Diyanet İlmi Dergi

Araştırma Makalesi

Geliş Tarihi: 23 Ocak 2024 Kabul Tarihi: 05 Haziran 2024

Nadiye Bulut

Dr. Öğrencisi / PhD student

MEB / Ministry of Education

Öğretmen / Teacher

https://ror.org/00jga9g46

http://orcid.org/0009-0004-7009-7423

nadiyebulut66@hotmail.com

Öz

Vücûh-Nezâir ilmi, tefsir ilminin bir alt dalı veya tefsir usulünde ulûmü’l-Kur’ân içerisinde ele alınan, tedvini İslâmi ilimlerin ortaya çıkışından önceye dayanan, Kur’an’ın Kur’an’la tefsirinin en erken örnekleri olan ve Kur’an lafızlarının geçtiği her yerde kazandığı farklı anlamları araştıran bir ilimdir. Tarihten günümüze gelinen noktada Vücûh-Nezâir ilmine dair çeşitli tanımlar yapılmıştır. Ancak bu tanımlar, ilk dönem müelliflerinin maksadını tam olarak yansıtmadığı gibi, ilgili kavramları muhtevasının dışına taşımış, özellikle de son dönem Vücûh-Nezâir anlayışıyla, konunun nezâir boyutu çok farklı bir anlama bürünmüştür. Kavramların Vücûh-Nezâir literatüründeki kullanımdan farklı şekillerde tanımlanmasının sebebi kanaatimizce, bu alanda yazılan ilk dönem eserlerinde tanımlarının net bir şekilde yapılmamış olmasındandır. Kur’an’ın anlaşılması ve yorumlanması uğrunda âlimler tarafından önem atfedilen, ilk devirlerden itibaren eser telif edilen Vücûh-Nezâir ilmine dair yapılan bu çalışmada, tanımlar incelenerek değerlendirmesi yapılmış ve ilmin tanımı, bu ilmin müessisi ve ilk müellifi Mukâtil b. Süleymân (ö. 150/767) ve onun izinden giden âlimlerin maksatlarını ortaya koyacak şekilde oluşturulmaya çalışılmıştır.

Anahtar Kelimeler: Tefsir, Vücûh-Nezâir, Mukâtil, Tanımlar, Tarihî Süreç.

* Bu makale CC BY-NC 4.0 lisansı altında yayımlanmaktadır.

^** Bu makale hazırlanmakta olan Kur’ân-ı Kerîm’de Vücûh-Nezâir ve Tefsirdeki Yeri adlı doktora tezinden üretilmiştir. Nadiye BULUT, Doktora Öğrencisi, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Danışman: Dr. Öğr. Üyesi Selahattin Öz.

Definitions of Wujuh-nazāir from Muqatil to the Present Day* **

Research Article

Received: 23 January 2024 Accepted: 05 June 2024

Abstract

Abstract

The science of Wujuh-nazāir is a sub-branch of the science of tafsir or orientation, which is dealt with within the ulum al-Qur’an in the methodology of tafsir, which predates the emergence of the Islamic sciences, which are the earliest examples of exegesis of the Qur’an with the Qur’an, and which examines the different meanings that the words of the Qur’an acquire wherever they are mentioned. At this point in history, various definitions of the science of wujuh-nazāir have been made. However, these definitions do not fully reflect the intentions of the early authors, and they have removed the related concepts from their content, especially with the recent understanding of wujuh-naza’ir, the naza’ir dimension of the subject taking on a very different meaning. In our opinion, the terms are defined differently from how they are used in the “wujuh-nazāir” literature because their definitions were not clearly defined in the early works written in this field. In this study of the science of wujūh-nazāir, which was considered necessary by scholars for the sake of understanding and interpretation of the Qur’an and in which works were written from the early periods, the definitions were analyzed and evaluated. An attempt was made to formulate the definition of the science in order to reveal the intentions of the founder and first author of this science, Muqatil ibn Sulayman (d. 150/767) and the scholars who followed in his footsteps.

Keywords: Tafsir, Wujuh-nazāir, Muqatil, Definitions, Historical Process.

* This article is published under the CC BY-NC 4.0 licence.

** This article is prepared from the doctoral dissertation titled “Al-Wujuh Wa Al-Nazair in the Holy Qur’an and its place in Tafsir”. Nadiye BULUT, PhD Student, Institute of Social Sciences, Uludağ University, Supervisor: Assistant Prof. Dr. Selahattin Öz./

Summary

The science of wujuh-nazāir, which is accepted as a sub-branch of tafsir or a section of ulum al-Qur’an, and which is also referred to by names such as “common, mutawati’” used by scholars of language, usul and logic, and which today is expressed by the concepts of polysemy and synonymy, which are mainly among the subjects of linguistics, is one of the first disciplines of Islamic sciences. The first work in this field is Muqatil ibn Sulayman’s (d. 150/767) “al-Wujuh wa’n-nazāir fi’l-Kurʾani’l Azim”. Although the earliest surviving sources date from the second century of the Hijri era, the early history of science goes back much further. This science, which began with the introduction of tafsir, is also considered to be the earliest example of Qurʾanic research and, in a sense, the tafsir of the Qurʾan with the Qurʾan/verse by verse. This science examines the different meanings that the words of the Qurʾan acquire wherever they occur, although their root and reading are the same. Therefore, the science of wujuh-nazāir can also be considered a direct form of tafsir.

If we examine the studies on the meaning of the term wujuh-nazāir from the early works to the present day and the opinions of the scholars on this subject, we see that different definitions have been given. However, these definitions do not fully reflect the intentions of the early authors, and they have taken this science out of its content and channel, especially with the recent understanding of wujuh-nazāir, the dimension of nazāir has taken on a very different meaning, thus moving away from the original source of the science. From Muqatil ibn Sulayman, who wrote the first work in this field, to the present day, although there is a general similarity in the definition of wujuh except for some nuances, quite different approaches have emerged in the definition of nazāir. Although the emergence of the science dates back to the earliest periods, the main reason why the terms, especially the term nazāir, are defined differently from the usage in the “wujuh-nazāir” literature is, in our opinion, the lack of a clear definition of the science in the early works written in this field. Ibn al-Jawzi (d. 592/1201) gave the first comprehensive definition of this science about four hundred and fifty years after its birth.

The main objective of this study entitled “Definitions of wujuh-nazāir from Muqatil to the Present” is to define the science of wujuh-nazāir in such a way as to reveal the intentions of Muqatil ibn Suleyman, the founder and first author of this science, and the scholars who followed him. In this context, all the definitions that we have been able to find in the ulum al-Qur’an or other sources related to the terminology of the concepts of “wujuh-nazāir” from Muqatil to the present day have been examined and evaluated. It has been discussed whether the definitions are appropriate to the content of the works written in this branch of science. Today, however, if one examines studies such as books, dissertations and articles, one finds that evaluations are generally based on the definitions of Ibn al-Jawzi and Zarqashi. Some studies do not take into account the definition of Ibn Taymiyya, the primary source of al-Zarqashi, which we believe is a significant shortcoming.

Some studies do not follow the chronological order, but there is a quadruple definition with the addition of Zarqashi. For this reason, many studies carried out today double, triple and quadruple the definitions of this science. In our opinion, this indicates that the science of wujuh-nazāir has not been treated in a comprehensive and systematic manner. In order to clarify the terminological meaning of these terms, it is necessary to know and analyze all the definitions made in this field and to come to a conclusion.

As a result of our analyses of the literature on wujuh-nazāir, we have come to the conclusion that it is more appropriate to deal with the meaning of the term wujuh-nazāir in terms of five different definitions from Muqatil to the present day. In this study, the definitions are discussed and analyzed under the headings of the classical and modern periods. In the classical period, under the title of wujuh-nazāir, Muqatil ibnSulayman’s understanding of wujuh-nazāir was emphasized as reflecting the first period. Then, the definitions of Ibn al-Jawzi, Ibn Taymiyya (d. 728/1328), and Zarqashi (d. 794/1392), who defined this science chronologically, were included. In modern times, however, the modern understanding of wujuh-nazāir is emphasized. Thus, taking into account the purpose and content of the emergence of science, the differentiation of the meaning of the pair of terms of wujuh-nazāir in terms of the meaning of the term in the historical process, terminological process and conceptual framework have been tried to be formed in a way that reflects the original of science.

Giriş

Kur’an’ın mesajının anlaşılması ve üzerinde ısrarla durduğu değerler manzumesinin kavranabilmesi, vahiy dili olan Arapçanın kullanım özelliklerinin bilinmesine bağlıdır. Bu doğrultuda yapılacak ilk iş ise Kur’an’daki kelimelerin yine Kur’anî bağlamda ele alınıp incelenmesi olmalıdır. Nitekim Kur’an’daki lafızlar arasında, aynı lafzın farklı bağlamda, çeşitli anlamlarda kullanılmasında kendisini gösteren bir ilişki ağı vardır. Zira bu lafızlar, Kur’an’ın metin yapısı içerisinde birbirinden ayrı bir şekilde kendi başlarına olmadıkları için her biri diğerine bağlı olarak somut manalarını birbirleriyle olan bu ilişki ağı içerisinde kazanmaktadırlar.^[1] Çünkü kelimeler seyyaldir, cümle içerisinde bahsedilen konuya göre yeni sayılabilecek manalara bürünebilirler.^[2] Bu nedenle, Kur’an’ın sağlıklı bir şekilde anlaşılıp yorumlanabilmesi için bu lafızların Kur’an’ın bütünlüğü içerisinde anlamlarının tek tek belirlenmesi gerekmektedir. Aksi halde zû vücûh/çok anlamlı bir lafza geçtiği her yerde aynı anlamı yüklemek, Kur’an’da ihtilaf ve çelişkilerin var olduğu gibi bir kanaatin oluşmasına sebebiyet verebilir.^[3]

Bu yönüyle son derece öneme haiz olan, tefsirin alt dalı^[4] veya ulûmü’l-Kur’ân’dan kabul edilen, dil, usul ve mantık âlimlerinin kullandığı “müşterek, mütevâtı’, müterâdif” lafız gibi isimlerle de tabir edilen, günümüzde ise dilbilim konuları arasında yer alan çok anlamlılık ve eş anlamlılık kavramlarıyla da ifade edilen, Vücûh-Nezâir ilmi; Kur’an’ın değişik yerlerinde farklı anlamlara gelen aynı lafızları (vücûh) ve bu lafızların anlamlarından her birinin tekrarlarını (nezâir) ihtiva eden bir ilimdir. Tarih boyunca, Kur’an’da çok anlamlı lafızların kullanılması fıkıh usûlü, tefsir usûlü ve Kur’an tefsirine dair yazılan eserlerde ortaya çıkan ihtilaf sebepleri ve müfessirler arasındaki yorum farklılıklarının en önemli nedenlerinden biri sayılmıştır. Bu nedenle müfessirler ve fakihler, tefsirdeki yorum farklılıkları ve fıkıh ilmindeki hüküm istinbatının önemi sebebiyle, çok anlamlı lafızların mahiyetinin belirlenmesi ve bu lafızların anlama ve hükme delâleti konusuna özel bir önem atfetmişlerdir.^[5] Fıkıhta el-Eşbâh ve’n-Neẓâir,^[6] tefsirde ise el-Vücûh ve’n-Neẓâir olarak adlandırılan bu ilmin ve bu alanda yazılan eserlerin, Kur’an’ın tefsiri açısından önemi oldukça büyüktür.

Bu sahada elimize ulaşan ilk eser Mukâtil b. Süleymân’ın (ö. 150/767) el-Vücûh ve’n-Neẓâir adlı eseridir. İbnü’l-Cevzî (ö. 97/1200); İkrime (ö. 105/723) ve Alî b. Ebî Talhâ’ya (ö. 143/760), Abdullâh b. Abbâs’tan (ö. 68/687) rivayet ettikleri birer el-Vücûh ve’n-Neẓâir adlı eserin nispet edildiğini, Muhammed Saîd el-Kelbî’nin de (ö. 146/767) yine aynı isimle bir kitap telif ettiğini bildirmektedir.^[7] Hîrî (ö. 430/1039) ve Kâtib Çelebi de (ö. 1067/1657) bu ilme dair ilk eseri Abdullâh b. Abbâs’a nispet etmektedirler.^[8]Ancak bu eserlerin hiçbiri günümüze ulaşmamıştır.

Vücûh-Nezâir, ilk tedvin edilen ilimlerdendir. Elimize ulaşan ilk kaynaklar hicrî ikinci asra ait olsa da ilmin evveliyatı daha da eskiye dayanır. Bu ilmin ortaya çıkış noktasını anlam arayışı ve anlamda ortaya çıkan muhtemel farklılıklar oluşturmaktadır. Bu yüzden Kur’an’ı anlama faaliyetinde dikkat edilmesi gereken önemli hususlardan birisi de Kur’an’da farklı anlamlara gelen lafızların anlamını, geçtiği âyet içerisinde en doğru şekilde tespit etmek olmuştur. Bu durum ihmal edildiği takdirde Kur’an’ın vermek istediği mesaj doğru bir şekilde anlaşılmamış olur.^[9] Nitekim bir lafza belli başlı karînelerden dolayı- siyâk-sibâk, istiâre, teşbîh, kinâye, mecâz, i’râb gibi- birçok anlam verilebilmektedir. Hz. Ali’nin (r.a.), İbn Abbâs’ı (r.a.) Hâricîlerle tartışması ve onları ikna etmesi için gönderirken yaptığı tavsiyeler de bu meseleye açıklık getirmektedir. Hz. Ali, İbn Abbâs’a: “Hâricîlere git ve onlarla tartış. Ancak onlarla münakaşa ederken, Kur’an’dan delil getirme, Sünnetten delil getir. Çünkü Kur’an’da zû vucûh/ Ğè èÌèç (çeşitli/farklı anlamlara gelen) kelimeler vardır.”^[10] dediği bilinmektedir. Bu rivayetin başka bir varyantında Hz. Ali’nin bu tavsiyesinden sonra İbn Abbâs, Hz. Ali’ye: “Ey mü’minlerin emiri, ben Allah’ın kitabını onlardan daha iyi bilirim. Zira o bizim evimizde nazil oldu (yani Kur’an’ın inişine bizler şahit olduk)” deyince, bu söz üzerine, Hz. Ali: “Doğru söylüyorsun ancak Kur’an zû vucûhtur. Sen (birini) söylersin, onlar da (diğerini) söylerler. Dolayısıyla sen onlara sünnetten deliller getir. Böylece kendilerine çıkış yolu bulamayacaklardır”^[11] şeklinde karşılık vermiştir. İbn Abbâs (r.a.), Hz. Ali’nin (r.a.) bu dediğini yapmış ve Hâricîlerin ileri sürebilecekleri hiçbir delilleri kalmamıştır. Bu hadisenin sonunda İbn Abbâs’ın, Hz. Ali’ye vücûh meselesinin ne olduğunu sorduğuna dair herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Bu da Kur’an’ın zû vucûh olgusunun, o dönemde bilinen bir hadise olduğunu göstermektedir. Açıkça görüldüğü gibi bu ilmin doğuşu İslâm’ın en erken dönemlerine dayanmaktadır. Bu konudaki diğer bir rivayet de Mukâtil’in kitabının başında merfû olarak zikrettiği, äÇ êãèæ ÇäÑÌä áâêçÇ ãä Çäáâç ÍÊé êÑé ääâÑÂæ èÌèçÇ ãËêÑÉ “Kişi Kur’an’ın çok vecihli olduğunu (birçok anlama geldiğini) bilmedikçe onu tam olarak anlayamaz”^[12] şeklindeki hadistir. Bu rivayetler, Vücûh-Nezâir ilminin Kur’an tefsirinin bir parçası olduğunu göstermektedir. Tedvini, tefsirin tedviniyle başlayan bu ilim aynı zamanda Kur’an’ın Kur’an’la/âyetin âyetle tefsirinin^[13] ilk örnekleri olarak da kabul edilmektedir. Bu yönüyle Vücûh-Nezâir ilmini doğrudan bir tefsir çeşidi olarak değerlendirmek de mümkündür.

