Diyanet İlmi Dergi

Yüceer, Mustafa. “Hadis Şerh Geleneğinde Manzûmeler: Buhârî’nin es-Sahîh’ine Dair Türkçe Bin Ehâdîs Şerhi”. Diyanet İlmî Dergi 60/1 (2024), 77-102. https://doi.org/10.61304/did.1376365

Hadis Şerh Geleneğinde Manzûmeler: Buhârî’nin es-Sahîh’ine Dair Türkçe Bin Ehâdîs Şerhi

Araştırma Makalesi

Geliş Tarihi: 15 Ekim 2023 Kabul Tarihi: 08 Mart 2024

Mustafa Yüceer

Dr. Öğr. Üyesi /Assist. Prof. Dr.

İstanbul Medeniyet Üniversitesi/Istanbul Medeniyet University

İslami İlimler Fakültesi / Faculty of Islamic Sciences

https://ror.org/05j1qpr59

https://orcid.org/0000-0002-1769-1739

mustafayuceer@gmail.com

Öz

Hz. Peygamber henüz hayatta iken sınırlı da olsa sözlerinin nazmedilmesine müsaade etmesiyle bazı rivayetler şiirlere konu edilmiştir. Bunun yanı sıra Osmanlı’da şefaate ulaşma arzusuyla hadisleri nazmetme fikri, şairlerin hedeflerinden biri olurken dini sorumluluk ve literal bakış açısının tercümelere yansıtıldığı görülmektedir.

Sahih-i Buhârî’den seçilen rivayetlerin şiirle şerh edilmesi maksadıyla yazılan İsmâil Sâdık Kemâl’e ait Bin Ehâdîs Şerhi, bu araştırmanın konusunu oluşturmaktadır. Hadis ilimlerinde usul alanında başlayan ve zamanla kırk hadis edebiyatında yoğunlaşan manzumelerin hadis şerh çalışmaları içerisindeki yerinin tespiti amaçlanmaktadır. Eserin yöntemi ve kaynakları gibi şekilsel incelemenin yanı sıra normatif yönü de bulunan örnek bir rivayet, tahlil edilmek suretiyle hadis şerhçiliğinin manzumedeki durumu nicel analiz yöntemiyle ele alınmaktadır. Bu doğrultuda Bin Ehâdîs Şerhi’ndeki 611 rivayetin Sahîh-i Buhârî hadislerinden, geri kalanlarının da farklı kitaplardan seçildiği tespit edilirken rivayetlerin didaktik bir yöntemle ve literal bir tercümeyle nazmedildiği, mezheplerin görüşlerini de ihtiva edecek şekilde fıkhî hükümlere işaret edilerek telif edildiği bulgularına ulaşılmıştır.

Anahtar Kelimeler: Hadis, Sanat, Buhârî, el-Câmiu’s-sahîh, Manzûme, Bin Ehâdîs Şerhi, İsmail Sâdık Kemâl.

Bu makale CC BY-NC 4.0 lisansı altında yayımlanmaktadır.

Verses in Hadith Commentary Tradition: Commentary of One Thousand Ahadith on Bukhari’s al-Sahih in Turkish

Research Article

Received: 15 October 2023 Accepted: 08 March 2024

Abstract

During the lifetime of the Prophet, some narrations were occasionally versified with his approval, albeit to a limited extent. Furthermore, it is evident that during the Ottoman period, poets aspired to versify hadiths with the aim of seeking the Prophet’s intercession. This endeavor reflected both religious devotion and a literal perspective in their compositions.

The subject of this study is the analysis of the work titled “A Thousand Ahadith Sharḥ” by İsmail Sadık Kemal, which is crafted with the intent of providing commentary on selected narrations from Sahih al-Bukhari. The paper endeavors to ascertain the role of verses, which originated within the realm of uṣul al-hadith sciences and gained prominence in forty hadith literature over time, within the domain of hadith commentary studies. In addition to the formal analysis, including the method and sources employed in the book, a sample narration with normative implications is examined. Furthermore, the status of hadith commentary in verse is discussed utilizing the quantitative analysis method. In this regard, it is observed that out of the 611 narrations in the A Thousand Ahadith Sharḥ, selected from Sahih al-Bukhari, the remainder are chosen from various hadith collections. These narrations are presented in verse format, employing a didactic approach and a literal translation. Moreover, the text is structured as a verse commentary, addressing jurisprudential rulings and incorporating diverse sectarian perspectives.

