-Avn b. Muhammed-Annesi Ümmü Ca‘fer-Esma bint Umeys senedidir. Ahmed b. Sâlih, bu senede aldanmış ve sıhhatine meyletmiş, sabit olduğunu tercih etmiştir” diyerek bu tashihi yanılma olarak değerlendirmekte,^[164] bir başka yerde ise senedine aldanıp hadisi sahih saymasından dolayı Ahmed b. Sâlih el Mısrî’nin, hafız otoriteler gibi senedleri iyi bir biçimde tenkit yetkinliğine sahip olmayışından dolayı da Tahâvî’nin mazur görülmesi gerektiğini söylemektedir.^[165] Böylece Tahâvî ve Ahmed b. Salih el-Mısrî’nin tashîhi İbn Kesîr’e göre görmezden gelinmesi gereken bir hata olarak değerlendirilmektedir.

Hadis ilmindeki tartışmasız otoritesine rağmen İbn Hacer’in tashîhinin gerekçesi Abdülfettâh Ebû Gudde’nin farklı bir bağlamdaki yorumunda bulunabilir. Ona göre “İbn Hacer Sahîh’i şerh ederken kendine koyduğu sahih veya hasen hadisleri sevk etme şartına uymamıştır. İbn Hacer ve hocası Irâkî, hadis hakkında hüküm verirken mütesâhil olup güneş kadar açık olmadığı sürece hadisin uydurma olduğunu söylemekten kaçınmaktadırlar.”^[166] Süyûtî için de benzer yorumları yapan Ebû Gudde, onun çok mütesahil olduğunu, eserlerinde zayıf, çok zayıf ve mevzu hadisleri kullandığını ifade etmektedir.^[167] Kanaatimizce, Süyûtî’nin bu hadisi tashîhi onun tüm eserleri ve bakış açısı göz önünde bulundurulduğunda gayet anlaşılabilir bir tutumdur. Çünkü Süyûtî, öldükten sonra daha dünyada iken tekrar diriltilme ve teklife muhatap olma gibi aklın sınırlarını zorlayan ve sünnetullah ile açıkça çelişen rivayeti bile savunmakta sakınca görmemektedir.^[168]

İbn Teymiyye ise ulemanın hadisi tashîh etme meylini “Müslüman âlimler bu tür haberleri hem Hz. Peygamber’in mucizesini hem de sevip halife edindikleri Hz. Ali’nin faziletini içermesi sebebiyle sahih saymayı istemişler, ancak yalanı tasdik etmeyi mümkün görmemiş ve dinî hassasiyetleri sebebiyle bu rivayeti reddetmişlerdir” sözleriyle gerekçelendirir.^[169] Kanaatimizce, İbn Teymiyye’nin tespit ettiği gibi, Şia çevresinin tartışmasız kabul ettiği bu rivayet, Sünnî çevrede de gerek mucize olduğu düşüncesiyle gerekse Hz. Ali’nin faziletini anlattığından^[170] bazı âlimlerce kabul görebilmiştir.

SONUÇ

Tenkid ilmi olarak değerlendirilen Hadis Dirâyet İlminde sened tenkidi, her ne kadar metâ‘in-i aşere gibi ölçütler üzerinden objektif bir biçimde yürütülmeye çalışılsa da gerek tenkid yapanın ve tenkid konusunun insan olması, gerekse tenkit noktalarının sınırlarının değişkenliği sonuçları belli ölçüde etkilemiştir. Sonuçlarda görülen bu değişikliğin tüm cerh-ta‘dil hükümlerini geçersiz/anlamsız kılacak şekilde genellenmesi ve keyfîlik olarak adlandırılması isabetli olmasa da varlığı inkâr edilemez bir realitedir. Bu değişimin tezahürlerinin özellikle bazı râviler ve rivayetler üzerinden daha net bir biçimde izlenmesi mümkündür. Makalenin konusu olan hadis de tarih boyunca hadis, fıkıh, kelam ve tasavvuf alanında farklı boyutlarıyla tartışılagelen bir rivayet olduğundan ravi tenkidinde bu öznellik açıkça görülebilmektedir.

