Diyanet İlmi Dergi

ÖZ

Kalp, insanın maddi ve manevi hayatının merkezinde yer alan bir organdır. Maddi kalple aynı mekânı paylaşan manevi kalp nurani ve rabbani bir latifedir. Tasavvuf ilminde kalp, idrak eden, bilgi ve düşüncenin kaynağı olan bir mahiyete sahiptir. Bu açıdan sûfîler kendi mesleklerini “nefsin tezkiyesi, kalbin tasfiyesi” olarak ifade etmişler ve tasavvuf ilmini “ilmü’l-kulub”, “marifetü’l-kulub” şeklinde nitelendirmişlerdir. Kalp, kelime olarak her an değişen ve dönüşen manalarına gelmekte, muhatap olduğu etki ve telkinlere göre farklı hâllere ve renklere bürünebilmektedir. Kalp tasfiye edildikçe insana rehberlik edebilir. Öte yandan manevi kalbin kirlenmesi insanın manevi hayatı açısından tehlikeli bir durum olarak görülür. Bu makale, insanın tekâmülünde önemli bir yere sahip olan kalbin manevi açıdan nasıl dönüştüğünü İbn Atâullah el-İskenderî’nin Hikem adlı eserinde yer alan hikmetler üzerinden incelemeyi amaçlamaktadır. Hikem, asırlardır İslâm dünyasının pek çok yerinde okunan bir eserdir. Eserde yer alan kalple ilgili hikmetler, kalbin hangi merhalelerden geçerek tasfiye edileceğini ortaya koyması bakımından önemli bilgiler içermektedir.

Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, İbn Atâullah el-İskenderî, el-Hikem, Kalp, Nefs.

ABSTRACT

The heart is an organ that is at the center of a person’s spiritual life as well as his material life. Sharing the same place with the material heart, the spiritual heart is a luminous and rabbinic latifah. In the science of Sufism, the heart has a quality that understands, comprehends, and is the source of knowledge and thought. In this respect, the Sufis express their job as "purification of the soul, refinement of the heart" and describe the science of Sufism as "ilm al-kulub" and "marifat al-kulub". The heart, as a word, means changing and transforming every moment, and it can assume different states and colors according to the influences and stimuli to which it is exposed. As the heart is purified, it can reach a quality that will guide people. On the other hand, the contamination of the spiritual heart is seen as a dangerous situation for the spiritual life of a person. This study aims to examine how the heart can get spiritually transformed with reference to the wisdom found in Ibn Ataullah al-Iskadari’s Hikam, a work that has been read in many parts of the Islamic world for centuries. The wisdom concerning the heart in the work contains important information in terms of revealing the stages through which the heart will be transformed.

Keywords: Sufism, Ibn Ataullah al-Iskandari, al-Hikam, Heart, Nafs.

SUMMARY

The heart is an organ at the center of a person’s material and spiritual life. In Sufism, the heart is regarded as a divine subtlety and the origin of knowledge and thought. The heart plays a significant role in human spiritual evolution and requires purification to function effectively. This study analyses the spiritual transformation of the heart, drawing on the insights in Iskandari’s Hikam.

An important Sufi classic, Hikam is Iskandari’s most admired and famous work. The popularity of Hikam, renowned for its Arabic Sufi literature masterpiece, lies in its ability to present complex Sufi concepts in a comprehensible and impactful manner. Although Iskandari is interested in the philosophical issues surrounding Sufism, his work does not have a strictly philosophical or theoretical identity. Paul Nwyia suggests that the work is the final Sufi marvel written along the banks of the Nile. Iskandari succinctly conveyed the core tenets of Sufism, blending them with contemplation and intuition.

Iskandari delineates the heart as a bodily organ capable of sensing, wherein the matter and meaning of human nature converge. Iskandari compares it to the eye. A person is unable to see through the entire eye, however, they can see through the lens, which constitutes a minute portion of the eye. Likewise, the heart is not merely an anatomical organ. The substance that Allah has placed in that piece of flesh is the ability to perceive.

Iskandari asserts that the heart must undergo purification and cleansing to effectively carry out this role. To cleanse the heart, he suggests practicing dhikr, spending time alone, maintaining silence, and reducing food and drink intake. This advice is one of the techniques employed by Sufis for personal development.

In Iskandari’s Sufi beliefs, the mind holds equal importance as the heart. The feature that sets humans apart from other creatures is their intellect. Allah has bestowed humans with intellect and elevated them above other living beings. The order of this world and the hereafter is completed with the mind, the perfection, and the light of the mind. Allah bestows His light on those who properly utilize the blessing of reason, and they are therefore grateful for this gift. According to Iskandari, the mind (and heart) is prepared to understand wise knowledge only when it is illuminated.

According to Iskandari, the sinful person is imprisoned by his soul. The heart must be freed from the captivity of the soul in order to be purified and close to Allah. It is not possible for a person in pursuit of self-centered desires to be in the presence of Allah. The initial step to purify the heart from such pollutants is through repentance. Repentance involves renouncing the insistence upon one’s mistakes and wrongdoings and turning towards Allah. The mirror of the heart, which returns to the truth through repentance, is cleaned of dirt and polished. As a result, the heart gains insight into divine secrets and inspirations.

According to Iskandari, repentance is achieved through contemplation and self-reflection. Without reflection, it is impossible for an individual to comprehensively analyze their current situation and turn towards Allah. A servant ought to maintain contemplation throughout their life and regularly hold themselves accountable. Through contemplation, which he defines as the illumination of the heart, one observes oneself and the words of God in all of creation. One can evaluate oneself and the events taking place objectively.

Contemplation in a healthy manner relies on an individual’s grasp of knowledge. The knowledge that illuminates the heart and soul is that which instructs about Allah, His attributes, names, and the most excellent way to serve Him. Knowledge that is not applied, does not evoke love or fear of Allah, fails to shed light on the obscure and is not manifested in our daily lives may be more harmful than beneficial. As one contemplates oneself and the universe, the veils on their heart are lifted and they attain knowledge. Thanks to this knowledge, they have a greater understanding of themselves, the universe, and their Creator. According to him, the result of contemplation is dhikr. Divine blessings fill the heart of the believer who reflects on the power and glory, favors and blessings of Allah in the world and within themselves. By practicing dhikr, the servant creates a space within their heart for divine illumination. The heart then serves as the location for one’s love and affection towards Allah. When the heart is purified of the impurities and devoted to Allah, an affection for Him develops in the heart of the worshipper. The techniques of spiritual discipline which Iskandari elucidates in his teachings are fundamentally the same techniques found in all Sufi doctrines. What sets him apart from other mystics is his ability to share his methods concisely, while imbuing them with profound introspection and emotion, and presenting fresh perspectives.

GİRİŞ

öhreti İslâm dünyasının sınırlarını aşmış, üzerine seksenden fazla şerh yazılmış ve çeşitli dillere tercüme edilmiş Hikem-i Atâiyye’nin müellifi İbn Atâullah el-İskenderî, Mısır’ın İskenderiye şehrinde dünyaya gelmiştir. Doğum tarihi ve ailesi hakkında fazla bilgi bulunmayan İskenderî’nin tam ismi Ebü’l-Abbâs Tacuddin Ahmed b. Muhammed b. Abdulkerim b. Atâullah eş-Şazelî el-Mâlikî el-İskenderî’dir. Mısır’ın fethinden sonra buraya gelip yerleşen Arap kabilesi Cüzzamîler’e mensuptur. Tahsil hayatını İskenderiye’de tamamlayan İskenderî devrin meşhur âlimlerinin yanında yetişmiştir. Nasuriddin b. Müneyyir’den fıkıh, Muhyi Mazunî’den nahiv, Şerefuddin Abdülmü’min Dimyatî’den hadis, Muhammed b. Mahmud İsfahanî’den felsefe, mantık, kelâm, usul ve cedel ilimlerini tahsil etmiştir. 1275 (h. 674) yılında Şazeli tarikatının ikinci şeyhi Şeyh Ebü’l-Abbâs el-Mürsî ile tanışması hayatının dönüm noktası oldu. Devrin meşhur fakihlerinden olan dedesi gibi tasavvuf karşıtı bir anlayışta iken Mürsî’nin sohbetlerine katıldıktan sonra ona intisap etti. Bu kritik karar, onu Şazeliyye tarikatının Şazelî ve Mürsî’den sonraki üçüncü büyük şahsiyeti yapan yolu açtı. Hayatının geri kalan kısmını vaaz ve irşat için gittiği Kahire’de geçirdi. Etkili sohbetleri ve vaazlarıyla etrafında geniş bir dinleyici kitlesi topladı. Şazeliyye tarikatında yazılı eser veren ilk şeyh olarak tarihe geçen İskenderî, h. 686/1309 yılında Kahire’de vefat etti.^[1]

İlimle iştigal eden bir aileye mensup olan İskenderî’nin dedesi Abdülkerim, tasavvufa mesafeli olsa da babası daha sonra kendisinin de bağlanacağı Şazeliyye tarikatının kurucusu olan Ebü’l-Hasan eş-Şâzelî’nin müritleri arasındadır. İyi bir eğitim alan İbn Atâullah el-İskenderî, tasavvuf alanında pek çok eser kaleme almıştır. Bunlar içerisinde en meşhur olanı Hikem-i Atâiyye isimli eseridir. Eser yaklaşık 300 hikmet ve münacaatlardan oluşmaktadır.^[2] Hikem’de tasavvufî esaslar veciz bir şekilde ifade edilmiştir. Bu eserde Kur’ân ve hadis alanındaki vukufiyeti görülür. Tasavvufi derinliğini ortaya koyduğu Hikem’in yanı sıra et-Tenvîr fî iskâtı’t-tedbîr, tevekkül ve teslimiyet konularını ele alan eseridir. Letâfifü’l-minen’de mürşidi Ebü’l-Abbâs Mürsî ile tarikat piri Ebü’l-Hasan eş-Şazelî’nin hayatı ve menkıbeleri yer almaktadır. Tâcu’l-arûs ve Kâmu’n-nüfûs, tasavvuf ıstılahlarını Kur’an, hadis ve sûfî sözleriyle açıklamaktadır. Miftâhü’l-felâh ise zikirle ilgili bir eserdir.^[3]