1. Vücûh-Nezâir İlminin Tanımı

1.1. Vücûh-Nezâir Kelimelerinin Sözlük Anlamı

Vücûh/وÌèç, vech/èÌç ^[14] kelimesinin çoğuludur. Bu kelimenin kendisi de çok anlamlı olduğu için, sözlüklerde birçok anlamı zikredilmiştir. Kelimenin iki belirgin anlamı ön plana çıkmaktadır. Bunlardan birincisi; bir şeyin/nesnenin karşısında bulunan şey, ön tarafı, karşısı anlamıdır.^[15] Kelimenin diğer anlamı ise, bilinen organ, yüz; insan, hayvan veya herhangi bir canlının yüzü (èÌç ÇäÅæÓÇæ èÌèç ÇäÈâÑ)^[16] anlamıdır. Vech kelimesi, şu âyetlerde è ÊÚÔé èÌèççå ÇäæÇÑ,^[17] áÇÚÓäèÇ èÌèçãå èÃêÏêãå ^[18] “organ/yüz” anlamında kullanılmıştır. Bir hadis-i şerifte de áğÊîæÇë ãîèìÌìèçğ ÇäòÈîâîÑğ, “Fitneler (belâ ve musibetler) ineklerin yüzleri gibi (gelir)” buyurulmaktadır.^[19] Vech kelimesinin cemisi, èïÌèïçì, ÃïÌèïçì, ÃèòÌïçì /Vücûh, ücûh, evcûh şeklinde gelir.^[20]

Kelimenin diğer anlamları ise şöyledir: Sîmâ, çehre;^[21] bir şeyin zâtı, kendisi.^[22] Cürcânî (ö. 816/1413) bu anlamda Vechü’l-Hak tabirini kullanır.^[23] Rızâ;^[24] bir şeyin birden fazla yönü (ÇäèÌèç); Ebü’d-Derdâ’dan (r.a.) rivayet edilen bir hadiste vech kelimesiäîÇ Êîáòâîçï ÍîÊñîé ÊîÑîé äğäòâïÑòÂæğ èïÌïèçÇ “Kur’an’ın çok vecihli (çok anlamlı) olduğunu bilmedikçe O’nu hakkıyla anlayamazsın”^[25] bu anlama gelmektedir. Az su;^[26] fikir, düşüncenin aynısı;^[27] bir şeyin başlangıcı, ilk anları (èîÌòçğ ÇäÏçÑ èèîÌòçï ÇäæñîçîÇÑğ);^[28] sabah namazı;^[29] sözden kastedilen anlam/vechü’l-kelâm (èîÌòçï ÇäòãîäîÇåğ);^[30] yıldızın parlak olanı;^[31]kavmin önde geleni, liderleri (èÌèç Çäòâîèòå);^[32]evin ön cephesi (èîÌòçï ÇäÈêÊ);^[33]cihet, yön, taraf (ÇäÌçÉ);^[34] istikâmet, kıble, niyet, maksat (ÇäèğÌòçîÉï èÇäèïÌòçîÉï);^[35] şan, şöhret, itibar, saygın (ÇäÌÇçï);^[36] kastedilen yön, hizâ (ÇäèïÌÇç èÇäÊïÌÇç), karşılaşmak (ÇäåèÇÌçÉ);^[37] çift yüzlü elbise (ãğÓÇÁì åïèîÌñçì);^[38] yüzünü çevirmek, arkasını dönmek, yönelmek, yenilmek (èÌñç-ÊèÌñç);^[39] bir şeyi olağan halinden çevirmek, dönüştürmek;^[40] sözün doğruluğu yok, mesnetsiz^[41] gibi anlamlara gelmektedir.

Kur’an’da vech/vücûh kelimesi türevleriyle birlikte 77 âyette geçmekte olup^[42] daha çok organ/yüz,^[43] zât, rıza^[44] ve vaktin ilk anları/başlangıcı^[45] anlamlarında kullanılmaktadır.

Nezâir kelimesi ise æØÑ kökünden türeyen æØêÑ-æØêÑÉ kelimesinin çoğuludur. Kelimenin kök anlamı olan æØÑ fiili, bakmak, görmek, bir şeyi düşünmek, araştırmak, incelemek, gözlemlemek, gözetmek, hüküm vermek gibi anlamlara gelir. æØêÑ-æØêÑÉ ^[46] kelimesinin çoğulu æïØòÑÇÁ - æØÇÆÒ şeklinde iki türlü gelir.^[47]

Nezâir kelimesinin sözlüklerde geçen anlamları ise şöyledir: Benzer, denk, aynısı (æØêÑ).^[48] Nazîr kelimesi iki şey arasındaki benzerliği ya da denkliği belirtmek için kullanılır. Bu nedenle klasik lügatlarda nazîr kelimesinin anlamı benzer/ ÇäÔÈç kelimesinden ziyadeÇäåËä veÓèÇÁ kelimeleri ile açıklanmaktadır. Bu kelimeler benzerlikten daha fazlasını ifade etmektedir. Dolayısıyla nazîr kelimesinin anlamında benzerlikten ziyade bir tür denklik söz konusudur.^[49] Eş, eşit, ortak, akran;^[50] öncü, kavmin önde geleni;^[51] söz, fiil, şekil ve ahlâkta birbirine benzeyen veya aynı olan^[52] veya bu konularda birbirine benzeyen faziletli, erdemli insanlar;^[53] Kur’an’daki Mufassal sûreler (æØÇÆÑ ÇäâÑÂæ: ÓèÑ ÇäåïáÕñä) ^[54] münâzarada, tartışmada, muhatabı veya dengi olmak;^[55] sayı, adet;^[56] renk solukluğu ve zayıflık^[57] gibi anlamlara da gelmektedir.

Hadislerde çoğul şeklinde bulunan nazîr-nezâir kelimesinin, Kur’an’da herhangi bir kullanımı mevcut değildir. Vücûh-Nezâir kitaplarındaki kullanımı ise, sözlük anlamındaki benzerlik, denklik, aynılık anlamlarını yansıtmaktadır. Ancak bu denkliğin lafız yönünden mi hem lafız hem mana yönünden mi olduğu yapılan tanımlara göre değişmektedir.^[58] Kur’an’daki şekliyle nezâir ise, lafız, anlam ve şekil bakımlarından birbirinin aynı veya benzeri olan kelime ve âyetlerdir.^[59]

1.2. Vücûh-Nezâir Kelimelerinin Terim Anlamı

Vücûh-Nezâir ilmi konusunda, hicrî ikinci asırdan itibaren eserler telif edilmesine rağmen, bu ilmin ilk tanımı altıncı yüz yılda İbnü’l-Cevzî (ö. 597/1201) tarafından yapılmıştır.^[60] Bu sahada elimize ulaşan ne ilk kaynak sahibi Mukâtil b. Süleymân’ın^[61] eserinde, ne de Hârûn b. Mûsâ (ö. 170/786)^[62] ve Yahyâ b. Sellâm’ın (ö. 200/815)^[63] eserlerinde bu ilimle ilgili herhangi bir tanıma rastlanmadığı gibi daha sonraki dönemlerde onları izleyen, Hîrî^[64] ve Dâmegānî’nin (ö. 478/1085)^[65] eserlerinde de bu terimlerle ilgili bir tanım mevcut değildir.

Vücûh-Nezâir’in terim anlamı konusunda, ilk dönem eserlerinden günümüze kadar yapılan çalışmalar ve bu konuda âlimlerin görüşleri incelendiğinde farklı tanımların yapıldığı görülmektedir. Ancak günümüzde yapılan kitap, tez ve makale gibi çalışmalar incelendiğinde genelde İbnü’l-Cevzî ve Zerkeşî’nin (ö. 794/1392) tanımı esas alınarak değerlendirmelerin yapıldığı müşahede edilmektedir. Bazı araştırmacılar üçüncü tanım sahibi olarak İbn Teymiyye’yi (ö. 728/1328) zikretmişler,^[66] bazıları ise İbn Teymiyye’nin tanımına hiç yer vermemişlerdir ki bu da kanaatimizce büyük bir eksikliktir.^[67] Bazı çalışmalarda ise her ne kadar kronolojik sıraya uyulmasa da Zerkeşî ilavesiyle dörtlü bir tanım mevcuttur.^[68] Bizde yaptığımız taramalar sonucunda Mukâtil’den günümüze Vücûh-Nezâir’in terim anlamının beş farklı tanımla ele alınmasının daha uygun olduğunu gördük. (Şimdi bu tanımları klasik ve modern dönem başlıkları altında kronolojik sıraya göre ele alıp, incelemeye çalışacağız.)

2. Klasik Dönem Vücûh-Nezâir Anlayışı

Klasik dönem başlığı altında, bu ilmin kurucusu Mukâtil b. Süleymân’ın Vücûh-Nezâir anlayışı, İbnü’l-Cevzî, İbn Teymiyye ve Zerkeşî’nin Vücûh-Nezâir tanımlarına yer verilecektir.

2.1. Mukâtil b. Süleymân’ın Vücûh-Nezâir Anlayışı

Mukâtil b. Süleymân daha önce de ifade ettiğimiz gibi eserinde Vücûh-Nezâir ilminin tanımına yer vermemiştir. Ancak bu onun ilgili kavramların kullanımını bilmediği anlamına gelmemektedir. Zira Kur’an’ın zû vücûh olduğuna dair, İbn Abbâs’tan (r.a.) gelen rivayet bu kullanımların bilindiğini destekler mahiyettedir. Diğer yönden ilk dönem âlimlerinin özellikle de müfessirlerin asıl muhteva üzerinde fikir telâkkisinde bulunmak için, nazarî kısmı ihmal ettikleri de bir gerçektir. O dönemin şartları gereği ilimde esas olan daha çok cem ve derleme faaliyetleridir. Nitekim ilk hadis ve tefsir kaynaklarının bu amaca yönelik hazırlandıkları görülmektedir. Dolayısıyla bu ilimlerin terminolojisi, metodolojisi ve teorik kısmı sonradan oluşmuştur. Bu açıdan bakıldığında Mukâtil’in kitabında Vücûh-Nezâir ile ilgili açık ve net bir tanıma yer vermemesi, bir eksiklik değildir. Eserin muhtevasına bakıldığında bu ilimden neyi kastettiği gayet açıktır. Nitekim bir şeye hükmetmek zihnî tasavvurun (zihnî varlık ve bilgi anlayışının) sonucudur. Dolayısıyla el-Hûkmü ale’ş-şey’i fer’ûn an tasavvurihî^[69] kaidesi gereğince Mukâtil’in zihni tasavvurunun açık ve net olduğu ortadadır.

İlk eser olması yönüyle Mukâtil’in kitabında Vücûh-Nezâir kavramlarını ele alış şekli ve uyguladığı yöntem, kendisinden sonra gelen diğer ilk dönem müelliflerinin eserlerinde herhangi bir değişikliğe uğramadan, aynı şekilde kullanılmaya devam edilmiştir. Nitekim Mukâtil’den İbnü’l-Cevzî’ye gelinceye kadar dönemin müelliflerinin ve çoğu yönden de İbnü’l-Cevzî’nin Mukâtil’in izini takip etmeleri, kitaplarında aynı yöntemi uygulamaları, Mukâtil’in yönteminin; bu ilimde asıl olarak kabul edildiğini göstermektedir.

Mukâtil b. Süleymân’ın el-Vücûh ve’n-neẓâʾir adlı eseri ve bu alanda yazılan diğer eserler incelendiğinde, Vücûh-Nezâir terim çiftinin, birtakım üslûp veya ifade şekilleriyle birlikte kullanıldığı görülmektedir. Vücûh-Nezâir üslûbu^[70] veya tarzı da diyebileceğimiz bu uygulamada vücûh, çok anlamlı bir lafzın Kur’an’da birden fazla anlama geldiğine ve bu anlamların neler olduğuna işaret eden bir kavramdır.

Genelde èîÌòçëÇ ^[71] èîÌòçîêòæğ ^[72] èïÌïèç ^[73] ÃèòÌïçí ^[74] bazen de åîÙòæëé ^[75] åîÙòæîêîêòæ ^[76] ve åîÙÇæí ^[77] nadiren de Zerkeşî’de olduğu gibi ÍîÑòáëÇ ^[78] şeklinde gelmektedir. Lafızların her bir manası için de birinci anlamı, ikinci anlamı… şeklinde,ÇäîèÌòç ÇäËñÇæê ,ÇäèîÌòçï ÇäÃèä bazen de sadece, ÇäÃèä, ÇäËÇæê ^[79]gibi ifadelerle verilmektedir.

Nezâir ise genelde, ‚æîØğêÑïçÇ æîÍòèïç ‚åğËòäîçï̦ âÇä ÊîÙîÇäé‚æîÍòèïç ‚ ãîâîèòäğç ve èáê gibi tabirlerle ifade edilmektedir. Müellifler zû vücûh bir lafzın anlamlarından birinin geçtiği âyetlerin birkaçını zikrettikten sonra, bu örneklerin Kur’an’da çokça bulunduğuna işaret etmek için èæÍèç ãîËğêÑì ^[80] èåğËòäïçï ãîËğêÑì ^[81] èæîØğêÑïçÇ ãîËğêÑì ^[82] gibi terkipleri kullanmışlardır. Eğer zû vucûh bir kelimenin anlamlarından biri Kur’an’da bir ya da iki yerde geçiyorsa bu örnekleri zikredip, bunun dışında başka yerde geçmediğini göstermek için de äêÓ ÚîêòÑïçïåÇ áê ÇäâÑÂæ ‚ ^[83] äêÓ ÚîêòÑïçïåÇ ‚ ÚîêòÑïç ^[84] gibi ibareleri kullanmışlardır.