İnceleme konusu yaptığımız hadisin sıhhat değeri de bu sebeple açık bir mucize ile uydurma olmak arasında geniş bir yelpazede değerlendirilmiştir. Hadis yalnızca senedi üzerinden değerlendirilmemiş, metni ile ilgili olarak da öteden beri tenkitler yapılagelmiştir. Metnin içeriğini Kur’ân-Kerîm’e, sünnete, akla ve dinin temel ilkelerine muhalif bulanlar hadisi reddetmiş, aksi görüşte olanlar ise gerek te’vil yoluyla metni diğer delillerle uyumlu sayarak, gerekse senedini ve râvilerini savunarak hadisin sübûtunu hatta sıhhatini ortaya koymaya çalışmışlardır.

Sened tenkidinde ictihâdîliğin izleri ilk dönemden itibaren görülmekte, ancak ilk dönem tenkitçileri ile sonraki dönem derlemeci âlimleri arasında farklı bir uygulama göze çarpmaktadır. İlk dönemde ulemanın başka unsurların yanı sıra râvinin rivayetlerinden yola çıkarak verdikleri hüküm aslında çoğu kez çağdaşlarının ve başkalarının verdiği hükümleri görmeden doğrudan rivayete, metne ya da şahsa odaklanmaktadır. Bu durum sahâbe döneminde ilk olarak içeriğin tenkidi olarak başlayan eleştirel tutumun hicrî birinci asrın ortalarında isnad talebi ve dolayısıyla tenkidi ile desteklendiğini sonra da isnad ve metin tenkidinin birbirinden ayrılmayacak şekilde iç içe yürüdüğünü göstermesi bakımından anlamlıdır. Zira özellikle Du‘afâ türü kitaplarda râvinin isminin ardından çoğunlukla onun rivayetine yer verilmesi de bu gerçeğe işaret eder.

Sonraki dönemlerde ise ilk dönemin verilerine bağlı olarak râvi tenkidi yapan müellifin elindeki metni destekleyecek ya da reddine yardımcı olacak şekilde seçmeci bir üslupla nakil yaptığı gözlemlenebilmektedir. Geçmişteki bir âlimin tashihine güvenip tahkik etmeden, hatta Tahâvî örneğinde olduğu gibi bilginin varlığını tespit etmeden asırlarca nakletmek de metnin sübutu ile ilgili ön kabülü beraberinde getirebilmiştir. Zira Tahâvî’nin hadisin senedlerinin sabit, râvilerinin sika olduğunu söylediği bilgisi daha sonra hadisi tashih eden hemen her müellif tarafından aktarılmış, belki de bu güvenle senedi tahkik yoluyla inceleme ihtiyacı hissedilmemiştir. Hadisi reddedenler de metne getirdikleri eleştirilerin muhtemelen yoruma açık olduğu düşüncesi ile seneddeki râvilerin de tenkit edildiğini gösterme gayreti içine girmişlerdir. Bu konuda esas itibariyle tenkitleri daha çok metne yönelik olan İbnü’l-Cevzî, İbn Teymiyye, Zehebî, İbn Kesîr ve Muhammed Nâsıruddîn el-Elbânî gibi âlimler seneddeki râvileri özellikle bu metin bağlamında değerlendirdikleri için daha önceki âlimlerin hakkında ihtilaf ettikleri râvilerle ilgili olarak daha çok cerh içerikli görüşleri nakletme ya da ön plana çıkarma eğiliminde olmuşlardır. Bunun tam aksine Süyûtî, Şâmî ve Şükrî ise müstakil risalelerinde muhtelefün fîh râviler ile ilgili tevsik içerikli nakilleri ön plana çıkarmıştır. Bu bir bakıma anlaşılır görülse ve ilk dönemdeki râvi değerlendirmelerini andırsa bile metinden etkilenerek râviye yönelme beraberinde daha sübjektif sonuçları doğurabileceğinden azamî dikkat gerektiren bir durumdur. Hal böyle olunca cerh ta‘dîl literatürün doğru okunabilmesi adına alanın aslî ve tâlî kaynaklarının iyi tanınmasının yararı açıkça görülecektir. Teâruz halinde izlenecek metod hakkında bu kaynaklarda yer alan cerh ve ta’dîl ilkelerinin -titizlikle uygulanması durumunda- öznelliği engellemedeki önemi, bir kez daha ortaya çıkmış olacaktır.