Tasavvuf klasikleri arasında önemli bir yere sahip olan Hikem, İbn Atâullah el-İskenderî’nin en bilinen ve sevilen eseridir. Arap tasavvuf edebiyatının şaheserlerinden sayılan Hikem’in bu denli okunmasının sebebi, anlaşılması zor olan pek çok tasavvufi konuyu anlaşılır ve çarpıcı bir üslupla ifade etmesidir.^[4] İskenderî felsefî tasavvuf konularıyla ilgilenmesine rağmen eseri salt felsefî, nazarî bir hüviyet taşımaz, kulluk ve taatle ilgili pratik bilgiler verir.^[5] Hikem’i Fransızcaya çevirip tahkikli olarak neşre hazırlayan Paul Nwyia, eseri, Nil kıyılarında yazılan son sûfî harikası olarak nitelendirir.^[6] İskenderî, tasavvufun temel esaslarını derin bir tefekkür ve kalbi sezişle harmanlayarak kısa ancak etkili cümlelerle ifade etmiştir. Hikem’de iman, ibadet, tasavvufi ahlak konularında hikmetler yer almakta ve kâmil insan olmanın esasları gösterilmektedir. İskenderî eserinde riyadan uzak ihlas, tevekkül ve teslimiyete önem veren bir ibadet hayatının esasları üzerine yoğunlaşmıştır. O, eserini tamamlayıp şeyhine takdim ettiğinde Mürsî’nin: “Bu kitapta İhyâ’daki her şey ziyadesiyle mevcut.” demesi eserin önemini ortaya koymaktadır. İslâm dünyasında en çok şerh ve tercüme edilen eserler arasında yer alan Hikem, Güneydoğu Asya ve Kuzey Afrika’da tasavvufi muhitlerin el kitabı niteliğindedir. Tasavvufi hayatın pek çok yönüne dair inceliklerin, nesirle şiir arası özlü bir üslupla anlatılması Hikem’in asırlarca bir tefekkür ve ahlâk kitabı olarak okunmasını sağlamıştır.^[7] Öyle ki Kahire’de yakın zamanlara kadar El-Ezher Camii, Hüseyniye Camii gibi büyük camilerde ramazan aylarında Hikem okumaları yapılmaktaydı. Yine Tunus’taki Zeytûniyye Camii ve Feyz’deki Karaviyyûn Camii’nde okutulan Hikem halkın büyük ilgisine mazhar olmuştur.^[8]

İbn Atâullah İskenderî’nin bu eseri üzerine seksene yakın şerh yazılmış ve bu eserler çeşitli dillere çevrilmiştir.^[9] Türkçe, İngilizce, Fransızca, Almanca ve Malayca bu dillerden bazılarıdır. Muhammed b. İbrahim b. Abbas Niffezî (Nifferî) Rundî (ö. 792/1390), eseri Gaysu’l-Mevâhibi’l-âliyye fi şerhi’l-Hikemi’l-Atâiyye (Mısır: 1380/10970) adıyla şerh etmiştir. Hikem üzerine yapılan şerhlerin en yaygını ve kabul görenidir. Şazeliyye tarikatının mühim şahsiyetlerinden biri olan Ahmed b. Ahmed Zerruk (ö. 899/1493), eseri defalarca şerh etmesiyle bilinir. İbn Acîbe ise şerhinde İkazu’l-himem fî şerhi’l Hikem adını kullanmıştır.^[10]

Eser ilk kez Hafız Mehmed Emîn Efendi (ö.1284/1867) tarafından Türkçeye çevrilmiştir.^[11] Daha sonra Ali Urfî (ö. 1887) tarafından çevrilip şerh edilmiştir.^[12] Hikem’in Türkçeye üçüncü çevirisini Mustafa Enver Efendi (ö. 1909) yapmıştır. Bu çeviri, Ahmet Murat Özel tarafından Latinize edilip yayınlanmıştır.^[13] Diğer bir şerh Hikemü’l-Atâiyye adıyla Saffet Kemaleddin Yetkin tarafından Türkçeye tercüme edilmiştir.^[14] Orhan Parlak ve Cemil Çiftçi eseri Hikmetler Kitabı adıyla çevirmişlerdir. Beşiktaş Yahya Efendi Dergâhı son postnişini Abdülhay Efendi’nin (Öztoprak, ö. 1961) Hikem üzerine yaptığı sohbetlerden hazırlanan eser ise Veliler Sofrası adıyla yayımlanmıştır.^[15] Prof. Dr. Abdülaziz Hatip, tercüme şerhinde Tasavvufi Hikmetler Hazinesi Hikem-i Ataiyye adını kullanmıştır.^[16] Paul Nwyia, İbn Atâ Allah et la Naissance de la Confréie Sadilite adlı eserinde Hikem-i Atâiyye’yi geniş bir inceleme yazısı, tenkitli metin ve Fransızca tercümesi ile birlikte yayımlamıştır.^[17] Victor Danner eseri Ibn Atâ Allah’s Sûfî Aphorisms adıyla İngilizceye;^[18] Annemaria Schimmel, Texte Zum Nachdenken İbn Atâ Allah, Bedragnisse sind Teppiche Voller Gnaden adıyla Almancaya çevirmiştir.^[19]

İbn Atâullah İskenderî’nin Hikem’i üzerine Türkçedeki en geniş ve kapsamlı şerhi yazan Kastamonulu Ahmet Mahir Efendi’dir. el-Muhkem fî Şerhi’l-Hikem adıyla iki cilt olarak yayımlanan eseri Ahmed Mâhir Efendi, Şâzelî Tarîkatı’na mensup Sultan II. Abdulhamid’in isteği üzerine yazmıştır.^[20] Ahmed Mahir Efendi’nin bu şerhi üzerine bir doktora çalışması yapılmış olup yayımlanmıştır.^[21] Hikem’in Türkçedeki son şerhi Hüsnü Geçer tarafından yapılmıştır. O, diğer Hikem şerhlerini defalarca mütalaa ettiğini ancak İbn Acîbe’nin Îkâzu’l-Himem adlı şerhinden daha ziyade istifade ettiğini belirtir.^[22]

Hikem’in aynı konulardaki hikmetlerini bir araya getirerek bablara göre düzenleyen çalışmalar da yapılmıştır. Mesela Zerruk, Hikem’i bablara göre tasnif ederek şerh etmiştir. Ancak Hikem’deki tek bir konu üzerine yoğunlaşan çalışmalar yapılmamıştır. Hikem’de kalp konusunu ele alan bu çalışma, bu yönüyle yeni bir çalışmadır.

1. Kalbin Anlamları

Kalp, Arapça bir şeyin altını üstüne getirmek, ters çevirmek, bir şeyi başka bir şeye dönüştürmek ve değiştirmek, et parçası, yürek, gönül^[23] gibi anlamları ihtiva eden bir kelimedir. Istılah olarak maddi ve manevi kalp şeklinde iki anlamda kullanılmaktadır. Birinci anlamı, göğsün sol tarafında çam kozalağı şeklinde bulunup vücutta kan deveranını gerçekleştirmek suretiyle insan hayatının devamını sağlayan organdır. Cismani kalp olarak adlandırılan bu organ dilimizdeki yürek kelimesinin karşılığıdır. Manevi kalp ise vicdan, şuur, idrak, akıl, irade ve duygu gücünün merkezi olan ruhani cevherdir.^[24] Gönül derken kastedilen bu kalptir. Rabbani ve ruhani bir latife olarak tarif edilen kalp; insanda bilen, idrak eden, kavrayan, muhatap olan, cezalandırılan, kınanan ve sorumlu tutulandır.^[25] Tasavvuf ilminde ise insanın öz mahiyeti, madde ile mananın birleştiği yer, akıl, ruh, Allah’ın tecelli ettiği mahal, ilâhî latife, nuranî bir cevher gibi pek çok manaya karşılık gelir. Bâtıni ruh olarak adlandırılan ve insanın hakikatini temsil eden bu latife felsefede ise nefs-i natıka olarak isimlendirilir.^[26]

Keşf ve ilham denilen tasavvufi bilginin kaynağı kabul edilen kalp, ilâhî hitabın mahalli ve muhatabı olarak görülmüştür. İlahi isim ve sıfatların en mükemmel şekilde tecelli ettiği makam olan kalp bu yönüyle de tecelli aynasıdır.^[27] Manevi kalp ile maddi kalp arasında bir bağlantı olduğunu söyleyen sûfîler, insanın madde ve manasının birleştiği yerin kalp olduğunu ifade etmişlerdir.^[28]

Kur’ân-ı Kerîm’de kalp farklı yönlerine vurgu yapılarak pek çok âyette konu edilmiş bir kavramdır. Mesela “Kalpleri var ama onunla bir şey anlamıyorlar.”^[29], “Akledecek kalpleri yok mu?”^[30] âyet-i kerimelerinden insanın düşünen, akleden ve idrak eden melekesinin kalp olduğunu anlamaktayız. “Şüphesiz ki bunda kalbi olan ve hazır bulunup kulak veren kimse için elbette bir öğüt vardır.”^[31] âyetinden ise kalbin ilim, marifet ve tefekkür mahalli olduğu anlaşılmaktadır. Kalp insanın bilen ve idrak eden bir latifesi olduğundan yükümlü kabul edilmiştir: “Hakkında bilgin olmayan şeyin ardına düşme! Çünkü göz, kulak ve kalp bunların hepsinden sorumludur.”^[32] Kur’an âyetlerinde düşünen, akleden, anlayan, öğüt alan kalbe vurgu yapılması, akletme eyleminin sadece zihinsel bir faaliyetten ibaret olmadığını aynı zamanda hak ve batılı, doğru ve yanlışı birbirinden ayırt edebilen bilgi, düşünce ve inancın merkezi olduğunu da ortaya koymaktadır.^[33]

Hz. Peygamber’in “Dikkat ediniz vücutta bir et parçası vardır ki, o iyi olursa bütün vücut iyi olur, bozuk olursa bütün vücut bozulur. İşte o kalptir.”^[34] ifadesi, kalbin kişinin manevi hayatındaki önemini ortaya koymaktadır. Kalp hem imanın, takvanın, muhabbetin ve merhametin hem de inkârın, nefretin, hasedin ve kinin mahalli olması açısından son derece titizlikle korunması, gözetilmesi gereken bir latifedir. Zira her an değişen yapısından dolayı Hz. Peygamber: “Ey kalpleri değiştiren, evirip çeviren Allah, kalbimi dinin ve taatin üzerine sabit kıl.”^[35] şeklinde dua etmiştir. Kalpler Cenab-ı Hakk’ın tasarrufu altındadır ve O, kalpleri dilediği yöne çevirmeye kadirdir.^[36] İmanın mahalli kalptir, öyle ki ancak kalbiyle imanını tasdik eden kimsenin imanı geçerli olur.^[37] Amellerin de kabul olmasının şartı halis bir niyetle yapılmasına bağlıdır. Niyetin yeri de kalptir. Bu nedenle Hz. Peygamber, Yüce Allah’ın bizim mallarımıza ve suretlerimize değil kalplerimize bakacağını buyurmuştur.^[38]

