Diyanet İlmi Dergi

Ulu, Mahmut. “Sûfî Kavramının Tanımı ve Sûfinin Özelliklerine Cemâl Halvetî’nin Risâle-i sûfiyye Adlı Eseri Bağlamında Bir Bakış”. Diyanet İlmî Dergi 59 (2023), 685-718.

Araştırma makalesi / Research article

SÛFÎ KAVRAMININ TANIMI VE SÛFİNİN ÖZELLİKLERİNE CEMÂL HALVETÎ’NİN RİSÂLE-İ SÛFİYYE ADLI ESERİ BAĞLAMINDA BİR BAKIŞ

A LOOK AT THE DEFINITION OF THE CONCEPT OF SUFI AND CHARACTERISTICS OF THE SUFI IN THE CONTEXT OF CEMAL KHALWATI’S RISALAH AS-SUFIYYA

Geliş Tarihi: 04.01.2023 Kabul Tarihi: 01.06.2023

orcid.org/0000-0002-3030-0827

mahmut.ulu@hotmail.com

ÖZ

Cemâl Halvetî velûd mutasavvıflardan biridir. Eserlerinde genellikle sûre ve âyetlerin işâri tefsir ve yorumları, kırk hadis geleneğinde olduğu gibi bazı hadislerin şerh ve izahı, zikir ve uygulama şekilleri; kelime-i tevhid, etvâr-ı seb’a, tarikatın âdâb ve erkânı gibi konulara yer vermiştir. Tarikat faaliyetleri çerçevesinde ilmî ve uygulamaya dönük mezkûr konular yanında uygulayıcı konumunda bulunan ve tarikatların insani unsurlarından olan sûfîlere de değinen Cemâl Halvetî, Risâle-i sûfiyye adlı eserinde sûfî kavramının tanımı ve bir sûfînin hangi vasıflara sahip olması gerektiği hususlarını etraflıca ele almıştır. Cemâl Halvetî mezkûr eserinde sûfînin tanımını manzum bir şekilde yapmıştır. Ona göre sûfîliğin temel şartı zühd, fakr, sıdk ve aşk ehli olmaktır. Bunun yanında sûfî zâhir ve bâtın temizliğine özen göstermeli, şer’i hükümlere azami riayet etmelidir. Dolayısıyla yaptığı tanımlamanın temelini de bu kavramlar oluşturmaktadır. Cemâl Halvetî’nin yapmış olduğu sûfî tanımının esasen sadece tarikat ehliyle ilgili bir insan modeli çizmek yerine genel itibarıyla güzel ahlâklı insan modeli olduğu söylenebilir.

Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, Sûfî, Sûfî Tanımı, Cemâl Halvetî, Risâle-i sûfiyye.

ABSTRACT

Jamal Khalwati is among the most productive sūfīs. In his works, he generally included topic such as the ishāri exegesis and interpretation of sūrahs and verses, the reservation and explanation of some hadiths as in the tradition of forty hadiths, dhikr and its forms of practice; kalimah al-tawhid, athwār al-sab’a, and the etiquette and manners of the tariqah. In addition to the aforementioned scholarly and practical issues within the framework of tariqah activities, Jamal Khalwati also touched upon sūfīs, who are the practitioners and human elements of tariqahs, in his work titled Risalah al-Sūfīyyah, he dealt in detail with the definition of the concept of sūfī and the qualities a sūfī should possess. In the aforementioned work, Jamal Khalwati defined the definition of a sūfī in verse. According to him, the basic condition of being a sūfī is to be a person of zuhd, faqr, faithfulness and love. In addition, the sūfī should pay attention to the purity of the inner and outer worlds and observe the rules of the shari’ah to the utmost. Therefore, these concepts form the basis of his definition. It can be said that Jamal Khalwati’s definition of a sūfī is essentially a model of a person with good morals in general, rather than a model of a person who is only a follower of the tariqah.

Keywords: Sūfīsm, Sūfī, Sūfī Definition, Jamal Khalwati, Risālah al-Sūfīyya.

SUMMARY

Jamal Khalwati is among the most productive sūfīs. In his works, he generally included topics such as the ishāri exegesis and interpretation of sūrahs and verses, the reservation and explanation of some hadiths as in the tradition of forty hadiths, dhikr and its forms of practice; kalimah al-tawhid, athwār al-sab’a, and the etiquette and manners of the tariqah. In addition to the aforementioned scholarly and practical issues within the framework of tariqah activities, Jamal Khalwati also touched upon sūfīs, who are the practitioners and human elements of tariqahs, in his work titled Risalah al-Sūfīyyah, he dealt in detail with the definition of the concept of sūfī and the qualities a sūfī should possess. In the aforementioned work, Jamal Khalwati defined the definition of a sūfī in verse. According to him, the basic condition of being a sūfī is to be a person of zuhd, faqr, faithfulness and love. In addition, the sūfī should pay attention to the purity of the inner and outer worlds and observe the rules of the shari’ah to the utmost. Therefore, these concepts form the basis of his definition. It can be said that Jamal Khalwati’s definition of a sūfī is essentially a model of a person with good morals in general, rather than a model of a person who is only a follower of the tariqah.

Jamal Khalwati’s concept of the sūfī and his definition based on this concept are discussed in detail. The author begins the chapter on the sūfī and sūfīsm with the questions of who is the “zāhid” and then the “faqir”. He also asked for Allah’s help by mentioning the name “Mannān” and stated that sūfīsm will be evident with the mote of His help. It is understood that the author, who was a scholar before turning to Sufism, drew attention to the issues he would address by asking questions about the subject at the very beginning of the chapter, and it is seen that he used the question-answer technique as a teaching method.

The definitions of sūfī are discussed in the treatise starting from the fifty-first couplet and the characteristics of a sūfī are discussed starting from the sixty-fifth couplet of the treatise. In the treatise, the definitions of a sūfī and the characteristics of a sūfī are discussed in forty-two couplets. Jamal Khalwati utilized figurative stories, similar to the methodology of his other works, in order to reveal the qualities that should be present in a sūfī and to make the path that will enable the sālik to reach the level of tahqīq more comprehensible.

According to Jamal Khalwati, a sūfī is a person of zuhd and faqr, who shows no interest in the world’s blessings, and who has no desire for them. According to him, a sūfī is distant from the world, standoffish towards the opportunities offered by the world, and indifferent to the world’s attractions. In fact, this distance was given so much importance that he compared the sūfī to a dervish who was stripped of his clothes, and said that the sūfī should be freed from the domination of attire like a dervish. However, the sūfī’s escape from the rush of existence is not only about being free of what he has in the outside world or his clothes. In addition to all these, the sūfī should also be in a state of physical condition; he should not throw his body on the path of destruction and see his outward appearance as a being. In addition to all these, the Sufi, who does not have a concern for profit and loss in the field of existence, should not tie the condition of survival to the opportunities offered by the world. He should minimize his eating and drinking and make sure that there is a limit to what he eats and drinks.

The concept of the nafs, which Sufis emphasize, is also an important part of Jamāl Khalwatī’s definition of Sufism. As Abu Suleiman Darānī says, he must act contrary to the nafs’ desire for arrogance and make it incapable of arrogance. In doing so, there are undoubtedly procedures he should follow. First of all, in order to be successful in the struggle with the nafs, the sūfī must know it. Once he knows the nafs, he should fight it as if it were some kind of enemy, oppressor, traitor and deceiver. He should not be deceived by its eloquent speeches, but should continue the struggle as one would against an enemy who speaks false but ornate words. The nafs must be subjugated by finding evidence against its tricks and catching it red-handed, and subduing it with its own guilt. Moreover, this struggle should be done in a way that the Qur’an and the Sunnah indicate and command. In order to be successful in this struggle, the sūfī must weaken the nafs and engage in activities that will break its resistance.

GİRİŞ

Cemâl Halvetî (ö. 899/1494) gerek hayatı gerekse eserleri üzerinde fazlaca çalışma yapılan sûfîlerdendir. Bunda Anadolu tasavvuf anlayışına yaptığı katkı ve tasavvufun teorik ve pratik yönüne ilişkin yazdığı eserlerin tesirinin olduğunu söylemek mümkündür. Tespit edilebildiği kadarıyla otuza yakın eserle velûd müellif sûfîlerden kabul edilmektedir. Osmanlı Anadolu’sunda tasavvufî faaliyetlerin yoğunlaştığı, yeni tarikatların kurulduğu, önceden kurulmuş tarikatların müntesiplerinin geldiği ve yaygınlık kazandığı bir dönemde yaşayan Cemâl Halvetî, ilerleyen süreçte oldukça yaygınlık kazanacak Halvetiyye tarikatının ana kollarından birini kurmuştur. Onun bahsi geçen bu yönleri yanında gerek Kur’an ve hadislere gerekse tarikat âdâb ve erkânına ilişkin eserler vermesi onu araştırmacıların ilgi odağı haline getirmiştir.

Cemâl Halvetî eserlerinde âyet ve hadislerin tefsiri, etvâr-ı seb’a, nefsin mertebeleri gibi konu ve kavramların yanında sûfî tanımına da yer vermiştir. Özellikle Risâle-i sûfiyye adlı eserinde çeşitli tasavvufî konuları ele almanın yanında sûfî tanımlarından ve sûfîde bulunması gereken özelliklerden etraflıca bahsetmiştir. Tasavvufun adeta manzum tanımını yapan Dede Ömer Rûşenî (ö. 892/1487)^[1] ve Olanlar Şeyhi İbrahim Efendi (ö. 1065/1655)^[2] de olduğu gibi Cemâl Halvetî mezkûr eserinde sûfînin tanımını manzum bir şekilde yapmıştır.

Müellifin mezkûr eseriyle ilgili bir yüksek lisans tezi^[3] hazırlanmış, bu çalışmada eserin genel tasavvufî içeriği ele alınmıştır. Eserin sûfî tanımı bölümüne değinilmekle birlikte etraflıca bir sûfî tanımı ve tahlili yapılmamıştır. Konu özelinde yapılan bir diğer çalışma ise “Türk Edebiyatında Manzum Tasavvuf Tarifleri: Tasavvufnâmeler” isimli çalışmadır. Burada Dede Ömer Rûşenî, Cemâl Halvetî, İbrahim Efendi, Sadık Kemal (16. asır), Kadızâde Mehmet Efendi (ö. 1045/1636) gibi müelliflerin eserlerindeki manzum tasavvuf tanımı örneklerine yer verilmiştir.^[4]

Bu çalışmada ise Cemâl Halvetî’in sûfî kavramı ve bu kavrama dayalı yapmış olduğu tanımlama etraflıca ele alınmıştır. Müellif, sûfîyi ve sûfîliği ele aldığı bölüme önce “zâhid” ardından “fakir” kimdir, sorularıyla başlamıştır. Ayrıca “Mennân” ismini zikrederek Allah’tan yardım istemiş, O’nun yardımının zerresiyle sûfîliğin aşikâr olacağını belirtmiştir.