Vücûh-Nezâir ilminin üslûplarını açık ve net olarak göstermesi bakımından, Mukâtil’den el-Maraz/ÃäåÑÖ lafzını örnek olarak incelemeye çalışalım. Mukâtil bu lafzı dört vecihte ^[85]açıklamaktadır:

1. Vecih / ÔãëÇ : ÇäèÌç ÇäÃèä Şekk/şüphe. Örnek, Bakara Sûresi 10. âyet;

áٖê âïäïèÈğçğåò åîÑîÖìۙ (áĞäã âèäç ÊÙÇäé áê ÇäÈâÑÉ ) ‚ áîÒîÇÏîçïåï Çääñٰçï åîÑîÖÇëۚ Nazîri/benzeri olan âyetler; Tevbe Sûresi 125. âyet (æØêÑçÇ áٖê ÈÑÇÁÉ) , èîÇîåñîÇ ÇäñîĞٖêæî áٖê âïäïèÈğçğåò åîÑîÖì ve Muhammed Sûresi 20. âyet (è ãâèäç áê ÇäĞêæ ãáÑèÇ) ‚ ÑîÇîêòÊî ÇäñîĞٖêæî áٖê âïäïèÈğçğåò åîÑîÖì. Mukâtil bu anlamdaki örneklerin çokça olduğunu belirtmek için èæÍèç ãËêÑ ibaresini kullanmıştır.^[86]

2. Vecih/ ÇäáÌèÑ : ÇäèÌç ÇäËÇæê /Fücûr /Günahkârlık, ahlâksızlık. Örnek, Ahzâb Sûresi 32. âyet (áĞäã âèäç ÙÒ èÌä áê ÇäÃÍÒÇÈ) áîêî×òåîÙî ÇäñîĞٖٖê áٖê âîäòÈğçٖ åîÑîÖì. Nazîri, Ahzâb Sûresi 60. âyet(è æØêÑçÇ áê ÂÎÑçÇ), äîÆğæò äîåò êîæòÊîçğ ÇäòåïæîÇáğâïèæî èîÇäñîĞٖêæî áٖê âïäïèÈğçğåò åîÑîÖì. Fücûr anlamının, bu iki âyet dışında başka yerde geçmediğini belirtmek içinde ليس غيرهما ibaresini kullanmıştır.^[87]

3. Vecih/ ÇäÌÑÇÍ : ÇäèÌç ÇäËÇäË /Yara, yaralı. Örnek, Nisâ Sûresi 43. âyet èîÇğæò ãïæòÊïåò åîÑòÖٰٓé ( áĞäã âèäç ÊÙÇäé áê ÇäæÓÇÁ ) Nazîri, Mâide Sûresi 6. âyet ) ÇäåÇÆÏÉ (èæØêÑçÇ èîÇğæò ãïæòÊïåò åîÑòÖٰٓé Mukâtil yine bu anlamın, iki âyet dışında başka yerde geçmediğini ifade etmek için äêÓ ÚêÑçåÇ tabirini kullanmıştır.^[88]

4. Vecih/ ÇäèÌç ÇäÑÇÈÙ : ÇäåÑÖé æáÓç, ÌåêÙ ÇäÃåÑÇÖ/Bütün hastalıklar. Örnek, Bakara 184. âyet (áĞäã âèäç ÊÙÇäé áê ÇäÈâÑÉ) áîåîæò ãîÇæî åğæòãïåò åîÑٖêÖÇë.Nazîrleri Tevbe Sûresi 91. âyet (èâÇä áê ÈÑÇÁÉ) äîêòÓî Ùîäîé ÇäÖñïÙîáîٓÇÁğ èîäîÇ Ùîäîé ÇäòåîÑòÖٰé, Nûr Sûresi 61. âyet (è ãâèäç áê ÇäæèÑ) ÇäòåîÑٖêÖğ ÍîÑîÌì èîäîÇ Ùîäîéve Fetih Sûresi 17. âyet (èãâèäç áê ÇäáÊÍ) èîäîÇ Ùîäîé ÇäòåîÑٖêÖğ ÍîÑîÌì ^[89]

Bu örnekte görüldüğü üzere Mukâtil’in el-maraz kavramı için dört vecih olarak zikrettiği anlamlar vücûh, her vechin içinde nazîruha, ke kavlihî, ve fî gibi siygalarla verdiği aynı anlama gelen örnekler ise nezâirdir. Dolayısıyla Mukâtil’de Vücûh-Nezâir iki ayrı olgu, iki ayrı kavramdır. Yine bu örnekte Mukâil’in aynı vecihteki bütün örnekleri zikretmeyip birkaç tanesini verip geriye kalanlar içinde ve nahvühû kesîrun diyerek atıfta bulunduğunu görüyoruz. Mukâtil’in bu ifadesi onun kitabında bütün nezâirleri teker teker verme gibi bir gayesinin olmadığını da bize göstermektedir. Kanaatimizce bu da Vücûh-Nezâir kitaplarının âlimler ve öğrenciler tarafından okunması, ezberlenmesi, araştırılması kolay olsun diye tercih edilmiş bir yöntem olabilir. Yine Mukâtil bazı vecihlerin (2 ve 3. vecih) iki örnek dışında başka yerlerde geçmediğini ifade etmek için de yukarıdaki üsluplardan leyse gayrühümâ ibaresini kullanmaktadır.

Mukâtil’inæØêÑçÇ kalıbınıÇäåÑÖ örneğinde ve kitabına aldığı lafızların tamamında incelediğimizde, istisnaî durumlar dışında genel olarak lafız ve anlam birlikteliği olan âyetlerde kullandığını, bu kalıbın yerine çoğunlukla ke kavlihî, mislühû, ve nahvühû, ve fî gibi müterâdif sayılabilecek ifadeleri tercih ettiğini görmekteyiz. Bu kelimeler diğer erken dönem Vücûh-Nezâir eserlerinde de nezâiri ifade etmek için kullanıla gelmiştir. Nitekim ilk eser olması yönüyle Mukâtil’in Vücûh-Nezâir terim çiftini kitabındaki kullanış şekli ve uyguladığı yöntem, kendisinden sonra gelen diğer ilk dönem müelliflerinin eserlerinde de hiçbir değişikliğe uğramadan aynı şekilde kullanılmaya devam etmiştir. Mukâtil’den sonra da bu kelimeler Hârûn b. Mûsâ, Yahyâ b. Sellâm, Hîrî, Dâmegânî, gibi âlimler tarafından ıstılâhî tanımına uygun olarak ifade edilmiştir. Örneğin Hârûn b. Mûsâ’ ve Yahyâ b. Sellâm’da el-maraz lafzını dört vecihte açıklamış, Mukâtil ile aynı âyet örneklerini vermiş, nezâiri ifade ederken de diğer ele aldıkları lafızlarda olduğu gibi, kimi yerde nazîruhâ, kimi yerde ve fi, ve kale fî, mislühâ, fezâlike kavlühû gibi kullanımlara yer vermişlerdir.^[90] Her iki âlimde Mukâtil gibi örnek âyetlerin çokça olduğunu belirtmek için kimi vecihlerin sonunda ve nahvühû kesîrun/ èæÍèç ãËêÑ ibaresini ve iki âyet dışında başka örnekleri olmayan vecihler için de äêÓ ÚêÑçåÇ ibarelerini kullanmışlardır.^[91] Dolayısıyla bu ibarelerin ilk dönemlerden itibaren Vücûh-Nezâir ilminin terminolojisini oluşturduğunu söylemek mümkündür.

Mukâtil’den verdiğimiz örnek uygulamadan sonra, ilk dönem eserlerindeki vücûh-nezâir anlayışını net bir şekilde ortaya koyabilmek için, dönemin müelliflerinden Hârûn b. Mûsâ’nın^[92] kitabından da ÇäáÓÇÏ/el-fesâd kelimesini örnek olarak inceleyelim. Hârûn b. Mûsâ bu kelimeyi altı vecihte açıklamaktadır:

1. Vecih/ ÇäåÙÇÕé : áèÌç åæçÇ/Günahlar. Örnek, Bakara Sûresi 11. âyet äîÇ ÊïáòÓğÏïèÇ áğê ÇäòÇîÑòÖğۙ Nazîri/benzeri (æ×êÑçÇ áê ÇäÇÙÑÇá) A’râf Sûresi 56. âyet, èîäîÇ ÊïáòÓğÏïèÇ áğê ÇäòÇîÑòÖğ ÈîÙòÏî ÇğÕòäîÇÍğçîÇ َ. Hârûn b. Mûsâ vechin sonunda bu anlamdaki örneklerin çok olduğunu belirtmek için, è æÍèç ãËêÑ /bunun örnekleri çoktur, demektedir.

2. Vecih/‌‌ ÇäçäÇã : ÇäèÌç ÇäËÇæê / Helâk. Örnek, İsrâ Sûresi 4. âyet,äîÊïáòÓğÏïæñî áğê ÇäòÇîÑòÖğ åîÑñîÊîêòæğ ë. Nazîri olan âyetler; (èâèäç áê ÇäÇæÈêÇÁ) Enbiyâ Sûresi 22. âyet, äîèò ãîÇæî áٖêçğåîٓÇ ÇٰäğçîÉì ÇğäñîÇ Çääñٰçï äáîÓÏîÊîÇ (æØêÑçÇ áê âÏ ÃáäÍ) Mü’minûn Sûresi 71. âyet, ‚èîäîèğ ÇÊñîÈîÙî ÇäòÍîâñï ÇîçòèîٓÇÁîçïåò äîáîÓîÏîÊğ ÇäÓñîåٰèîÇÊï èîÇäòÇîÑòÖï‎

3. Vecih/‌‌ âÍ× Çäå×Ñ èâäÉ ÇäæÈÇÊ : ÇäèÌç ÇäËÇäË / Kuraklık ve bitkinin azlığı. Örnek, Rûm Sûresi 41. âyet,ØîçîÑî ÇäòáîÓîÇÏï áğê ÇäòÈîÑñğ èîÇäòÈîÍòÑğ ï .

4. Vecih/: ÇäèÌç ÇäÑÇÈÙ ÇäâÊä / Öldürmek. Örnek, A’râf Sûresi 127. âyet اَتَذَرُ åïèÓٰé èîâîèòåîçï äğêïáòÓğÏïèÇ áğê ÇäòÇîÑòÖğ. Nazîrleri;(èáê Íå Çäåèòåæ) Mü’min Sûresi 26. âyet, اِنّ۪ٓي ÇîÎîÇáï Çîæò êïÈîÏñğäî Ïٖêæîãïåò Çîèò Çîæò êïØòçğÑî áğê ÇäòÇîÑòÖğ ÇäòáîÓîÇÏî ;( èâèäç áê Çä ãçá) Kehf Sûresi 94. âyet êîÃòÌïèÌî èîåîÃòÌïèÌî åïáòÓğÏïèæî áğê ÇäòÇîÑòÖğ.

5. Vecih/ ÇäÓÍÑÉ : ÇäèÌç ÇäÎÇåÓ / Sihirbazlar. Örnek, Yûnus Sûresi 81. âyet, Çğæñî Çääñٰçî äîÇ êïÕòäğÍï Ùîåîäî ÇäòåïáòÓğÏٖêæî.

6. Vecih/ ÇäèÌç ÇäÓÇÏÓ ÇäáÓÇÏ æáÓç : / Fesadın kendisi, bozgunculuk. Örnek Bakara Sûresi 205. âyet äğêïáòÓğÏî áٖêçîÇ èîêïçòäğãî ÇäòÍîÑòËî èîÇäæñîÓòäîۜ èîÇääñٰçï äîÇ êïÍğÈñï ÇäòáîÓîÇÏî. Nazîri, (èâèäç áê Çäæåä) Neml Sûresi 34. âyet Çğæñî Çäòåïäïèãî ÇğĞîÇ ÏîÎîäïèÇ âîÑòêîÉë ÇîáòÓîÏïèçîÇ .

Görüldüğü gibi Hârûn b. Mûsâ’da da 1, 2, 4 ve 6. vecihlerin nazîri verilmiş, 3 ve 5. vecihlerin nazîrleri ise verilmemiştir.^[93] Hârûn b. Mûsâ’nın bu örnek uygulamasına baktığımızda, onun vücûh ile aynı lafzın farklı anlamlarını, nezâir ile de aynı lafzın benzer ya da aynı anlama gelen lafızları kastettiğini anlıyoruz. Bu kullanım, Mukâtil’in yöntemiyle aynıdır. Dolayısıyla Mukâtil’deki Vücûh-Nezâir anlayışıyla, Hârûn b. Mûsâ’nın Vücûh-Nezâir anlayışı ve yöntemi aynıdır. Ayrıca bu kelimenin diğer ilk dönem eserlerindeki kullanımı da aynı metot üzeredir ve vecihleri aynıdır.^[94]

Vücûh-Nezâir ilminin müessisi Mukâtil b. Süleymân ile bu ilmin öncülerinden olan Hârûn b. Mûsâ, Yahyâ b. Sellâm ve daha sonraları bu ilimde eser telif eden âlimler, bu ilimle ilgili her ne kadar ıstılâhî bir tanım yapmamışlarsa da eserlerinde verdikleri bilgilere, uyguladıkları yöntemlere ve yukarıda verdiğimiz örneklere bakıldığında; Kur’an’da aynı lafzın değişik yerlerde, farklı anlamlarda kullanılmasına vücûh, aynı lafzın vecihlerinden /anlamlarından birinin birçok âyette tekrarlanmasına ise nezâir^[95] denildiği anlaşılmaktadır.