Kalp hâlden hâle girer, renkten renge bürünür. Kalp, bu yapısından dolayı hem olumlu hem de olumsuz yönde değişebilir. Hz. Peygamber kalpte bir şeytandan biri de melekten gelen iki dürtü bulunduğunu haber verir.^[39] Bu yönüyle kalp iyinin ve kötünün mücadele alanıdır. İman ve küfür, iyi ve kötü, doğru ve yanlış hep kalpten sadır olur. Kur’ân-ı Kerîm, Yüce Allah’ın âyetlerini görüp duydukları hâlde ibret almayanların, esasında kalplerinin kör olduğunu,^[40] peygamberlerin apaçık mucizelerine rağmen kâfirlerin iman etmediklerini, bu sebeple kalplerinin mühürlendiğini haber verir.^[41] Hatta iman etmemekte inat ve ısrar edenlerin kalplerinin taştan daha katı hâle geldiğini bildirir.^[42] Kalbin katılaşması manevi olarak hastalanmasıdır. Sûfîler bunu kalbin perdelenmesi olarak ifade ederler.^[43] Kalp perdelendiğinde hakikati idrak edecek melekesini kaybeder. Diğer yandan Hz. Peygamber kalbini işaret ederek, buranın takvanın mahalli olduğunu buyurmuştur.^[44] İman ve takvanın mekânı görülen kalbin itminana ermesi ise hiç şüphesiz Cenab-ı Hakk’ı çokça anmakla mümkün olacaktır.^[45]

İnsan için hayati bir organ olan kalp; ruh, nefis ve akılla birlikte insanın manevi bütününü teşkil eder. Gazzâlî’ye göre kalp, ruh, nefis ve akıl, farklı anlamlara gelmekle birlikte rabbani ve ilâhî latife olma noktasında birleşirler. “…Ona ruhumdan üfledim.^[46]” âyetinde Hz. Âdem’e üflediği ruh ile “Ey huzur içindeki nefis! Sen Ondan razı, O da senden razı olarak rabbine dön!”^[47] âyetinde itminana ererek Allah’a dönen nefis aynı şeydir. Akıl da insanı diğer canlılardan farklı kılan özellik olması bakımından nefis manasına gelir.^[48] Bu bağlamda kalp, ruh, nefis ve aklın insanın manevi hayatını şekillendiren temel unsurlar olduğu söylenebilir.

2. Kalp Hakkında Sûfîlerin Görüşleri

Tasavvuf erbabı kalbi manevi hayatın merkezinde gördüklerinden ona ayrı bir önem vermişlerdir. Çünkü Cenab-ı Hakk’ın nazargâhı olan kalp ancak günah kirlerinden temizlenip arındırıldığında Rabbine yakınlaşır. Yoksa inkâr ve isyanla safiyeti bozulan kalbe Hak Teâla nazar etmez. Kalbi manevi kirlerden temizleyip saflaştırmak ise onun yapısını bilmekten geçer. İmam Gazzâlî, İhyâü ulûmi’d-dîn adlı eserinde uzunca bir bölümü kalbe ve onun acayip hâllerini izaha tahsis etmiştir. Gazzâlî’nin kalp hakkındaki görüşleri şöyle özetlenebilir: İnsanı diğer varlıklardan üstün kılan husus Allah’ın marifetini elde etme gayretidir ve insan ancak kalbiyle bu marifete ulaşabilir. Allah’ı bilen, Allah’a yaklaştıran, Allah için çalışan ve gayrette bulunan, Allah nezdindeki sırları keşfeden kalptir. Diğer azalar kalbin yardımcılarıdır. Allah nezdinde makbul olan kalptir. Ancak kalp, Allah’ın gayrısından boş olmalıdır. Allah’ın gayrısıyla dolu olan kalp Allah’ın cemalinden perdelenmiş demektir. Hitabın da itabın da muhatabı kalptir. Allah’a yaklaşmakla bahtiyar olan kalptir. Bu bakımdan insanoğlu kalbini temizlediği zaman felaha kavuşur. Kalbini kirlettiği ve gaflete daldırdığı zaman bedbaht olur ve ilâhî rahmetten mahrum kalır. Hakikatte Allah’a itaat eden kalptir. İbadetlerle hâsıl olan nurları azalar üzerine saçan kalptir. Allah’a karşı inat ve isyan bayrağını açan da kalptir. Azalarla işlenen günahlar kalbin eseridir. Kişinin hem zahirde hem batında ki güzelliği ve çirkinliği, kalbinin karanlık veya nurlu oluşuna bağlıdır. Zira her kalp içindekini dışarı sızdırır. Kalp insanın hakikatini temsil ettiğinden onu tanıyan nefsini tanımıştır. Nefsini tanıyan da muhakkak Rabbini tanır.^[49]

Dünyanın bir ayna, insanın da dünyanın aynası olduğunu söyleyen İbn Arabi’ye göre insanın aynası da kalptir. Nasıl aynanın paslı veya cilalı olmasından söz ediyorsak, insanın kalp aynası da cilalı veya paslı olabilir. Kalp aynasının gördüğünü yansıtabilmesi için her türlü kir ve pastan arınması gerekir. Sûfîlere göre kir ve pastan kasıt, kalbin Allah’tan başkasına meyletmesidir. Tasavvufun gayesi de kalbi saf ve temiz bir ayna hâline getirmektir. Bu sayede kalp kendisine yansıyan şeyleri gösterir. Aynanın özelliği ışığı ve görüntüyü kendi hususiyetine göre yansıtmasıdır. Aynanın görüntüyü doğru bir şekilde yansıtması arınmış olmasına bağlıdır.^[50]

Hakîm et-Tirmizî, Kur’ân-ı Kerîm’de konuyla ilgili geçen sadr, kalp, fuad, lüb kavramlarını ayrıntılı olarak izah eder. Ona göre sadr, kalbin en dış bölümüdür. Kalp ile sadrın ilişkisi ceviz ile cevizin en dış kabuğunun ilişkisi gibidir. Sadr, kuruntu, vesvese, kin, arzu ve beklentilerin kalbe giriş yeridir. Bazen daralan bazen genişleyen sadr, kötülüğü emreden nefsin yönetimindedir. Aynı zamanda sadr, İslâm nurunun bulunduğu mahaldir. Kalp ise sadrın içindedir. Kalbin sadra göre durumu, cevizin dış kabuğuna göre cevizin iç kısmı olarak açıklanabilir. Kalp iman nurunun bulunduğu yerdir. Ayrıca Allah korkusu, Allah sevgisi, Allah’tan razı olmak, kesin inanç, korku, ümit, sabır ve kanaatin yeri de kalptir. Fuad kalbin içindedir. Fuad, cevizin içindeki özdür. Fuad bilgi ve düşüncenin yeridir. Fuad kalbin merkezinde, kalp de tıpkı incinin sedef içinde olması gibi sadrın ortasındadır. Lüb de fuadın içindedir ve cevizin özünde saklı bulunan yağ gibidir.^[51] Tirmizi’nin kalbi iç içe geçen katmanlar şeklinde tanımlaması, kişinin seyr ü sülûkü boyunca katettiği aşamaları da göstermektedir.

Kalple ilgili kavramları açıkladıktan sonra Hakîm et-Tirmizî, Allah’ın yarattığı en sevimli şeyin tevhit, marifet ve iman nuruyla temizlenmiş kalp olduğunu ifade eder. Ona göre bütün günahların aslı kalp katılığıdır. Kalp katılaştığında günah işlemeyi önemsemez. Allah’ın nuruyla aydınlanan kalp ise artık Allah’ın korumasındadır. Onu korku ve sevgiyle doldurur, kudret kilidiyle kilitler. Kalp inançsızlık, kuşku ve ikiyüzlülük karanlıklarıyla doldurulduğu vakit, Allah o kalbin sahibi için bir şeytan görevlendirir. Böylece şeytan o kişinin kalbinin korumasını üstlenir ve başarısızlık kilidiyle kalbini kilitler.^[52] Yani kalbin mühürlenmesi gerçekleşir.

Bazı sûfîler kalbi yedi tabakada açıklarlar. Birinci tabaka vesvese ve İslâm’ın mahalli olan sadr; ikincisi imanın mahalli olan kalp; üçüncüsü mahlûka yönelik sevginin olduğu şegaf; dördüncüsü Hakk’ı müşahede yeri olan fuad; beşincisi Hak Teâlâ’nın muhabbetinin yer aldığı habbetü’l-kalb; altıncısı dini ilimlerin mahalli süveyda; yedincisi ilâhî sıfatların tecelli yeri olan mühcetü’l-kalptir.^[53] Hücvirî, kalbi muhabbetin mahalli olarak tanımlar. Muhabbet kalple kaimdir. Çünkü muhabbet kalbin habbesinde karar kıldığından ona muhabbet denmiştir. Kalbin içinde ufacık siyah bir nokta vardır. Buna habbe ve süveyda adı verilir. Nasıl tohum bitkinin esası ise sevgi ile aşkın esası ve kökü de bu siyah noktacıktır. Onun için âşıklara muhip ve sevdalı, aşka da mahabbet ve sevda denmiştir. Araplar bir şeye o şeyin yerinin ismini verirler.^[54]

3. Hikem-i Atâiyye’de Kalp ve Kalbin Hâlleri

İbn Atâullah el-İskenderî, Hikem’inde tasavvufî pek çok konuyu özlü bir şekilde ele almıştır. Hikmetler her ne kadar kısa olsa da sahip oldukları anlam derinliği sebebiyle geniş şekilde yorumlanabilecek bilgiler ihtiva etmektedirler; öyle ki bir konuyla ilgili daha sonra gelen hikmette daha açıklayıcı bilgiler bulmak mümkündür. Eserde kalple ilgili pek çok hikmet yer almaktadır. Her bir hikmette kalple ilgili farklı bir yön ele alınmıştır. İskenderî, gerek hikmetlerde gerekse sık sık atıf yaptığı eserlerinde kalple ilgili tanımlamalarda bulunmuştur. Sûfîlerin tanımlamalarıyla örtüşen bu bölümlerde müellifin kullandığı benzetmeler ve getirdiği misaller, konunun daha iyi anlaşılmasını sağlamak açısından dikkate değerdir.

Kalbi, insanın madde ve manasının birleştiği, idrak kabiliyetine sahip bir aza olarak tanımlayan İskenderî, onu göze benzetir. Kişi gözün tamamıyla görmez, gözün çok küçük bir parçası olan göz merceğiyle görebilir. Aynı şekilde kalp de sadece et parçasından ibaret değildir. Allah Teâlâ’nın o et parçasına yerleştirmiş olduğu cevher idrak kabiliyetidir. Tanımlamalarında sık sık çarpıcı tasvirlere başvuran İskenderî, kalbin değişken yapısını betimlemek için onu bedenin sol tarafına asılmış bir kovaya benzetir. Söz gelimi kalbin üzerine şehvet rüzgârı eserse asılı kovanın sallanması gibi sallanır. Aynı şekilde takva duygusunun rüzgârı estiğinde de kalp bundan etkilenir.^[55] İskenderî’nin kalbin değişken olmasını anlattığı bu örnek Hz. Peygamber’in hadis-i şerifinde şöyle yer almaktadır: “Kalbe kalp denmesinin sebebi, onun çok değişken olmasıdır. Kalbin misali çöldeki bir ağacın üzerinde asılı kalan kuş tüyünün misali gibidir. Rüzgâr onu bir oraya bir buraya savurur.”^[56]

Kalbi bir aynaya, nefsi de nefese benzeten İskenderî, her soluk alıp vermede kalp aynasının bulandığını söyler. Günahkârın aynası, parlatmak için ilgi göstermeyen yaşlı birinin aynası gibidir. Arifin kalbi ise ona her gün bakan, onu durmadan parlatan gelinin aynası gibidir.^[57] Kalbi bir bilgi ve idrak vasıtası olarak gören İskenderî, kalbin bu işlevini doğru bir şekilde yerine getirebilmesi için arındırılıp temizlenmesi gerektiğini ifade eder. Kalbin tezkiye ve tasfiyesi için zikri, yalnız kalmayı, susmayı, az yiyip içmeyi tavsiye eder.^[58] Ataullah’ın bu tavsiyesi sûfîlerin nefis terbiyesinde kullandıkları metotlar arasındadır.