Keywords: Hadith, Art, Bukhari, al-Jami al-Sahih, Verse, A Thousand Ahadith Sharh, İsmail Sadık Kemal.

Summary

While one facet of narrative culture, stemming from the divine address that serves as the foundational element of Islamic civilization, embodies normative-based principles, another facet has directly or indirectly contributed to the development of various branches of science, particularly ethics. In this regard, the foundational sources of Islamic art and aesthetics naturally derive from the Qur’an and Sunnah. Poetry has remained a focal point of interest for both authors and the masses throughout history, particularly within artistic domains that have evolved with a focus on divine thought, grounded in the prohibition of depiction. Additionally, it has been observed that narrations began to be recorded with the Prophet’s permission during his lifetime. From the time of the Companions onward, there were occasional instances of expressing emotions or normative narrations in the form of poetry, albeit in limited numbers. However, this practice did not become a widespread endeavor until the Ottoman period. Excluding the poems crafted for facilitating the learning of rules and concepts across various branches of science, particularly during the Ottoman era, hundreds of poetic compositions were produced. In this regard, there have always existed distinct literary works dedicated to belief, worship, or mysticism, particularly concerning Allah, prophets, caliphs, or individuals with notable religious identities. For instance, alongside poetic verses like Feraiz-name, Akaid-name, catechism, and translations of surahs such as al-Fatihah, Ya-Sin, and al-Ikhlas, poetic compositions consisting of forty, one hundred, or even one thousand hadiths were crafted. Texts covering nearly every aspect of religion, from general to specific topics, were published, predominantly in the form of masnavi verse, adhering to meter and rhyme. The divine essence of art and aesthetics is evident in the fact that almost all of these texts are structured in the order of basmalah, tawhid, munajat, and na‘t, among other sacred elements. One of the reasons for the expression of these texts in verse rather than prose is that their instructive and didactic aspects take precedence over their emotional dimensions. Indeed, although the Ottoman intellectuals displayed a notable interest in poetry and its aesthetic concerns, this enthusiasm was often tempered in the verses composed by many poets due to the authors’ aspirations for intercession, goodwill remembrance, and societal guidance.

Although approximately 500 studies have been conducted on al-Bukhārī’s (256/870) al-Jami al-Sahih, renowned for its reliability in the history of hadith, covering areas such as tafsir, ikhtisar, rijal, jarh, and ta‘dil, no independent verse work has been identified. In this study, the narrations from Bukhari’s al-Sahih, which were versified for the first time in İsmail Sadık Kemal’s (1310/1892) Thousand Ahadith al-Sharif, are analyzed. In the introduction of this work, al-Nawawi’s Forty Hadiths are versified for the first time, and in certain sections of the work, the texts of Qadi Iyaḍ’s al-Shifa are cited as hadiths. Moreover, the narrations from al-Jami’s Persian verse forty hadiths, which were translated by numerous authors during the Ottoman period, are also incorporated at the outset of the work. A total of 611 narrations, ranging from the 364th to the 975th in terms of their sequential order within the work, are systematically versified in couplets, varying in length from two to thirty lines. This versification is done in accordance with the book and chapter order of al-Sahih. Given that the narrations are occasionally repeated in different sections within the work, the author has opted to prioritize the hadith that best encapsulates the characteristics of the specific book or chapter being translated. In the study, which encompasses a total of 1020 narrations, 889 narrations are deemed acceptable, 82 narrations are regarded as weak, 31 narrations are considered moot, 3 narrations are attributed to the salaf, and 15 texts are not included in the foundational hadith sources.