Ancak vurgulanması gereken önemli bir husus da seçilen hadisle ilgilidir. Meselenin açıklığa kavuşabilmesi için öznelliğin net olarak izlenebileceği bir hadis bilinçli olarak tercih edilmiştir. Söz konusu hadis Şiî çevrelerin araştırma konusu yapmadan sahiplendiği, Sünnî ulema arasında da hadis, tasavvuf ve kelâm âlimlerince farklı açılardan çokça tartışılan bir hadistir. Bu sebeple hadisin ravilerini değerlendirmede görülen öznelliğin tüm hadislerin bütün ravilerini ve cerh ta‘dîl otoritelerinin tüm ictihadlarını kapsayacak şekilde genellenmesi ve ricâl ilminin objektif ilkelerinin bulunmadığı zannı isabetli olmayacaktır. İçerikleri sebebiyle bazı hadislerin ravilerinin tenkidinde bu öznellik daha çok göze çarpsa da ravilerin kâhir ekseriyeti için aynı şeyi söylemek mümkün olmayacaktır.

KAYNAKÇA

Aclûnî, İsmail b. Muhammed. İkdü’l-cevheri’s-semîn. Dımeşk: Dârü’l-Beşâir, 1435.

Aclûnî, İsmail b. Muhammed. Keşfu’l-hafâ - Halk Arasındaki Rivayetlerin İlmi Değeri. çev. Mustafa Genç. İstanbul: Beka Yayınları, 2019.

Ahmed b. Hanbel. el-İlel ve ma‘rifetü’r-ricâl. thk. Vasiyyullah b. Muhammed Abbâs. Riyad: Dârü’l-Hânî, 2. Basım, 1422/2001.

Ali el-Kârî, Ebü’l-Hasen Nûrüddîn Alî b. Sultân Muhammed. Şerhu’ş-Şifâ. tsh. Abdullah Muhammed el-Halîlî. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1421/2001.

Ali el-Kârî, Ebü’l-Hasen Nûrüddîn Alî b. Sultân Muhammed. el-Esrâru’l-merfûa fi’l-ahbâri’l-mevzû‘a. thk. Muhammed b. Lütfi es-Sabbâğ. Beyrut: el-Mektebü’l-İslâmî, 2. Basım, 1406/1986.

Arnaût, Şuayb - Ma‘rûf, Beşşâr Avvâd. Tahrîru Takrîbu’t-Tehzîb. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1417/1997.

Aynî, Ebû Muhammed Bedrüddîn Mahmud b. Ahmed. Umdetü’l-kârî şerhu Sahîhi’l-Buhârî. tsh. Abdullah Mahmud Muhammed Ömer. Beyrût: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1421/2001.

Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmâîl. et-Târîhu’l-kebîr. haz. Muhammed Abdülmuîd Han. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.

Cûrkânî, Ebû Abdillâh Hüseyn b. İbrâhîm. el-Ebâtîl ve’l-menâkîr ve’s-sıhâh ve’l-meşâhîr. thk. Abdurrahman b. Abdülcebbâr el-Firyevâî. b.y.: İdâratü’l-Buhûsi’l-İslâmiyye ve’d-Da‘ve ve’l-İftâ ve’l-İrşâd, 1403/1983.