Çalışmanın odaklandığı konu olan sûfî tanımları risalede “Dinle imdi sûfîlikden bir beyân / Zâhir olsun görünüz onu ‘ayân” beytiyle elli birinci^[5], sûfîde bulunması gereken özellikler ise “Dinle imdi sûfî kime denilir / Kim olar neydüğine feyz denilir”^[6] beytiyle risâlenin atmış beşinci beytinden itibaren ele alınmıştır. Risalede sûfî tanımları ve sûfîde bulunması gereken özellikler kırk iki beyitte işlenmiştir. Cemâl Halvetî sûfîde bulunması gereken hasletleri ortaya koymak ve sâlikin tahkîk mertebesine erişmesine olanak sağlayacak yolun daha anlaşılır olması için, diğer eserlerindeki usule benzer şekilde temsilî hikâyelerden istifade etmiştir.^[7]

1. Ana Hatlarıyla Müellifin Hayatı ve Eserleri

Daha çok Çelebi Halîfe olarak meşhur^[8] olan Cemâl Halvetî’nin asıl adı eserlerinden anlaşıldığı üzere Muhammed b. Mahmud, lakabı Cemâlü’l-Halvetî, mahlası ise Cemâlî’dir.^[9] Amasya, Konya kadılığı yapan ve Zinciriye Medresesi’nde^[10] müderris olan Cemâleddîn Aksarâyî’nin (ö. 791/1388-89) torunudur.^[11] Kaynaklarda soyunun Hz. Ebû Bekir’e dayandığı kaydedilmiştir.^[12]

Cemâl Halvetî, doğduğu şehir olarak da kaydedilen Aksaray’da ilk eğitimini alırken, Konya’da devam ettiği medrese eğitimini İstanbul’da tamamlamıştır. Yoğun bir ilmî süreç geçirdikten sonra^[13] müderrislik yaptığı belirtilen Cemâl Halvetî, tasavvuf ilimleri yanında, tefsir, hadis, te’vil gibi ilimlerdeki kemâli sebebiyle “zamanının Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’si (ö. 638/1240)” olarak nitelenmiştir.^[14] Bir süre müderrislik yaptıktan sonra tasavvufa yönelen^[15] ve Pir Muhammed Bahaeddîn Erzincânî’nin (ö. 879/1474) terbiyesinde sülûkunu tamamlayan Cemâl Halvetî, irşad vazifesiyle Tokat’a gitmiştir.^[16] Bir süre Tokat’ta faaliyette bulunduktan sonra Amasya’ya geçmiştir.^[17] Daha sonra İstanbul’a giderek^[18] kısa bir süre Gül Camiinde olmak üzere,^[19] Koca Mustafa Paşa’nın (ö. 918/1512), Yedikule Semtinde bulunan Kızlar Kilisesi’nin tadilatıyla teşekkül ettirdiği hankâhta irşad faaliyetlerini sürdürmüştür.^[20] Ömrünün son demlerinde müridleriyle Hacca giderken^[21] 903/1497 yılında Tebük koruluğunda vefat etmiştir. Vasiyeti üzerine hac yolu olan bu güzergâha defnedilmiştir.^[22]

Otuza yakın eser telif eden Cemâl Halvetî, eserlerinden ve kayıtlardan anlaşıldığı üzere velûd mutasavvıflardan biridir. Eserlerinde çoğunlukla sûre ve âyetlerin işârî tefsir ve yorumları, seçtiği kimi hadislerin şerhedilmesi, tarikatının zikir ve uygulama şekilleri ile âdâb ve erkânı, kelime-i tevhid ve etvâr-ı seb’a gibi konular üzerinde durmuştur.^[23]

2. Kavramsal Çerçeve ve Risâle-i sûfiyye’ye Dair

Kişiyi güzel ahlâk sahibi yapmayı amaçlayan tasavvufun belki de bu amaca uygun olmak üzere en isabetli tanımlarından biri Kettânî’nin “Tasavvuf ahlâktır. Ahlâken senden önde olan tasavvuf bakımından da önde olur.” ifadesidir. Bu yönüyle tasavvuf ehli olarak da ifade edilebilecek sûfîler her türlü güzel ve ulvî hasleti tercih edip^[24] çirkin ve bayağı olanlardan uzak durmalıdır.^[25] Tasavvuf yolunda karar kılanlara sûfî denmiştir. Sûfî isminin çeşitli kök kelimelerden türediğini ileri sürenler olmuştur. Suffa, safa, saff, sûf gibi kelime kökleri bunlardan olmakla birlikte ünlü tasavvuf yazarı Kelâbâzî (ö. 380/990) ve müellif bir sûfî olan Kuşeyrî (ö. 465/1072) bu kelimenin Arapça olduğunu gösteren, herhangi bir kıyas ve kökün mevcut olmadığını belirtmişlerdir. Bunun aksine bu kelimenin herhangi bir lafız kıyasına ve iştikaka mecbur olmaya ihtiyaç hissetmeyecek kadar meşhur olduğunu kaydetmişlerdir.^[26] Hucvirî’nin (ö. 465/1072) kayıt ve tespitleri de Kelâbâzî ve Kuşeyrî’den farklı değildir.^[27] Kelâbâzî sûfîyi nefsini dünyadan uzaklaştırmış, onunla ilgisini kesmiş, yaptığı muamelelerde ihlaslı, kalbini ve sırrını saflaştırmış ve fazilet yarışında önde olan şeklinde tanımlamıştır.^[28] Bunun yanında sûfîler gurebâ, seyyâhîn, şikeftiyye, cûiyye, nûriyye,^[29] derviş, fakir, talip, sâlik gibi isimlerle de anılmıştır.^[30]

Hucvirî’nin “Sûfî vusûl sahibidir. Nasîbi vuslat olan, maksudunu elde etmek ve muradına ulaşmakla muradından muradsız ve maksudundan maksudsuz olur.”^[31] sözünde ifade edildiği üzere daha çok dinin ahlâkî ve derûnî tarafıyla ilgilenen tasavvuf yoluna intisâb edenlerin bir takım kurallara uymaları kaçınılmazdır. Belli başlı bazı kurallarla nefsini terbiye etmek isteyen sûfîlerin gözettiği, uymak zorunda olduğu bu kurallara âdâb ve erkân denilmiştir. Ayrıca tasavvufta zamana, mekâna, muhataba, hale ve makama göre bazı edepler bulunmaktadır.^[32] Bu edeplerden şeyhin dikkate alması gerekenlerine âdâb-ı şeyh; müridlerin uyması gerekenlerine de âdâb-ı mürid denmiştir.^[33]

Tarikatlar, kendi usul ve esaslarına uygun şekilde âdâb ve erkânlarını belirlemişlerdir. Mutasavvıfların sohbetlerine katılan ve tarikata instisâb eden müridlerin uymaları gereken âdâb ve erkândan, seyr ü sülûk sırasında dikkat edilmesi gereken hususlardan ve aynı zamanda bir sufînin nasıl olması gerektiği konularından bahseden çeşitli eserler telif edilmiştir. Bu eserlere genel olarak Âdâbü’l-mürîdin, Âdâbü’l-Mutasavvıfa, el-Vesaya ve Tarîkatnâme gibi isimler verilmiştir.^[34] Bu eserlerde âdâb ve erkâna dair hususlar Serrâc’ın (ö. 378/988) el-Lümâ’sında,^[35] Kuşeyrî’nin er-Risâle’sinde,^[36] Hucvirî’nin Keşfü’l-mahcûb’unda^[37] ve İmam Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) İhyâ’sında^[38] olduğu gibi bir bölüm olarak ele alınırken Sülemî’nin (ö. 412/1021) Cevâmiu âdâbu’s-sûfiyye gibi bütünüyle sûfîlerin özelliklerinden bahseden^[39] ve Ebü’n-Necip Sühreverdî’nin (ö. 563/1168) Âdâbü’l-Mürîdîn adlı eserinde olduğu gibi müstakil olarak bu konuyu ele alan eserler de telif edilmiştir.^[40] Bu eserlerde müridin seyr ü sülûk esnasında uyması gereken kurallarla beraber bir sûfînin ya da müridin nasıl olması gerektiği hususları da ele alınmıştır.

Çalışmaya esas alınan Risâle-i sûfiyye’nin mevcut tek nüshası, Milli Ktp 06 Mil Yz 3264 numarada kayıtlı Cevâhiru’l-Kulûb adlı mecmuanın 114a-134a varakları arasında yer almakta olup istinsah tarihi 24 Safer 974’tür. Her varakta ortalama 23 satır olan eser Türkçe olup, Ali b. İlyas b. Seydî bin el-Hâc Fakîhu’l-Aydınî el-Halvetî tarafından istinsah edilmiştir.^[41] Eserin genel olarak tahlili şu şekilde yapılabilir: Risâle-i sûfiyye klasik mesnevi tertibine uygun olarak tevhîd kısmı ile başlamıştır. Tevhîd ve eserin devamındaki kısımlarında İslâm itikâdının iman, inanç ve ibadet ilkeleri çerçevesinde ortaya konulmuş bir tasavvuf anlayışının yer aldığı görülür. Risâlede başta Hz. Muhammed olmak üzere Hz. Musa ve Hz. İsa gibi peygamberlerin yanında Ebû Hüreyre, Hz. Ömer gibi sahabî; Hasan Basrî (ö. 110/728) ve Şeyh Yahyâ (ö. 870/1466) gibi sûfîler ile Harun Reşîd (ö. 193/809) gibi devlet adamlarının kıssaları üzerinden örnek gösterilen şahsiyetlere yer verilmiştir.

3. Risâle-i Sûfiyye’de Sûfî Kavramının Tanımı ve İzahı

Cemâl Halvetî’nin Risâle-i sûfiyye adlı eserinde sûfîler çeşitli yönleriyle ele alınmış ve bu bağlamda sûfîlerin zâhid ve fakr ehli olmaları gibi bazı hususiyetleri öne çıkarılmıştır. Ayrıca zühdün manası üzerinde durmanın yanında fakrın ne olduğu ve sâlikin pratik hayatındaki karşılıklarını ortaya konmuştur. Bunların yanında sûfînin nefsin tahakkümünden kurtulmuş, sabır ve rıza ehli, sürekli Hak ile beraber, yola çıkana ya da yolda kalana rehberlik eden, kalben ve bedenen temiz, kalp huzuruna ermiş gibi çeşitli ahlâkı-hamîde olarak nitelenen güzel vasıfları üzerinde durulmuştur.

Eserde zikredilen bu vasıflar beyitlerin içeriklerinden hareketle ve üzerinde durulan konu ve kavramlara göre tarafımızca on başlık halinde belirlenmiştir. Sûfînin özellikleri şeklinde ele alınan kavramların yaygın olarak bilinmesi nedeniyle kelime, kök ve ıstılah manaları üzerinde etraflıca durulmamıştır. Bununla birlikte kavramların Kur’an ve hadisler ile sûfî ıstılahta nasıl geçtiği ve ne manaya geldiği ana hatlarıyla kaydedilmiştir. Daha sonra Cemâl Halvetî’nin konuyla ilgili görüşleri ele alınmıştır.

3.1. Sûfî Zühd ve Fakr Ehlidir

Tasavvuf tarihinin ilk dönemlerini hatta tasavvufun temelini oluşturduğu söylenebilecek zühd ve zâhid kavramlarıyla ilgili meşhur sûfîler ve tasavvuf teorisyenleri çeşitli izahlar yapmışlardır. Meşhur zâhid sûfîlerden Fudayl b. İyâz (ö. 187/803) zühdü “Allah’tan razı olmak”^[42] şeklinde tanımlarken tasavvuf döneminin öne çıkan sûfîlerinden Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909) elde malın, kalpte mal sahibi olma isteğinin bulunmaması^[43] şeklinde tanımlamıştır. Zâhid, zühd hayatını benimseyen kimselere verilen isim olup dünyaya rağbet etmeyen, kendisini âhirete ve Hakk’a veren kimse demektir.^[44] Kuşeyrî, zahidlerin ebedî nimetler için fâni nimeti terk eden kimseler olduğunu kaydederken^[45] Avârif müellifi Sühreverdî zâhidleri, “Allah’ın benimle gönderdiği hidayet ve ilim üzerine bol yağmur yağan bir toprağa benzer…”^[46] hadisine dayanarak suyu toplayıp tutan, toprağa benzeyen kalplerle ilintilendirmiş, zühd ilmini bilen ve kendini temizleyip kalbini tasfiye edenler olarak ifade edilmiştir.^[47]

Fakr ise iki manaya gelmektedir. Bunlardan ilki maddî fakrdır ki fakirlik anlamında yani bir kimsenin maddî bir şeyinin bulunmaması ya da az şeyinin olmasıdır. Diğeri ise manevî fakrdır. Bu da bir kimsenin dünya malına sahip olsa bile her şeyin hakiki malik ve sahibinin Allah olduğu bilincinde olması demektir.^[48] Tasavvufta fakrın bu iki anlamıyla da kullanıldığı görülür. İbn Cellâ (ö. 306/918) fakrı “bir şeye sahip olmamak, sahip olunca da o şeyin senin olmamasıdır”^[49] şeklinde tanımlayarak fakrın hem birinci hem de ikinci manasını birlikte zikretmiştir. Herevî mülk sahibi olmaktan kaçınmak diyerek tanımladığı fakrın üç çeşidi olduğunu belirtirken^[50] Kuşeyrî fakrı, evliyanın şiarı, asfıyanın ziyneti ve Hakk’ın has dostları olan enbiya ve takvâ sahipleri için tercih ettiği bir haslet olarak kaydederek^[51] fakrın bir vasıf olduğuna dikkat çekmiştir. Serrâc ise fakrı çeşitli makamlarla ele alarak fakrın üç derecesinin olduğunu belirtmiş bunların ilkinin mukarreblerin fakr makamı; ikincisini sıddıkların fakr makamı; üçüncüsünü ise kanaat ehlinin fakr makamı olduğunu belirtmiştir. Buna göre ilk derecedekiler hiçbir şeye malik olmayan, zahiren ve bâtınen kimseden bir şey istemeyen, kendisine bir şey verilse bile almayanlardır. İkinci derecedekiler ise hiç kimseden hiçbir şey istememekle birlikte kendilerine bir şey verildiğinde alanlardır. Üçüncüler ise hiçbir şeye sahip olmayan ancak istediği bir şeyi yerine getirecek bir dostuna bu ihtiyacını açanlardır.^[52] Sûfîlerin ve sûfî teorisyenlerin fakrı, tanımındaki haliyle anladıkları ve anlattıkları görülmektedir.