Although the work analyzed in this study shares the general characteristic of al-Sahih by including a narration from each chapter, it does not constitute a complete verse translation. İsmail Sadık Kemal adopts a didactic approach in his work and emphasizes literal translation. Additionally, he intermittently incorporates jurisprudential rulings into verse. As an illustration, the statement “Whoever is able to perform one rak‘ah of the Fajr prayer before sunrise has reached the Fajr prayer. And whoever is able to perform one rak‘ah of the ‘asr prayer before sunset has reached the ‘asr prayer” has been versified to align with the translation. In fact, İsmail Sâdık Kemâl not only versifies the narration but also provides commentary and explanations within the poem. Concerning this narration, which bears a normative aspect, İsmail Sadık Kemal initially presents the perspective of the Shafi‘i sect and subsequently articulates the Hanafis’ stance on the matter. Furthermore, he evaluates the methodologies employed by the sects in rendering judgments, along with the debates surrounding the narration. As the author adheres to the Hanafi sect, he provides examples from various events and phenomena related to the subject, thereby emphasizing his defense of the views of his sect. In this regard, when we evaluate the commentary of a thousand hadiths while excluding the problematic narrations that diminish the authenticity value of the work, it is feasible to regard it as a verse commentary possessing a unique aspect within the tradition of hadith commentary.

Today, computer programs, websites, and databases focusing on Bukhari’s al-Sahih, leveraging the opportunities afforded by technology, primarily emphasize the chain of transmission and text. Unfortunately, the connection between hadith and art is not adequately addressed at the desired level in these resources. With the exception of a few cartoons and biographical studies in visual arts, there are scarcely any studies that establish a connection between hadiths and art and aesthetics. The same holds true for calligraphy, illumination, architecture, poetry, and storytelling as well. In this regard, series, films, or verses revolving around rawi and narrations, particularly delving into the history of hadith, should be created based on authentic knowledge. These productions should aim to highlight the artistic and aesthetic dimensions of narrations.

Giriş

Vahyin beşeriyetin akıl ve vicdanında karşılık bulması ile birlikte şekillenen İslâm medeniyetinde, dinin temel mesajını iletme çabasıyla nasların yorumuna dair ortaya çıkan metinler, zaman içerisinde gelişim göstererek tarih sahnesinde yerlerini almışlardır. Her ilmin kendi ıstılah ve meseleleri kurucu metinler etrafında teşekkül ederken bu metinler bir edebiyat, literatür ve hatta gelenek oluşturmuştur. Çalışmamıza konu olan ve hadis sahasında kurucu kabul edebileceğimiz birkaç temel metinden biri sayılan Buhârî’nin el-Câmiu’s-sahîh’ini bu açıdan düşündüğümüzde etrafında geniş bir edebiyatın varlığı dikkati celp eder. Nitekim eser üzerine yapılan şerhler başta olmak üzere ihtisar, ta‘lik ve râvilerine dair çalışmalar, başlı başına es-Sahîh literatürü oluştururken söz gelimi Buhârî hatimleri ve Buhârihânlık gibi eser etrafında gelişim gösteren uygulamalar da meydana getirmiştir.^[1] İslâm tarihinde önemli bir işin başlangıcında veya başarıyla sonuçlanmasında veya kolera gibi bir salgından korunmak adına ya da bir şehrin muhafazası ve fethi gibi durumlarda Buhârî hatimleri yapılagelmiştir. Napolyon’un Mısır’ı ele geçirmemesi için 1798’de Ezher Camii’nde ve yine Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin açılacağı 23 Nisan 1923 öncesinde Türkiye’nin her yerinde yapılan Buhârî hatimleri, söz konusu geleneği yansıtan farklı örneklerdir.^[2]