Kalbin takvaya erişip selamet bulması için öncelikle onu nefse değil, nefsi ona teslim etmek gerekir. Kalbini nefsine teslim edenler boğulmak üzere birine tutunup beraber boğulan kimselere benzer. Fakat nefsini kalbine teslim edenler ise kendisini kuvvetli bir yüzücüye teslim edip bu sayede kurtulan kimselere benzer.^[59] Nefs terbiye edilip beden ve duygular üzerinde kalbin hâkimiyetinin sağlanması ise salikin seyr ü sülûk yoluna girmesiyle ve bu yoldan daha önce geçenlerin tecrübeleri ışığında ilerlemesiyle mümkün olur.

İbn Atâullah İskenderî’nin tasavvuf anlayışında akıl da kalp kadar mühimdir. Akılla ilgili bir tanımı olmamakla beraber akıl ve ruhu benzer anlamlarda kullanmıştır.^[60] Ona göre akıl Allah’ın kullarına bahşettiği en büyük nimettir. İnsanı diğer varlıklardan ayıran özelliği akıl sahibi oluşudur. Allah, insanı akıl ile güçlendirmiş ve diğer canlılardan üstün kılmıştır. Dünya ve âhiretin düzeni akılla, aklın kemali ve nuru ile tamama erer. İskenderî’nin üzerinde en çok durduğu konulardan biri de tedbir konusudur. Nitekim bu bahsi izah ederken akıl ile irtibatlandırır. Kendisi için tedbir almaktan vazgeçip onu Allah’a havale eden kimsenin tedbirini Allah Teâlâ üstlenir. Ancak nefsin arzularını amaçlayan ve Allah’ın rızasını gözetmeyen her tedbir yerilmiştir. Çünkü bu davranışlar hakikatten perdelenmeyi gerektirir. Her kim akıl nimetini yerinde kullanırsa kendisini Allah’a ve onun sevgisine ulaştırmayan tedbirlerden sakınır. Akıl nimetini Allah katında değeri olmayan şeyler için kullanmak nankörlüktür. Akıl nimetini yerli yerinde kullananlara Cenab-ı Hak kendi nurundan bahşeder ve böylece bu nimetin şükrünü de eda etmiş olur.^[61] İskenderî’ye göre akıl (ve kalp) ancak nurlandığında irfani bilgiyi kavramaya hazır hale gelir. Aydınlanan akla sekinet iner, nuru genişler tedbiri ve çekişmeyi terk eder ve Mevlâ’sına teslim olur.^[62]

İskenderî’nin akla bu yaklaşımı sûfîlerin görüşleriyle benzerlik oluşturur. Sufilere göre mutlak bilginin elde edilmesinde akıl tek başına yetersiz kalır. Ancak akıl, hak ve batılı birbirinden ayırt etmeye yarayan rabbani bir latife olması bakımından kalbe benzer^[63] Gazzâlî, aklı ve kalbi aynı manada kullanır. Ona göre akıl kendisiyle emirlerin hakikati bilinen ve merkezi kalp olan ilim sıfatından ibarettir.^[64] İskenderî’nin de yukarıda açıkladığı üzere kişiyi Hakk’ın rızasına götüren davranışlar göstermesi aklı yerinde kullanması ile mümkünün olur. Kişi Cenab-ı Hakk’ın emir ve nehiylerini akıl ile idrak edebilir.^[65] Nitekim Muhâsibî (ö. 243/857), aklı sufi ahlakın temeline yerleştirir. Nefsin dürtülerinin fark edip anlayabilmek ve böylece dikkatli ve teenni ile hareket etmek için akla ihtiyaç vardır. Aklı bu şekilde kullananlar Kur’ân ve Sünnet’i kendilerine kılavuz edinmiş olurlar. Ancak kişi aklıyla hareket etmezse kendisine faydalı ve zararlı olanları ayırt edemez. Akıl sağlıklı bir göz, yolu aydınlatan lamba ise ilimdir. Kişi karşılaştığı durumlarda bu ikisini kullanarak nazar ederse kalbinde köklü bir ilim oluşur.^[66] Sufilerin marifet dedikleri bu ilimi İskenderî, aklın aydınlanması, nurlanması olarak ifade eder. Sufilerin akıl ve kalp tartışmasında üzerinde ittifak ettikleri husus ancak akıl sahiplerinin Allah Teâlâ’yı tanıyabileceğidir. Zira akıl insan için bir alettir. Kul bu alet ile kendisine tanıtılanı tanır. Akıl doğrudan doğruya ve bizzat Allah Teâlâ’yı tanıyamaz. Hülasa akıl için Allah’ı Allah ile tanımaktan başka bir yol yoktur.^[67] Yani Hak ancak kendisini tanıtırsa kul Hakk’ı tanıyabilir.

Nitekim Hikem şarihi nefs, akıl, kalp, ruh ve sırrın aynı manaya gelen farklı isimler olduğunu söyler. Geçtiği her merhalede kalp farklı isimler alır:

“Nefs, akıl, kalp, ruh, sır tek bir şeyin adlarıdır. O şey de cismanî ve zulmanî bedenin kalbi içine yerleştirilmiş nuranî ve Rabbanî bir latifedir. Halleri değişik olduğundan dolayı değişik isimler almıştır. Bunun misali yağmur suyudur. Ağaç köküne iner, sonra yukarı doğru çekilerek yaprak haline sonra gonca haline sonra çiçek haline sonra meyve haline dönüşür. Daha sonra meyve haline dönüşür… Bunların tümü aslında su idiler. O su geçtiği her merhalede başka bir isim aldı.”^[68]

İbn Ataullah İskenderî, akıl ve kalp konusundaki yaklaşımlarında olduğu gibi saliklere seyr ü sülük yolunun inceliklerini aktarırken de kendinden önceki sûfîlerin görüşlerinden faydalanır. Zira tasavvufi görüşlerinde Mekkî (ö. 386/996), Gazzâlî (ö. 505/111), Kuşeyrî (ö. 465/1072), Sülemî (ö. 412/1021) ve Muhâsibî’nin etkilerini görmek mümkündür.^[69] Onun kalple ilgili hikmetleri bir bütün olarak ele alındığında, kalbin manevi olarak dönüşmesi ve saflaştırılması için hangi merhalelerden geçmesi ve nelere dikkat etmesi gerektiğine dair görüşleri daha sarih anlaşılır. Nitekim o, nefsin tezkiyesi ve kalbin tasfiyesi olarak ifade edilebilecek bu manevi eğitimin aşamalarını Hikem’de veciz ve çarpıcı şekilde formülleştirmiştir. Çalışmanın bundan sonraki bölümünde İbn Atâullah el-İskenderî’nin, kalbin manevi olarak nasıl arındırılıp dönüştürüleceğine dair hikmetleri üzerinde durulacaktır.

3.1. Kalbin Gafletten Uyanışı: Tövbe

Kalbin manevi dönüşümünde ilk makam tövbedir. Çünkü insanın hata ve kusurları, kalbinde onu Allah’a ulaşmaktan alıkoyan perdeler oluşturur. Hakk’a vasıl olmak isteyen kimse öncelikle gönül evini masiva kirlerinden temizlemeli ve orayı O’na layık bir hâle getirilmelidir:

“Dünyanın ve maddenin şekilleriyle aynası kirlenmiş olan kalp nasıl parlar? Şehvetleriyle bağlanmış olan kalp Allah’a doğru nasıl yol alır? Gafletlerin kirinden temizlenmemiş olduğu hâlde Allah’ın huzuruna girmeyi nasıl arzu eder? Günahlarından tövbe etmeden, sırların inceliklerini anlamayı nasıl umabilir?”^[70]

İskenderî’ye göre günahkâr kimse nefsinin esareti altına girmiştir. Kalbin temizlenip Hakk’a yakın olması için nefsin esaretinden kurtulması gerekir. Nefsani arzularının peşinden giden kimsenin Hakk’ın huzuruna varması mümkün değildir. Günahın ve şehvetin etkisindeki kişi gerçek manada musibete uğrayan kişidir. Kalbin bu kirlerden yıkanıp temizlenmesi için ilk makam tövbedir. Nitekim tarikatlarda seyr ü suluk başlangıcı da tövbe ile olur. Tövbe olmadan diğer ameller kabul edilmez. İskenderî, günah işleyen kimseyi ateşe konulan çömleğe benzetir. Ateş yakıldığında bir müddet sonra çömlek kararır. Eğer vakit kaybetmeden çömlek yıkanırsa bu karanlıktan iz kalmaz. Ancak temizlenmeden defalarca ateşe konulsa o karanlık çömlekte yer tutar ve ne kadar temizlense de fayda vermez. Aynı şekilde günahın hemen ardından yapılan tövbe de kalbin karanlığını yıkayıp temizler. Böylece ameller de temizlenir ve onlardan kabul kokusu yayılır.^[71] İskenderî’nin kalple ilgili bu yorumu hadis-i şerifte açıklanan kalp tasvirini akla getirir: “Kul bir günah işlediği zaman kalbinde siyah bir nokta oluşur. Bundan vazgeçip tövbe istiğfar ettiği zaman kalbi parlatılır. Günaha devam ederse siyah nokta artırılır ve sonunda tüm kalbini kaplar. Allah’ın (Kitabında) ‘Hayır, hayır! Doğrusu onların kazanmakta oldukları kalplerini paslandırmıştır.’ (el-Mutaffifîn 83/14) diye anlattığı pas işte budur.”^[72] Nitekim Hz. Peygamber de günahın kalpte bıraktığı etkiyi ancak tövbe istiğfarın gidereceğini, bazen kalbine gaflet çöktüğünü ve günde yetmiş defa istiğfar ettiğini buyurmuştur.^[73] Tövbe ile temizlenen kalp Allah’ın sevgi ve yakınlığına mazhar olur: “Elbette Allah çokça tövbe edenleri ve çok temizlenenleri sever.”^[74]

Kalbin gafletten ve günahtan arınıp temizlenmesi için öncelikle kişinin hata ve kusurlarıyla yüzleşmesi gerekir. Nefsinin arzu ve heveslerini kapılan kişi kendi durumunun farkında olmaz. Yapılan hata ve yanlışlar zamanla alışkanlığa dönüşür. Tövbe, yapılan yanlışların farkına varmak, hata ve günahtan dönmek manasına gelir. Sûfîlere göre tövbe Allah’a dönmektir. Allah’a dönen kulun kalbindeki “günahta ısrar” düğümü çözülür ve böylelikle kişi Rabbine karşı kulluk vazifesini yerine getirir. Bir daha böyle bir günaha dönmemeye azmederse o zaman kalbinde hâlis ve sadık bir nedamet hissi meydana gelir. Bunun tesiriyle geçmişte işlediği hata ve günahlara üzülür, işlediği kötü amellerden ötürü hüzünlenir, böylece tövbesi tamam olur.^[75]

Sûfîler tövbenin hakikatini, kalbin nefsani arzuların tesirinden kurtulup gafletten uyanması olarak açıklamışlardır. İskenderî, bu nefsani arzuların kalpte kök salması hâlinde onların sökülüp atılmasının zorlaşacağını hatırlatır. Nefsani arzuları kalpten ancak müthiş bir korku ya da gönül yakan ilâhî bir aşk çıkartabilir.^[76] İnsan, yapısı itibariyle nefsin arzularını bırakmakta zorlanır. Nefis zorlanmak, alışkanlıklarını terk etmek istemez. Cenab-ı Hak, birtakım sıkıntılar vermek suretiyle kulunu sarsar. Kişi bunun etkisiyle muhasebe yapmaya yoluna gider. Sürekli murakabe ve muhasebe hâlinde olan kişi tövbeyi geciktirmeden yapar. Günahtan hemen sonra tövbe etmek yanlışların kalpte kök salıp yerleşmesine mani olur.