Dûlâbî, Ebû Bişr Muhammed b. Ahmed. ez-Zürriyyetü’t-tâhira en-nebeviyye. Kuveyt: ed-Dârü’s-Selefiyye, 1407/1986.

Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş‘as es-Sicistânî. Suâlâtü Ebî Ubeyd Âcurrî Ebâ Dâvûd es-Sicistânî. thk. Muhammed Ali Kasım el-Umerî. Medine-i Münevvere: el-Câmiatü’l-İslâmiyye, 1399/1979.

Halebî, Burhaneddin İbrâhîm b. Muhammed. Keşfü’l-hasîs ammen rumiye bi vaz‘i’l-hadîs. thk. Subhî es-Sâmerrâî. Beyrut: Âlemü’l-Kütüb-Mektebetü’n-Nehdati’l-Arabiyye, 1407/1987.

Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Bekr Ahmed b. Alî b. Sâbit. Telhîsü’l-müteşâbih fi’r-resm ve himâyetü mâ eşkele minhü an bevâdiri’t-tashîf ve’l-vehm. thk. Sükeyne eş-Şihâbî. Dımeşk: Dârü Talas, 1985.

Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Bekir Ahmed b. Ali b. Sâbit. Târîhu medîneti’s-selâm. thk. Beşşâr Avvâd Ma‘rûf. Beyrut: Dârü’l-Garbi’l-İslâmî, 1422/2001.

Heysemî, Ebü’l-Hasen Nûrüddîn Alî b. Ebî Bekr b. Süleymân. Mecma‘u’z-zevâid ve menbaʿu’l-fevâʾid. thk. Abdullah Derviş. Beyrut: Dârü’l-Fikr, 1414/1994.

Irâkî, Ebü’l-Fazl Abdurrahim b. Hüseyn. Zeylü Mîzâni’l-i‘tidâl. thk. Abdülkayyûm Abdürabbinnebî. Mekke: Merkezü’l-Bahsi’l-İlmî ve İhyâi’t-Türâsi’l-İslâmî, 1406.

Itr, Nuruddin. Usûlü’l-cerh ve’t-ta‘dîl ve ilmi’r-ricâl. Dımeşk: Dârü’l-Minhâci’l-Kavîm, 1440/2019.

İbn Adiyy, Ebû Ahmed Abdullah. el-Kâmil fî duafâi’r-ricâl. thk. Mâzân es-Sirsâvî. Riyad: Mektebetü’r-Rüşd Nâşirûn, 1434/2013.

İbn Arrâk, Ebü’l-Hasen Nûruddîn Ali b. Muhammed el-Kinânî. Tenzîhü’ş-şerîati’l-merfûa ani’l-ahbâri’ş-şenîati’l-mevzûa. thk. Abdülvahhâb Abdüllatif–Abdullah Muhammed es-Sıddîk. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2. Basım, 1401/1981.

İbn Asâkir, Ebü’l-Kāsım Alî b. el-Hasen ed-Dımaşkî. Târîhu medîneti Dımeşk. thk. Muhibbuddin Ebî Saîd Amr b. Garâme el-Amrî. Beyrut: Dârü’l-Fikr, 1417/1996.

İbn Ebî Hâtîm, Ebû Muhammed Abdurrahman er-Râzî. Kitâbü’l-Cerh ve’t-ta‘dîl. Haydarâbad: Matbaatü Meclisi Dâirati’l-Maârifi’l-Osmâniyye, 1372/1952.

İbn Hacer, Ebü’l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Ali el-Askalânî. Fethu’l-bârî bi-şerhi Sahîhi’l-Buhârî. thk. Muhammed Fuâd Abdulbâkî vd. Beyrut: Darü’l-Marife, 1379/1959.

İbn Hacer, Ebü’l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Alî el-Askalânî. Takrîbü’t-Tehzîb. thk. Muhammed Avvâme. Haleb: Dârü’r-Reşîd, 3. Basım, 1411/1991.