Kur’an’dan sonra Müslümanların en çok güven duyduğu kitapların başında gelen es-Sahîh etrafında gelişen bu gibi uygulamalar, kültür ve sanat açısından iki yönlü düşünülebilir. Birincisi, bir meslek veya sanat erbabının güven duyduğu bu eserdeki rivayetleri, kendi mesleğine uygun şekilde icra etmesi; ikincisi, İslâm inanç ve prensiplerinin ortaya konulması amacına katkı olarak sanatın etkileyici gücünden istifade etme çabasıdır. Nitekim Hz. Peygamber’den nakledilen “Allah güzeldir, güzeli sever”^[3] rivayeti sanatta da ilâhî bir güzellik arayışını beraberinde getirmiş ve ortaya hat, tezhip, minyatür, şiir ve mimari gibi pek çok alanda evrensel düzeyde estetik başarıyı/duyarlılığı yakalayan İslâmî eserler çıkmıştır. Bu eserlerin ortaya çıkma süreçlerinde bir taraftan din, ilim, sanat ve siyasetin herhangi bir amaca matuf belirleyici özellikleri veya bireylerin sorumluluk düşünceleri önemli rol oynarken diğer taraftan sanat ve estetiğin gelişimi de sorumluluklar etrafında farklı boyutlar kazanmıştır. Böylesine geniş düzeyde gelişim gösteren İslâm sanatının dışa dönük yönünü oluşturan şiirin estetik düzeyi öne çıkarken aynı zamanda ilâhî hitabın manzumeler etrafında ele alınması birden fazla problematiği beraberinde getirmektedir. Öncelikle akla, âyet veya hadislerin şiirlerde iktibas edilmesi veya manzum tercümelere konu edilmesi caiz midir sorusu gelmektedir ki Hz. Peygamber’in bu konuya izin verdiği bilinmektedir. Bununla birlikte şairlerin dinî metinleri tercih etme sebepleri, hangi metinleri ön plana çıkardıkları, dinî metinlere nasıl bir anlam yükledikleri, söz konusu metinlerde yer alan normatif ifadeleri hangi perspektifle değerlendirdikleri düşünülmesi gereken diğer hususlardır.^[4] Edebiyat alanında bu tarz çalışmalara dair tenkitli neşirlerin yaygınlık kazanmasıyla birlikte yeniden popüler oldukları görülürken ilmî anlamda nasıl bir tenkitten geçirildikleri (sıhhat, kaynak ve muhteva bakımından) tartışma konusu haline gelmektedir. Zikredilen sorular ve problematikler genel çerçeveyi çizmek adına dile getirilirken bu çalışma özelinde öncelikle fonetik sanatlar grubunda kabul edilen şiirde rivayetlerin yer alış keyfiyeti ele alınacaktır. Bu doğrultuda Abdurrahman Câmî’nin nazmen Farsça’ya tercüme ettiği bir rivayetin farklı Türkçe tercümeleri etrafında mukayesesi gerçekleştirilecektir. Konunun manzum hadis şerh geleneği ile ilişkisi, el-Câmiu’s-sahîh üzerinde yapılan manzumelerin tespiti ile kurulurken bu minvalde Osmanlı’nın son döneminde İsmail Sâdık Kemâl’in müstakil bir şekilde es-Sahîh’i nazmetme çabası incelenecek ve eserde normatif özellikler taşıyan bir hadis ise örneklem olarak tahlil edilecektir.

1. Rivayetlerin Bir Sanat Eseri Olarak Şiire Yansıması

Sanat sözcüğü, yapmak manasında صنع fiilinin mastarıdır. Daha çok insanın eliyle, akıl ve zekasıyla yaptıklarını kapsar.^[5] Sanatla içkin bir biçimde kullanılan estetik ise antik Yunan menşeili olup güzellik, derin duyarlılık veya farkına varılmış sezgi şeklinde ifade edilebilir.^[6] Bununla birlikte İslâm sanatı ve estetiği etrafında pek çok tanım yapılmış olup bizim çalışmamızda; “Birey veya toplumların duygu, düşünce, örf-adet, inanış ve tasavvurlarını, çeşitli malzeme, araç, teknik ve yöntemleri kullanarak, gören ve işitenlerde hayranlık uyandıracak bir ahenkle ortaya koymalarıdır” şeklinde yapılan tanım göz önünde tutulmuştur.^[7] Estetik ise “olgularda varlığı hissedilen ve insan ruhunda beğenme, hoşlanma, zevk alma gibi olumlu duygu ve yargılar doğuran nitelikleri” ifade edecek biçimde düşünülmüş; bu anlamda Batının insanı merkeze alma çabasının aksine İslâm medeniyetinde ilâhî olanı merkeze alan bakış öne çıkarılmıştır.^[8] Buna göre hayatın bir parçası olarak gelişen, şekillenen ve etkileyici bir güç haline dönüşen sanat ve estetik; birey, din ve toplumla iç içe ve her yerde tabii bir şekilde vardır.