Nitekim Müsaîd b. Süleymân et-Tayyâr da Mukâtil’in kitabını inceledikten sonra, Vücûh-Nezâir ilminin tanımına dair ulaştığı sonucu et-Tefsîrü’l-lûgavî adlı kitabında şöyle ifade etmektedir: “Mukâtil’in el-Vücûh ve’n-neẓâʾir adlı kitabını, bu kavramlarla neyi kastettiğini anlamak için baştan sona inceledim. Çünkü Mukâtil’den sonra bu ilimde eser yazanlar, onu esas aldılar. Eğer Mukâtil’in Vücûh-Nezâir’den neyi kastettiği ortaya çıkarsa, onunla hükmedilir ve Mukâtil’e muhalif tanım zikreden âlimlerin yaklaşımları da düzeltilebilir. Onun kitabını inceledikten sonra Vücûh-Nezâir ilmindeki maksadını anladım ve onu bir örnekle açıklayayım.” diyerek ÇäÍÓæé /el-Hüsnâ lafzını örnek vermektedir.^[96]

Bu kelimeyi Mukâtil üç vecihte^[97] açıklamıştır:

1. Vecih: ÇäÌæÉ / Cennet; Örnek, Yûnus Sûresi 26. âyet, äğäñîĞٖêæî ÇîÍòÓîæïèÇ ÇäòÍïÓòæٰé èîÒğêîÇÏîÉìۜ. Nazîrleri; Enbiyâ Sûresi 101. âyet, Çğæñî ÇäñîĞٖêæî ÓîÈîâîÊò äîçïåò åğæñîÇ ÇäòÍïÓòæٰٓé ; Necm Sûresi 31. âyet, èîêîÌòÒğêî ÇäñîĞٖêæî ÇîÍòÓîæïèÇ èîÕîÏñîâî ÈğÇäòÍïÓòæٰé Rahmân Sûresi 60. âyet, çîäò ÌîÒîٓÇÁï ÇäòÇğÍòÓîÇæğ ÇğäñîÇ ÇäòÇğÍòÓîÇæ , Leyl Sûresi 6. âyet èîÕîÏñîâî ÈğÇäòÍïÓòæٰé.

2. Vecih‌‌: ÇäÈæêæ / Erkek çocuklar, oğullar. Örnek, Nahl Sûresi 62. âyet, اَنَّ لَهُمُ الْحُسْنٰىۜ.

3. Vecih: الخير /Hayır, iyilik. Örnek, Nisâ Sûresi 62. âyet, Çğæò ÇîÑîÏòæîٓÇ ÇğäñîٓÇ ÇğÍòÓîÇæÇë èîÊîèòáٖêâÇë; Nazîri/benzeri Tevbe Sûresi 107. âyet Çğæò ÇîÑîÏòæîٓÇ ÇğäñîÇ ÇäòÍïÓòæٰéۜ.

Müsâîd b. Süleymân, verdiği örneği şu şekilde tahlil etmektedir:

1. Mukâtil b. Süleymân el-Hüsnâ kelimesini Cennet, oğullar ve hayr olmak üzere 3 vecihte açıklamıştır ve bu manalar, lafzın farklı anlamları yani vücûhtur.

2. Vecihlerin, lafzın köküyle ittifak (uyumlu) halinde olması yeterlidir. Lafzın şeklinde benzerlik, aynılık olmasa da olur. Dolayısıyla ÇäÍÓæé èÇäÅÍÓÇæ gibi lafzın iştikâkları/türevleri de kullanılabilir.

3. Mukâtil el-Hüsnâ kelimesinin birinci vechini cennet olarak açıklamış ve Yûnus Sûresi 26. âyeti örnek olarak vermiş, sonra da Enbiyâ Sûresi 101, Necm Sûresi 31, Rahmân Sûresi 60, Leyl Sûresi 6. âyetleri de bu âyetin nezâiri/benzerleri olarak vermiştir. Üçüncü vecihte, Nisâ Sûresi 62. âyetteki el-Hüsnâ kelimesini hayr olarak açıklamış ve bu veche de Tevbe Sûresi 107. âyeti nazîr olarak vermiştir. Bu iki vecihteki âyetler Kur’ân-ı Kerîm’de farklı yerlerde gelmesine rağmen lafzın anlamı itibariyle birbiriyle aynıdırlar. O zaman bu vecihlerdeki âyetlerde kendi içinde anlam benzerliğinin olması nezâirdir.

4. İkinci vecihteki Nahl Sûresi 62. âyetin nazîrini vermemiştir. Bu da her vecih için âyetlerden nezâir verme şartının olmadığını göstermektedir.

Müsâîd b. Süleymân naklettiği bu örnek uygulamadan yola çıkarak, Mukâil’in Vücûh-Nezâir tanımını şu şekilde vermenin uygun olacağını belirtmektedir: “Vücûh; Kur’an’ın farklı yerlerinde geçen aynı lafzın, çeşitli anlamlara gelmesi, Nezâir ise bir lafzın bir vechinin aynı anlamda Kur’an’da farklı yerlerde gelmesi, tekrar etmesi durumuna denir. Böylece bir âyetteki lafzın anlamıyla diğer âyetteki lafzın anlamı birbirine nazîr/benzer, denk olur.”^[98]

2.2. İbnü’l-Cevzî’nin Vücûh-Nezâir Tanımı

Hicrî ikinci asırda ortaya çıkan Vücûh-Nezâir ilminin, doğuşundan yaklaşık dörtyüz elli yıl kadar sonra yapılan ilk tanım, İbnü’l-Cevzî’ye aittir ve şöyledir:

“Vücûh-Nezâirden maksat, Kur’ân’ın farklı yerlerinde aynı lafız ve aynı hareke ile geçen bir kelimeden, geçtiği her yerde diğerinden farklı anlamlar kastedilmesidir. Bir yerde zikredilen kelimenin lafzı, başka bir yerdeki kelimenin lafzıyla nazîr (benzer) dir, farklı yerlerde geçen bu lafızlardan her birinin, farklı bir anlam ifade etmesi ise vücûhtur. O halde nezâir lafızların, vücûh ta (bu lafızlara verilen) manaların ismidir. Vücûh-Nezâir kitaplarının yazılışındaki temel ilke de budur.”^[99]

Kâtib Çelebi^[100] ve Sıddîk Hasan Hân (ö. 1307/1890),^[101] İbnü’l-Cevzî’nin tanımını benimsemiş ve aynen aktarmışlardır.^[102] İbnü’l-Cevzî ve onu takip eden âlimlere göre Vücûh-Nezâir aynı şeyi ifade etmektedir dolayısıyla ortada tek bir olgu vardır; o da bir lafzın değişik yerlerde, çeşitli anlamlara gelmesi. Böylece farklı yerlerde gelen kelimenin lafız/gösteren boyutuna nezâir, mana/gösterilen boyutuna ise vücûh denilmektedir.^[103]

İbnü’l-Cevzî’nin tanımını el-Birr/ ÇäğÈÑìñ lafzını örnek vererek açıklamaya çalışalım: İbnü’l- Cevzî bu kelimeyi müfessirlerin üç vecihte ele aldıklarını zikreder.èîĞãÑ Ãçä ÇäÊñîáòÓğêÑ Ãîæ ÇäòÈÑ áğê ÇäòâïÑòÂæ Ùäé ËîäîÇËîÉ ÃèÌç ^[104]

1. Vecih / ÃîÍÏçîÇ : Bağ, yakınlık kurmak / ÇäÕñğäîÉ. Örnek, Bakara Sûresi 224. âyet (èîåğæòç âîèòäç ÊîÙîÇäîé áğê ÇäòÈîâîÑîÉ) èîäîÇ ÊîÌòÙîäïèÇ Çääñٰçî ÙïÑòÖîÉë äğÇîêòåîÇæğãïåò Çîæò ÊîÈîÑñïèÇ èîÊîÊñîâïè. , (èîáğê ÇäååÊÍæÉ) Mümtehine Sûresi 8. âyet èîáğÇîæò ÊîàÈîÑñïèçïåò èîÊïâòÓğ×ïٓèÇ Çğäîêòçğåòۜ.

2. Vecih / èîÇäËñîÇæğê: İtâat / ÇäÇ×ÇÙÉ. Örnek, Mâide Sûresi 2. âyet áğê ÇäòåîÇÆğÏîÉ) (èîåğæòç âîèòäç ÊîÙîÇäîé èîÊîÙîÇèîæïèÇ Ùîäîé ÇäòÈğÑñğ èîÇäÊñîâòèٰéۖ (èáê åÑêå) , Meryem Sûresi 14. âyet, èîÈîÑÇñë Èğèî ÇäğÏîêòçğ èîäîåò êîãïæò ÌîÈñîÇÑÇë ÙîÕğêÇñë.

3. Vecih / èîÇäËñîÇäğË : Takvâ / ÇäÊâèé. Örnek, Bakara Sûresi 44. âyet (èîåğæòç âîèòäç ÊîÙîÇäîé áğê ÇäòÈîâîÑîÉ) ÇîÊîÃòåïÑïèæî ÇäæñîÇÓî ÈğÇäòÈğÑñğ èîÊîæòÓîèòæî ÇîæòáïÓîãïåò, (è áêçÇ) Bakara Sûresi 17. âyet, äîêòÓî ÇäòÈğÑñî اَæò ÊïèîäñïèÇ èïÌïèçîãïåò âğÈîäî ÇäòåîÔòÑğâğ èîÇäòåîÚòÑğÈğ, Âl-i İmrân Sûresi 92. âyet (èîáğê Âä ÙåÑîÇæ), äîæò ÊîæîÇäïèÇ ÇäòÈğÑñî ÍîÊñٰé ÊïæòáğâïèÇ åğåñîÇ ÊïÍğÈñïèæî.

Bu âyetlerde geçen el-birru (ÇäÈÑñï) lafzı ve (ÈğÇäòÈğÑñğ, ÈîÑÇñë, ÇäòÈğÑñğ, ÊîÈîÑñïèÇ) türevleri, İbnü’l-Cevzî’ye göre birbirinin naziri, lafızların anlamları ise vücûhtur. İbnü’l-Cevzî’ye göre nezâir, farklı yerlerde farklı anlamlara gelen tek/aynı lafız, dolayısıyla o lafzın içinde yer aldığı âyetlerdir. Bu çok anlamlı lafzın anlamlarından her birini taşıyan âyet sayısı ne kadar olursa olsun, nezâirin sayısı, vücûhun (lafzın taşıdığı manaların) sayısı kadar olacaktır.^[105] İbnü’l-Cevzî’nin tanımında her yerde farklı mana verilen vücûh, nezâirden doğan (nezâir daha geniş/genel, bir kavramdır) anlamlardır; nezâir ise, birbirine benzeyen, aynı hareke ve aynı lafızla, Kur’an’ın birçok yerinde tekrar edilen lafızlardır.^[106] Dolayısıyla lafzın anlam boyutu vücûh, şekilsel yönü de nezâirdir. Ancak konuyla ilgili eserlerin muhtevası incelendiğinde, vücûh olan her lafzın nezâir diye isimlendirilmediği bilakis vücûh ve nezâirin ayrı ayrı değerlendirildiği, iki ayrı olgudan bahsedildiği, dolayısıyla bu eserlerin; aynı lafzın nerelerde ve hangi farklı anlamlarda kullanıldığının belirtilmesi (vücûh) ve bu farklı anlamlardan herhangi birinin varsa Kur’an’daki tekrarlarının örnek olarak verilmesi (nezâir) gibi ikili bir işlevinin olduğu görülmektedir. Bu bağlamda İbnü’l-Cevzî’nin tanımı ilk dönem eserlerinde ele alınan olguyu sadece çokanlamlılıkla sınırlandırdığı için, bu eserlerin ikinci işlevini (yani nezâirin, Kur’an’dan örneklendirilmesi boyutunu) yok olma durumuna getirmektedir.^[107] Yine bu kitaplara verilen el-Vücûh ve’n-nezâir şeklindeki isimlerde bu iki olguya işarettir. Vücûh lafzının, nezâirden önce gelmesi, bu kitaplarda uygulanan yöntemle birebir uyumludur. Lafızların vecihleri (vücûh) vardır ve bu vecihlere gösterilen örnekler de nezâirdir. Eğer İbnü’l-Cevzî’nin dediği gibi nezâir vecihleri olan lafızlar olsaydı, bu kitapların adlarının ya sadece en-nezâir ya da en-Nezâir ve’l-vücûh şeklinde olması gerekirdi ki başlıkla muhteva uyumlu olsun.

İbnü’l-Cevzî Vücûh-Nezâir tanımında, her ne kadar kendinden önceki kitapların yazılışında bu tanımın temel ilke olarak alındığını dile getirse de önceki eserlere bakıldığında bu tanımın Mukâtil ve diğer kitapların yöntemiyle uyuşmadığı, bilakis çeliştiği görülmektedir. Zira İbnü’l-Cevzî’nin aynı lafzı, aynı hareke ile sınırlandırması kolay tatbik edilir bir yöntem olmadığı gibi, önceki kitaplarda böyle bir sınırlandırmada söz konusu değildir. Daha önce verdiğimiz örneklerde de görüldüğü gibi ilk dönem müellifleri, Vücûh-Nezâiri ele alırken, bir kelimeyi farklı türevleriyle-isim, fiil, masdar; hüsnâ-ihsân gibi- zikretmişlerdir. Yani kelimenin kökünü esas alıp, vecihlerde kelimenin bütün iştikâklarını vermişlerdir.^[108] İbnü’l-Cevzî ise lafzı şekil olarak sınırlandırmıştır. Ancak kendisi de kitabında bu sınırlandırmaya kısmen uymuş,^[109] çoğu zaman da yukarıdaki örnekte de olduğu gibi lafzı türevleriyle birlikte ele alarak örneklendirmiştir.^[110]Ayrıca yine örnekte görüldüğü üzere İbnü’l-Cevzî örnek âyetlerin benzerlerini Vücûh-Nezâir üslûbundan “è áê / ve fî” kalıbıyla ifade etmiştir ki bu da eserinin yöntem olarak ilk dönem eserlerine benzediğini göstermektedir.