Cemâl Halvetî Risâle-i sûfiyye’de öncelikle zâhid ve fakir kavramları üzerinde durmuştur. Sûfîyi ve sûfîliği ele aldığı bölümünde önce “zâhid” ardından “fakir” kimdir^[53] sorularını sorması ve sûfî tanımına daha sonra geçmesi dikkat çekidir.^[54] Kendisini fakir ve hakîr olarak tavsif eden müellif, “Ehl-i zühd kimdir denildi sanma kâl.”^[55] diyerek zâhidin kim olduğunu sormuş; ardından ehl-i zühdün fakr ehli olduğunu “Ehl-i fakr ola biraz reh ola emîn.”^[56] dizesiyle cevaplamıştır. Benzer şekilde ve devamen “Ba‘d-ezân dinildi kim kimdir fakîr?”^[57] sözleriyle fakirin kim olduğunu sormuş, “Sûfîdir dendi cevâbında ol hakir.”^[58] ifadesiyle sorunun cevabını sûfî olarak vermiştir. “Sûfî kimdir?” sorusunun izahına Hakk’ın feyziyle başlayabileceğini söyleyen müellif “Dinle imdi sûfî kime denilir / Kim olar neydüğine feyz denilir.”^[59] diyerek sûfînin kim olduğunu ve vasıflarını açıklamaya başlamıştır.

Cemâl Halvetî sûfîleri yukarıda zikredilen zâhid sûfîlerin tanımlarındaki gibi zühd ve fakr ehli, dünya nimetlerine karşı ilgi göstermeyen, hatta muradsız olan şeklinde tanımlamıştır. ^[60] Ona göre sûfî dünyaya karşı mesafeli, dünyanın sunduğu imkânlara soğuk, dünyanın çekiciliklerine karşı bigânedir. Hatta bu uzaklık o kadar önemsenmiştir ki sûfîyi üstü başı kıyafetten ari kalmış bir dervişe benzetmiş, “Sûfî oldur ola üryân-ı dervîş / Dahı âlî ola her vakt ona iş” ^[61] sözleriyle sûfînin bir derviş gibi kılık-kıyafet tahakkümünden sıyrılmış olması gerektiğini söylemiştir. Ancak ona göre sûfînin varlık telaşından kurtulması sadece dış dünyada sahip olduklarından ya da kılık-kıyafetinden ari olmasından ibaret değildir. Sûfî bütün bunların yanında zâhir bedeninden de hâli olmalı,^[62] bedenini helak yoluna atıp^[63] zâhirini bir varlık hükmünde görmemelidir.^[64] Bütün bunlara ek olarak varlık sahasında bir kâr-zarar kaygısı gütmeyen sûfî^[65] hayatta kalma şartını da dünyanın sunduğu imkânlara bağlamamalıdır. Yeme içmeyi en aza indirip, yedikleri ve içtiklerinin bir sınırının olmasına dikkat etmelidir.^[66]

Müellifin işaret ettiği hususların doğrudan zâhidâne ve fakirâne bir yaşantıya, dünyayı bir zâhidin bakışıyla anlamlandırmaya dönük olduğu görülmektedir. Esasen kendisini “fakîr-i hakir” olarak tavsif etmesi de onun sûfîlerde olmasını istediği vasıflar bizzat hayatında uyguladığını göstermesi bakımından dikkate değerdir. Buradan hareketle Cemâl Halvetî’nin kavramsal olarak ele aldığı ya da ortaya koyduğu tasavvufî hususları yaşayan bir sûfî olduğunu söylemek mümkündür.

Müellife göre bahsedilen bu hususiyetler sûfînin sülûkunun seyrini etkileyecek tarzdadır. Nitekim sûfî murad yerine muradsızlığı; kılık-kıyafetin gösterişi yerine dervişliğin sadeliğini; mâlik olmak yerine varlık iddiasından kurtulmayı; bedensel bütünlüğüyle kâim olmak yerine zâhir bedeninin esaretinden sıyrılmayı tercih etmiştir. O, dünyanın mümkün kıldığı imkânlardaki kâr-zarar hesabından hâli olmayı ve bedeninin isteklerini en aza indirmeyi tercih etmesine bağlı olarak onda “hân” olarak zikredilen Hakk’ın nurları tecelli edecektir. Ayrıca sûfî, bu hususiyetleri gözetmesi durumunda cömertliğin sırrına vakıf; Hakk’ın ikramıyla ve ihsanıyla hayat bulan bir kimse haline gelecektir.^[67] Dolayısıyla sûfîyi nitelediği hususlar, sûfînin makam ve menzillerde ilerlemesini sağlayan, ona rehber ve ışık olacak vasıflar şeklinde ifade edilmiştir.

Cemâl Halvetî’nin her bir beyitte öne sürdüğü hususiyetleri, bir şeyin başka bir şeye bağlı olduğunu izah eder gibi sistemleştirmesi sûfînin feda ettiği nesnenin Hak katında daha makbul ve kıymetli olanıyla karşılık bulacağını ortaya koyar niteliktedir. Bu durumun “Kim iyilikle gelirse ona getirdiğinin on katı vardır…”^[68] âyetine de bir gönderme yaptığı düşünülebilir. Burada bir örnek olması bakımından “Sûfî oldur murâdı olmaya onun / Ki tâ nûru tecellî ede hânun”^[69] beytinde ifade ettiği gibi istek ve arzularından vazgeçmesi halinde ilâhî ikramlar yanında ayrıca Hak nurunun tecellisi ile ödüllendirecektir.

3.2. Sûfî Nefsini Terbiye Edendir

Kur’an ve hadislerde nefse sıkça vurgu yapılmış ve nefsin benzer anlamları üzerinde durulmuştur. Bu kavram bizzat Allah hakkında kullanıldığı gibi ruh, kalp, gönül, iç dünya, insan, insan bedeni, kötülüğü emredici bir vasıf, melek, cin hayvan veya bitki anlamlarında oldukça geniş bir yelpazede kullanılmıştır.^[70] Kur’an ve hadislerdeki kullanımına bağlı olarak mutasavvıflar da nefs konusuna önem vermişlerdir. Ancak mutasavvıfların genellikle nefsi, Gazzâlî’nin de dediği gibi tasavvufta “kötülüğü emredici/nefs-i emmâre” anlamında daha dar alanda ve disiplin içi bir derinlikle kullandıklarını söylemek mümkündür.^[71]

Kaynaklardan anlaşıldığı üzere ilk dönem sûfîleri nefse muhalefet etmeyi, bütün ibadetlerin başı ve tüm mücâhedelerin kemâli olarak düşünmüşlerdir. İlk âbid ve zâhidler zühd hayatı yaşamayı esas alırken önlerinde en büyük engel olarak şeytanı, nefsi, nefsin süflî yani aşağı arzularını, hevâ ve hevesini görmüşlerdir. Bunun için nefsi içlerindeki şeytan ve düşman olarak kabul edip dikkatlerini bunun üzerinde yoğunlaştırmışlardır. Onlara göre günah ve kötülük işlemeye hevesli olan nefis ibadetten ve hayırlı işlerden ısrarla kaçar. Bu sebeple zühd hayatında sürekli olarak nefse muhalefet etmek ve hiçbir şekilde onunla barışık olmamak esas alınmıştır. Hayra ve kurtuluşa ermenin mümkün olması için de nefsi alt etmenin ve aşmanın gereğine inanmışlardır. “En büyük düşmanın nefsindir.”^[72] rivayetini ilke edinen zâhid ve sûfîler bu düşmana savaş açmışlar, buna “cihâd-ı ekber” adını vermişlerdir. Onlara göre nefis şeytandan daha tehlikelidir. Çünkü şeytan çok defa nefsi alet ederek günah işletir.^[73]

Hucvirî, nefsin şerrin kaynağı ve kötülüğün temeli olduğunu belirtirken^[74] Gazzâlî, nefsi “insanda gazap ve şehvet kuvvetini toplayan bir asıl” olarak tanımlamıştır.^[75] Her iki müellif de sûfîlerin nefs kavramını genellikle bu manada kullandığını belirtmişlerdir. Buradan hareketle denilebilir ki tasavvufta kullanılan nefs kavramı Kur’an ve hadislerde verilen manalar içindeki kötülüğü emredici özelliği olan, günahın kaynağı, şeytanın işbirlikçisi, insanın en büyük düşmanı ve terbiye edilmesi gereken nefistir.^[76]

Sûfîlerin ve onların düşüncelerini nakleden tasavvuf teorisyenlerinin üzerinde önemle durdukları nefs kavramı Cemâl Halvetî’nin sûfî tanımlamasının da önemli bir parçasıdır. Ona göre sûfî nefsini terbiye etmeli, onun istek ve arzularını ıslah etmeye çalışarak “Sûfî oldur kıla nefsini zelil / Hem zâhire gözlemeye ay u yıl” beytinde ortaya konduğu gibi nefsi zelil etmelidir.^[77] Ebû Süleyman Darânî’nin dediği gibi nefsin büyüklük arzusunun aksine davranarak onu büyüklenemez hale getirmelidir. Sûfînin bunu yaparken şüphesiz takip etmesi gereken usuller vardır. Öncelikle sûfînin nefsiyle mücadelede başarılı olabilmesi için onu tanıması gerekir.^[78] Nefsi tanıyınca onunla sanki bir düşman, zalim, hain ve aldatan biriymiş gibi mücadele etmelidir. Nefsin cezbedici telkinlerine aldanmamalı, bâtıl ama süslü sözler söyleyen düşmana karşı takınılan tavır gibi nefisle mücadeleyi sürdürmelidir. Nefsin, hilelerine karşı deliller bulup onu suçüstü yaparak kendi suçuyla bastırıp nefse boyun eğdirilmesi gerekir. Ayrıca bu mücadele Kur’an ve Sünnetin işaret ve emir buyurduğu bir şekilde yapılmalıdır.^[79] Sûfî bu mücadelede başarılı olabilmek için nefsi zayıf düşürmeli, onun direncini kıracak faaliyetlerde bulunmalıdır.

Cemâl Halvetî “Sûfî oldur zebûn kıla o nefsin / Ölmeden önden öle bura habsin^[80] diyerek sûfînin nefsini zayıflatmasını ve böylece onun tahakkümünden kurtulması gerektiğini belirtmiştir. Muhasibî nefsi zebun kılmanın en güzel yolu olarak kalbi dünyadan uzaklaştırmayı ve âhireti ona tercih etmeyi tavsiye etmiştir. Yani zühd hayatını bir yaşam şekli haline getirmek, nefsi zebun kılacaktır.^[81] Cemâl Halvetî’nin de Muhasibî’ye benzer bir izahla kalp tavrına bağlı olarak nefsin zelil kılınacağını söylemesi dikkat çekicidir. Ona göre nefsin zelil kılınmasında ve ruhun yücelmesinde önemli nokta kalbin tavrı ve meylidir. Bu hususu mezkûr eseri yanında diğer bazı eserlerinde de ele almıştır. Sirâcü’s-sâlikîn ve minhâcü’t-tâlibin adlı eserinde bu hususa dikkat ekmiştir. Buna göre eğer kalbin meyli, nefs tarafına doğru olursa, onun için tenezzül hâsıl olur. Bunun aksine kalbin meyli rûh tarafına olursa, o zaman terakki hâsıl olur.^[82] Yani kalbin meyline göre ya nefis zelil olacaktır ya da ruh. Nefsin baskınlığını bertaraf etmenin bir diğer yolunun onu aç bırakmak olduğunu söyleyen müellif bu yapıldığı takdirde imanın tadının alınacağını ve kurtuluşa erileceğini söylemiştir. O yedi varaktan müteşekkil Kitâbu’n-Nûriyye ve kevkebü’d-dürriyye adlı eserinde Nûr Sûresi 35. âyetinin dört vecih üzere tefsirini yaptıktan sonra kudsî hadis olarak zikrettiği “Ey Ahmed! İmanı tatmak istiyorsan nefsini aç bırak ve dilini tut. Eğer böyle yaparsan kurtulursun, yapmazsan helak olursun.” sözünün te’vilini yapmıştır.^[83] Burada görüldüğü üzere nefsin aç bırakılması durumunda onun zelil edileceğine işaret vardır.