İslâm sanat ve estetiğinin ilâhî yönünde “güzellik” başta olmak üzere “fayda/zarar” ilişkisi etkili olduğu için ortaya çıkan bütün eserlerde öncelikle ilâhî olan veya “lehve’l-hadis” düşüncesine uygun olup olmadığı ön plandadır.^[9] Müslüman sanatkâr/şairin çıkış noktasında ilâhî olan daima var olagelmiş ve ortaya konulan çaba bu minvalde seyretmiştir. Söz gelimi tasvir yasağı, maddeye şekil verilen görsel (plastik) sanatlardan heykel ve resimden ziyade aynı grupta yer alan mimari, hat, tezhip, minyatür ve ebru gibi türlerde ilerlemenin önünü açarken bu durum edebî metinler ile mûsiki gibi işitsel (fonetik) sanatların daha çok ilgi görmesini sağlamıştır.^[10] Aynı şekilde dramatik (ritmik) sanatların da dinin belirlediği itikat, ibadet ve muamelât hükümleri etrafında çizilen sınırlarda kalması, sanat ve estetiğin insan merkezli kabul edilmeyişinin tabii bir neticesidir.^[11]

Müslüman şairlerin zihin dünyasını şekillendiren bu bakış açısı, şiirlerinin serencamına da etki etmiştir. İslâm’ın ilk yıllarında bir savaş aracı, hiciv unsuru olarak kullanılan şiirin^[12] sonraki dönemde dinî sınırlar içinde icra ettiği en önemli fonksiyonun “öğretmeyi kolaylaştırma” olduğunu, İslâmî ilimlerin hemen her dalında neşredilen manzum metinlerden elde edilen verilerle rahatlıkla ifade edebiliriz.^[13] Bu açıdan her ilmin usullerine dair manzum bir metin oluşurken hadis usulünde elfiyyeler ve diğer manzumeler bunun en somut örnekleridir.^[14] Hadise dair Arap edebiyatında manzum metinlerin neredeyse tamamı, senede, ricale, usule veya bir müellifin metoduyla ilgili hazırlanmıştır. Ne var ki manzumelerin merkezinde, doğrudan tercüme edilen rivayetler neredeyse yok denecek kadar azdır. Rivayetlerin mensur biçimde sonraki nesillere ulaştırılmasına dair telifler yapılırken Arap toplumunda şiirin bulduğu karşılığın hadislerde etkisi için aynı şeyleri söylemek zordur. Bunun sebeplerinden biri Kur’an’da yer alan “Biz ona şiir öğretmedik; zaten ona yaraşmazdı da” âyetidir.^[15] Buna rağmen, hicret esnasında Sevr Mağarasında yaşadığı hissi aktaran Hz. Ebû Bekir (ö. 13/634), Bedri tasvir eden Ka’b b. Mâlik (ö. 50/670),^[16] Hz. Hamza’nın (ö. 3/625) şehit olmasını nazmeden Abdurrahman b. Revâhâ (ö. 8/629) ve Hassan b. Sâbit’in (ö. 60/680) şiirleri, o dönemin olay tasvirini kurgulayan örneklerden bazılarıdır.^[17] İbn Asâkîr’in (ö. 571/1176) naklettiğine göre Ebû Hüreyre’nin (ö. 58/678) Arapların sıklıkla kullandığı “Ziyarete ara sıra git ki muhabbetin artsın” sözünü -Hz. Peygamber de hadis olarak zikrettiği için- nazmederek Hz. Peygamber’e nispet ettiği görülmektedir.^[18] Konuya dair en önemli örnek Râmhürmüzî’nin (ö. 360/971) el-Emsâl’inde yer almaktadır: Sahâbeden Abdullah b. Kurz el-Leysî (ö. ?), Hz. Peygamber’in konuşmasını nazmetmek için izin istemiş, aldığı olumlu yanıtın akabinde söz konusu konuşmayı lafzen iktibas yoluyla aruzun bahr-i tavil kalıbı ile nazmetmiştir.^[19]

İslâm sanatının izlerini gördüğümüz ilk metinlerin müelliflerinin İslâm öncesi kültürlerden etkilendiği de unutulmamalıdır. İslâm’la şereflenen cahiliye dönemi şairlerinden Nemr b. Tûleb (ö. 14/635) ve Humeyd b. Sevr el-Hilâlî (ö. 30/650), “Dert olarak selamet yeter” rivayetini nazmetmişlerdir. Burada iktibas edilen metin darb-ı meseldir ve tam bir rivayet iktibasından ziyade özlü söz aktarımı gibi düşünülmelidir. Bu dönem hadisle yapılan iktibaslar, daha çok yaşanan duygusal olayların aktarımı veya tasviri şeklindir. Ancak iktibas için Hz. Peygamber’in izin vermesi sanat ve hadis ilişkisi için sınırlı da olsa somut bir örnektir.^[20]