İbnü’l-Cevzî’nin eseri incelendiğinde; başta yaptığı tanımın dışında, nezâir kavramını, kitabında sadece bir yerde “Bâb-u Lâ / ÈîÇÈ äîÇ” bölümünde birinci veche dair örnekleri verdikten sonra, bunun benzerleri çoktur/ ’èîäç æîØîÇÆğÑ ãîËğêÑîÉ şeklinde bir ifade kullandığı görülmektedir. Nitekim bu kullanım da İbnü’l-Cevzî’nin tanımını değil, aksine diğer ilk dönem müelliflerinin kullanımını yansıtmaktadır.^[111]Ayrıca bu kavrama değinmediği, yaptığı tanımla uyguladığı yöntemin aynı olmadığı, eserinin içeriği ile ilk dönem eserlerinin muhtevası arasında pek de bir fark olmadığı, şayet başta verdiği Vücûh-Nezâir tanımı çıkarılsa, neredeyse aynı olduğu görülmektedir.^[112]

İbnü’l-Cevzî yaptığı tanımın devamında kendinden önceki Vücûh-Nezâir âlimlerini, eserlerini yazarken, kitapların sınırlarını genişlettiklerini, geçtiği yerlerde tek bir anlama gelen el-Beled (ÇäÈäÏ), el-Karye (ÇäâÑêÉ), el-İnsan (ÇäÇæÓÇæ) gibi kelimelere bile birçok anlam vererek, vecihleri ve babları çoğaltarak acayiplik ve tutarsızlıklar sergilediklerini^[113]söyleyerek eleştirmekte, ancak kitabının sonunda kendisinin de çok vecih verdiğini itiraf etmektedir:

“Müfessirlerden zikrettiğim bazı kelimeler konusunda mütesâhil/geniş davrandım. Şayet sağlam bir araştırmacı bu kelimeleri araştırsa bunları tek bir veche indirgeyebilir. Biz bunu yapmış olsaydık birçok vecih ortadan kalkardı. Verilmesinde beîs olmayan, önceki âlimlerin zikrettiklerini verme konusunda mütesâhil davrandık. Araştırmacı bu konuda bizi mazur görsün.”^[114]

Kâtib Çelebi,^[115] İbn Akîle el-Mekkî, (ö. 1150/1737)^[116]Sıddîk Hân’ın ^[117] benimsediği bu tanım İbn Teymiyye^[118] Zerkeşî,^[119] Süyûtî (ö. 911/1505)^[120] ve Taşköprizâde (ö. 968/1561)^[121] gibi âlimler tarafından tenkide tâbi tutulmuş, Hind Şelebi’de Kâtib Çelebi üzerinden İbnü’l-Cevzî’nin tanımını eleştirmiştir.^[122] İbnü’l-Cevzi’nin yaptığı bu tanım ilk dönem Vücûh-Nezâir anlayışını tam olarak yansıtmaması ve yapılan eleştiriler nedeniyle, tarihsel süreç içerisinde çok da fazla kabul görmemiştir. Son dönemde konuyla ilgili yapılan bazı çalışmalarda ise bu tanım kimi araştırmacılar tarafından tenkit edilmiş,^[123] kimi araştırmacılar yaptığı çalışmalarda Vücûh-Nezâir dair sadece İbnü’l-Cevzî’nin tanımını vermekle yetinmiş,^[124] kimi araştırmacılar tarafından da tek ve en doğru tanım olduğu ifade edilmiştir.^[125]

2.3. İbn Teymiyye’nin Vücûh-Nezâir Tanımı

İbnü’l-Cevzî’nin kısaca birbirine benzeyen lafızların, farklı anlamlara gelmesi şeklindeki Vücûh-Nezâir tanımına kendisinden 150 yıl kadar sonra ilk eleştiri getiren İbn Teymiyye’dir. İbn Teymiyye müteşâbih konusunu işlerken kitabının farklı yerlerinde bu konuya değinmiş ve isim vermeden İbnü’l-Cevzî’yi eleştirmiştir. Bunlardan birinde şöyle demiştir:

“Lafızdaki müşterek isimler müteşâbihten olduğu gibi mütevâtı’ lafızların bazıları da müteşâbihtendir. Tefsir âlimleri bu konuyu Vücûh-Nezâir diye isimlendirmiş ve Vücûh-Nezâir kitaplarını telif etmişlerdir. Vücûh ‘müşterek isimler’de, nezâir de ‘mütevâtı’ isimler’de gelir. Fakat bu konuda kitap yazanlardan bazıları Vücûh-Nezâir tamamının müşterek isimlerde geldiğini zannedip, lafzı esas alarak nezâir, anlamı esas alarak da vücûh olduğunu söylediler. Oysa durum onun dediği gibi değildir. (Bu cümle ile kastedilen muhtemelen İbnü’l-Cevzî’dir) Aksine bizim onu düşünen kimseler için söylediğimiz şeylerde âlimlerin sözleri de açık ve nettir.”^[126]

İbn Teymiyye kitabının başka bir yerinde, Vücûh-Nezâir’in daha açık ve net bir tanımını yapmaktadır:

“Nezâir, iki veya daha fazla yerde manası aynı olan lafız, vücûh ise; (birçok yerde) farklı anlamlara gelen lafızdır ki bunlara aralarında fark olsa da mütevâtı’ ve müşterek isimlerde denilmektedir. Bunların lafızlarının nezâir, manalarının vücûh (farklı anlamlar) olduğu söylenmiştir ki, eğer böyle olduğu kabul edilirse hepsi müşterek olur fakat durum böyle değildir, doğrusu bizim Vücûh-Nezâir ile ilgili verdiğimiz ilk tanımdır.”^[127]

İbn Teymiyye, İbnü’l-Cevzî’nin yaptığı tanımı eleştirerek vücûhun müşterek, nezâirin ise mütevâtı’ isimler de olduğunu söylemiş, ancak müşterek isim (lafız) ya da mütevâtı’ lafız hakkında bir açıklama yapmamıştır.^[128] Yalnızca mütevâtı’ isim olarak nitelendirdiği nezâire şu ayetlerde geçen Resûl kelimelerini örnek olarak vermektedir. ÇğæñîٓÇ ÇîÑòÓîäòæîٓÇ Çğäîêòãïåò ÑîÓïèäÇë ÔîÇçğÏÇë Ùîäîêòãïåò ãîåîٓÇ ÇîÑòÓîäòæîٓÇ Çğäٰé áğÑòÙîèòæî ÑîÓïèäÇëۜ , áîÙîÕٰé áğÑòÙîèòæï ÇäÑñîÓïèäî áîÇîÎîĞòæîÇçï ÇîÎòĞÇë èîÈٖêäÇë “(Ey Mekkeliler) Şüphesiz biz size üzerinize şahitlik edecek bir peygamber gönderdik. Nitekim Firavun’a da bir Peygamber göndermiştik.”^[129] äîÇ ÊîÌòÙîäïèÇ ÏïÙîٓÇÁî ÇäÑñîÓïèäğ Èîêòæîãïåò ãîÏïÙîٓÇÁğ ÈîÙòÖğãïåò ÈîÙòÖÇëۜ âîÏò êîÙòäîåï Çääñٰçï ÇäñîĞٖêæî êîÊîÓîäñîäïèæî åğæòãïåò äğèîÇĞÇëۚ “(Ey inananlar!) Peygamberin (sizi) çağırmasını aranızda birbirinizi çağırmanız gibi tutmayın. İçinizden birbirini siper ederek sıvışıp gidenleri Allah gerçekten bilir…”^[130] İbn Teymiyye resûl lafızları hakkında; bu kelimeler el takısıyla (Çä) mârife olarak gelmiştir. Fakat ilk âyette bu kelimeden kastın Firavun’a gönderilen Hz. Mûsâ (a.s.) olduğu, diğer âyette ise Hz. Muhammed’in (s.a.s.) kastedildiği anlaşılmaktadır. Bu ikisi de hakikat ve mütevâtı’ isimdir.^[131] demektedir.

Bu örnekte görüldüğü gibi İbn Teymiyye, nezâiri mütevâtı’ lafız olarak açıklayıp, verdiği resûl örneği ile de bunu pekiştirmektedir. Kur’an’ın her yerinde resûl lafzı Allah’ın insanlara gönderdiği bir peygamberi ifade etmekle birlikte, aynı zamanda bağlamına göre de farklı bir kişiyi ifade etmeye müsait olan cins isimdir. Böylece İbn Teymiyye geçtiği her yerde aynı anlama gelen bu lafızdan kastedilen şeyin farklı kişiler olabileceğini vurgulamakta ve bu lafızlara mütevâtı’ lafız/nezâir demektedir.^[132] Bunun yanında İbn Teymiyye kitabının başka bir yerinde mütevâtı’ kavramını müterâdif lafız olarak da ifade etmektedir.^[133]

Elfâz-ı Müştereke ve Elfâz-ı Mütevâtıe^[134] kavramları daha çok dilcilerin, usûlcülerin ve mantıkçıların kullandıkları kavramlardır. Vücûh-Nezâir ilmine dâhil edilen bu terimler, İbn Teymiyye’den sonra gelen Zerkeşî, Süyûtî, Taşköprizâde ve Tehânevî (ö.1158/1745) gibi âlimler üzerinde de etkili olmuştur. İbn Teymiyye’nin öğrencisi İbn Kayyım el-Cevziyye de (ö. 751/1350), Vücûh-Nezâir konusunda aynı terimleri kullanarak benzer bir tanım yapmıştır.^[135]

İbn Teymiyye Vücûh-Nezâir ilmini dil, usûl ve mantık âlimlerinin nezdinde bilinen kavramlarla tanımlamaya çalışmıştır. İbn Teymiyye’nin meseleyi müştereklik açısından ele alması doğru olabilir. Nitekim müşterek lafızlar lafzî müteşâbih olarak da kabul edilmektedir.^[136]Ancak vücûh terimi açısından bakıldığında bütün vücûhlar müşterek lafız olmadığı gibi yine bütün vücûhlar, müteşâbih de değildir. Her ne kadar vücûhun içinde müşterek veya müteşâbih lafız bulunsa da vücûh eşittir müşterek lafız veya müteşâbih lafız da değildir.

İbnül-Cevzi’nin vücûhun manaların, nezâirinde lafızların ismi olduğu şeklindeki tanımının, Vücûh-Nezâir kitaplarının muhtevasını müşterek lafızlarla sınırlandırmasına yol açtığını bildiren İbn Teymiyye’nin, İbnü’l-Cevzî’yi eleştirmesinde haklılık payı vardır. Nitekim Vücûh-Nezâir eserlerinde sadece müşterek isimler bulunmadığını, kendi ifade ettiği anlamda mütevâtı’ lafızların da bulunduğunu söylemesi doğrudur. Ancak bu tür lafızların nezâir olduğunu ifade etmesi ve nezâiri de Elfâz-ı Mütevâtıe olarak açıklaması isabetli bir yaklaşım olarak gözükmemektedir. Dolayısıyla onun yaptığı tanım ve kabul ettiği anlayış da ilk dönem Vücûh-Nezâir âlimlerinin kullanımıyla örtüşmemektedir. Ayrıca İbn Teymiyye’nin tefsir ve ulûmül-Kur’ân terimleri ile değil de diğer disiplinlere ait terimleri kullanarak bu ilmi açıklamaya çalışması, başlı başına bir mesele olup, ilmin anlaşılmasını kolaylaştırmamış, bilakis daha karmaşık hale getirerek zorlaştırmıştır. Bir kavramın başka bir kavramla tanımlanması, izaha muhtaç yeni kavramlar ortaya çıkarmıştır. Ayrıca ilk dönem Vücûh-Nezâir kitapları, bu ilmi müşterek, mütevâtı’ diye bir ayırıma tabi tutmamışlardır. Eserlerde bahsi geçen lafızların bulunması muhtemeldir, ancak bu eserler dilcilerin, mantıkçıların yaptığı gibi lafız taksimatlarını içermemektedir. Ayrıca İbn Teymiye’nin nezâir dediği siyâka (bağlam) bağlı yapılan yorumlar, Mukâtil’den bu yana nezâir değil, vücûh içerisinde ele alınmıştır.^[137]

2.4. Zerkeşî’nin Vücûh-Nezâir Tanımı

Zerkeşî, Vücûh-Nezâir ilmi ile ilgili el-Burhân adlı kitabında şöyle bir tanım yapmaktadır:

“Vücûh, Ümmet/ ÇäÇåÉ lafzı gibi birçok manada kullanılan müşterek lafızdır/ÇäáÇØ ÇäåÔÊÑã, nezâir ise; “mütevâtı’ lafızlar gibidir/ ãîÇäòÃîäòáîÇØğ ÇäòåïÊîèîÇ×ğÆîÉ.” Lafızların nezâir, anlamların da vücûh olduğu söylenmiştir, ancak bu görüşün zayıf olduğu belirtilmiştir. Eğer kastedilen bu olsaydı, bu ilme ait eserlerin hepsinin müşterek lafızlar hakkında olması gerekirdi. Halbuki Vücûh-Nezâir müellifleri bu eserlerde birçok yerde gelen ve manası aynı olan lafızları da zikretmişler ve bu yerlerde vücûhu, aksâmın/kısımların (ÇäÇâÓÇå) bir çeşidi, Nezâiri de emsâlin/örneklerin (ÇäÇåËÇä) bir çeşidi olarak vermişlerdir. Onlardan bazıları, Vücûh-Nezâiri Kur’an’ın i’câz çeşitlerinden saymıştır. Çünkü bir lafız, yirmi veya daha fazla ya da daha az veche/anlama gelebilmektedir. Bu da beşer kelamında olmayan bir durumdur.”^[138]

Süyûtî,^[139] Taşköprizâde^[140] ve Tehânevî^[141] gibi âlimler Zerkeşî’nin tanımını benimsemiş ve eserlerinde aynı tanımı aktarmışlardır.

Zerkeşî, Mukâtil’in kitabının başında merfû olarak zikrettiği “Bir kimse Kur’ân’ın çok vecihli / anlamlı olduğunu bilmedikçe onu tam olarak anlayamaz” hadisini verdikten sonra, el-Hüdâ / ÇäçÏé kavramı da bu kabildendir, diyerek örnek olarak vermektedir. Zerkeşî el-Hüdâ lafzın, áîåğæòçï ÇäòçïÏîé ÓîÈòÙîÉî ÙîÔîÑî ÍîÑòáëÇ 17 harf/vecihte açıklamıştır:^[142]