“Ölmeden evvel ölmek” hususu yine Cemâl Halvetî’nin nefsin tahakkümünden kurtulmak bakımından üzerinde durduğu bir hususiyettir. Sûfîlerin, peygamberimize atfedilen “Ölmeden önce ölünüz.”^[84] rivayetinin nefsi öldürmek anlamı üzerinde yoğunlaştığı görülür. Ölmeden evvel ölmek haline ulaşmanın neticesinde sûfî sefil ve iğreti durumdan sıyrılıp ruhuyla tekâmül edecektir. Müellif, Fâtiha Sûresi ve Duhâ Sûresinden Kur’ân-ı Kerîm’in sonuna kadar olan sûrelerin tefsirini yaptığı Tefsîr-i Sûre-i Fâtiha adlı risâlesinde Zilzâl Sûresinin işârî tefsiri kısmında bu duruma işaret etmiştir. Buna göre sûrede geçen “yer sallandığında” âyetini ızdırarî ölüm anı olarak değerlendirmiş, insanî rûhun Allah’a teveccühü nedeniyle şiddetli hareketle beden arzının sallandığı şeklinde yorumlamıştır. Bunun yanında o, diğer âyetleri toprak ağırlıklarını dışarı çıkardığı ve insan ne oluyor dediği zaman yani, nisyân ve inkâr etmesi nedeniyle Hakk’ın şuhûdundan mahcûb olanlar, lisan-ı hâl ile ne oluyor diye sordukları zaman işte “Ölmeden önce ölünüz.” rivayetinin hatırlanması gereği üzerinde durmuştur.^[85]

Cemâl Halvetî’ye göre dünya hayatından yüz çevirip zahidâne bir yaşamı tercih eden sûfî fakr kavramının tanımlarından birinde olduğu gibi elinde malı varsa onu tasadduk etmekte tereddüt etmemeli, verme hususunda cömert olmalıdır. Maldan halas olan sûfî, müellifin “Sûfî oldur kerîm ola miskin / Vücûdun mahv edip nefs kıla teskin” ifadesinde görüldüğü üzere onu mahvetmelidir ki nefsin azgınlığı yerini dinginliğe bıraksın.^[86] Müellife göre nefsiyle mücadele eden sûfînin dikkat etmesi gereken önemli bir husus vardır. Sûfî, bezm-i elest’te Allah’a verdiği sözü asla unutmamalıdır. (el-‘Araf 7/172) Zira onun ahde vefası vesilesiyle Allah onu vakâr sahibi kılacak, böylece nefsin tazyiki sûfîye tesir edemeyecektir.^[87]

3.3. Sûfî Güvenilir Bir Sığınaktır

Bilindiği gibi sûfîler öteden beri halk nazarında sevilen kişiler olarak resmedilmişlerdir. Geçmişten günümüze kadar gelen süreçte bazı durumları hariç tutulmak kaydıyla genellikle tasavvuf ehli sevilmiş, ahalinin teveccühüne mazhar olabilmişlerdir. Vefatları üzerinden yüzyıllar geçen ve daha yaygın kullanımıyla velî-evliyâ olarak bilinen sûfîler adeta zamana meydan okumuş, varlıklarını mutlak varlık yolunda feda etmekten çekinmemelerinden olsa gerek varlık sahasından silinip gitmeleri ve unutulmaları mümkün olmamıştır. Sevdikleri vesilesiyle bu sevgiye mazhar olan sûfî taife aynı zamanda güvenilir kimseler olarak görülmüşlerdir.

Cemâl Halvetî sûfîlerin güvenilir bir sığınak olduklarını açık bir şekilde belirtmiştir. Ona göre bir sûfîye sığınan her kim olursa olsun eman bulmuş, güvenli bir sığınağa ulaşmıştır. Adeta dev dalgalı denizde sakin bir liman bulan gemi gibi, sûfîye sığınan kimsenin de güvende olacağını vurgulamıştır. Müellif, sûfînin bu hale gelmesini rastgele değil Allah’ın birlik hanında olmasına bağlamıştır. Sûfî her dâim “Hüvallâh” demekle her türlü yöneliş, fikir, şükür ve ummayı bir olan Allah’a bağlamıştır.^[88] Nitekim Türkçe telif ettiği Dîvançe adlı eserinde “Safha-i sadrında dâim aşıkın efkârı hû / Şâkirin şükrü Hûvallah, zâkirin ezkârı hû”^[89] diyerek sûfînin her an zikrinin “Hû/Hûvallah” olduğunu kaydetmiştir. Buna göre fikrini, zikrini, benliğini, varlığını hatta bedensel bütünlüğünü Allah’a adayıp nefsini zelil eden sûfî elbette güvenilir bir liman, nefsini feda ettiği Hakk’tan bir ikram vesilesiyle eman bulunan bir mihman olacaktır.

Sûfînin adeta kendisine ilâhî bir ikram olarak sunulan bu hasletlerinin bazı şartları vardır. Müellife göre sûfî öncelikle imân ehli olmalıdır.^[90] Çünkü Allah kulunu imanı sayesinde azaptan emin kılar. Bir mümin dil ile ikrar, kalp ile tasdik ve zahir bedeniyle farzları yerine getirir ve yasaklardan kaçınırsa Allah’ın azabından emin, yani güvende olur.^[91] Yegâne azap edici olan Allah’ın azabından güvende olan birinin başkalarına azap etmemesi beklenir. Ancak müellifin eserinde kaydettiği “Ola hem evvela ehl-i îmân” sözündeki eman seviyesine ulaştıracak inanma derecesi avamın imanıyla aynı olmasa gerektir. Ebû Saîd el-Hudrî’nin (r.a.) rivayet ettiği bir hadiste Hz. Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: “Sizden her kim kötü bir şeye şahit olursa onu eliyle düzeltsin. Eğer bunu yapmaya gücü yetmezse onu diliyle düzeltsin. Eğer buna da güç yetiremiyorsa kalbiyle buğz etsin ki bu da imanın en zayıf olanıdır.”^[92]

Anlaşıldığı üzere imanın dereceleri vardır. Bu durum imanın tariflerini de etkilemiştir. İman kelime ve terim olarak mutlak tasdik, bir haber, hüküm, şahıs ve varlığa içten gelerek, samimiyetle ve kesin bir şekilde inanmak; Hz. Peygamber’in getirdiği İslâmî esas, hüküm ve haberlere tereddüt etmeden inanmaktır.^[93] İman hususu tasavvuf teorisyenlerinin izahlarına da konu olmuştur. Kelâbâzî ve Hucvirî gibi bazı müellif sûfîler imanın tanımını bu izahtan kısmen farklı yapmış, imanın tasavvuf ehlince tanımına yer vererek bu konuda sûfî görüşleri üzerinde durmuşlardır. Kelâbâzî sûfîlerin çoğunluğunun imanı ikrar, amel ve niyetten ibaret saydıklarını kaydetmiş, şeyhlerden birinin imanın hakikatini sınırsız bir tevhid, kesintisiz bir zikir, niteliksiz bir hâl ve vakitsiz bir vecd şeklinde tanımladığını nakletmiştir. Yine başka bir sûfînin imanı Allah’a inanmak, ulûhiyetini temaşa etmek şeklinde tanımladığını kaydetmiştir.^[94] Hucvirî de bu hususa temas etmiştir. O çeşitli fırkaların iman tanımına yer verdikten sonra^[95] imanın marifet, ikrar ve amel olduğunu söylemiştir.^[96]

Cemâl Halvetî’nin eman olacak iman düşüncesinin sûfîlerin iman anlayışlarına göre teşekkül ettiğini söylemek mümkündür. Nitekim ona göre imanın mertebeleri istidlali, şuhudî ve hakikî olmak üzere üç kısımdır. İmanın mertebelerinden ilki olarak zikrettiği istidlalî iman fiilen, şuhudî iman sıfaten, hakikî iman ise zâten fâni olmakla gerçekleşmektedir. Bu durumda iman ehli avâm, havâs ve ehâs olmak üzere üç gruptur.^[97]

Cemâl Halvetî’ye göre Allah’ın sûfîyi halk üzerine emin kılmasının yani onu halkın gözünde güvenilir bir makama yükseltmesinin şartı iman ve tecrîd ehli olmasıdır.^[98] Nitekim muhakkik dönemi^[99] sûfîlerinde tecrîd, tevhidin ileri bir mertebesi olarak ele alınmış, Hakk’ın bütün fiil ve sıfatlarından, oluş âlemindeki tecelli ve hükümlerinden soyutlanıp zâtî tevhidle birlenmesi ve müşahede edilmesi şeklinde tanımlanmıştır.^[100] “Sûfî oldur ki ola tecrîd der-zemîn / Ta ki Allah kıla halk üzre emîn”^[101] diyen müellif, sûfînin kendini Hak dışındaki her bir nesneden arî tutması ve kalbî yönelişini yalnızca Hakk’a has kılması durumunda Hakk’ın da onu halk üzerine emin kılacağını kaydetmiştir. Kaldı ki nefs-i râzıyye makamına erişen sûfî Hak katında ve büyük, küçük herkes arasında muhterem görülmüştür.^[102]

3.4. Sûfî Sabır ve Rıza Ehlidir

Uzunca bir yolculuk sayılabilecek seyr ü sülûk sürecinde sûfî sabırlı olmalı, ayrıca yolda karşılaşacağı zorlukları birer imtihan ve bu imtihanın ardına gizlenmiş birer ikram olarak kabul ederek olanlara ve olacaklara razı olmalıdır. Sabır ve rıza Kur’an ve hadislerde üzerinde durulan iki önemli kavramdır.^[103] Sızlanmama, yakınmama, memnun ve hoşnut olma gibi anlamlara gelen rıza^[104] hususunda da müminler Allah’ın rızâsını kazanmaya teşvik edilmiş, rızâ makamına ulaşmanın en büyük mutluluk olduğu ifade edilmiştir.^[105]

Sabır ve rıza kavramı üzerinde sûfîler de önemle durmuştur. Meşhur sûfîlerden Cüneyd-i Bağdâdî sabrı “yüzü ekşitmeden acıyı yudum yudum içine sindirmendir”, diyerek açıklarken; İbn Atâ musibetler içindeyken en güzel şekilde edebe riayet şeklinde izah etmiştir.^[106] Rıza hususunda ise Cüneyd-i Bağdâdî “kulun iradesini terketmesidir” derken Zünnûn, rızayı “kaderin tecellileri karşısında kalbin neşe içinde olmasıdır” şeklinde tanımlamıştır.^[107] Bununla birlikte rızanın öncelikle Allah’tan kula doğru olması gerektiği belirtilmiştir.^[108]

Belâ ise kelime itibarıyla birbirine yakın olmak kaydıyla çeşitli anlamlara gelmektedir. Bunlar gam, keder, içinden çıkılması ve savuşturulması zor bir durum,^[109] sıkıntı, müşkilat, ceza, imtihan gibi şeylerdir.^[110] Istılâhî manası ise Hakk’ın kulunu denemek için onu sıkıntıya sokması, ona azap çektirmesidir.^[111]

Cemâl Halvetî sûfîde bulunması gereken vasıflardan birinin de sabır ve rızâ olduğunu kaydetmiştir. Ona göre sûfî belâ ve mihnete, her türlü sıkıntı ve cefaya sabretmeli, zorluk ve mihnete direnen nefsini bekâ yurdu uğruna feda etmelidir. Bu düşüncesini “Sûfî oldur kim belâya sabr ide / Nefsini milk-i bekâya hem yide” ^[112] beytiyle ortaya koyan müellife göre sûfî bunu yaparak aslında o, hanlar hanı yüce Allah’ın rızasına da layık ve talepkâr bir duruma gelmektedir. Yani O’ndan gelene sabretmekle bu sabrın bir neticesi ve umulan mükâfatı olarak O’nun rızasına dair bir ümit içine girmektedir. Çünkü sabırdan sonra selâmetin gelmesi vakidir. Böyle bir usulü takip etmekle sûfî o hanlar hanının ilâhî nurlarına dalma makamına erecektir.^[113] Bütün bunların yanında sûfî başına gelmiş ve gelecek ne kadar mihnet varsa o mihnetin peşinden gelmesini umduğu hikmete uygun bir halde bulunmalıdır. “Sûfî oldur ola yenbu’-ı hikmet / Göre zevk görmeye hiç cevr u mihnet”^[114] beytiyle ifade edildiği ve belânın tanımında olduğu üzere sûfî imtihana dayalı bir mihnet ve cevr ü cefa karşısında kendisini bahtsız görmemeli aksine bütün bu belâ ve mihnet ürünü olarak görülen cevr ü cefayı bir zevk olarak kabul etmelidir. Hatta bunların geldiği yerden sebep memnuniyetle karşılamalıdır.