Hz. Peygamber tövbenin nedamet olduğunu haber vermiştir.^[77] Bunun için de insanın yaptığı şeyin kötü olduğunu kalbi ile düşünmesi ve işlemekte olduğunun yanlışlığını görmesi gerekir. İskenderî, hatalarına pişman olmamayı kalbin ölüm alametleri arasında sayar.^[78] Nadim olanın kalbine tövbe etme arzusu ve çirkin muameleleri söküp atma isteği doğar. Hak Teâlâ da kuluna iyi amellere doğru güzel bir dönüş yapmayı ve tövbe sebepleri için hazırlıklı olmayı nasip eder. Tövbenin bu derecesi, müşahedenin sürekli olması ile tamamlanır. Müşahede müridin tövbeye olan rağbetini artırır; azmedileni tam olarak gerçekleştirmeyi sağlayan havf, recâ, korku, ümit gibi hâlleri ve duyguları çoğaltır. Böylece, ısrarla yapılan çirkin fiillerle ilgili düğümler insanın kalbinden çözülür, salik mahzurlu işleri yapmaktan vazgeçer ve şehvet peşinde koşan nefsine gem vurur.^[79]

İskenderî, kalp aynasının parlamasını ve kalbin ilâhî sırlara mazhar olmasını, nefsani arzulardan ve günahlardan pişmanlık duyarak tövbe etme şartına bağlar. Rabbani bir latife olan kalp, ilâhî sırların müşahede mahallidir. İskenderî’nin de hikmetlerinde sık sık yer verdiği sır, kalp içine konmuş bir latifedir. Kalp marifetin, ruh muhabbetin, sır da müşahedenin mekânıdır. Kalp, ruh ve sır aynı özün iç içe geçmiş halkaları gibidir. Sır, ruhun içinde ve ruhtan sonra gelir. Ruhtan daha latif olan sır, ruhun ruhudur. Sır aynı zamanda gönül ehli ve keşf sahibi kimselere özgü bilgileri ve tasavvufi duyguları ifade etmek için de kullanılır.^[80] Kalbin ilâhî sırlara ve ilhamlara mazhar olabilmesi için arınıp pak edilmesi gerekir.

3.2. Kalbin Kandili: Tefekkür

İskenderî’ye göre kişiyi tövbeye sevk eden tefekkür ve muhasebedir. Tefekkür olmadan insanın içinde bulunduğu hâli tahlili ve Allah’a rücu etmesi mümkün olmaz. Kul ömrü boyunca tefekkürü elden bırakmamalı, sürekli bir muhasebe hâli içinde bulunmalıdır.^[81] İnsan, nefsinin zaaf ve hastalıklarını tespit ve tedavi edebilmek için tefekküre ihtiyaç duyar. Zira kalp değişken yapısı nedeniyle her an nefsin etkisi altına girebilir. İnsanın kendi iç dünyasına dönüp bir tefekkür ameliyesine girmesi gerekir ki kalbi ilâhî nurlarla aydınlansın. İskenderî kalp ve tefekkür arasındaki ilişkiyi şu cümleyle özetler:

“Tefekkür kalbin kandilidir. Söndüğünde kalbi aydınlatacak hiçbir şey kalmaz.”^[82]

Tefekkür, kendisiyle hayrın ve şerrin görüldüğü kalbin ışığıdır.^[83] Salik, bu ışık sayesinde doğru bir muhakeme ile olaylara yaklaşır.^[84] Sağlam bir görüşle değerlendirmede bulunur.^[85] İnsanoğlu kalbini ne ile meşgul ederse fiilleri de bu düşünceler çerçevesinde şekillenir. İskenderî bir başka hikmetinde kişinin iç dünyasında bulunanların dışta birtakım işaretlerle açığa çıktığını söyler.^[86] Yani içte ne varsa dışa yansıyan da odur. Manevi terbiye için zihni ve kalbi besleyen düşüncelerle tefekkür edilmesi mühimdir.

Üzerinde tefekkür edilmesi gereken kitap Kur’ân-ı Kerîm’dir. Yüce Allah, Kur’ân-ı Kerîm’i insanların düşünmesi ve öğüt alması için göndermiştir: “(Ey Muhammed!) Sana bu Kur’ân’ı indirdik ki, kendilerine indirileni insanlara açıklayasın. Belki onlar düşünürler.”^[87] Diğer yandan Hak Teâlâ, insanı hem kâinat hem de kendi iç dünyası üzerinde tefekküre davet etmektedir: “Varlığımızın delillerini, (kâinattaki uçsuz bucaksız) ufuklarda ve kendi nefislerinde onlara göstereceğiz ki, o Kur’ân’ın gerçek olduğu onlara iyice belli olsun. Rabbinin, her şeye şâhit olması yetmez mi?” Bu ayet-i kerimede insandan, uçsuz bucaksız kâinattaki mükemmel nizam ve yaratılış kadar kendi yaratılışındaki hikmet ve sanatlar hususunda da tefekkür etmesi istenmektedir. Böyle bir tefekkür ameliyesi içine giren insana, Yüce Allah’ın ayetleri/delilleri gösterilir, yani kâinat ve kendisi hakkındaki sırlar açılır.^[88] Cenab-ı Hakk’ın müminin kalbine sır ve nurlarını gönderir. Ancak kalp O’ndan gayrısı ile meşgul ise o nurlar orayı terk eder:

“Çoğu kere sana akıp gelen nurlar kalbini, kâinat ve eşya suretleri ile dolu olarak buldukları için indikleri yeri terk edip giderler. Kalbini masiva ve ağyardan temizle ki Hak Teâlâ onu marifet ve sırlarla doldursun.”^[89]

İskenderî Hikem’de kalbe gelen nurlardan bahseder. Ona göre kalpler ve latifeler nurların mahallidir. Kur’an ve hadislerde nur, insanın önünü aydınlatıp hak ile batılı, hayır ile şerri ayırt etmesini sağlayan manevi ve ilâhî ışık anlamında kullanılır. “Allah semaların ve arzın nurudur.”^[90] Esma-i Hüsna’dan olan en-Nur, Allah’ın ez-Zâhir ismi ile tecellisine denir. Nur, gizlenmiş bir şeyin ledün ilmiyle ortaya çıkmasına denildiği gibi, kalpten masivayı atan ilâhî varidata da denir.^[91] İskenderî, Cenâb-ı Hakk’ın ariflerin kalbine tecelli ettiğini ve bunun neticesinde parlak ayın güneşten istifade ettiği gibi ariflerin kalplerinin bu ilâhî nurdan yardım aldığını ifade eder. Bazen arifin kalbi ile bu ilâhî tecelliler arasına perdeler girer, nurdan istifade inkıtaya uğrar. Bu engeller ise nefsani kuruntular ve tabii infiallerdir.^[92] Karanlık, nefsin ordusu; nur ise kalbin askeridir. Allah kuluna yardım etmek istediğinde nurlar ordusuyla onun imdadına yetişir. Karanlık, zulmet ve ağyarın (Allah’tan uzaklaştıran şeylerin) ilgisini ondan keser.^[93]

Tasavvufta ledün ilmi denilen ilim, kalbin nurlanmasıyla elde edilir. Tefekkürle elde edilen ve keşfe dayalı bu bilgiye sûfîler marifet derler. İskenderî’ye göre ilâhî nurların doğuş yerleri kalpler ve iç âlemidir.^[94] Kalbin arındırılmasıyla kalp ilâhî nurlara gark olur. İmam-ı Gazzâlî, insanın cehalet karanlığından çıkıp işlerini görmesi, gerçek ihtiyaçlarını bilmesi, dünya ve ahiret tarafı arasında bir tercihte bulunması, nefsiyle mi yoksa Allah Teâlâ ile mi meşgul olması gerektiğini anlaması için bir nura ihtiyacı olduğunu söyler. Bu mertebeye gelmek ise ancak tefekkür ile hâsıl olan marifet nuru ile mümkündür.^[95] Allah, müminleri karanlıklardan çıkaracak nuru verendir.^[96] Salik bu nur sayesinde hak ve batılı, hayır ve şerri ayırabilir.