1. Beyân/ ÈğåîÙòæîé ÇäòÈîêîÇæğ , (ãîâîèòäğçğ ÊîÙîÇäîé) Örnek, Bakara Sûresi 5. âyet; ÃïèäîÆğãî Ùäé çÏé åæ ÑÈçå. 2.Din/ èÈåÙæé ÇäÏêæ, Âl-i İmrân Sûresi 73. âyet; Åæ ÇäçÏé çÏé Çääç. 3. İman/ èîÈğåîÙòæîé ÇäòÅğêåîÇæğ, Meryem Sûresi 76. âyet; èîêîÒğêÏï Çääñîçï ÇäñîĞğêæî ÇçòÊîÏîèòÇ çïÏëé. 4. Davet eden/ èÈåÙæé ÇäÏÇÙê, Ra’d Sûresi 7. âyet; èäãä âèå çÇÏ, Enbiyâ Sûresi 73. âyet; èÌÙäæÇçå ÃÆåÉ êçÏèæ ÈÃåÑæÇ. 5. Peygamberler ve kitaplar /èîÈğåîÙòæîé ÇäÑñïÓïäğ èîÇäòãïÊïÈ , Bakara Sûresi 38. âyet; áîÅğåñîÇ êîÃòÊğêîæñîãïåò åğæñğê çïÏëé. 6. Bilgin, bilmek / èÈåÙæé ÇäåÙÑáÉ, Nahl Sûresi 16 âyet; èÈÇäæÌå çå êçÊÏèæ.7. İrşad etmek, yönlendirmek/ èÈåÙæé ÇäÑÔÇÏ, Fatiha Sûresi 6. âyet; ÇçÏæÇ ÇäÕÑÇ× ÇäåÓÊâêå. 8. Hz. Muhammed (s.a.s.) / èîÈğåîÙòæîé åïÍîåñîÏí Õîäñîé Çääñîçï Ùîäîêòçğ èîÓîäñîåî, Bakara Sûresi 174. âyet; Åğæñî ÇäñîĞğêæî êîãòÊïåïèæî åîÇ ÃîæòÒîäòæîÇ åğæî ÇäòÈîêñğæîÇÊğ èîÇäòçïÏîé, Muhammed Sûresi 25. âyet; åæ ÈÙÏ åÇ ÊÈêæ äçå ÇäçÏé. 9. Kur’an-ı Kerim/ èîÈğåîÙòæîé ÇäòâïÑòÂæğ, Necm 23. âyet; èîäîâîÏò ÌîÇÁîçïåò åğæò ÑîÈñğçğåï ÇäòçïÏîé. 10. Tevrat / èÈåÙæé ÇäÊèÑÇÉ, Mü’min Sûresi 53. âyet; وäâÏ ÂÊêæÇ åèÓé ÇäçÏé. 11. İstircâ’/ وÈåÙæé ÇäÇÓÊÑÌÇÙ, Bakara Sûresi 157. âyet; èÃèäÆã çå ÇäåçÊÏèæ. Nazîri (èæØêÑçÇ áê ÇäÊÚÇÈæ) Tegâbün Sûresi 11. âyet; êçÏ âäÈç èåæ êÄåæ ÈÇääç 12. Huccet, delil / èîÈğåîÙòæîé ÇäòÍïÌñîÉğ, Bakara Sûresi 258. âyet; وَاللَّهُ äîÇ êîçòÏğê Çäòâîèòåî ÇäØÇäåêæ, âyetin baş tarafı (ÈîÙòÏî âîèòäğçğ) Ãîäîåò ÊîÑî Åğäîé ÇäñîĞğê ÍîÇÌñî ÅğÈòÑîÇçğêåî áğê ÑÈç. 13. Tevhid/ èîÈğåîÙòæîé ÇäÊñîèòÍğêÏğ, Kasas Sûresi 57. âyet; Åæ æÊÈÙ ÇäçÏé åÙã. 14. Sünnet / èÈåÙæé ÇäÓæÉ, Zuhrûf Sûresi 22. âyet; وÅæÇ Ùäé ÂËÇÑçå åçÊÏèæ. 15. Islah etmek, düzeltmek/ وَÈğåîÙòæîé ÇäòÅğÕòäîÇÍğ Yûsuf Sûresi 52. âyet; èîÃîæñî Çääñîçî äîÇ êîçòÏğê ãîêòÏî ÇäÎÇÆæêæ. 16. İlham etmek/ وَÈğåîÙòæîé ÇäòÅğäòçîÇåğ, Tâhâ Sûresi 50. âyet; ÃîÙò×îé ãïäñî ÔîêòÁí Îîäòâîçï Ëïåñî çÏé. 17. Tevbe /èîÈğåîÙòæîé ÇäÊñîèòÈîÉğ, A’râf Sûresi 156. âyet; ÅğæñîÇ çÏæÇ Åäêã.^[143]Zerkeşî, el-Hüdâ kavramına verdiği anlamların sonunda, bunun örnekleri çoktur/ وَçîĞîÇ ãîËğêÑ ÇäòÃîæòèîÇÙğ ibaresini kullanmaktadır.

Zerkeşî’nin verdiği bu örneğe baktığımızda sadece 11. vecihteki istircâ’ anlamındaki âyetleri verirken nazîruhâ / æØÈÑçÇ kalıbını kullanmış, diğer iki örnek âyet olarak verdiği 4 ve 8. vecihlerde ise âyetlerin arasında herhangi bir kelime veya edat kullanmamıştır. el-hüdâ lafzını açıklarken vecih yerine harf tabirini kullanmaktadır ki bu tabir aynı zamanda harf, kısım gibi vecih yerine kullanılan kelimelerdendir. Onun kastettiği de burada muhtemelen el-Hüdâ kavramının çok vecihli olduğu ve bu anlamların da vücûh olduğudur. Ancak Zerkeşî buna vücûh yerine müşterek lafız demektedir. Yine lafzın anlamlarını sıralarken Vücûh-Nezâir müelliflerinin kullandığı 1. vecih, 2. vecih…şeklindeki kullanım yerineåîÙòæîé / ma’nâ, anlam kavramını kullanmaktadır ki bu da vecihle aynı anlamı ifade etmekte olup, lafzın çok anlamlılığının göstergesidir. Zerkeşî, el-Hüdâ kavramına verdiği anlamların sonunda ilk dönem eserlerinde olduğu gibi bunun örnekleri çoktur/ èîçîĞîÇ ãîËğêÑ ÇäòÃîæòèîÇÙğ diyerek, örneği tamamlamaktadır.

Zerkeşî bu örneğin ardından İbn Fâris’in el-Efrâd ^[144]adlı kitabından, Külliyâtü’l-Kur’ân^[145] üslûbuyla verilen örnekleri sıralamaktadır; örneğin, Kur’an’daki bütün el-Burûc/ÇäÈÑèÌ kelimeleri, el-Kevâkib /ÇäãèÇãÈ, Yıldızlar anlamındadır. èÇäÓåÇÁ ĞÇÊ ÇäòÈïÑïèÌğ “Andolsun burçlarla dolu göğe”^[146] âyetinde olduğu gibi. Ancak Nisâ Sûresindeki 78. âyet hariç.è îäîèò ãïæòÊïåò áğê ÈïÑïèÌí åïÔîêñîÏîÉí “Nerede olursanız olun, ölüm sizi yakalar; sarp ve sağlam kalelerde olsanız bile!” Buradaki burûc kelimesi “sarp ve sağlam kaleler” anlamındadır.^[147]

Zerkeşî’nin tanımında da görüldüğü gibi o da İbnü’l-Cevzî’yi eleştirmiş, bu eleştiriyi yaparken de İbn Teymiyye gibi dil, usul ve mantık terimlerini kullanmıştır. Ancak İbnü’l-Cevzî’nin aksine Vücûh-Nezâir’i iki olgu, iki kavram olarak ele almış ve öylece tanımlamıştır. Vücûh konusundaki tanımı İbn Teymiyye ile birebir aynı olsa da nezâir kısmında mütevatı’ lafızdır demeyip, ك/kef/gibidir diyerek farklılaşmaktadır. Ona göre mütevâtı’ lafız; bir kelimenin zihin ve zihin haricinde eşit oranda aynı anlama gelen^[148] ve vaz’^[149] edildiği anlamla uyum içerisinde olan farklı sayıdaki varlıklara delalet eden kelimelerdir. İnsan kelimesinin Zeyd, Amr ve Bekr’e; canlı lafzının insan, at ve eşeğe delalet etmesi gibi. Müşterek lafız ise birçok anlama gelen ve her bir anlamı için vaz’ edilen lafızdır, ayn lafzı gibi.^[150] Nitekim anlamdaki farklılık ve çokluk nedeniyle vücûh ile müşterek lafzın benzer yönleri vardır ancak vücûh, müşterek lafızdır, demek kanaatimizce uygun değildir. Çünkü müşterek lafız dil, usul ve mantıkta lafız çeşitlerinden biridir. Vücûh ise Kur’ân’da birçok yerde gelen aynı lafızdan kastedilen anlamlardır. Yine müşterek lafızların oluşumunda dilsel sebepler, lehçe yapıları, lügatlerin belirlemesi ve sınırlaması gibi durumların etkisi söz konusu iken, vücûhta ise; Kur’an’ın kendi içyapısı (sebeb-i nüzûl, sarf-nahiv, i’râb, siyâk, kinâye, mecâz vb.), Hz. Peygamber (s.a.s.) ve sahâbe kullanımları etkili olmaktadır.^[151] Dolayısıyla müşterek lafız, dildeki çokanlamlılık; vücûh ise Kur’an’daki çokanlamlılıktır, denilebilir. Ayrıca vücûh, lügat merkezli bir çalışma olmayıp, müfessirlerin Kur’an’ı tefsir etme çaba ve gayretidir.

Zerkeşî’nin nezâir tanımı İbn Teymiyye’ye kıyasla daha karışıktır. Zira o mütevâtı’ lafız terimiyle, tamamen aynı olmayan sadece belli yönlerden birbirine benzeyen cins, tür ifade eden anlamları veya varlıkları ihtiva eden lafızları kastetmektedir. Nitekim nezâir, lügat olarak teşâbüh ve temâsül (benzerlik ve aynılık) anlamlarına gelmektedir. Bu yönüyle nezâirin birbirine benzerlik gösteren lafızlar olduğu söylenebilir. Bunu Zerkeşî’nin ã / gibi edatını kullanmasıyla da açıklayabiliriz. Peki, bu benzerlik mana yönünden midir yoksa şekil yönünden midir? Bu durum net değildir. Ancak Zerkeşî’nin verdiği el-hüdâ örneğindeki istircâ’ ile ilgili ayetlerde getirdiği yaklaşım ve kullandığı nazîruhâ (benzeri, örneği) uslûbu ve efrâd’dan verdiği örnekte, el-burûc/ÃäÈÑèÌ gibi kelimelerin birer âyet hariç aynı şekil, form ve anlamda kullanılmasına bakarak, bu benzerliğin hem mana hem de lafız yönünden olduğunu söylemek mümkündür. Ayrıca Zerkeşî tanımının sonunda vücûhu, aksâmın ÃäÃâÓÇå(kısımlar) bir çeşidi nezâiri de emsâlin ÃäÃåËÇä (örnekler) bir çeşidi olarak veriyorlardı, demektedir. Ancak vücûh-nezâircilerin, kitaplarında lafızları, aksâm-emsâl diye bir ayırıma tabi tutmadıkları, bilakis Kur’an’da farklı yerlerde zikredilen ve geldiği her yerde farklı anlama gelen lafızları işledikleri görülmektedir. Bu farklı anlamları birbirine bağlayan ilişkiler olabilir. Bunlardan biri de mütevâtı’ lafızlar da olabilir, ancak âlimlerin bu ilişkiler ve bağlantılar üzerinde durmadığı ve bunların analizini yapmadıkları da görülmektedir.^[152]

Zerkeşî’nin tanımı İbnü’l-Cevzî’ye oranla, (bizce daha kapalı ve karışık olmasına rağmen) Vücûh-Nezâir literatürüne en yakın ve en uygun yaklaşım olarak görülmüş ve çoğu son dönem araştırmacıları tarafından da kabul görmüştür. Halil Altuntaş,^[153] Mustafa Karagöz,^[154] Tesârif’in muhakkiki Hind Şelebi,^[155] M. Suat Mertoğlu,^[156] Mustafâ Muhammed Mustafâ Ebû Şafka^[157] bunlardan bazılarıdır.

3. Modern Dönem Vücûh-Nezâir Anlayışı

Günümüzde son dönemde yapılan çalışmalarda Vücûh-Nezâir ilminin tarihi süreç içerisinde yapılan tanımları dışında, vücûhu, çokanlamlılık; nezâiri de eşanlamlılık/terâdüf olarak benimseyen yeni bir anlayış ortaya çıkmıştır. Ancak günümüz araştırmacıları tarafından benimsenen ve çok yaygın olarak da kullanılan bu anlayış, ilk dönem âlimleri nezdinde hiç kimse tarafından savunulmadığı gibi, hiçbir klasik eserde de yer almamıştır.

Bu anlayışa göre, vücûh; aynı kelimenin Kur’ân’ da farklı yerlerde farklı anlamlarda kullanılması (çokanlamlılık/müşterek lafız), nezâir ise; Kur’ân’daki farklı kelimelerin aynı anlamı ifade etmesi (eş anlamlılık/müterâdif lafız) olarak tanımlanmaktadır.^[158] Bu bağlamda benzerlik bakımından aynı veya çok yakın olan, arada nüans bulunan anlamlara delalet eden kelimelerin nezâir kategorisinde ele alındığı bu özelliği sebebiyle de söz konusu kavramın Elfâz-ı Mütevâtıe (anlam birlikteliği olan lafızlar) olarak isimlendirildiği^[159] ifade edilmektedir. Bu yönüyle, bu görüşün ortaya çıkmasında İbn Teymiyye’nin mütevâtı’ lafızları, müterâdif olarak isimlendirip örneklendirmesinin^[160] etkisi olduğu gibi, Zerkeşî ve Süyûtî’nin nezâir tanımındaki mütevâtı’ lafızlar gibidir/ ãîÇäòÃîäòáîÇØğ ÇäòåïÊîèîÇ×ğÆîÉğibaresinin, müterâdif lafızlar olarak anlaşılmasının muhtemel olduğu da düşünülmektedir.^[161]

Vücûh için her tanımda olduğu gibi genel olarak el-Hüdâ^[162] kavramı ile tâğut, salât, ruh, zikr, rahmet^[163]gibi kelimelerde örnek olarak verilmektedir. Nezâire ise, genelde, cehennem kelimesi örnek olarak verilmekte, nâr, sakar, seîr, hutame, cahîm, hâviye, lezâ gibi kelimelerin hepsinin ortak bir manaya/azaba delalet ederek, cehennemi işaret ettikleri ifade edilmektedir.^[164] Yine İbn Teymiyye’nin müterâdif/mütevâtı’ lafızlar kısmında belirttiği Allah’ın (c.c.) isimleri/el-Esmâü’l-hüsnâ, Hz. Peygamber’in isimleri; Muhammed, Ahmed, el-Hâşir, el-Mâhî, el-Âkıb; Kur’ân-ı Kerîm’in isimleri; Furkân, Şifâ, Hüdâ, Beyân, Kitâb, Zikr kelimeleri,^[165] Cennet’in isimleri naîm, adn, firdevs, dârü’s-selâm^[166] gibi kelimeler de bu gruba örnek olarak verilmektedir. Lafızları farklı olsa da anlam yönünden beraberlikleri bulunduğu için nezâir, eş anlamlı lafızlar olarak tanımlanmaktadır. Ancak bu örnekler, bu alanda yazılmış hiçbir klasik eserde mevcut değildir.

Nezâire en çok örnek olarak gösterilen Cennet ve Cehennem kelimeleri âyetlerde genelde şu şekildedir:

Cehennem kelimesinin nazîrleri/müterâdifleri;

1- Âl-i İmrân Sûresi 12. âyet; âïäò äğäñîĞٖêæî ãîáîÑïèÇ ÓîÊïÚòäîÈïèæî èîÊïÍòÔîÑïèæî Çğäٰé Ìîçîæñîåîۜ èîÈğÆòÓî ÇäòåğçîÇÏï (Cehennem) 2- Meâric Sûresi 15. âyet; ãîäñîÇۜ ÇğæñîçîÇ äîØٰéۙ (Lezâ) 3- Hümeze Sûresi 4. âyet; ãîäñîÇ äîêïæòÈîĞîæñî áğê ÇäòÍï×îåîÉğۘ (Hutame) 4- Fâtır Sûresi 6. âyet; ÇğæñîåîÇ êîÏòÙïèÇ ÍğÒòÈîçï äğêîãïèæïèÇ åğæò ÇîÕòÍîÇÈğ ÇäÓñîÙêÑğۜ (Seîr) 5- Kamer Sûresi 48. âyet; ĞïèâïèÇ åîÓñî ÓîâîÑî (Sekar) 6- Bakara Sûresi 119. âyet; èîäîÇ ÊïÓòàٔîäï Ùîæò ÇîÕòÍîÇÈğ ÇäòÌîÍٖêåğ (Cahîm) 7- Kâria Sûresi 9-11. âyet;áîÇïåñïçï çîÇèğêîÉìۜ (Hâviye).