Sûfî gerek günlük hayatında gerekse de seyr ü sülûk sırasında karşılaştığı zorlukları nefsiyle mücadelede bir vesile olarak görmelidir. Ayrıca onun mihneti nimet bilmesi sürecin sonunda elde edeceği makamı tayin etmede belirleyici olacaktır. Nitekim etvâr-ı seb’a da denilen ve nefse nispet edilen yedi makamın ilki nefs-i emmâre makamıdır. Bu makam kötülüğü emreden ve terbiye edilmesi gereken nefis makamı olarak bilinir.^[115] Salik bu makamda kötülüğü emreden nefsiyle sürekli mücâhede ederek mücadele halinde olmalı, dünya menfaatlerine karşı sevgi beslememelidir. Dünya menfaatlerinden vazgeçmek oldukça zor olsa da ikrama ulaşılması ve makam-menzil kat edilmesi bu zorluğun üstesinden gelmekle mümkündür. Salik mücâhedeye devam ettikçe mücâhededen beklenen netice ortaya çıkmaya başlar. Önce onun ahlâkında bir değişim olur sonra sabırda ve Allah’ın emirlerine bağlılıkta bir gelişme meydana gelir.^[116] Bundan sonra gelecek makamlardan olan râziyye mertebesinde sûfî Allah’tan gelen lütuf ve kahrı ayırdetmez dahası onları hoş karşılar. Bunun karşılığında Hakk’ın huzurunda aziz ve mükerrem olur. Marziyye mertebesine erince Allah’ın rızasına kavuşur.^[117]

Cemâl Halvetî, sülûk yolculuğunda kendisine ikram edilen keşiflerin zorlu bir halvet sürecinden sonra geldiğini belirtmiştir. Nitekim şeyhi Tâhirzâde’nin kendisini ağır bir halvet uygulamasına tabi tuttuğunu, bunun neticesinde pek çok hakikati keşfettiğini, sayısız manevî mertebeleri aşarak yakînlik mertebesine ulaştığını söylemiştir.^[118] Anlaşıldığı üzere müellif başarıya ulaşmanın, zorlu yolları göze almakla mümkün olduğunu belirtmekte, bu yolda karşılaşılabilecek güçlükleri sabırla dahası rıza ile kabul etmek gerektiğini vurgulamaktadır. Bundan olsa gerek yolun doğasında bulunan zorluklarla yüzleştiğinde pes etmemesini, bunun bir bahtsızlık olduğu düşüncesiyle ümitsizliğe kapılmamasını sûfînin özelliklerinden saymıştır.^[119]

3.5. Sûfî Kalp Huzuruna Ermiştir

Gerek güncel hayatının gerekse tasavvufî yolculuğunun süreçleri boyunca karşılaştığı zorlukların Hakk’tan geldiği bilinciyle bu zorlukları sabır ve hatta rıza ile karşılama olgunluğuna eren sûfî kalp huzuruna ermiş demektir. Çünkü o bilir ki olan ya da olmayan her ne ise bir hikmete mebni ve Hak katından bir takdir ile mümkündür. Öyleyse yoluna baş konulan bir maşukun, imtihan olduğunu belirttiği bir hususta karşısına bir takım zorluklar çıkarması sûfîyi yolundan döndürmemeli, ümitsizliğe sevk etmemelidir.

Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerde sadr, fuâd, lüb, rû’ ve nühâ gibi terimlerle ifade edilen^[120]; kelime anlamı döndürme, çevirme, değiştirme ve tahvil olan kalbin^[121] tasavvufî manası ruh ve nefs arasındaki vasıta, mücerret nuranî bir öz^[122], ilâhî sözlerin yeri ve muhatabı, marifetin ve irfanın kaynak noktası, keşfin ve ilhamın mekânı, tecelli aynası ve Allah’ın beyti şeklinde tanımlanmıştır. Tanımlamadan anlaşılacağı üzere kalp ilâhî emre muhatap olan ve onu alan, aldığı bu ilâhî emri işleyen ve irfan ile kendisine o emirleri veren Hakk’ı bulma kabiliyeti olan şeydir.

Bilindiği üzere tasavvufun amaçlarından biri kalp temizliği ve buna bağlı olarak ahlâk güzelliğidir. Sûfîler kalbin önemli olduğu, kalp temizliği, buna bağlı ibadet ve güzel ahlâk üzerinde durmuşlar, Allah’a kalbi selim ile varmanın uhrevî kurtuluşun şartı olduğunu belirtmişlerdir. Sülemî güzel ahlâkın dünyada güzellik, âhirette ise yücelik olduğunu söylerken,^[123] Sühreverdî, sûfîlerin en belirgin özelliğinin güzel ahlâk olduğunu; hilm, tevâzu, ihsân, îsâr, ülfet, kerem, nasihat ve fütüvvet gibi övülen vasıfların bunlardan bazıları olduğunu belirtmiştir.^[124] Bu yönüyle kalp temizliği onların önem verdiği bir husus olmuştur. Bundan olsa gerek mutasavvıflar insanın tavırlarını bedenî ve kalbî fiiller şeklinde ikiye ayırmışlar beden fiillerini zâhir, kalp fiillerini de bâtın ameller diye nitelemişlerdir. Onlar, temelini zâhir amellere dayandırmakla birlikte bâtınla ilgili amellerin zâhirî amellerden daha üstün olduğunu kabul etmişlerdir.^[125]

Sûfî gönül huzuruna ancak Allah’ı her an hatırında tutmakla ulaşabilir. Nitekim kalpleri yaratan ve onu huzurlu ya da huzursuz kılma gücüne malik olan Allah “Kalpler ancak Allah’ı anmakla mutmain olur.”^[126] buyurmuştur. Kaldı ki Allah’ın kullarına ikram ettiği şeylerle tatmin olamayan bir kalbin huzur içinde olması ve itmi’nana ermesi mümkün değildir.^[127]

Cemâl Halvetî, sûfînin riyâzet ve mücâhede ile kalbini arıtıp onu bir ışık kaynağı haline getirdikten sonra bu ışıkla beden kabını doldurup zâhirini ve bâtınını süslemesini tavsiye etmiştir. “Sûfî oldur ziyâ zav’ıla kalbin / Müzeyyen kıla doldura o delvin” diyen müellife göre sûfî kalp nuruyla bedenini süsleyen kimsedir.^[128] Sûfî kalbi üzerindeki perdeyi kaldırıp onu nurun ışığıyla doldurunca kalp temizliğine de ulaşmış olur.^[129] Bunun yollarından biri de Hakk’ı layıkıyla zikretmektir. Müellife göre zikr-i hafî ile Allah’a yönelmek sûfînin muhabbetini artıracaktır. Bu muhabbete bağlı olarak da kalp daha temiz hale gelecektir. Hak, kalbini nefsânî kirlerden arındıranlara çabası ve istidadı oranında tecelli edecektir.^[130]

Cemâl Halvetî kalbi bir ışık kaynağına benzettiği gibi kalbin suretini sema ve ay ile misallendirmiştir. Ona göre bu iki benzetme unsuru kalbin haline dair bir geri dönüş sağlar. Eğer sûfî, seyri sırasında onları parlak bir şekilde görürse bu onun kalbinin tasfiyesini gösterir. Bunun yanında sûfî sema ve ay dışındaki diğer gök cisimlerini de görebilir. Bu durumda salikin kalbinde zikrin eserinin görüldüğü sonucuna varılır. Cemâl Halvetî’ye göre ayna da kalbin sembollerindendir. Şayet sûfî aynayı parlak bir şekilde görürse bu da onun kalbinin temizliğine işaret olarak kabul edilmiştir. Bunların yanında zâhiren her insanın gönlünü hoş edecek bağ, bahçe, havuzlar, göller, nehirler, denizler, güzel evler, saraylar, geniş sahralar, su fışkıran dağlar ve bunlara kıyas edilebilecek her şey kalbin suretlerinden sayılmıştır.^[131]

Görüldüğü üzere kalp temizliği sûfîlerin üzerinde durduğu mühim bir konudur. Cemâl Halvetî de bu hususa özellikle temas etmiş, sema, ay ve aynaya benzettiği kalbin çeşitli yollarla parlatılması gerektiğini belirtmiştir. Be benzetmelerden anlaşılan kalbin esas itibarıyla bir parlaklığının olmadığı ve bir cilalamaya dayalı ulaştığı bu hal, bir dış tesirle gerçekleşmektedir. Buna göre nasıl ki ay ve ayna kendi başına bir ışık kaynağı değilse, parlaklığını bir yansımaya ve güneşe borçluysa sûfînin de kalbî parlaklık için Allah’ı anmaya ihtiyacı vardır.

3.6. Sûfî Beden Temizliğine Önem Verir

Cemâl Halvetî’nin mezkûr eserinde üzerinde durduğu konulardan biri de beden temizliğidir. Ona göre sûfî bedenen temiz olmalıdır. “Sûfî oldur kıla tayyîb vücudun / Bile nerdedür ol savm u sücudun”^[132] diyerek sûfînin bedenini temiz tutması gerektiğini belirtmiştir.

Bilindiği gibi Cemâl Halvetî’nin temsil ettiği Halvetiyye Tarîkatı’nın birtakım esasları vardır.^[133] Bunlardan biri halvet uygulamasıdır. Süreleri değişmekle birlikte genellikle kırk gün süren halvet için derviş, mürid ya da sâlik denilen seyr ü sülûk yolcusu öncelikle kalbini vesveselerden arındırır. Sonra sadaka verir. Daha sonra elbisesini ve bedenini temizler ve şeyhe teslim olarak halvete hazır duruma gelir.^[134] Halvet uygulamasında temizlik seyr ü sülûk için şart koşulmuş, dolayısıyla mürid ya da talibin visale ermesi için öncelikle yapması gereken şartlardan sayılmıştır.