İbn Hacer, Ebü’l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Alî el-Askalânî. Tehzîbü’t-Tehzîb. haz. İbrâhîm Zeybek-Adil Mürşid. b.y.: Müessesetü’r-Risâle, ts.

İbn Hacer, Ebü’l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Alî el-Askalânî. Lisânü’l-Mîzân. thk. Abdülfettah Ebû Gudde. Beyrut: Mektebü’l-Matbûâti’l-İslâmiyye, 1423/2002.

İbn Hibbân, Ebû Hâtim Muhammed b. Hibbân b. Ahmed el-Büstî. es-Sikât. thk. Seyyid Şerafüddîn Ahmed. Beyrut: Dârü’l-Fikr, 1395/1975.

İbn Hibbân, Ebû Hâtim Muhammed b. Hibbân b. Ahmed el-Büstî. Kitâbü’l-Mecrûhîn mine’l-muhaddisîn ve’d-duafâ ve’l-metrûkîn. thk. Mahmûd İbrâhîm Zâyid. Beyrut: Dârü’l-Ma‘rife, 1412/1992.

İbn Hibbân, Ebû Hâtim Muhammed b. Hibbân b. Ahmed el-Büstî. Meşâhîru ulemâi’l-emsâr. tlk. Mecdî b. Mansûr b. Seyyid eş-Şûrâ. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1995.

İbn Kudâme, Muvaffakuddîn Abdullah b. Ahmed el-Makdisî. el-Müntehab mine’l-İlel lil Hallâl. thk. Tarık b. Ivadullah. Riyad: Dârü’r-Râye, 1419/1998.

İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezid. Sünenü İbn Mâce ve bi hâmişihî ta’lîkâtü Misbâhü’z-zücâce fi zevâidi İbn Mâce. thk. Şeyh Halil Me’mûn Şîha. Beyrut: Dârü’l-Ma’rife, 1416/1996.

İbn Merdûye, Ebû Bekir Ahmed b. Mûsâ el-İsfahânî. Menâkıbu Ali b. Ebî Tâlib. thk. Abdurrezzâk Muhammed Hüseyin Hırzuddin. Kum: Dârü’l-Hadîs, 2. Basım, 1424/2003.

İbn Şâhin, Ebû Hafs Ömer b. Ahmed el-Bağdâdî. Târîhu esmâi’s-sikât. thk. Subhî Sâmerrâî. Kuveyt: Dârü’s-Selefiyye, 1404/1984.

İbn Şâhin, Ebû Hafs Ömer b. Ahmed el-Bağdâdî. Zikru men ihtelefe’l-ʿulemâʾ ve nukkâdü’l-hadîs fîhi feminhüm men vessekahû ve minhüm men daʿʿafehû ve men kîle fîhi kavlân. thr. Hammâd b. Muhammed el-Ensârî. Riyad: Mektebetü Advâi’s-Selef, 1419/1999.

İbnü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec Abdurrahman b. Ali. el-İlelü’l-mütenâhiye fi’l-ehâdîsi’l-vâhiye. tkdm. Şeyh Halil el-Meys. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1403/1983.

İbnü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec Abdurrahman b. Ali. Kitâbü’d-Du‘afâ ve’l-metrûkîn. thk. Ebü’l-Fidâ Abdullah el-Kâdî. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1406/1986.

İbnü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec Cemâlüddîn Abdurrahmân b. Alî. Kitâbü’l-Mevzûât mine’l-ehâdîsi’l-merfûât. thk. Nureddin Şükri b. Ali Boyacılar. Riyad: Advâu’s-Selef, 1997/1418.

İbnü’l-Irâkî, Ebû Zür‘a Veliyyüddîn. Tarhu’t-tesrîb fi şerhi’t-Takrîb. Beyrut: Dârü İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts.