Cennet kelimesinin nazîrleri/müterâdifleri;

1- Bakara Sûresi 82. âyet; èîÇäñîĞٖêæî ÇٰåîæïèÇ èîÙîåğäïèÇ ÇäÕñîÇäğÍîÇÊğ Çïè۬äٰٓÆğãî ÇîÕòÍîÇÈï ÇäòÌîæñîÉğۚ çïåò áٖêçîÇ ÎîÇäğÏïèæî۟ (Cennet) 2- Tevbe Sûresi 21. âyet; êïÈîÔñğÑïçïåò ÑîÈñïçïåò ÈğÑîÍòåîÉí åğæòçï èîÑğÖòèîÇæí èîÌîæñîÇÊí äîçïåò áٖêçîÇ æîÙٖêåì åïâٖêåìۙ (Nâîm) 3- Tevbe Sûresi 72. âyet; èîåîÓîÇãğæî ×îêñğÈîÉë áٖê ÌîæñîÇÊğ ÙîÏòæíۜ, (Adn) 4-Kehf Sûresi 107. âyet; Çğæñî ÇäñîĞٖêæî ÇٰåîæïèÇ èîÙîåğäïèÇ ÇäÕñîÇäğÍîÇÊğ ãîÇæîÊò äîçïåò ÌîæñîÇÊï ÇäòáğÑòÏîèòÓğ نُزُلاًۙ (Firdevs) 5- Yûnus Sûresi 26. âyet; äğäñîĞٖêæî ÇîÍòÓîæïèÇ ÇäòÍïÓòæٰé èîÒğêîÇÏîÉìۜ (Hüsnâ) 6- En’âm Sûresi 127. âyet;äîçïåò ÏîÇÑï ÇäÓñîäîÇåğ ÙğæòÏî ÑîÈñğçğåò èîçïèî èîäğêñïçïåò ÈğåîÇ ãîÇæïèÇ êîÙòåîäïèæî (Dârü’s-Selâm).

Bu anlayışı ülkemizde ilk defa dile getiren kanaatimizce M. Tayyib Okiç’tir. Nitekim Okiç, Tefsir ve Hadis Usûlü’nün Bazı Meseleleri adlı eserinde; “Vücûh, Kur’ân-ı Kerîm’de birkaç manada kullanılan kelimelere denir. Birçok manayı ihtiva eden; hedy, salât rahmet kelimeleri gibi. Nezâir ise, bir manaya delalet eden muhtelif kelimelere denir”^[167] demekte ancak nezâire örnek vermemektedir. Daha sonra Okiç’in talebelerinden olan İsmail Cerrahoğlu da Tefsir Usûlü adlı eserinde, “lafızların farklı âyetlerde farklı anlamlar ifade etmesini vücûh (çokanlamlılık); bunun aksine farklı birçok kelimenin aynı anlamı ifade etmesini de nezâir (eş anlamlılık)” olarak tanımlamaktadır. Cerrahoğlu vücûha; hüdâ, tağût gibi kelimeleri örnek verirken, azaba delâlet ederek aynı manayı ifade eden cehennem, nâr, sakar, hutame, cahîm gibi lafızları da nezâire örnek olarak vermektedir. Dolayısıyla nezâirin örneklendirilmesi Cerrahoğlu’na ait gözükmektedir. Cerrahoğlu bu örnekleri verirken de Zerkeşî ve Süyûtî’yi kaynak olarak göstermektedir.^[168] Cerrahoğlu’nun Vücûh-Nezâir ilminde asıl olan ilk dönem kaynaklarına atıfta bulunmayıp, ulûmü’l-Kur’ân sahasında yazılmış olan ve Vücûh-Nezâir ilminin tanımında İbn Teymiyye’nin etkisinde kaldığı anlaşılan ve bu konuyu eserlerinde sadece bölüm/bab olarak işleyen Zerkeşî ve Süyûtî’yi kaynak olarak vermesi de bizce şaşırtıcıdır. Oysa Zerkeşî ve Süyûtî’nin, daha önce verdiğimiz tanım ve yaklaşımlarında görüldüğü gibi, bu kavramı müterâdif anlamında kullanmadıkları, nezâir ile mütevâtı’ lafızlar arasındaki benzeyen yönlere dikkat çektikleri açıktır.^[169] Nitekim Zerkeşî ve Süyûtî ne el-hüdâ kelimesinde ne de verdikleri diğer örneklerde bu kelimelerin eş anlamlılarına değinmişlerdir. Cerrahoğlu’nun bu yaklaşımı da kendisinden sonra gelen araştırmacılar üzerinde etkili olmuş, dolayısıyla Demirci^[170] ve Okuyan^[171] da kitaplarında Vücûh-Nezâirle ilgili aynı tanımı vermiş ve onlarda bu tanıma Kâtib Çelebi’yi referans olarak göstermişlerdir. Ancak Kâtib Çelebi’de de böyle bir ifadenin yer almadığı, aksine İbnü’l-Cevzî’nin tanımını aynen aktardığı görülmektedir.^[172]

Vücûh kısmında problem gözükmese de nezâir kısmı oldukça sorunlu olan bu yaklaşım Vücûh-Nezâir literatürü ile uzaktan yakından ilişkili değildir. Çünkü Vücûh-Nezâir kitaplarının muhtevasında eş anlamlılık/terâdüf olgusu hiçbir şekilde ele alınmamış ve bununla ilgili örneklere de yer verilmemiştir. Son zamanlarda yazılan eserlerde ve yapılan çalışmalarda dile getirilen bu nezâir anlayışının, Vücûh-Nezâir literatüründe örneklerine rastlanılmamaktadır. Zira bu kitapların konusu müterâdif lafızlar değil, bilakis vücûhu (birçok anlamı) olan lafızlardır. Ayrıca eş anlamlılık olgusu literatürde terâdüf-müterâdif kavramlarıyla ifade edilmektedir. Dolayısıyla nezâir kavramının, müterâdif kapsamında değerlendirilmesi, Vücûh-Nezâir kitaplarının muhtevasıyla uyuşmadığı gibi, bu eserlerin içeriğinin olduğundan farklı anlaşılmasına yol açacağı için ulûmü’l-Kur’ân ve tefsir terminolojisi açısından da isabetli görülmemektedir.^[173]

Sonuç

Vücûh-Nezâir’in terim anlamıyla ilgili verdiğimiz tanımlardan da anlaşıldığı gibi, bu terim çifti tarihi süreç içerisinde, bu sahada telif edilen ilk eserlerdeki kullanımından farklı şekillerde tanımlanmıştır. Böylece beş tanım ortaya çıkmıştır. Bunun nedeni de kanaatimizce klasik dönem eserlerinde bu ilme dair açık ve net bir tanımın yapılmamış olmasıdır.

Vücûh-Nezâir ilminin doğuşundan yaklaşık dört asır kadar sonra bu ilmin ilk tanımı İbnü’l-Cevzî tarafından yapılmıştır. Ancak bu tanım, Mukâtil ve diğer ilk dönem müelliflerinin Vücûh-Nezâir anlayışını tam olarak yansıtmadığı gibi, Vücûh-Nezâir tek olgu olarak göstermiş, dolayısıyla vechi olan her lafzı nezâir olarak nitelemiştir. Böylece bütün lafızları nezâir, manalarını da vücûh olarak kabul ederek, nezâire daha genel bir kavram ve üst bir anlam rolü yüklemiştir. Oysa durum ilk dönem eserlerinde bunun tam tersidir. Bu eserlerde önce lafzın vücûh/farklı anlamlar boyutu ele alınmış, nezâir ise bu vecihler içerisinde kendisine yer bulmuştur. İbnü’l-Cevzî’nin Kur’an’da aynı lafzın aynı hareke ile gelip, farklı anlamlar ifade etmesi şeklindeki tanımı, bu yönüyle vücûh-nezâir ilminin uygulama alanını daraltmış ve birtakım eleştirilere de maruz kalmıştır. Zira ilk dönem eserlerinde lafızlarda herhangi bir şekil veya hareke sınırlaması mevcut olmayıp, aksine lafızlar daha çok kök itibariyle ele alınmış ve verilen örneklerde lafızların iştikakları da kullanılmıştır. Nitekim İbnü’l-Cevzî de koyduğu kritere kısmen uyabilmiştir.

İbnü’l-Cevzî’den yaklaşık 150 yıl kadar sonra bu ilmin diğer tanımları önce İbn Teymiyye sonra da Zerkeşî tarafından yapılmıştır. Ancak yapılan bu tanımlarda da vücûh-nezâir kelimeleri, farklı ilimlere dair (dil, usûl, mantık gibi) terimlerle ifade edilmiş, böylece kavramlar açık ve net bir şekilde tanımlanmadığı gibi ortaya izaha muhtaç yeni kavramlar (müşterek, mütevâtı’ gibi) çıkmış bu durum da konunun anlaşılmasını zorlaştırmıştır. Günümüze gelindiğinde ise Vücûh-Nezâir ilmine dair yapılan yeni tanımda vücûh kısmı aynen kalsa da nezâir kısmı tamamen farklı bir boyutta ele alınarak müterâdif lafız olarak ifade edilmiştir ki bu da ilk dönem eserlerindeki yönteme tamamen zıt bir durum olarak ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla tarih boyunca yapılan Vücûh-Nezâir tanımlarına baktığımızda bütünüyle ilk dönem vücûh-nezâir anlayışını yani Mukâtil’in ve onun izinden giden müelliflerin bu ilimdeki maksatlarını yansıttığını söylemek zordur. Oysa Vücûh-Nezâir terimlerinin öncelikle, bu alanda yazılan eserlerin içeriğine uygun olarak tanımlanması esastır. Zira o ilme ait terminolojinin sağlam bir şekilde oluşması ancak buna bağlıdır.

İncelediğimiz ve değerlendirdiğimiz tanımlar çerçevesinde son olarak şunları söylemek mümkündür; Vücûh-Nezâir müşterek lafız olmadığı gibi mütevâtı’ veya müterâdif lafız da değildir. Vücûh-Nezâir ilmi, Mukâtil ve onu takip eden âlimlerin kitaplarındaki muhtevanın, uyguladıkları yöntemin, hedefledikleri gayenin yansıması olan bir ilimdir. Bu ilimde de vücûh; Kur’an’ın değişik yerlerinde geçen aynı lafzın farklı anlamlar ifade etmesi, nezâir de bu farklı anlamlardan birinin Kur’an’ın birçok yerinde tekrarlanmasıdır.

Kaynakça

Abdülbâkī, Muhammed Fuâd b. Sâlih el-Mısrî. el-Muʿcemü’l-müfehres li-elfâẓi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm. Kahire: Dâru’l-Kütübi’l-Mısrıyye, 1364/1945.

Acar, Ömer. “Çokanlamlılık - Eşadlılık İkileminde İştirâk-i Lafzî”. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 51/2 (2010), 241-270.

Ahmed b. Hanbel, Müsned. thk. Şuayb el-Arnaût v.dğr. 45 Cilt. b.y: Müessesetü’r-Risâle,1421/2001.

Altuntaş, Halil. “el-Vücûh ve’n-Nezâir”. Diyanet İlmî Dergi 26/1 (1990), 13-29.

Avvâ, Selvâ Muhammed. el-Vücûh ve’n-neẓâʾir fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm. Kahire: Dâru’ş-Şurûk, 1998.

Baktır, Mustafa. “Eşbâh ve Nezâir”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 11/456-457. İstanbul: TDV Yayınları, 1995.

Birışık, Abdülhamit. “Kur’ân İlimleri”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 26/401-404. Ankara: TDV Yayınları, 2002.

Birışık, Abdülhamit. “Sûre”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 37/538-539. İstanbul: TDV Yayınları, 2009.

Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cu’fî el-Buhârî, el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ (Ṣaḥîḥ-i Buḫârî). thk. Muhammed Züheyr b. Nâsır en-Nâsır. Beyrut: Dâr Tavkı’n-Necât, 1422/2002.

Cerrahoğlu, İsmail. “Tefsirde Mukâtil b. Süleyman ve Eserleri”. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 21/1-4 (1976),1-35.

Cerrahoğlu, İsmail. Tefsir Usûlü. Ankara: TDV Yayınları, 7. Basım, 1989.

Cürcânî, Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Alî es-Seyyid eş-Şerîf. et-Taʿrîfât. thk. Heyet. Lübnan: Dâru’l-Kütübi’l- ‘İlmiyye li, 1403/1983.

Çetin, Esma. Dâmegānî’nin el-Vücûh ve’n-Nezâir İsimli Eserindeki Metodu. Bursa: Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2006.

Dâmegānî, Ebû Abdillâh Hüseyn b. Muhammed. Ḳāmûsü’l-Ḳurʾân: Iṣlâḥu’l-vücûh ve’n-neẓâʾir fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm thk. Abdülazîz Seyyidü’l-Ehl. Beyrut: Dâru’l-‘İlm li’l-Melâyîn, 4. Basım, 1983.

Demirci, Muhsin. Tefsir Usûlü. İstanbul: İFAV Yayınları, 58. Basım, 2017.

Divlekci, Celâlettin. Dil Bilim ve Kur’an İlimleri Açısından el-Fîruzâbâdî’nin Besâir’i. Isparta: Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2000.

Divlekçi, Celâlettin. “Kur’an’da Eş anlamlılık (Teradüf) Olgusu (I)”. Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7 (2000), 149-169.

Divlekci, Celâlettin. “Kur’an’da Bazı Kelimelerin Kullanım Özelliklerine Dair Genel Kaideler”. İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi 6/1 (2017), 86-104.

Durmuş, İsmail. “Müşterek”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 32/171-172. İstanbul: TDV Yayınları, 2006.

Ebû Dâvûd, Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk es-Sicistânî el-Ezdî. Kitâbü’z-zühd. thk. Ebû Temîm Yâsir b. İbrâhîm b. Muhammed - Ebû Bilâl Ganîm b. Abbâs b. Ganîm - Muhammed Amr b. Abdüllatîf. Hulvan: Dâru’l-Mişkât,11414/993.

Ebû Şafka, Mustafa Muhammed Mustafa. el-Vücûh ve’n-neẓâʾir fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm. Ürdün: Câmiatü’l-‘Ulûmi’l-İslâmiyye el-Âlemiyye, Doktora Tezi, 2015.