Sahâbe sonrası dönemlerde de pek çok şairin iktibas ile hadisleri eserlerinde kullandığı ifade edilebilir. Burada şiirin akılda kalıcı yönü ön plana çıkarken rivayetlerin aktarım sürecine bir katkı da sağlanmaktadır. Konuya dair yaptığı çalışmasında İbrahim Sağlam, Zührî (ö. 124/742) başta olmak üzere Ebû Hanîfe (ö. 150/767), el-Ezdî (ö. 167/763), Halil b. Ahmed (ö. 175/791), İbnü’l-Mübârek (ö. 181/797), Şâfiî (ö. 204/820) ve Ferrâ’nın (ö. 207/822) hadisle iktibaslarını örnek olarak zikretmiştir. Aynı şekilde az da olsa hadis imla meclislerinde yer yer hadislerin şiirde iktibas edildiği görülmektedir. Sonraki dönemlere ışık tutması adına Arap şiirinde hadislerin bazen senetleriyle birlikte iktibas edildiği de tespit edilmiştir.^[21]

Buraya kadar bir değerlendirme yapılacak olursa sahâbe döneminde sınırlı sayıda iktibas örneğini gördüğümüzü ifade edebiliriz. Bu örneklerin temelinde bir yeteneği dışa vurma çabası ve Hz. Peygamber’in sözündeki özü, şiirin gücüyle daha etkin kılma çabası göze çarpmaktadır. Cahiliyenin güçlü şiir temelinden beslenmelerine karşın sahâbenin şiirlerinde rivayetleri az kullanmasının bir sebebi Hz. Peygamber’in koyduğu sınırlamalar olabilir. Nitekim sahâbî el-Leysî’nin hadisi, şiirde iktibas etmek için izin istemesi bir sınırlama olduğunu akla getirmektedir. Sonraki dönemlerde ise günün ihtiyacı veya muktebisin uğraş alanı, meşrebi veya yaşadığı duygu durumunun etkili olduğu görülmektedir. Söz gelimi Ebû Hanîfe ve Şâfiî, doğrudan fıkhî hükümlerin yer aldığı rivayetleri şiirde iktibas ederken, Abdullah b. Mübârek (ö. 181/797), kanaat veya zühd ile ilgi metinleri tercih etmiştir. Dil âlimi Ferrâ hasta iken kendisini ziyarete gelen kimsenin sözü uzatması üzerine üç rivayeti iki beyitte iktibas etmiştir ki nazmettiği rivayetler yaşadığı duygu durumunu yansıtmaktadır.^[22]

Sahâbeden itibaren ilk dönem İslâm bilginlerinin rivayetleri belirli düşüncelerle iktibas etmeleri, sonraki süreçlerde hadislerin şiirlerle öğretilmesi, rivayet edilmesi ve didaktik formlara dönüşmesini sağlarken aynı zamanda manzumeler halinde pek çok dinî metnin şiir diliyle ifade edilmesini sağlamıştır. Tarihi süreçte Osmanlı dönemine kadar hadislerin şiirde az kullanıldığı görülmektedir. Bununla birlikte Osmanlı döneminde çoğunlukla Hz. Peygamber’in şefaatine ulaşma arzusuyla hadislerin şiirle buluştuğunu görmekteyiz. Şiirin ahengi ile sanatkarın estetik olanı ortaya koyma çabası, metinlerin anlaşılmasında tabii bir kolaylık sağlarken aynı şairin dinî bir metni referans aldığı veya doğrudan nazmettiği metinlerin aksi yönde, düşünce başta olmak üzere şiirin ahengi ve estetik yönünü daralttığı ifade edilebilir. Özellikle divan şiirinde belirli bir konuma gelmiş önemli şairlerin rivayetler etrafında kurguladıkları metinlerin sanatsal yönü ve estetik değeri diğer şiirlerine göre daha düşük seviyede kalabilmiştir.^[23] Bunun temel sebebi şairin hata yapma endişesi ve rivayetin zahirine bağlı kalma zorunluluğudur. Bazen şairlerin tercih ettikleri rivayetlerin daha önce nazmedilmiş oluşu da buna etki etmektedir. Örneğin Abdurrahman Câmî’nin Farsça’ya aruzun cedid bahrinin feilâtün mefâ‘ilün fe’ilün kalıbıyla tercüme ettiği manzum kırk hadisinin^[24] Osmanlı coğrafyasında tespit ettiğimiz 13 tercümesi vardır.^[25] Fuzûlî (ö. 963/1556) başta olmak üzere Nâbî (ö. 1124/1712) gibi önemli divan şairleri bu eseri tercüme etmişlerdir. Söz konusu tercümelerin tamamında didaktik bir yöntem takip edilmiş olmakla birlikte estetik açıdan bir kaygı güdülmemiş ve mümkün olduğu ölçüde nassın zahirinin aksettirilmesi hedeflenmiştir. Aynı şekilde manzum-mensur karışık tercümelerde de mensur tercümenin manzum tercümeyi şekillendirdiği görülmektedir. Aşık Çelebi’nin (ö. 979/1572), Kemalpaşazâde’ye (ö. 940/1534) ait kırk hadisleri nazmettiği tercümesinde bu durum karşımıza çıkmaktadır.^[26]