Sûfîler deruni müşahedeye dayanan tefekkürü, kalbin arınması için elzem görürler. İskenderî’nin başka bir hikmetinde ifade ettiği üzere, olabildiğince dış dünyadan soyutlanarak yapılan tefekkür kalbe fayda verir.^[97] Sûfîlerin belli dönemlerde girdiği uzlet, manevi ve ruhi bir eğitim metodu olarak görülmüştür. Bu, halktan tamamıyla kopmak, uzaklaşmak anlamında bir tecrübe değildir. Öte yandan vahiy gelmeden önce kendisine yalnızlık sevdirilen Hz. Peygamber’in uzletten hoşlandığı için Hira Mağarası’nda inzivaya çekildiği, sonraki dönemlerde de itikafa girdiği bilinmektedir.^[98] Zahitler ve sûfîler de uzlet hususunda Hz. Peygamber’i kendilerine örnek almışlardır. Sûfîler gerektiği kadar toplum içine karışır, geri kalan zamanlarda uzlete çekilerek ibadet, zikir, dua, teemmül ve tefekkürle zamanlarını geçirirlerdi.^[99]

Düşünmek anlamına gelen tefekkür, sûfîlere göre iki türlüdür. Biri iman ile tasdikten doğar ve istidlal sahiplerine hastır, diğeri ise ashab-ı şühûda mahsustur.^[100] Sûfîler bu anlayışla tefekkürü farklı bir boyuta taşıyarak Yüce Allah’ın celâl ve cemâl sıfatlarını tefekkür ederek marifetullaha ulaşmayı ve böylece hakikatin bilgisini elde etmeyi istemişlerdir. Sûfîlerin tefekkür konusundaki bu ayırımını İskenderî’de de görülmektedir:

“Tefekkür iki kısımdır: Tasdik ve imanı meyve veren tefekkür; müşahede ve görmeye götüren tefekkür. Birincisi ibret ehlinin, ikincisi ise müşahede ve basiret ehlinin tefekkürüdür.”^[101]

Tasdik ve iman tefekkürü Cenab-ı Hakk’ın yarattıkları hakkındaki tefekkürdür. Kul mahlûkatı tefekkür ederek ibret alır. Böylece Hak Teâlâ’nın varlığına, birliğine, kudret ve azametine iman eder. Müşahede ve ayan tefekkürü ise ruhun nurlar meydanındaki seyri olup ariflerin tefekkürüdür. Onlar artık eserden geçip müessire, delilden geçip medlule, ağyardan geçip şühûda yükselmişlerdir. Mülkü değil melekûtu tefekkür ederler.^[102]

İskenderî’nin tefekkür hususndaki bu ayırımını Gazzâlî’de yapar. Ona göre tefekkürün iki makamı vardır ve bu makamlardan en yücesi Allah’ın celâli, azameti ve kibriyâsı hakkında düşünmektir. Ancak Allah’ın zatı hakkında düşünmek yasaklanmıştır: “Allah’ın mahlûku hakkında düşününüz, fakat O’nun zatı hakkında düşünmeyiniz”^[103] denilmiştir. Çünkü bu tefekkür makamında akıllar hayrete düşer, oraya bakmaya ancak sıddıkların gücü yeter. Bu bakımdan sûfîler için en doğrusu, Allah’ın zatı ve sıfatları hakkında tefekkürden imtina etmektir. Bununla birlikte Allah’ın sanatı ve eserleri hakkında tefekkür ise lüzumlu görülmüştür. İkinci makam Allah’ın fiillerine, kaderine, sanatının ihtişamına; yaratma işindeki fevkaladeliklerine bakmaktır. Çünkü bunlar Allah’ın celâline, kutsiyet ve yüceliğine, ilim ve hikmetinin kemâline delâlet eder. Bu bakımdan insan, Allah’ın sıfatlarına, o sıfatlardan hareketle eserlerine bakmalıdır. Sıfatlarına doğrudan bakmaya gücümüz yetmediği için Allah’ın kudretinin eserlerine bakarak O failin sıfatlarını görürüz.^[104]

İnsanın manevi kuvveti olan kalbin nurlanması için tefekkürü elzem gören İskenderî, Gazzalî’nin de ifade ettiği gibi Cenab-ı Hakk’ın zatını değil mahlûkatını tefekkürü tavsiye eder:

“Hikmet: Tefekkür kalbin ağyar (yaratılmışlar) ve masiva meydanında ibretle seyri, cevelanı ve yolculuğudur”^[105]

İskenderî, kulun kalbiyle çıktığı tefekkür yolculuğunda kalbin ilâhî nurların bineği olacağını ifade eder.^[106] Kalplerin ve sırların sahipleri asıl maksat olan Hak vahdethanesine marifet nurlarıyla girerler. Nur bineklerine binmeyenler ise tabiatın korkunç vadisinde kalır vuslat saadetinden mahrum kalırlar.^[107]

3.3. Kalbin Gözündeki Perdeyi Kaldıran İlim

Allah ile kulu arasındaki perdelerin kaldırılması ve kalp gözünün açılması, faydalı ilmin elde edilmesiyle mümkündür. “Faydalı ilim, şuaları göğüs ve gönülde yayılıp serpilen ve kendisiyle kalbin gözündeki perdeyi kaldırandır.”^[108] Işıktan maksat iman ve İslâm nurlarıdır. Kalbin gözündeki perdenin açılmasından maksat ise kalpten hicabın kalkması, oraya ihsan nurlarının girmesidir.^[109] Kalbe ışık saçan ve ruhu aydınlatan ilim, Allah’ı ve O’nun sıfatlarını, isimlerini ve O’na en iyi şekilde nasıl kulluk edileceğini öğreten ilimdir. Dilde kalan, Allah sevgisi aşılamayan, Allah korkusu vermeyen, karanlıkları aydınlatmayan, hayata yansımayan ilim fayda değil zarar verir.^[110]

Sözlükte bilmek anlamına gelen ilim, bir nesnenin şeklinin akılda husûle gelmesi, nesneyi olduğu gibi bilmek, nesnedeki gizliliğin ortadan kalkması şeklinde tarif edilir.^[111] İskenderî de ilmi kesbî ve vehbî ilim olarak ikiye ayırır. Kesbî ilim, tahsil edilerek elde edilen ilimdir; helal, haram, iyiliği emretmek, kötülükten nehyetmek gibi hususları bilmeyi içerir. Allah’ın kulunun kalbine attığı ilim ise vehbî ilimdir. Bu ilme marifet denir. Marifet, Allah’ın vahdaniyetini, isim ve sıfatları yoluyla bilmektir. Allah’ın samedaniyet ve rububiyet sıfatlarını kavramak ve gerçek marifete ermenin imkânsızlığını anlamaktır. İskenderî bu iki ilmin (şeriat ve hakikat) beraber aynı çizgide ilerlemesi gerektiğini ifade eder. Bunlar birbirinden ayrılmaz.^[112]

Sûfîler için ilim Hakk’a giden yolda önemli bir araçtır. Salik kendini, kâinatı ve Yüce Yaratıcı’yı tanımak, bilmek için ilme ihtiyaç duyar. Bunun bilgisini elde edememek, bu yolda kendisine lazım olacak ilmi teçhizatla donanmamak sûfî için eksiklik olarak telakki edilir. Bu sebeple büyük sûfîlerin şer’î ilimlere çok önem verdiğini; içlerinde çok sayıda muhaddis, muhakkik bulunur. Batın ilmi olan tasavvufta bu ilmi elde etmenin yolu öncelikle zahirî ilimleri bilmekten geçer. Bildikleriyle amel eden kullara Cenab- ı Hakk bilmediklerinin bilgisini ikram eder. İşte bu bilgi tasavvuf ilminde kıymeti büyük olan “marifet”tir. Marifeti elde eden arifler hakikat yolunda yürüyebilirler.

Sûfîler ilmin üç derecesini ifade eden “ilme’l-yakîn”, “ayne’l-yakîn”, “hakka’l-yakîn” kavramlarıyla açık (bedihi) bilgileri ifade ederler. Yakîn öyle bir ilimdir ki bu bilgiye sahip kişi katiyen şüpheye düşmez. İlme’l-yakîn burhan ve delillerle elde edilen ilimdir. Ayne’l-yakîn beyan hükmünde olan bilgidir; keşf ve ilhamla elde edilir. Hakke’l-yakîn ise ayan beyan (apaçık) tecrübe edilen bilgidir ve müşahede ile elde edilir.^[113]

İskenderî’ye göre faydalı ilim, nefsin gücünü kıran, onu kontrol altına alan, ibadete yardımcı olup Allah’tan korkmayı ve O’nun koyduğu sınırları gözetmeyi sağlayan ilimdir. İlim ve haşyet birbirinden ayrılmaz. Nitekim gerçek âlimler Allah Teâlâ’dan gereğince korkan kimselerdir.^[114]

Hikem şarihi Ahmed Mâhir Efendi’ye göre faydalı ilimden kasıt; kâinatın yaratıcısını, O’nun ilâhî isim ve sıfatlarını, Hakk’a karşı kulluk keyfiyetini ve huzurunda edeple durmayı bilmektir. İnsanın göğsü o kuvvetli ışıklara muttali olmakla ferahlar. Gönlün inşirahı ile de örtü ve perdeler kalkar. Şüphe ve vehimler izale olur. Faydalı ilim kalplerde kuvvet ve suret tecellisi barındıran bir kudret feyzidir. Marifet nuru kalplere doğduğu zaman, işlerin güzellik ve çirkinliği bilinir. Faydalı ilim kalbin ufkuna doğan Nur-u Hûdâ’dır.^[115]

3.4. Kalp Aynasını Parlatmak: Zikir

Sûfîler, zikri riyazetin en önemli esası, kulun Rabbine yaklaşmasını sağlayan en büyük ibadet olarak görürler^[116] ve devamlı zikir haricinde başka bir yolla Allah’a ulaşılamayacağını söylerler. Hatırlamak manasına gelen zikir, gaflet ve unutma hâlinde olmamak, zikredilenden başkasını unutmaktır.^[117] Zikir Allah’ı anmak, O’nu unutmamak ve gafletten uzak durmak, Allah kelimesini veya kelime-i tevhidi söylemek, tekrarlamak anlamına da gelmektedir.^[118] Zikir, seyr ü sülük yolunda tüm tarikatların başvurduğu bir kalp arındırma ameliyesidir. Kul zikrederek kalbini ilâhî nurlara mekân kılar: “Bir zâkir, kalbini nurlandırmak arzusuyla zikreder zâkir olur. Bir başka zâkir de önce kalbini nurlandırır, sonra zikreder. O da zâkir olur. Hem zikri hem nuru eşit olanın ise zikri ile hidayete erilir, nuru takip edilerek doğru yol bulunur. Zahiri zikir ancak bâtınî ve kalbî müşahede ve tefekkürden neşet eder.”^[119]

İskenderî bu hikmette zikrin kaynağının tefekkür olduğuna dikkat çeker. Allah’ın kudret ve azametini, ihsan ve lütuflarını afak ve enfüste tefekkür eden kulun kalbine ilâhî feyizler dolar. Bunun neticesinde kişi hamd ederek, istiğfar ederek, dua ederek tesbih ve tazimde bulunur. Tüm bu zikirler, fikrin neticesinde tezahür eder. Âyet-i kerimede, “Allah’ı anmak için namaz kıl.”^[120] buyrulduğu üzere ibadetler de zikirdir. Hak Teâlâ’yı ve O’nun kudret eserlerini tefekkür ederek kul iştiyakla ibadet ve zikirde bulunur. Zira ibadet ve zikir tefekkürün meyvesidir.^[121]

İskenderî Tâcu’l-arûs adlı eserinde kalp aynasının parlatılmasına yardımcı olacak üç tavsiyede bulunur. Bunlar Allah’ı çokça zikretmek, susup yalnız kalmak, az yiyip içmektir.^[122] Nurların kalbe dolması için kalbin varlıkların suretiyle dolu olmaması gerekir. İçinden ağyar yani Allah’tan gayrısı çıkarıldığında kalp marifetle dolar. Mümin kimsenin Allah’ı hamd ve sena etmekle meşgul olması ona nefsin hazlarını hatırlamaktan alıkoyar.^[123]

Zikir, farklı tarikatlarda farklı şekillerde yapılsa da genel olarak bazı isimlerin ve virdlerin belirlenmiş sayılarda tekrarlanması şeklinde uygulanır. Çoğunlukla Allah’ın isimlerinden birinin tesbihi şeklinde yapılır. Ancak İskenderî zikrin sınırını genişletir. Ona göre Allah’ın bir ismini, bir sıfatını, bir hükmünü, bir fiilini anmakla veya bir duayla ya da peygamberlerinden ve velilerinden bahsetmekle de zikir yapılmış olur. Yukarıda geçen hikmette söz ettiği gibi Allah’ın azameti üzerinde tefekkür etmek de zikirdir.^[124]

Zikri taat ve ibadetlerin tümüne teşmil eden sûfîlerin görüşleri, İskenderî’nin bu konudaki görüşleriyle benzerlik taşımaktadır. Sûfîlere göre bütün ibadet ve taatlerin gayesi kalpte Allah zikrini yenilemektir. Onlar zikrin sadece ismin anılması kapsamına giren ibadetlerden daha fazlasına delâlet ettiğini söylerler.