3.7. Sûfî Her An Hak İledir

Cüneyd-i Bağdâdî’nin “Nefsinden fâni olman Hakk ile bekâ bulmandır.” şeklindeki tasavvuf tanımından da anlaşılacağı üzere tasavvufun gayesi nefsi terbiye ve kalbi tasfiye ile Hakk’a vasıl olmaktır. Kuşeyrî’nin naklettiğine göre Hallâc-ı Mansûr’a (ö. 309/922) sûfînin kim olduğu sorulur. Onun cevabı sûfînin “halktan uzak, Hak ile” oluşuna dair önemli bir mana taşır. Nitekim soruya verdiği cevap şu şekildedir: “Sûfî zat itibarıyla tek ve yalnızdır. Kimse onu kabul etmediği gibi o da kimseyi kabul etmez. Sürekli Hak ile meşgul olup halk ile konuşacak vakti yoktur.”^[135] Benzer bir tanımlamayı Şiblî de yaparak sûfîlik yolunun kaygısızca Allah ile bulunmak olduğunu söyler.^[136]

Tanınmış sûfîlerin tasavvufun ve buna dayalı olarak yaptıkları sûfî tariflerinin benzer şekilde Cemâl Halvetî’nin tanımlamasında yer aldığı görülür. Cemâl Halvetî, sûfîyi gece gündüz Hak ile beraber olan kimse olarak tanımlamıştır. Bunun yanında sûfînin ayakta durmasının, yani sülûk ya da güncel hayatının sağlıklı bir şekilde devamının Hak ile olmasına bağlı olduğu kaydedilir. Buna göre sûfî gece gündüz Hak ile beraber olmalıdır. Böyle yapması durumunda o, Hakk’ın halifesi makamına yükselecektir.^[137]

Müellife göre sûfînin Hak ile yakınlığı daim olmalı, sûfî O’ndan bir an bile ayrılmamalıdır. Nitekim bu yakınlık dost olmanın ve dost kalmanın bir gereğidir. Bir kimse nasıl ki dostunun yanında kendisini huzur ve güven içinde hissediyorsa sûfî de gerçek dost olarak gördüğü Hak yanında kendini huzur ve güven içinde hissedecektir.^[138] Çünkü Yüce Allah “Sizin için Allah’tan başka ne bir dost ne de bir yardımcı vardır.”^[139] âyetinde gerçek dostun kendisi olduğunu; “Bunlar, iman edenler ve Allah’ı zikrederek gönülleri huzura kavuşanlardır. Bilesiniz ki gönüller ancak Allah’ı zikrederek huzura kavuşur.”^[140] âyetinde de kalp huzuru ve güvenin de ancak kendisini anmakla mümkün olacağını buyurmuştur. Öte yandan sûfî dostu için fedakârlıktan kaçınmamalıdır. Bu fedakârlık basit bir dünyalık olabileceği gibi insanın en kıymetli varlığı sayılabilecek canını vermek şeklinde de olabilir. Cemâl Halvetî, “Sûfî oldur cânını dosta vere / Ol cemâl-i Kibriyâsını göre^”[141] diyerek sûfînin dost olarak nitelediği Allah’a canını vermekten kaçınmaması gerektiğini ifade etmiştir. Bunun neticesinde de yüce Zât’ın cemâlini görmekle mükafatlanacağını söyleyerek dolaylı yoldan cennete gideceğini de belirtmektedir. Kelâbâzî, sûfîlerin Allah’ın âhirette görüleceği hususunda ittifak halinde olduklarını kaydetmiştir. Ancak onu görecek olanlar kâfirler değil sadece müminlerdir. Âyet-i kerîme’de “İyi iş yapanlar için âhirette daha güzeli ve ziyadesi vardır.”^[142] buyrulmuştur. Buradaki “ziyadesi” ilavesinden maksat cennet nimetlerinden daha fazlası olan Allah’ı temaşa etmektir, şeklinde anlaşılmıştır.^[143]

Müellif sûfîlerin kayıtlarına bakıldığında sevenin sevdiği yanında mutlu ve huzurlu olması şeklinde bir yakınlıktan yani ünsiyetten bahsedildiği görülür. Bu yakınlık dostu düşünmek ve onu anmak, bunu yaparken başkasını düşünmeye ve anmaya lüzum görmemektir.^[144] Cemâl Halvetî bahsi geçen yakınlığa “Sûfî oldur firâk bulmaya dosttan / Eğerçi geldiyse dahî posttan”^[145] diyerek ifade etmiştir. Ona göre sûfî Hakk’tan ayrı kalmayı zihninden bile geçirmemeliyken aynı zamanda O’nun hemen yanında olmalıdır. Böylece âlemi ve olayları daha iyi görecek^[146], yani Hak, kendine yakın olan sûfînin gören gözü, işiten kulağı olacaktır.

Cemâl Halvetî “Sûfî oldur işide Hak kelâmın / Göre Hakk’un işittiği selâmın”^[147] diyerek sûfînin şer’i ahkâma, yani dinin emir ve yasaklarına riayet etmesi gerektiğini belirtir. Sûfîler Allah’ın kullarına emrettiği hususların akıllı ve buluğ çağına gelmiş bütün Müslümanlar üzerine farz, vacib, zaruret ve lüzumlu olduğu; bu hususların tatbikinde geri kalma ve ihmalkâr davranmanın kimseye hiçbir şekilde caiz olmadığı konusunda ittifak etmişlerdir.^[148] Sûfînin vasıfları arasında gösterilen ubudiyet sıfatını gerçekleştirerek Hakk’ın dostluğuna ermek ve beşeriyet kirinden temizlenip şeriat ahkâmını yerine getirmek fiilleri buna işaret etmektedir.^[149] Çünkü onlar bilirler ki şeriat muhafaza edilmeden hakîkatın yerine getirilmesi mümkün değildir.^[150] Tasavvuf yolunu tercih eden sûfî bu yolda menzile varmak için şer’î hükümlere azami ölçüde uymak zorundadır. Nitekim müellif, sûfî Hak kelâmını duymalı, demekle şeri hükümlere uymalı demektedir.

3.8. Sûfî Yol Göstericidir

Sûfî yalnızca sözlü tebliğ ya da irşâd faaliyetleriyle sınırlı kalmadan her hâliyle nur, her haliyle bir ışık; tavır ve davranışlarıyla hidayet rehberidir. Cemal Halvetî sûfînin sayılan bu vasıfları taşıdığını ve bu haliyle de ondan sebep kıyametin kopmaması gerektiğini belirtmiştir. “Sufî oldur ola nûr ey birâder / Ki yarın kopmaya onunla âzer”^[151] dizelerinde sûfînin kalbî tekâmülünü tamamlamış bir nur yani insan-ı kâmil ve buna dayalı yol gösterici bir ışık olduğunu beyan etmiştir.

Ona göre sûfî yalnızca etrafına ışık saçan belki bu yönüyle yola çıkmışlara yol gösteren bir nur kaynağı değil aynı zamanda bir hidayet vesilesidir. Elbette sûfînin hidâyet vesilesi olma konusundaki vasıfları bununla sınırlı değildir. Müellifin “Sûfî oldur hidâyet menşe’ ola / Özü kuds ola feyze mebde’ ola”^[152] sözleriyle işaret ettiği üzere hidayet vesilesi olmaktan daha fazlası olup, hidayete götüren yolun feyiz kaynağıdır. İmam Gazzâlî’nin ifadesiyle Allah’ı bilen âlimler insanları Allah’a giden yola yönlendirirler. Dünyanın inkirâza uğrayacak hakir bir şey olduğunu, âhiretin ise önem ve daimi olduğunu anlatırlar. Çünkü ahalinin çoğu gaflet içindedir.^[153]

Cemâl Halvetî, sûfînin cemâl sıfatıyla tecelli eden Allah’ın lütuf ve ihsanını bilmesi gerektiğini belirtir. Onun lütfu evvela kulunu fıtrat üzere yaratması, iman ile şereflendirmesi ve bütün bunları vesile kılan hidayet yolunu kuluna göstermesidir.^[154] Abdülkerim el-Cîlî (ö. 832/1428) Allah’ın cemâl sıfatının O’nun yüce vasıfları ve güzel isimlerinden ibaret olduğunu kaydetmiştir. Umumî şeklinde nitelediği bu vasıfları rahmet, ilim, lütuf, in’âm, cûd, ihsân, rezzâkiyet ve hallakiyet, nef’ ve bunlara benzer sıfatlar halinde hususî özellikler şeklinde tavsif etmiştir. Ayrıca o cemâl sıfatının iki nevinin bulunduğunu; bunlardan ilkinin mânevî yani kendi zâtı yönüyle tecelli eden yanı, ikincisinin de sûrî yani yarattıklarına dair zuhur eden hüsn ü ilâhî yanı olduğunu kaydetmiştir.^[155] Buradan hareketle Cemâl Halvetî’nin Allah’ın cemâl sıfatının her iki yönüne de vurgu yaptığı söylenebilir. O’nun zâtı yönüyle yaratması, ihsân ve lütuflarda bulunması zâtına ait ilk yönü iken; sûfînin iman ehli olması yönüyle kendisinde tecelli edecek kalp ve çehre güzelliğine işaret etmesi ikinci yönünü oluşturmaktadır.

Cemâl Halvetî’nin yaklaşımı zâhidler ve ariflerin varlık âlemini müşahedesinin farkını da gösterir niteliktedir. O bu noktada âriflerin bakışını esas almıştır. Nitekim zâhidlerin genel itibarıyla çirkin görüp uzak durdukları âlemi, ârifler oldukça güzel bulmuşlardır. Ariflere göre şeklen çirkin bile olsa var edilen şeyler kendilerinde ilâhî güzellik tecelli ettiği için zaten güzeldir. Esâsen âlemdeki hiçbir şey özü itibarıyla çirkin değildir. Ayrıca görünüş itibarıyla olsa bile güzellik asıl iken, çirkinlik geçicidir. Bir varlığın varlıklar âlemi içerisindeki güzelliğinin ortaya çıkabilmesi için itibarî bir çirkinliğin takdir edilmesi de gereklidir.^[156]

Müellife göre, nasıl ki Allah ihsanıyla hidayete erdirerek ona yol göstermişse sûfî de kapısına gelene hem bâtın hem de zâhiren yol gösterici olmalıdır. Anlaşılacağı üzere sûfînin yol göstericiliği çeşitlilik arzetmektedir. Sûfî bir taraftan bâtınî yolculuk olan tasavvufta yol gösterici hatta feyz kaynağı iken diğer taraftan zâhiren de yol gösteren, yolcunun hedefine varması konusunda da yardımını ve desteğini esirgemeyendir.^[157] Bu noktada önemli bir tavır ise sûfînin bütün bu ameliyeleri yaparken insanî vasfını öncelemesi, gerek tasavvuf yolunda öncülük, gerekse zâhir dünyada yol ve yön gösterici hallerinde cana yakın ve sıcakkanlı olması gerekmektedir. Muhtemeldir ki buradaki tavır önerisi “Sen onlara sırf Allah’ın lütfettiği merhamet sayesinde yumuşak davrandın. Eğer kaba, katı kalpli olsaydın, hiç şüphesiz etrafından dağılır giderlerdi. Onları affet, onların bağışlanmasını dile, iş hakkında onlara danış, karar verince de Allah’a güven, doğrusu Allah kendisine güvenenleri sever.”^[158] âyeti kerîmesinden mülhemdir. Sûfî böyle yapmakla muhatabının kalbine ilişmekte, ruhunun özüne temas ederek onda ilahî tecellilere kapı aralamaktadır.^[159] Bu yönüyle onun bâtınî olarak yol göstericiliği bir derece daha ileri taşınarak avını kapan bir şahin gibi kapısını çalanın kalbini kazanmasıyla neticelenmektedir. Bu durum onun aynı zamanda tebliğ yöntemi olarak tercih ettiği usule ilişkin de ipuçları taşımaktadır. Nitekim yumuşak davranmak, sıcak kalpli ve cana yakın olmak fikir ve inançların değiştirilmesi ya da istenilen yöne kanalize edilmesi hususunda insanı etkileyen unsurlardan birkaçıdır. Güzel söz ve davranışa karşı insanların bir meylinin olduğu açıktır. Mütebessim ve hilm sahibi kimselerin toplum nezdinde bir sevilirliğinin olduğu malumdur. Tebliğci bu noktada herkesten çok daha duyarlı davranmalı, muhataplarına karşı kullanacağı dil ve üslubun yumuşak olmasına dikkat etmelidir.^[160] Özellikle tasavvuf gibi kalbî bir yolun teorik ve pratik uygulayıcısı durumundaki sûfîlerin hidayet vesilesi olma vasfını burada belirtilen usule uygun şekilde icra etmesi, söz ve davranışlarıyla yol gösterdiği kimseyi kazanmayı bilmesi, müellifin önem verdiği bir konudur.