İclî, Ebü’l-Hasen Ahmed b. Abdullah. Ma‘rifetü’s-sikât. thk. Abdülâlim Abdülazim el-Bestevî. Medine-i Münevvere: Mektebetü’d-Dâr, 1405/1985.

Kâdî Iyâz, Ebü’l-Fazl İyâz el-Yahsubî. eş-Şifâ bi ta‘rîfi hukûki’l-Mustafâ. thk. Âmir el-Cezzâr. Kahire: Dârü’l-Hadîs, 1425/2004.

Kâsımî, Muhammed Cemalüddîn. Fadlü’l-mübîn alâ ikdi’l-cevheri’s-semîn. thk. Âsım Behcet el-Baytâr. Beyrut: Dârü’n-Nefâis, 1403/1983.

Kurt, İsmail. “Ricâl Tenkidinde Teâruz: Râvî’nin Tevsik ve Tekzib’i Özelinde”. Marife 22/2 (2022), 739-758.

Leknevî, Muhammed Abdülhayy. er-Raf‘ ve’t-tekmîl fi’l-cerh ve’t-ta‘dîl. thk. Abdülfettâh Ebû Gudde. Kahire: Dârü’s-Selâm, 7. Basım, 1421/2000.

Leknevî, Muhammed Abdülhayy. el-Ecvibetü’l-fâdıle li’l-es’iletil aşerati’l-kâmile. tlk. Abdülfettâh Ebû Gudde. Haleb: Dârü’s-Selâm, 5. Basım, 1428/2007.

Mahmûdî, Muhammed Bâkır. Keşfu’r-rams an hadisi reddi’ş-şems. Kum: Müessesetü’l-Maârifi’l-İslâmiyye, 1419.

Mâverdî, Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Habîb el-Basrî. A‘lâmü’n-nübüvve. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1406/1986.

Mizzî, Cemâlüddîn Ebü’l-Haccâc Yusuf b. Abdirrahman. Tehzîbü’l-Kemâl fî esmâi’r-ricâl. thk. Beşşâr Avvâd Ma‘rûf. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1413/1992.

Moğultay b. Kılıç, Ebû Abdillâh Alâüddîn b. Abdillâh. el-İşâre ilâ sîreti’l-Mustafâ ve târîhi men baʿdehû mine’l-hulefâ. thk. Muhammed Nizâmüddin el-Füteyyih. Dımeşk-Beyrut: Dârü’l-Kalem – ed-Dârü’ş-Şâmiyye, 1416-1996.

Müslim, Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc b. Müslim el-Kuşeyrî. Sahîhu Müslim. thk. Merkezü’r-Risâle li’d-Dirâsât ve’t-Tahkîk. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle Nâşirûn, 2. Basım, 1441/2020.

Münâvî, Zeynüddin Abdurraûf b. Tâci’l-ârifîn. et-Teysîr bi şerhi’l-Câmii’s-sağîr. Riyad: Mektebetü’l- İmami’ş-Şâfiî, 3. Basım, 1408/1988.

Münâvî, Zeynüddin Abdurraûf b. Tâci’l-ârifîn. Feyzu’l-kadîr şerhu’l-Câmii’s-sağîr. Beyrut: Dârü’l-Marife, 2. Basım, 1391/1972.

Nesâî, Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şuayb. Kitâbü’d-Du‘afâ ve’l-metrûkîn. Bûrân ed-Dannâvî-Kemal Yusuf el-Hût. Beyrut: Müessesetü’l-Kütübi’s-Sekâfiyye, 1405/1985.

Sandıkçı, Kemal. “İbn Ukde”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 20/427-428. İstanbul: TDV Yayınları, 1999.

Sehâvî, Ebü’l-Hayr Şemsüddîn. el-Makâsıdü’l-hasene fî beyâni kesîrin mine’l-ehâdisi’l-müştehire ale’l-elsine. thk. Muhammed Osman el-Huşt. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-Arabî, 1405/1985.