Eren, Cüneyt. Kur’an İlimleri ve Tefsir Istılahları. Erzurum: Ekev Yayınevi, 2001.

Ezherî, Ebû Mansur Muhammed b. Ahmed b. Ezher el-Herevî. Tehẕîbü’l-luġa. thk. Muhammed Avd Mür’ıb. 15 Cilt. Beyrut: Dâru İhyai’t-Türâsi’l-Arabî, 2001.

Fazlıoğlu, Şükran. “Vaz’”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 42/576-578. İstanbul: TDV Yayınları, 2012.

Ferâhidî, Ebû Abdurrahmân el-Halîl b. Ahmed b. Amr b.Temîm. Kitâbü’l-‘Ayn. thk. Mehdî Mahzûmî - İbrâhîm es-Sâmirâî. b.y: Dâru ve Mektebeti’l-Hilâl, ts.

Fîrûzâbâdî, Ebü’t-Tâhir Mecdüddîn Muhammed b. Ya‘kūb b. Muhammed. el-Ḳāmûsü’l-muḥîṭ. thk. Mektebetü Tahkîki’t-Türâs fî Müesseseti’r-Risâle, Beyrut: Müessestü’r-Risâle 8. Basım, 1426/2005.

Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed. el-Müstaṣfâ. thk. Muhammed Abdü’s-Selâm Abdü’ş-Şâfî. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1993.

Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed. Miʿyârü’l-ʿilm. thk. Süleymân Dünya. Mısır: Dâru’l-Meârif, 1961.

Gezgin, Ali Galip. Tefsirde Semantik Metod. İstanbul: Rağbet Yayınları, 3. Basım, 2018.

Gül, Habip. “Kur’an Çevirilerinde Vücûh-Nezâir İlminin Önemi”. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 11/59 (Ekim 2018), 1315-1326.

Güven, Şahin. Kur’an’ın Anlaşılması ve Yorumlanmasında Çokanlamlılık Sorunu. İstanbul: İFAV Yayınları, 2. Basım, 2017.

Hârûn b. Mûsâ, Ebû Abdillâh el-Ezdî el-A’ver el-Atekî. el-Vücûh ve’n-neẓâʾir fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm. thk. Hâtim Sâlih Dâmin. Bağdat: Dâiratü’l-Âsâr ve’t-Türâs, 1988.

Hîrî, Ebû Abdirrahmân (Ebû Abdillâh) İsmâîl b. Ahmed b. Abdillâh ed-Darîr. Vücûhü’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm. thk. Fâtıma Yûsuf el-Haymî. Dımeşk: Dâru’s-Sekâ, 1996.

İbn Akîle el-Mekkî, Cemâlüddîn Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Saîd. ez-Ziyâde ve’l-iḥsân fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân, thk. Muhammed Safâ Hakkî v.dğr. 8 Cilt. b.y: Merkezü’l-Buhûs ved-Dirâsât bi’ş-Şârika, 1427/2006.

İbnü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec Cemâlüddîn Abdurrahmân b. Ali b. Muhammed el-Bağdâdî. Nüzhetü’l-aʿyüni’n-nevâẓır fî ʿilmi’l-vücûh ve’n-neẓâʾir. thk. Muhammed Abdülkerim Kâzım er-Râdî. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle,1404/1984.

İbn Düreyd, Ebû Bekr Muhammed b. el-Hasen el-Ezdî. Cemheratü’l-luġa. thk. Remzî Münîr Ba’lebekkî. 3 Cilt. Beyrut: Dârü’l-‘İlm li’l-Melâyîn, 1408/1987.

İbn Fâris, Ebü’l-Hûseyn Ahmed b. Zekeriyyâ b. Muhammed er-Râzî. Muʿcemü meḳāyîsi’l-luġa. thk. Abdüsselâm Muhammed Hârûn. 6 Cilt. Suriye: Dâru’l-Fikr, 1399/1979.

İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ebî Bekr b. Eyyûb ez-Züraî ed-Dımaşkī el-Hanbelî. eṣ-Ṣavâʿiḳu’l-münezzele fi’r-Reddi ʿale’l-Cehmiyye ve’l-Muʿaṭṭıla (eṣ-Ṣavâʿiḳu’l-mürsele). thk. Ali b. Muhammed ed-Dahîlullah. 4 Cilt. Riyad: Dâiratü’l-Âsımetü, 1408/1987.

İbn-i Manzûr, Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Alî b. Ahmed el-Ensârî. Lisânü’l-ʿArab.15 Cilt. Beyrut: Dâr Sâdır, 3. Basım, 1414/1993.

İbn Sa’d, Ebû Abdillah Muhammed b. Sa’d Meni’ el-Kâtib el-Hâşimî el-Basrî el-Bağdâdî. eṭ-Ṭabaḳātü’l-kübrâ (Mütemmimi‘s-sahabe-et’tabaḳâtü’l-hâmise). thk. Muhammed b. Sâmil es-Sülemî. 2 Cilt. Taif: Mektebetü’s-Sıddîk, 1414/1993.

İbn Teymiyye, Ebü’l-Abbâs Takıyyüddîn Ahmed b. Abdilhalîm b. Mecdüddîn Abdisselâm el-Harrânî. Mecmûʿu fetâvâ. thk. Abdurrahmân b. Muhammed b. Kâsım. 35 Cilt. Medine-i Münevvere: Mecmeu’l-Melik Fehd li Tıbâati’l-Mushafı’ş-Şerîf, 1416/1995.

İzutsu, Toshihiko. Kur’an’da Tanrı ve İnsan. çev. M. Kürşad Atalar. İstanbul: Pınar Yayınları, 6. Basım, 2018.

Kannevcî, Ebü’t-Tayyib Muhammed Sıddîk Bahâdır Hân b. Hasen b. Alî. Ebcedü’l-ulûm. b.y: Dâru-İbni Hazm,1423/2002.

Karaca Efe, Nefise. Kurtubî’nin Kur’an İlimlerine Yaklaşımı. İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2012.

Karagöz, Mustafa. “İbn Teymiyye’nin Vücûh-Nezâir Tanımının Etkileri ve Sorunları”. Bilimname 36 (2018/2), 261-291.

Karagöz, Mustafa. “İbnü’l-Cevzî’nin Nezâir Anlayışının Sorunları”. Bilimname 43, (2020/3), 129-168.

Karagöz, Mustafa. “Vücûh ve Nezâirin Terimleşme Süreci -Nezâir’in ‘Eşanlamlılık’ Olarak Tanımlanması Sorunu-”. Bilimname 14 (2008/1), 441-475.

Karaman, Hayrettin vdğr., Kur’ân Yolu Meâli. Ankara: DİB Yayınları, 4. Basım, 2015.

Kâtib Çelebi, Mustafa b. Abdillah Hacî Halife. Keşfü’ẓ-ẓunûn ʿan esâmi’l-kütüb ve’l-fünûn. 3 Cilt. Bağdat: Mektebetü’l-Mesnâ, 1941.

Kaya, Süleyman. Tahsîlu Nezâiri’l-Kur’ân’ı Bağlamında Hakîm Tirmizî’de Vücûh ve Nezâir. İstanbul: Rağbet Yayınları, 2016.

Kefevî, Ebü’l-Beḳāʾ. el-Külliyyât (Külliyyâtü Ebi’l-Beḳāʾ). thk. Adnan Derviş - Muhammed el-Mısrî. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, ts.

Korkmaz, Hasan. “Fer’î Kâide Bağlamında Fahreddîn Râzî’nin Zihnî Varlık Anlayışı”. İdrak Dini Araştırmalar Dergisi 2/2 (Aralık 2022), 285-310.

Maral, Cüneyt. Tefsirde Dilbilimsel Yöntem (Taberî Örneği). Diyarbakır: Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2017.

Mertoğlu, M. Suat. “Vücûh ve Nezâir”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 43/141-143. İstanbul: TDV Yayınları, 2013.

Mukâtil b. Süleymân. Kur’an Terimleri Sözlüğü (el-Eşbâh ve’n-Nezâir fi’l-Kur’âni’l-Kerim). çev: M. Beşir Eryarsoy. İstanbul: İşaret Yayınları, 2. Basım, 2006.

Mukâtil b. Süleymân, Ebü’l-Hasen b. Beşîr el-Ezdî el-Belhî. el-Vücûh ve’n-neẓâʾir fi’l-Ḳurʾâni’l Aẓîm. thk. Hâtim Sâlih Dâmin. Bağdat: Mektebetü’r-Rüşd, 2. Basım, 2011.

Müsâîd et-Tayyâr, Süleymân Nâsır. et-Tefsirü’l-luġaviyyü li’l-Ḳurʾân’i’l-Kerîm. Demmâm: Dâr-u İbnü’l-Cevzî, 2010.

Müslim, Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc b. Müslim el-Kuşeyrî. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ (Ṣaḥîḥ-i Müslim). thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî. 4 Cilt. Beyrut: Dârü-İhyaü’t-Türâs el-Arabî, t.y.

Okiç, M. Tayyib, Tefsir ve Hadis Usûlünün Bazı Meseleleri. İstanbul: Nûn Yayınları, 1995.

Okumuş, Mesut. “Kur’an Yorumunda Çok Anlamlı Lafızlara Yaklaşımlar”. Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi 2/3 (2003/1), 27-62.

Okuyan, Mehmet. Çok Anlamlılık Bağlamında Kur’an Sözlüğü. İstanbul: Düşün Yayıncılık, 7. Basım, 2019.

Özek, Ali. el-Vücûh ve’n-Nezâir. İstanbul: İSAV-İlmi Neşriyat 9, 1993.

Paçacı, Ahmet. Kur’ân’a Giriş. Ankara: TDV Yayınları, 11. Basım, 2021.

Penrice, John. Kur’an Sözlüğü (Dictionary and Glossary of the Holy Qur’an). çev. Ömer Aydın. İstanbul: İşaret Yayınları, 2. Basım, 2020.

Pirinç, Ahmet. “İslam Düşüncesi’nde Zihnî Varlık (Vücûd-i Zihnî) Anlayışının Bilgi Felsefesi Bağlamında Değerlendirilmesi”. Amasya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2, 131-162.

Râgıb el-İsfahânî, Ebü’l-Kāsım Hüseyn b. Muhammed b. el-Mufaddal. Müfredât’ü elfâẓi’l-Ḳurʾân (el-Müfredât fî ġarîbi’l-Ḳurʾân). thk. Safvân Adnân ed-Dâvudî. Dımeşk: Dâru’l-Kalem, 1412/1991.

Sâbık, Hide. el-Vücûh ve’n-neẓâʾir el-Ḳurʾâniyye ve eseruhâ fi’t-tefsîr. Cezâyir: Câmiatü’l-Hâc lihadar (Batne), Doktora Tezi, 2011.

Seâlibî, Ebû Mansûr Abdülmelik b. Muhammed b. İsmâil. el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir fi’l-elfâzi’l-Ḳurʾ’âniyye elletî terâdefet mebânîhâ ve tenevveat meânihâ. thk. Muhammed el-Misrî. Dımeşk: Mektebetü Sa’dü’d-Dîn,1984.

Süyûtî, Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahman b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî. Miftâḥu’l-cenne fi’l-iʿtiṣâm (iḥticâc) bi’s-sünne. Medine: el-Câmiatü’l-İslâmiyye, 3. Basım, 1409/1989.

Süyûtî, Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî. el-İtḳān fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân. thk. Muhammed Ebü’l-Fadl İbrâhîm. 4. Cilt. b.y: el-Heyetü’l- Mısriyyetü’l-Âmmetü li’l-Küttâb, 1394/1974.

Taşköprizâde, Ahmed b. Mustafa. Ahmed b. Mustafa. Miftâḥu’s-saʿâde ve miṣbâḥu’s-siyâde fî mevżûʿâti’l-ʿulûm. 3 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1405/1985.

Tehânevî, Muhammed A‘lâ b. Alî b. Muhammed Hâmid el-Fârûkī. Keşşâfü ıṣṭılâḥâti’l-fünûn ve’l-ʿulûm. thk. Ali Dahrûc. 2 Cilt. Beyrut: Mektebetü Lübnan Nâşirûn, 1996.

Timurtaş, Abdülhâdi. “Kur’ân’ın Anlaşılmasını Kolaylaştıran Bir Yöntem Olarak “Külliyâtu’l-Kur’ân”. İslam ve Yorum Temel Tartışmalar, İmkânlar ve Sorunlar. haz. Fikret Karaman. Malatya İlahiyat Vakfı/TDV Baskı Yayın 2 (8-10 Mayıs 2017), 248-256.

Yahyâ b. Sellâm. Ebû Zekeriyyâ b. Ebî Sa‘lebe et-Teymî. et-Teṣârîf: Tefsîrü’l-Ḳurʾân mimmeştebehet esmâʾühû ve taṣarrafet meʿânîh. thk. Hind Şelebi. b.y: eş-Şirketü’t-Tûnûsiyye li’t-Tevzî’, 1979.

Yaldızlı, Hasan. “Vücûh-Nezâir Hakkında Yapılan Tanımlara Dair Bir Değerlendirme”. İslâm Araştırmaları Dergisi 31 (2014), 1-31.

Yıldız, İbrahim. “İbn Fâris’in “Efrâdü Kelimâti’l-Kur’ân-il-Azîz” adlı risalesi ve Vücûh-Nezâir İlminin Bir Alt Kolu Olarak Efrâd”. II. Uluslararası Eğitim Bilimleri ve Sosyal Bilimler Sempozyumu, Çanakkale 18 Mart Üniversitesi (2-4 Kasım 2018), 333-341.

Zebîdî, Ebü’l-Feyz Muhammed el-Murtazâ b. Muhammed b. Muhammed b. Abdirrezzâk el-Bilgrâmî el-Hüseynî. Tâcü’l-ʿarûs min cevâhiri’l-Ḳāmûs. thk. Heyet. 40 Cilt. Dâru’l-Hidâye, ts.

Zemahşeri, Ebü’l-Kāsım Mahmûd b. Ömer b. Muhammed el-Hârizmî. Esâsü’l-belâġa. thk. Muhammed Bâsıl Uyûnu’s-Sûd. 2 Cilt. Beyrut: Dârul-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1419/1998.

Zerkeşî, Ebû Abdillah Bedreddin Muhammed b. Abdillah b. Bahadır. el-Baḥrü’l-muḥîṭ fî uṣûli’l-fıḳh. 8 Cilt. b.y: Dâru’l-Kütübî, 1414/1994.

Zerkeşî, Ebû Abdillah Bedreddin Muhammed b. Abdillah b. Bahadır. el-Burhân fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân. thk. Muhammed Ebü’l-Fadl İbrâhîm. 4 Cilt. Beyrut: Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, 1376/1957.