3.9. Sûfî Aşk Ehlidir

Cemâl Halvetî, sûfînin kalbi mahzun, gözü yaşlı bir yönünün olduğunu söyler. Aşkı uğruna gözyaşı döken sûfînin elbette bir ızdırabın pençesinde kıvrandığı anlaşılabilir. İşte o, bu ızdıraba bağlı olarak âh etmekte, feryat ile inlemekte ve gözyaşı dökmektedir. Belli ki müellifin “Sûfî oldur kim âhı ola âşikâr / Kıla hem ol eşke gözine pınar”^[161] dizelerinde ifade ettiği ızdıraba dayalı gözyaşına neden olan aşk ile Rabiâtü’l-Adeviyye’deki (ö. 185/801) hüzün hâlinin sebebi olan aşk arasında bir benzerlik bulunmaktadır. Nitekim Rabiâ, kendisinde görülen hüzün hâlinin sebebini soranlara “Allah’ı seven kimsenin sevdiğine kavuşmadıkça feryat ve figanı sona ermez.”^[162] şeklinde cevap vermiştir. Onun bu cevabındaki aşk ile müellifin âşikâr olan âhı arasında bir esas neden ilişkisinin olduğu söylenebilir.

Aşk insanı hakikate ulaştıracak olan çetin ve meşakkatli bir yol olarak görülmüştür.^[163] Bundan olsa gerek bu yolda yürüyenler çeşitli belâ ve musibetlere duçar olmakta; kalbinde hüzün, gözlerinde yaş meydana gelmektedir. Cemâl Halvetî, “Kıla hem ol eşke gözine pınar” ifadesiyle aşk yolunda çektiği sıkıntılar sebebiyle sürekli ağlayan sûfînin gözlerini mübalağalı bir biçimde pınara benzetmiştir. Bu benzetmede bir taraftan hakikat yolundaki merhalelere imada bulunulurken aynı zamanda ilk cevhere de bir gönderme vardır.

Burada bir yandan aşkın ızdırabından bahsedilip, bunun sûfîde gözyaşı ve âha sebep olması yönüyle zorluğu vurgulanırken diğer yandan manzumenin hemen devamında bir deniz olarak tarif edilen aşka dalınması öğütlenmektedir. “Sûfî oldur muhabbet bahrına gark”^[164] diyen müellifin ateşe uçan pervanede olduğu gibi hem ateşin ızdırabından bahsetmesi hem de onda yanmadan vuslata erilmeyeceğine gönderme yapması bu yolun zorluklarını anlatmak aynı zamanda bu zorlukların neticesinde büyük bir haz duymak anlamında olduğu düşünülebilir.

3.10. Sûfînin Kalp Gözü Açıktır

Tasavvufun gayelerinden birinin kalp temizliği olduğu bilinmektedir. Bundan dolayı, yukarıda da değinildiği üzere, zâhidler ve sûfîler kalbin önemine, kalp temizliğine ve buna dayalı ibadet ve güzel ahlâka odaklanmış, Allah’ın huzuruna kalb-i selim ile varmanın uhrevî kurtuluş için şart olduğunu söylemişlerdir. Öte yandan kalbin biri biyolojik varlık yönü, diğeri ise latîfe-i Rabbâniye yönü olmak üzere iki tarafının olduğu kaydedilmiştir. Buna göre birinci taraf insan, hayvan ve sair canlılarda bulunurken ikinci taraf insanın hakikati olarak kabul edilmiştir.^[165]

Sûfîler kalbin birinci yönü ile ikinci yönü arasında bir bağ olduğunu göz ardı etmemekle birlikte daha çok kalbin ikinci yani latîfe-i Rabbâniye yönü üzerinde durmuşlardır. Onlar, insanın kalbin latîfe-i Rabbâniye yönü ile gayb âlemine bakabildiğini, kalb ile gayb âleminin görülebildiği bir penceresinin bulunduğunu düşünmüşlerdir. Buna kalp gözü denmiştir. ^[166] Hucvirî, sûfîlerin Allah’ın tecellilerinin kalp ile görülebildiğini ve buna “müşâhede” dediklerini nakletmiştir.^[167] Sûfîler kalp gözünün görebilmesi için üzerinin günahın kiri ve cehalet pası ile kaplı olmaması gerektiğini belirtmişlerdir. Eğer kalp bunlarla kirlenmişse riyazet ve mücâhede ile temizlenmelidir. Böylece kalp manevî âlemi ve oraya ait hakikatleri görebilecektir.^[168]

İmam Gazzâlî kalbin hırs, gazap, şehvet, tamah, zillet, riyâ gibi şeytânî ya da nefsânî denilen kötü fiillerin tesrinde kalacağı gibi kanaat, huzur, zühd, takva, vera’, sabır, hilim gibi güzel sıfatları da barındırabildiğini kaydetmiştir. İşte bu noktada kalp, zikredilen iyi veya kötü sıfatları ihata eden bir ayna olarak değerlendirilmiştir. Buna göre iyi hasletlerin kalbe uğraması durumunda kalp aynasının cilası ve buna bağlı olarak parlaklığı artmakta; Hakk’ın cilası orada parlamakta, dinde talep edilen işlerin hakikati orada keşfedilmeye başlanmaktadır. Bunun aksine kötü vasıflar kalbe uğrarsa o zaman da kara bir duman gibi gönül aynasını karartmakta ve onu kör ederek ilahî nuru alamaz hale getirmektedir. İşte bu kalbe mühür vurulması ve kalbin kararması anlamına gelmektedir.^[169]

Kalbin makamları ve yedi tavrı üzerinde çeşitli eserlerinde^[170] duran Cemâl Halvetî, sûfînin şuhûd ehli olması gerektiğini belirtmiştir. Etvâr-ı seb’a olarak ele aldığı nefis mertebelerinin ikincisini kalp olarak zikretmiş ve kalp makamının övülen hasletlerle süslenmiş olduğunu kaydetmiştir.^[171] Ona göre sûfî kalp ehli olmalı, böylece ilahî tecellileri müşâhede ettiği yolda bir akamete uğramamalıdır. Anlaşıldığı kadarıyla sûfînin bu hali sülûk yolculuğunun selameti açısından önemli görülmüştür. Sûfî böylece O’nun sırrına erme çabasında bir yol bulur ve bu sayede o yolda bir mani ile karşılaşmaz. Nitekim o “Sûfî oldur şuhûd ehli ola ol / Zevâl görmeye bula sırrına yol”^[172] diyerek kalp gözünün açık olması gerektiği ve bununla mana âlemini seyretmeye bir yol bulunduğunu hatırlatmıştır.

Cemâl Halvetî’nin kalp gözünün açıklığı noktasında üzerinde durduğu bir diğer husus Sûfînin sâdık olması gerektiğidir. Müellif, sûfîde olması gereken bu vasfı ve bunun neticesini “Sûfî oldur ola hem sâdık ey cân / Hicâbsız gözlerine görüne han^[173] beytiyle ifade etmiştir. Nitekim “Onlar ki Allah ile yaptıkları muahedeye sâdık kalırlar.”^[174] âyetine istinaden bezm-i eleste^[175] yapılan bir gönderme ile sûfînin o gün verdiği sözüne sâdık olması gerektiği vurgulanmıştır.

Burada üzerinde durulan bir diğer husus ise gözdeki perdelerin kalkmasıdır. Cemâl Halvetî’ye göre şuhûd yani kalp ehli olmakla bir takım ilâhî tecellileri görebilmeye hazır hale gelen, aynı zamanda bu güzel vasfı sadâkat ile taçlandıran sûfînin bâtınında olduğu gibi zahir bedeninde de bazı gelişmeler meydana gelmektedir. Zâhiren görme fiilini icra eden can gözü, sûfînin kalp ehli olmasıyla bir derinlik kazanmakta, biyolojik yapısının üzerine çıkarak mana âlemini görmesine mani olan perdeler kalkmaktadır. Gözlerindeki perdeler kalkan sûfî ilahî tecelliler olarak nitelenebilecek ve müellifin “han” olarak zikrettiği hakikati görebilecektir. Kaldı ki sûfîlere göre, Allah ile kul arasında yetmiş bin hicab bulunmaktadır. Müellifin temsilcisi olduğu Halvetî anlayışta bu yetmiş bin hicab yedi nefse karşılık gelmektedir. Allah’ın yedi isminden her birinin nefsin yedi makamına göre zikredilmesinin on bin hicabı kaldıracağı, hicablar kalktıkça ilahî sırların inkişâf edip Hakk’ın sırlarını müşâhede etmenin gerçekleşeceği kabul edilmiştir.^[176]

SONUÇ

Cemâl Halvetî, Risâle-i sûfiyye adlı eserinde sûfîleri çeşitli yönleriyle ele almış ve bu bağlamda sûfîlerin bazı hususiyetlerini öne çıkararak bir sûfî tanımı yapmıştır. O sûfî kavramını Rûşenî Ömer Dede ve Oğlanlar Şeyhi İbrahim Efendi’nin yaptığı tasavvuf tanımında olduğu gibi müstakil ve manzum bir şekilde izah etmiştir. Onun sûfî tanımının temelini zühd, fakr, sabr, rıza, sıdk ve insan-ı kâmil kavramları oluşturmuştur. Bu kavramlara verdiği anlam tasavvuf teorisyenlerinin temel tasavvuf literatüründeki tanımıyla uyum içindedir. Bu kavramları temel almak şartıyla sûfîyi zâhid, ehl-i fakr, ehl-i sabr ve ehl-i rıza, ehl-i sıdk, nefsini terbiye etmiş ve zelil kılmış, kalbî yolculuğunu tamamlayarak kalben itmi’nana ermiş, zâhir ve bâtın temizliğine dikkat eden, zâhiren ve bâtınen yol gösterici, kalp gözü açık, emin, bütün vaktini Hakk’a adamış bir aşk ehli olarak tanımlamıştır. O, yapmış olduğu tanımlamada kullandığı kavramların ne manaya geldiğini açıklamanın yanında sâlikin pratik hayatındaki karşılıklarını da ortaya koymuştur.

Cemâl Halvetî’nin çizmiş olduğu sûfî profili genel itibarıyla belli bir tarikatın müntesibi olmaktan ziyade mana yönüyle tüm insanlardan beklenilecek olgun bir insan profilidir. Ancak bu onun kendi müntesibi olduğu tarikatın âdâb ve erkânını göz önünde bulundurmadığı anlamına gelmemektedir. Nitekim o, yapmış olduğu tanımlamada sülûkun aşamalarından olan nefis terbiyesi usulü konusunda Halvetiyye Tarîkatı’nın esaslarını temel almıştır.

Cemâl Halvetî, olgun kişi olabilmeyi dinî hassasiyetlere riayet etmek şartına bağlamıştır. Onun sûfî tanımlamasında dikkat çeken bir diğer konu da kulun attığı en küçük adıma karşılık Allah’ın kuluna daha fazlası ve iyisiyle mukabelede bulunacağı hususudur. Bu yönüyle onun tanımında iyilik yapmak, dinin kaidelerine riayete teşvik görülmektedir. Sıklıkla ayetlere göndermede bulunan müellifin aynı zamanda bir tebliğci olma vazifesini icra ettiği görülür. Ona göre sûfî hidayet menşei olmalıdır.

Müellife göre sûfî dünya meşgalelerine fazla kapılmamalı, dünya ve içindekileri asıl gaye olarak görmemelidir. Zâhidane bir hayatı tercih etmekle birlikte varlık ve eşyaya âriflerin nazarıyla bakmalıdır. Dünyalık her şeyin geçici olduğunu göz önünde bulundurmak kaydıyla onda yaratıcısının bir tecellisi olması hasebiyle bir kıymet bulunduğu bilinciyle hareket etmelidir.

Müellif, sûfî tanımı yaparken benzetmelerden çokça istifade etmiş, bir yöntem olarak değerlendirilebilecek örnekler üzerinde durmuştur. Kalbi göğe, ay gibi gök cisimlerine ve bir aynaya benzeterek, izahını somut örneklerle pekiştirmiştir. Burada onun, diğer eserlerinde de olduğu gibi misallerle anlatma yöntemini kullandığı görülmektedir.

Müellife göre sûfî nefis terbiyesi ve kalp tasfiyesi ile manevî gelişimini tamamlamalı, böylece tecelli mertebelerine ulaşmalıdır. Kaldı ki bedensel varlığını yani cismini Allah yolunda feda etmesi beklenen sûfî aynı zamanda nefsini zelil kılmalı, canını dost yolunda fedadan çekinmemelidir. Sûfî kendisini Hak yoluna adamalı, her daim onun zikri ile meşgul olmalıdır. Bunun yanında o, Hakk’a şükretmeli, kullarına hem hidayet rehberi hem de zâhir yolculuklarında onlara yol gösterici olmalıdır.