Sıbt İbnü’l-Cevzî, Şemsüddin Yusuf b. Kızoğlu. Tezkiratu’l-havâss. tkd. Seyyid Muhammed Sadık. Tahran: Mektebetü Ninova el-Hadîse, ts.

Sıbt İbnü’l-Cevzî, Şemsüddin Yusuf b. Kızoğlu. Îsârü’l-insâf fî âsâri’l-hilâf. thk. Nâsır Ali Nâsır el-Huleyfî. yy.: Dârü’s-Selâm, 1408/1987.

Sübkî, Tâcüddîn Abdülvehhab b. Ali. Müîdü’n-niam ve mübîdü’n-nikam. Beyrut: Müessesetü’l-Kütübi’s-Sekâfiyye, 1407/1986.

Sübkî, Tâcüddîn Abdülvehhab b. Ali. Kaide fi’l-cerh ve’t-ta’dîl. thk. Abdülfettâh Ebû Gudde. Beyrut: Mektebü’l-Matbûâti’l-İslâmiyye, 5. Basım, 1410/1990.

Süyûtî, Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahman b. Ebîbekr. ed-Dürerü’l-müntesire fi’l-ehâdîsi’l-müştehire. thk. Muhammed b. Lütfi es-Sabbâğ. Riyad: Câmiatü Melik Suûd, 1988.

Süyûtî, Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahman b. Ebîbekr. Keşfu’l-lebs an hadîsi reddi’ş-şems. (Mecmû‘ içinde, 3-18), Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1439/2018.

Süyûtî, Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahman b. Ebîbekr. el-Le‘âli’l-masnûa fi’l-ehâdîsi’l-mevzûa. thk. Salah b. Muhammed b. Uveyza. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1417/1996.

Süyûtî, Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahman b. Ebîbekr. et-Ta‘zîm vel minne fî enne ebevey Resûlillâh fi’l-cenne, thk. Haseneyn Muhammed Mahluf. yy.: Dârü Cevâmi‘i’l-Kelim, ts.

Süyûtî, Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahman b. Ebîbekr. Teakkubâtü’s-Süyûtî alâ Mevzûâti İbnü’l-Cevzî ev en-Nüketü’l-bedîât ale’l-Mevzûât. thk. Abdullah Şabân. Mansûra: Dâru Mekkete’l-Mükerreme, 1425/2004.

Sülemî, Ebû Abdirrahman Muhammed b. Hüseyin. Suâlâtü’s-Süleymî li’d-Dârekutnî. işraf. Halid b. Abdurrahman el-Cüreysî vd. Riyad: y.y. 1427.

Şâmî, Muhammed b. Yusuf es-Sâlihî. Sübülü’l-hüdâ ve’r-reşâd fî sîreti hayri’l-‘ıbâd. thk. Hâmid Abdülmecid – Cevâd Ahmed Süleyman. Kahire: İhyâü’t-Türâsi’l-İslâmî, 1418/1997.

Şevkânî, Muhammed b. Ali. el-Fevâidü’l-mecmûa fi’l-ehâdîsi’l-mevzûa‘. thk. Abdurrahman b. Yahyâ el-Muallimî el-Yemânî. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1416/1995.

Şükrî, Hüseyin Muhammed Ali. Beyânü sıhhati hadisi reddi’ş-şems linebiyyinâ. (Mecmû‘ içinde, 3-41) Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1439/2018.

Taberânî, Ebü’l-Kâsım Süleyman b. Ahmed. el-Mu‘cemu’l-evsat. thk. Tarık b. Ivadullah b. Muhammed – Abdulmuhsin b. İbrâhîm el-Huseynî. Kahire: Dâru’l-Harameyn, 1415/1995.

Taberî, Ebü’l-Abbâs Muhibbüddîn Ahmed b. Abdillâh. er-Riyâzü’n-nadire fî menâkıbi’l-ʿaşere. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1405/1984.

Tahâvî, Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed el-Mısrî. Şerhu Müşkilu’l-âsâr. thk. Şuayb el-Arnaût. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1415/1994.