İskenderî, zikir konusundaki bu geniş yoruma Kur’an âyetlerinden hareketle ulaşmıştır. Kur’an’da zikrin hatırlamak anlamı dışında şu anlamlarda kullanıldığı görülür. Kur’an zikir olarak isimlendirilir,^[125] namaz kılmak en büyük zikir olarak belirtilir,^[126] ilim sahipleri ehl-i zikir diye vasıflandırılır;^[127] yine öğüt anlamında^[128] ve Cuma namazı^[129] için de zikir ifadesi yer alır. Zikir kalp ve dil ile Allah Teâlâ’yı anmaktan daha geniş anlamları ihtiva eder. Baktığı her yerde Hakk Teâlâ’nın esmâ ve sıfatlarını görmek ve tefekkür etmek, hatırlamanın başka bir biçimidir. Ancak her an Hak Teâlâ’yı hatırlamak ve O’nun dışındaki her şeyi unutmak mertebesine ulaşmak için de mürşidin telkin ettiği zikirlere devam etmek önemli bir esastır.

Sûfîler zikri çeşitli mertebelere ayırarak açıklamışlardır. Bu konudaki tasniflerin genellikle dil, kalp ve ruhun zikri şeklinde yapıldığını görmekteyiz. Nitekim İskenderî de aynı tasnifi yapar. Ancak o, üçlü tasnifi, iki kabuk ve bir özden oluşan bir benzetmeyle anlatır. Salikin zikri başlangıçta dille yapılan zikirdir. Kalp gafil olsa da zikre devam ederek dile tabi olur. Dil ve kalp birlikte zikrederler. Böylece kabuk tamamlanır. Üçüncü aşamada kalpteki zikir azalara tesir eder, her aza Allah’ı zikretmeye başlar. Zamanla salik daimi zikir hâline geçer.^[130] Bu mertebede arif hakiki varlık olan Hak Teâlâ’dan başka varlık tanımayacak ve Allah’tan başka zikreden de kalmayacaktır.^[131] İskenderî’nin ifade ettiği bu makam fena makamıdır. Sûfîler bu makamı, zikir esnasında zikredilenin dışındaki her şeyi unutmak olarak tarif ederler. Nitekim “Unuttuğunda Rabbini hatırla.”^[132] âyet-i kerimesi, ancak Allah’tan başkasını unuttuğunda Allah’ı zikretmiş olursun hakikatine işaret eder. Allah’ı hatırlamak da üç aşamada gerçekleşir. Birincisi söz zikridir ki bu, zikredileni hatırlamaktır. İkincisi zikredilenin vasıflarını hatırlamaktır. Üçüncüsü, zikredilen temaşa edildiği için zikredenin fani ve gaib olmasıdır. Zikredilenin vasıfları, insanın vasıflarını yok ettiği için insan yaptığı zikirden fani olur.^[133] Kul, Hakk Teâlâ dışındaki her şeyi unuttuğu zaman gerçek anlamda Rabbini zikretmiş olur

İbn Atâullah el-İskenderî, Cenab-ı Hakk’ın üç kerametle kuluna ikramda bulunduğunu söyler:

“Birincisi seni kendisi için zakir eyledi. Şayet onun lütfu olmasaydı onun zikrinin senin üzerinde cereyan etmesine ehil olamazdın. İkincisi seni kendisiyle mezkûr ve nispetini sende gerçekleştirdi. Nihayet seni yanında zikretmekle senin üzerindeki nimetini tamamlamış oldu. Kısaca ‘Beni zikrediniz ki ben de sizi zikredeyim…”^[134]

Birinci ikram, eksik, aciz ve tembel olduğu hâlde insanın zahiren, batinen ve kalben O’nu zikretmesidir. Hakk’ın fazl ve inayeti olmasa O’nu zikretmeye kimsenin haddi ve gücü olmazdı. İkinci ikram, O’nu çok zikretmekle artık görünmez olduğunda kişiyi kendisiyle zikredilen kılmasıdır. Üçüncüsü ise kişiyi zikrederek üzerindeki nimetini tamamlamasıdır. Çünkü “Allah’ın zikri en büyüktür.”^[135] âyeti gereğince Hakk’ın kulunu zikretmesi kulun Hakk’ı zikretmesinden daha büyüktür.^[136]

3.5. Kalbi Yalnız Allah’a Tahsis Etmek: Muhabbet

Kalp, Cenab-ı Hakk’ın nazargâhıdır. Kulunun suretine değil kalbine bakan Allah Teâlâ,^[137] insanın göğsünde iki kalp yaratmamıştır.^[138] Yani kalp Hakk’a tahsis edilmelidir. Hak’tan gayrısıyla dolu olan kalp müşterek/ortaklı bir kalptir. Müşterek kalpte muhabbet olmaz. Muhabbet, nefsi sevgiliye feda etmek; kalbin sevgiliden başkasına meyline engel olmaktır. Bu ise aşığın sevgilisine yönelmesi ve diğer her şeyden yüz çevirmesiyle gerçekleşir. Muhabbet, herhangi bir ceza korkusu duymadan, güçlü bir şekilde Hakk’ı talep etmek demektir. Bu durumdaki âşık sevdiğinin güzelliklerini hatırlarken kendi niteliklerini unutur ve böylece başkalarından da yüz çevirmiş olur. Nihayet ikilik fikri ortadan kalkar.^[139] Kalp Hakk’ın muhabbetine tahsis edilir. Bu husus Hikem’de şöyle dile getirilir: “Allah müşterek ibadeti sevmediği gibi müşterek kalbi de sevmez. Müşterek amel ve ibadeti kabul etmez, müşterek kalbe ise hiç yönelip bakmaz.”^[140]

Ortaklı ibadet, içine riya ve ucub karışan ya da başkasından karşılık beklenen ameldir. Yüce Allah ibadetinde ortak kabul etmediği gibi kulun kalbine başkasının girmesinden de hoşlanmaz. Başkasının bulunduğu kalbe teveccüh etmez. Kul amelini riyadan, kalbini Allah’tan başkasından korursa kalbi ilim ve nurla doldurulur. O kalp artık marifet ve sırlar membaı olur.^[141]

Tasavvufun önemli esaslarından olan muhabbette Allah’ın kulu sevmesi kulun Allah’ı sevmesinden öncedir: “Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler.”^[142] Sûfîlere göre Allah’ın kulu sevmesi; ona bol nimet sunması, dünya ve âhirette sevap vermesi, yüce hâller ve makamlar ikram etmesidir. Allah kulunu sevince onu masivaya iltifat etmekten uzaklaştırır ve sadece rızasını talep edecek bir makama eriştirir. Kulun Allah’ı sevmesi ise sevdiğinin rızasını kazanmaya çalışması, O’nu görmek için sabırsızlanması O’na yakın olma arzusu içinde olması, ülfet ve ünsiyet ettiği her şeyden alakasını kesmesi ve O’nu zikretmesidir.^[143] Kuşeyrî’ye göre muhabbet, Allah Teâlâ’nın kuluna özel bir yakınlık ve yüce hâller bahşetmeyi irade etmesidir.^[144]

İskenderî’ye göre muhabbet başkasını Allah’a tercih etmemektir. O, muhabbeti dört derecede açıklar. Birincisi, Allah için sevgidir ki bu muhabbetin başlangıcıdır. İkincisi, Allah uğruna sevgidir ki muhabbetin ara durağıdır. Üçüncüsü, Allah’la sevgidir ki bu da diğer ara duraktır. Dördüncüsü ise Allah’tan sevgidir ki bu da muhabbetin nihai durağıdır. Onun seni her şeyden alıkoyması ve sadece onu sevmendir.^[145] Sûfîler muhabbetle ilgili yaptıkları üçlü bir sınıflama ise şöyledir: İlki avamın muhabbetidir. Sevenin sevdiğini gönlünde tutması ve ona itaat etmesidir. Sonra hakikat ehlinin muhabbeti gelir. Her türlü arzu ve heveslerden arınıp sevdiğinin iradesine göre hareket etmektir. Sonuncusu ise sıddıklar ve ariflerin muhabbetidir. Seven kendi vasıfları yerine sevgilisinin vasıflarına bürünür.^[146] Bu tasnif Hz. Peygamberin hadis-i şerifinde buyurduğu muhabettir: “Kulum, kendisine emrettiğim farzlardan, bence daha sevimli herhangi bir şeyle bana yakınlık sağlayamaz. Kulum bana (farzlara ilâveten işlediği) nâfile ibadetlerle durmadan yaklaşır; nihâyet ben onu severim. Kulumu sevince de (âdeta) ben onun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli ve yürüyen ayağı olurum. Benden ne isterse, onu mutlaka veririm, bana sığınırsa, onu korurum.”^[147]

Kalbin sadece sevilene tahsis edilmesi, O’nun dışındaki tüm sevgilerin tahliye edilmesi, muhabbetin gereğidir. Ataullah’a göre Allah dışında kalpte yer verilen sevgiler kişiyi kul köle yapar. Hâlbuki Allah Teâlâ kendisinden başka hiç kimseye kul köle olunmamasını istemektedir.^[148] Ancak Allah sevgisi bütün sevgilerden daha güçlü olmalıdır. Zira müminler, Allah’ı şiddetli bir sevgiyle severler.^[149] Sevgi itaati gerektirir. Nitekim Allah Teâla’yı sevmenin göstergesi Resûlü’ne itaat olarak zikredilmiştir: “De ki: Eğer Allah’ı seviyorsanız bana uyun ki Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın. Allah çok bağışlayıcı, çok esirgeyicidir.”^[150]