KAYNAKÇA

Abdizâde, Hüseyin Hüsâmeddîn Efendi. Amasya Tarihi. 12 Cilt. Amasya: Amasya Belediyesi Kültür Yayınları, 2004.

Aclûnî, İsmâîl b. Muhammed. Keşfü’l-hafâ. 2 Cilt. Beyrût: 1351.

Âlî, Gelibolulu Mustafa. Künhü’l-Ahbar. çev. M. Hüdai Şentürk. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2003.

Arberry, Arthur John. Tasavvuf Müslüman Mistiklere Toplu Bakış. çev. İbrahim Kapaklıkaya. İstanbul: Ağaç Kitabevi Yayınları, 3. Basım, 2008.

Aynî, Mehmet Ali. “(Nefs) Kelimesinin Manaları”. Dâru’l-Fünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası 4/14 (1930), 46-52.

Aynî, Mehmet Ali. Tasavvuf Tarihi. İstanbul: Büyüyen Ay Yayınları, 2017.

Ayvansarâyî, Hüseyin Efendi. Hadîkatü’l-Cevâmi’. çev. Ahmet Nezih Galitekin. İstanbul: İşaret Yayınları, 2001.

Ayvansarâyî, Hüseyin Efendi. Mecmuâ-i Tevârih. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Basımevi, 1985.

Azamat, Nihat. “İbrahim Efendi Olanlar Şeyhi”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 21/298-300. İstanbul: TDV Yayınları, 2000.

Bandırmalızâde, Ahmed Münib. Mir’atü‘t-turuk. İstanbul: Celil Efendi Matbaası, 1306.

Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm. Sahîhu’l-Buhârî. İstanbul: 1979.

Bursalı, Mehmet Tahir Efendi. Osmanlı Müellifleri. çev. A. Fikri Yavuz - İsmail Özen. 2 Cilt. İstanbul: Meral Yayınları, ts.

Câmî, Molla. Nefahâtü’l-üns min hadarâti’l-kuds. çev. Mahmud Lâmiî Çelebi. İstanbul: Huzur Yayınevi, 2016.

Cemâl Halvetî. Dîvançe. Süleymaniye Kütüphanesi, Esat Efendi, 2739.

Cemâl Halvetî. Envâru’l-kulûb. Süleymaniye Kütüphanesi, Lala İsmail Efendi, 686.

Cemâl Halvetî. Kitâb-ı habbeti’l-muhibbe. Süleymaniye Kütüphanesi, Lala İsmail Efendi, 686.

Cemâl Halvetî. Kitâbü’n-Nûriyye ve kevkebü’d-dürriyye. Süleymaniye Kütüphanesi, Lala İsmail Efendi, 686.

Cemâl Halvetî. Risâle-i sûfiyye. Milli Kütüphane, Yazmalar, A3264.

Cemâl Halvetî. Sirâcü’s-sâlikîn ve minhâcü’t-tâlibin. Süleymaniye Kütüphanesi, Lala İsmail Efendi, 686.

Cemâl Halvetî. Tefsîr-i sûre-i fâtiha. Süleymaniye Kütüphanesi, Lala İsmail Efendi, 686.

Cemâl Halvetî. Te’vîlât’ü erbaîne hadîsen. Süleymaniye Kütüphanesi, Lala İsmail Efendi, 686.

Ceyhan, Semih. “Tecrîd”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 40/248-249. İstanbul: TDV Yayınları, 2011.

Cîlî, Abdülkerîm. İnsan-ı Kâmil. İstanbul: İz Yayıncılık, 3. Basım, 2010.

Çakmak, Muharrem. Anadolu’da Halvetîlik Cemâl Halvetî ve Cemâliyye. Malatya: Huzur Ciltevi, 2015.

Elmas, Niyazi. Cemâl Halvetî ve Risâle-i sûfiyye Adlı Eseri. Üsküdar Üniversitesi Tasavvuf Araştırmaları Enstitüsü, 2021.

Gölcük, Şerafettin - Toprak, Süleyman. Kelam Tarih Ekoller Problemler. Konya: Tekin Kitabevi, 5. Basım, 2021.

Göztepe, Yüksel. Abdülkerîm Kuşeyrî’de Hâller ve Makâmlar. Ankara: Ankara Üniversitesi, 2006.

Gür, Süleyman. “Cemâl-i Halvetî Aksarayî’nin Envâru’l-Kulûb/El-Merâtib Mine’t-Te’vilâti’l-Kur’âniyye Adlı Eseri”. I. Uluslararası Aksaray Sempozyumu. 852-869.

Gürer, Betül. “Nazarî Tasavvuf Geleneğinin El Kitabı: Muhtevası ve Tesirleri Bağlamında Sadreddin Konevî’nin Miftâḥu’l-ġayb’ı”. Cumhuriyet İlahiyat Dergisi 21/1 (Haziran 2017), 393-723.

Halvetî, İbrahim Hâs. Tezkiretü’l-Hâs (Erenler Kitabı). çev. Mustafa Tatçı. İstanbul: H Yayınları, 2017.

Harîrîzâde, M. Kemâleddin. Tibyânü vesâʾili’l-hakâik fî beyâni selâsili’t-tarâ’ik. Süleymaniye Kütüphanesi, İbrahim Efendi, 430.

Herevî, Hâce Abdullah el-Ensârî. Menâzilü’s-sâirîn (Tasavvufta Yüz Basamak). çev. Abdurrezzak Tek. İstanbul: Nizamiye Akademi, 2. Basım, 2019.

Hoca Sadettin Efendi. Tâcü’t-tevârih. çev. İsmet Parmaksızoğlu. 5 Cilt. İstanbul: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1979.

Hucvirî, Ali b. Osman Cüllâbî. Keşfü’l-mahcûb (Hakikat Bilgisi). çev. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergâh Yayınları, 7. Basım, 2020.

Hulvî, Mahmud Cemaleddîn. Lemezât-ı Hulviyye ez Lemeât-ı Ulviyye. çev. Mehmet Serhan Tayşî. İstanbul: Semerkant Yayınları, 2. Basım, 2013.

İbn Manzûr, Ebü’l-Fadl Cemâluddîn Muhammed b. Mükrim b. Ali Ensârî. Lisânu’l-Arab. 15 Cilt. Beyrût: Dâr-ı Sâdır, 1994.

İmam Gazzâlî. İhyâu’ ulûmid-dîn. çev. Ahmet Serdaroğlu. 4 Cilt. İstanbul: Bedir Yayınevi, 1989.

Karaman, Hayrettin vd. Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meâli. Ankara: TDV Yayınları, 2018.

Kâşânî, Abdurrezzak. Istılâhâtu’s-Sûfiyye. çev. Abdurrezzak Tek. Bursa: Bursa Akademi, 2014.

Kelâbâzî, Ebû Bekir Muhammed b. İshâk Buhârî. Ta’arruf (Doğuş Devrinde Tasavvuf). çev. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergâh Yayınları, 7. Basım, 2021.

Konyalı, İbrahim Hakkı. Âbideleri ve Kitâbeleri İle Niğde Aksaray Tarihi. 2 Cilt. İstanbul: Fatih Yayınevi Matbaası, 1974.

Kuşeyrî, Abdülkerim. er-Risâle (Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyrî Risâlesi). çev. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergâh Yayınları, 7. Basım, 2014.

Kuzu, Fettah. “Şeyh Gâlib’in Sâkînâme’sinde İmgesel Söylem”. 21. Yüzyılda Eğitim ve Toplum Eğitim Bilimleri ve Sosyal Araştırmalar Dergisi 4/12 (2015), 133-144.

Küçükdağ, Yusuf. Cemâlî Ailesi. Aksaray: Aksaray Belediyesi Yayınları, 2017.

Mecdî, Mehmed Efendi. Hadâiku’ş-Şakâik. çev. Abdulkadir Özcan. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1989.

Muhâsibî, Hâris. er-Riâye. çev. Hülya Küçük - Şahin Filiz. İstanbul: İnsan Yayınları, 6. Basım, 2020.

Müslim, Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc. el-Câmiu’s-sahîh. İstanbul: 1981.

Müslim, Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc. Sahîhu Müslim. 5 Cilt. Beyrût: Dâru’t-Türâsi’l-Arabî, ts.

Öngören, Reşat. Osmanlılar’da Tasavvuf Anadolu’da Sufîler Devlet ve Ulema XV. Yüzyıl. İstanbul: İz Yayıncılık, 3. Basım, 2012.

Saka, Şevki. Kur’ân-ı Kerîm’in Dâvet Metodu. İstanbul: Sehâ Neşriyat, 2. Basım, 1991.

Sâmi, Şemseddîn. Kâmûs-ı Türkî. İstanbul: Yeditepe Yayınevi, 2021.

Sarı Abdullah Efendi. Semerâtü’l-fuâd. çev. Yakub Kenan Necef Zade. İstanbul: Neşrîyat Yurdu, 1967.

Serin, Rahmi. İslâm Tasavvufunda Halvetîlik ve Halvetîler. İstanbul: Petek Yayınları, 1984.

Serrâc, Ebû Nasr et-Tûsî. el-Lüma’ (İslâm Tasavvufu). çev. Hasan Kâmil Yılmaz. İstanbul: Erkam Yayınları, 2016.

Sühreverdî, Ebû Hafs Şihâbüddîn Ömer. Avârifu’l-maârif (Tasavvufun Esasları). çev. Hasan Kâmil Yılmaz - İrfan Gündüz. İstanbul: Vefa Yayıncılık, 1990.

Sühreverdî, Ebü’n-Necîb. Âdâbü’l-Mürîdîn (Yol Ahlâkı). çev. Süleyman Gökbulut. İstanbul: Büyüyen Ay Yayınları, 2014.

Sülemî, Ebû Abdurrahman. Cevâmiu âdâbi’-sûfiyye (Sûfîlerin Edepleri). çev. Cemal Aydın. İstanbul: Sufî Kitap, 3. Basım, 2021.

Şenarslan, Necip Fazıl. Rûşenî Dede Ömer Aydınî Külliyâtı (Miskin-Nâme, Şobân-Nâme, Der Kasemiyât ve Münâcât, Der Medh-i Mesnevî-i Ma’nevî- Mevleviyyet, Ney-Nâme, Kalem-Nâme, Divan) Dil İncelemesi-Metin-Dizin. Erzurum: Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, 2020.

Taşköprülüzâde, İsâmuddin Ebü’l-Hayr Ahmed. eş-Şakâiku’n-nu’maniyye fî ulemâi’d-Devleti’l-Osmâniyye (Osmanlı Bilginleri). çev. Muharrem Tan. İstanbul: İz Yayıncılık, 2007.

Ulu, Mahmut. Osmanlı Toplumunda Halvetîlik ve Halvetîler IX/XV. Asır. Ankara: Berikan Yayınları, 2022.

Ulu, Mahmut. “Şeyh Hâmid-i Velî’ye (Somuncu Baba) Atfedilen ve Ondan Bahseden Eserlerdeki Tasavvufî Kavramlar”. Eskiyeni 46 (Mart 2022), 395-426.

Uludağ, Süleyman. “Cemâl”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 7/296. İstanbul: TDV Yayınları, 1993.

Uludağ, Süleyman. “Kalb”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 24/229-232. İstanbul: TDV Yayınları, 2001.

Uludağ, Süleyman. “Rızâ”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 35/56/57. İstanbul: TDV Yayınları, 2008.

Uludağ, Süleyman. Tasavvuf Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 3. Basım, 2016.

Vassâf, Osmânzâde Hüseyin. Sefîne-i Evliyâ. çev. Mehmet Akkuş - Ali Yılmaz. 5 Cilt. İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2006.

Vicdâni, Sâdık. Tomâr-ı turûk-u ‘aliyye. çev. İrfan Gündüz. İstanbul: Enderun Kitabevi, 1995.

Yavuz, Yusuf Şevki. “Bezm-i Elest”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 6/106-108. İstanbul: TDV Yayınları, 1992.

Yeniterzi, Emine. “Türk Edebiyatında Manzum Tasavvuf Tarifleri: Tasavvuf-nâmeler”. Tasavvuf Araştırmaları Dergisi 1/2 (Kasım 2022), 145-163.

Yûsuf b. Yakûb. Tezkire-i Halvetiyye. Süleymaniye Kütüphanesi, Esat Efendi, 1372.