Tatlı, Bekir. “Râvi Tenkidinde Öznellik Sorunu”. 19. Uluslararası Türk Dünyası Sosyal Bilimler Kongresi Tam Metin Bildiri Kitabı. ed. Ali Kırksekiz vd. 164-169. Bakü: Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı, 2021.

Tehânevî, Zafer Ahmed Osmânî. Kavâid fî ulûmi’l-hadîs. thk. Abdülfettah Ebû Gudde. Riyad: Mektebü’l-Matbûâti’l-İslâmiyye, 5. Basım, 1404/1984.

Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre. el-İlel. thk. Merkezü’r-Risâle. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle Nâşirûn, 1441/2020. (Sünenü Tirmizî içinde).

Topgül, Enes. Rivayetten Râvi’ye: Cerh-Ta‘dîl Hükümleri Nasıl Oluştu?. İstanbul: İFAV, 2019.

Ukaylî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Amr b. Mûsâ. ed-Duʿafâʾü’l-kebîr. thk. Abdulmu‘tî Emin Kal‘acî. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1404/1984.

Vâsitî, Ebü’l-Hasen Ali b. Muhammed. Menâkıbü emîri’l-mü’minîn Ali b. Ebî Tâlib. thk. Ebû Abdirrahman Türkî b. Abdullah el-Vâdi‘î. San‘a: Dârü’l-Âsâr, 1424/2033.

Yahyâ b. Maîn, Ebû Zekeriyyâ. Suâlâtü ibni’l-Cüneyd li- Yahyâ b. Maîn. thk. Ahmed Muhammed Nur Seyf. Medine-i Münevvere: Mektebetü’d-Dâr, 1408/1988.

Yahyâ b. Maîn, Ebû Zekeriyyâ. Târîhu Osmân b. Saîd ed-Dârimî. thk. Ahmed Muhammed Nur Seyf. Dımeşk-Beyrut: Dârü’l-Me’mûn li’t-Turâs, 1400.

Yahyâ b. Maîn, Ebû Zekeriyyâ. Târihu Yahyâ b. Maîn rivayetü Ebi’l-Fadl Abbas b. Muhammed b. Hatim ed-Dûrî el-Bağdâdî. thk. Abdullah Ahmed Hasan. Beyrut: Dârü’l-Kalem, 1990.

Zehebî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed. Mîzânü’l-i‘tidâl fî nakdi’r-ricâl. thk. Ali Muhammed Bicâvî. Beyrut: Dârü’l-Ma‘rife, 1382/1963.

Zehebî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed. er-Ruvâtü’s-sikât el-mütekellem fîhim bimâ lâ yûcibu reddehüm. thk. Muhammed İbrâhîm el-Mevsılî. Beyrut: Darü’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, 1412/1992.

Zehebî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed. el-Kâşif fî ma‘rifeti men lehû rivâyetün fi’l-kütübi’s-sitte. tkd. Muhammed Avvâme. Cidde: Dârü’l-Kıble-Müessesetü Ulûmi’l-Kur’ân, 1413/1992.

Zehebî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed. el-Muğnî fi’d-duafâ. thk. Nurüddin Itr. Katar: İdâratü İhyâi’t-Turâsi’l-İslâmî, ts.

Zehebî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed. Dîvânü’d-duʿafâʾ ve’l-metrûkîn. thk. Hammâd b. Muhammed el-Ensârî. Mekke: Mektebetü’n-Nehdati’l-Hadîse, 1387/1967.

Zehebî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed. Tezkiratü’l-huffâz. thk. Zekeriya Umeyrât. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1419/1998.

Zehebî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed. Zikru men yu’temedü kavlühü fi’lcerh ve’t-ta‘dîl. thk. Abdülfettâh Ebû Gudde. Beyrut: Mektebü’l-Matbûâti’l-İslâmiyye, 4. Basım, 1410/1990.