Hikem şarihi, muhabbetin itaati gerektirdiğini ifade eder. Kişi sevdiğinin emrine uyar. Cenab-ı Hak, kendisinden başkasının muhabbetine razı olmaz. Kulunun kalbinde başka bir muhabbet bulunmasını sevmez. Allah’ın sevilmesini emrettiği peygamber, evliya, ulema, Kur’ân, Kâbe vb. sevgiler O’nun sevgisine dâhil sevgilerdir.^[151] Allah sevgisi dışındaki tüm sevgilerde aşırı gitmek onlara bağlanmak ve kul olmak manasına gelmektedir. Bu da haddi aşmaktır. İnsan yaratılışı itibariyle eşine, evladına, ana babasına, akrabalarına, malına mülküne karşı sevgi besler. Ancak bu sevgilerin Allah ve Resul’ünün sevgisi önüne geçmemesi gerekir. Kur’an bu hususta şöyle uyarır: “De ki: “Eğer babalarınız, oğullarınız, kardeşleriniz, eşleriniz, aşiretiniz, kazandığınız mallar, kesada uğramasından korktuğunuz bir ticaret ve beğendiğiniz meskenler size Allah’tan, peygamberinden ve O’nun yolunda cihattan daha sevgili ise, artık Allah’ın emri gelinceye kadar bekleyin! Allah, fasık topluluğu doğru yola erdirmez.”^[152] Dolayısıyla muhabbet yalnız Allah Teâlâ’ya yöneltilmeli.^[153] Gazzâlî’nin de ifade ettiği gibi bütün varlıklar içinde Allah Teâlâ’dan başka sevilmeye layık bir varlık yoktur. Başka bir şeyi seven Allah için severse Allah’ı sevmiş olur. Mesela Resûlullah’ın sevgisi Allah sevgisi içindir. Bir kimseyi seven onun sevgilisini de sever.^[154]

Eserlerinde tasavvufî anlayışını şekillendiren şeyhi Ebü’l-Hasan eş-Şazelî’nin görüşlerine sık sık atıfta bulunan İskenderî muhabbet bahsinde yine üstadına atıf yapar. Allah, insana, marifet, tevhid, muhabbet, iman ve İslâm elbisesini giydirmiştir. Kim Allah’ı tanırsa onun yanında her şey küçük kalır. Kim Allah’ı severse her şey ona kolay gelir. Kim Allah’ı bilirse O’na hiçbir şeyi ortak koşmaz. Kim Allah’a iman ederse her şeyden emin olur. Kim de Allah’a teslim olursa O’na karşı isyanı azalır. Dünyadaki en lezzetli şey Allah’a muhabbetle münacat etmektir. Bundan gafil olan, halis muhabbet gibi bir ganimeti elinden kaçırmıştır.^[155]

SONUÇ

İskenderî’nin Hikem adlı eseri tasavvuf klasikleri arasında önemli bir yere sahiptir. İskenderî, Şazeliyye tarikatının Ebü’l-Hasan eş-Şazelî ve Ebü’l-Abbâs Mürsi’den ve sonraki üçüncü şeyhidir. Hikem de Şazeliyye tarikatının yazılı ilk eseridir. Tasavvufun temel bahislerine dair hemen her konuda veciz hikmetlerin yer aldığı Hikem, İslâm dünyasının pek çok yerinde tanınan ve okunan bir eserdir. Hikem, hakkında en çok şerh yazılan birkaç eser arasındadır. Pek çok dile çevrilen ve ders halkalarında okunan Hikem, felsefi bir eser olmaktan çok tasavvufi hayatın yaşanmasında rehberlik edecek bir mahiyettedir. Zira eserde yer alan konular tasavvufi hayat pratiklerine dair etkili hikmetler içermektedir. Özellikle iman, ibadet, tasavvufi ahlak konularında hikmetlere yer verilmiştir.

Bu çalışmada İbn Atâullah el-İskenderî’nin kalp hakkındaki görüşleri Hikem adlı eseri bağlamında ortaya konulmaya çalışılmıştır. Hikem’de kalple ilgili yer verilen hikmetler derlendiğinde tövbe, tefekkür, ilim, zikir ve muhabbet kavramlarıyla ilintili kullanıldığı görülür. Kalbin değiştirilip dönüştürülmesinde tövbe, tefekkür, ilim, zikir ve muhabbet kavramları İskenderî’nin tasavvuf anlayışı üzerinden açıklanmıştır.

Tövbe, tefekkür, ilim, zikir ve muhabbet kalbin temizlenip dönüştürülmesinde manevi terbiye metotlarıdır. Başka pek çok metot yanında bunlar tüm tasavvufi anlayışlarda temel olan yollardır. Tüm manevi terbiye metotlarının nihai amacı kalbin tasfiye edilip arındırılmasıdır. Nitekim İskenderî’nin kalbin değişip dönüşmesi noktasında ortaya koyduğu görüşleri sûfîlerin seyr ü sülûk dedikleri manevi tekâmül yolunda tavsiye edilen esaslardır. İskenderî’nin bu konuda farklılaşan yönü bu temel esaslara derinlik katması ve yeni açılımlar getirmesidir.

KAYNAKÇA

Abdurrezzak Kâşânî. Tasavvuf Sözlüğü. çev. Ekrem Demirli. İstanbul: İz Yayıncılık 2004.

Cebecioğlu, Ethem. Tasavvuf Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Anka Yayınları, 3. Basım, 2005.

Cürcânî, Seyyid Şerîf. Kitâbü’t-Ta‘rîfât. Beyrut: Daru’l-Kitâbi’l-Arabiyye, 1997

Danner,Victor. Ibn Atâ Allah’s Sûfî Aphorisms. Leiden: 1973.

Ergül, Adem. Kur’ân ve Sünnette Kalbî Hayat. İstanbul: Altınoluk Yayınları, trs.

Gazzâlî, Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed. İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn. çev. Ali Arslan. İstanbul: Arslan Yayınları, 1993.

Gazzâlî, Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed. Kimyâ-yı Saʿâdet, çev. Ali Arslan. İstanbul: Ataç Yayınları, 3. Basım, 2019.

Geçer, Hüsnü. Hikem-i Atâiyye Şerhi. İstanbul: Ketebe Yayınları, 2022.

Görgülü, Faruk. “Kur’ân’ın Anlaşılmasında İnanç ve Ahlak Kaynaklı Engeller”. Diyanet İlmî Dergi 59 (Mart 2023).

Hakîm et-Tirmizî. Kalbin Anlamı. çev. Ekrem Demirli. İstanbul: Hayy Kitap, 3. Basım, 2013.

Hücvîrî, Ebü’l-Hasen Alî b. Osmân b. Ebî Alî el-Cüllâbî. Keşfü’l-mahcûb. çev. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergâh Yayınları, 3. Basım, 2010.

İbnü’l-Arabî, Muhyiddin. Fusûsü’l-hikem. çev. ve şerh Ekrem Demirli. İstanbul: Kabalcı Yayıncılık, 2013.

İskenderî, İbn Atâullah. Hikem-i Atâiyye. şerh Abdullah Şarkavî. terc. Ali Urfî. İstanbul: İnsan Yayınları, 2010.

İskenderî, İbn Atâullah. Hikem-i Atâullah, terc. ve şerh Yahya Pakiş. İstanbul: Semerkand Yayınları, 2010, 234.

İskenderî, İbn Atâullah. Hikmet Tacı. çev. Eser Sazak. İstanbul: Semerkand Yayınları, 2. Basım, 2019.

İskenderî, İbn Atâullah. Tâcü’l-ʿarûs el-ḥâvî li-tehẕîbi’n-nüfûs. thk. Muhammed Nurs el-Hallak. Dımeşk: Daru’t-Takva, 2018.

İskenderî, İbn Atâullah. Tasavvufi Hikmetler Hazinesi, Hikem-i Ataiyye. terc. ve şerh Abdülaziz Hatip. İstanbul: Nesil Yayınları 2. Basım, 2009.

İskenderî, İbn Atâullah. Tasavvufi Hikmetler Hikem-i Ataiyye el-Ḥikemü’l-ʿAṭâʾiyye. haz. Mustafa Kara. İstanbul: Dergah Yayınları, 2. Basım, 2003.

Kara, Mustafa. “Hikem-i Ataiyye Kitabiyatı: Şerh ve Tercümeler”. Dervişin Hayatı Sufinin Kelamı içinde. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2005.

Kara, Mustafa. “İbn Atâullah el-İskenderî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 19/337-338, İstanbul: TDV Yayınları, 1999.

Kastamonulu Seyyid Hafız Ahmed Mâhir. Hikem-i Atâiyye Şerhi el-Muhkem fî Şerhi’l-Hikem. haz. Tahir Galib Seratlı. İstanbul: Sufî Kitap, 2011.

Kastamonulu Seyyid Hafız Ahmed Mahir. Hikem-i Atâiyye Şerhi. haz. Tahir Galip Seratlı. İstanbul: Sufi Kitap, 2. Basım, 2011.

Kelâbâzî, Muhammed b. İbrâhim. et-Taʿarruf. haz. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergah Yayınları, 1979.

Kur’ân Yolu Tefsiri. Karaman, Hayrettin vd. Ankara: DİB Yayınları, 2017.

Kuşeyrî, Abdülkerîm b. Hevâzin. Kuşeyri Risalesi. haz. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergâh Yayınları, 4. Basım, 2003.

Levent Abul, Lamia. Ahmed Mahir Efendi Hayatı, Eserleri, Tasavvuf Anlayışı. Ankara: Sage Yayıncılık, 2018.

Muhâsibî, Haris. er-Riâye Nefs Muhasebesinin Temelleri. çev. Şahin Filiz - Hülya Küçük. İstanbul: İnsan Yayınları, 2. Basım, 2004.

Nwyia, Paul. İbn Atâ Allah et la Naissance de la Confréie Sadilite. Beyrût: 1972.

Özel, Ahmet Murat. İbn Atâullah el-İskenderî Hayatı, Eserleri, Görüşleri. İstanbul: İnsan Yayınları, 2014.

Özel, Ahmet Murat. “Mustafa Enver Bey’in (öl. 1909) Hikem-i ‘Atâî Tercümesi (Latinizasyon ve Değerlendirme)”. Tahkik İslami İlimler Araştırma ve Neşir Dergisi 5/2 (Aralık / December 2022).

Schimmel, Annemaria. Texte Zum Nachdenken Ibn Atâ Allah, Bedragnisse sind Teppiche Voller Gnaden. Freiburg: 1987.

Serrâc, Ebû Nasr Abdullah b. Alî b. Muhammed. el-Lüma’. haz. Hasan Kamil Yılmaz. İstanbul: Altınoluk Yayınları, 1996.

Şernûbî, Ebû Muhammed Abdülmecîd b. İbrâhîm. Şerḥu Ḥikemi İbn ʿAṭâʾillâh. Dimeşk-Beyrût: Daru İbn Kesir, 1999.

Uludağ, Süleyman. Tasavvuf Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Kabalcı Yayınevi: 2021.

Uludağ, Süleyman. “Nefs”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 32/529. İstanbul: TDV Yayınları, 2006.

Uludağ, Süleyman. “Uzlet”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 42/256. İstanbul: TDV Yayınları, 2012.

Yılmaz, Sevim. İbn Ataullah ve el-Hikemü’l-Ataiyye Adlı Eserinin Tasavvufi Açıdan Değerlendirilmesi. Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2001.