Câmî’nin tercümeleri sanat ve estetiğin rivayetlere yansıması açısından değerli veriler taşımaktadır. Şimdiye kadar tenkitli neşirleri ve manzum tercümeleri üzerinde gelişen Câmî üzerine yapılan çalışmalara ilave olarak muhteva analizi ve diğer tercümelerle mukayesesi etrafında müstakil bir çalışma teklif etmekle birlikte konumuzun sınırları gereği bir örnekle iktifa edeceğiz. Buhârî ve Müslim’in (ö. 261/875) Câbir b. Abdullah’tan naklettikleri “İnsanlara merhamet etmeyene Allah da merhamet etmez” rivayeti^[27] Câmî’nin eserinde;

“Rahm kon rahm zân ki ber ruh-ı to / Der-i rahmet cüz ez to negşâyed

Tâ to ber dîgerân ne bahşâyî / Erhamü’r-râhimîn ne bahşâyed”^[28] ifadeleriyle Farsçaya manzum tercüme edilirken Ali Şir Nevâî’nin (ö. 906/1501) Çağatayca tercümesi;

“Tingridin rahm eder tama‘ kılsang / Evvel olmak kirek sin ilge rahîm

Her kişi kim ulusga rahm itmes / Anga rahm eylemes Rahîm u Kerîm” şeklindedir.^[29]

Aynı rivayetin Türkçe’ye nazmen tercüme edildiği Fuzûlî tercümesi;

“Rahm kıl rahm halka kim Hakdan / Bulasın âkıbet cezâ-yı amel

Halka sen rahm kılmayınca sana / Rahm kılmaz Hudâ-yı azze ve cel”^[30] şeklinde iken bir başka önemli divan şairi Nâbî’nin dilinde

“Hükm-i mîzan-ı adl-i Rabbânî / Ne revâ zâlime ide hürmet

Nâsa rahm itmeyen bed-âyîne / Eylemez Hazret-i Hudâ rahmet”^[31] ifadeleriyle karşılık bulmuştur. Câmî tercümesini hem Arapça hem Türkçe’ye tercüme eden Müfîd’in (ö. 1217/1802) Türkçe tercümesi;

“Rahm eyle ki nâsa rahm itmese kişi / Rahm itmez imiş ana Cenâb-ı Allah

Bildinse cezâ cins-i amelden idügin / Elbette bu manâdan olursun âgah” dizeleriyle literal bir üslubu korurken Arapça tercümesinde مَن لم يَكُنْ راحما للنَّاسِ مِن جِهةٍ \ لم يَرْحَم اللهُ وهو كان رَحْماناً ifadelerine yer vermiştir.^[32] Câmî tercümelerinin son örneğini bu çalışmanın omurgasını da oluşturan İsmail Sâdık Kemâl’den vermek yerinde olacaktır. Manzum Buhârî Tercümesi başlığında tekrar işaret edilecek olmakla birlikte Bin Ehâdîs Şerhi’nin başında manzum bir Câmî tercümesi de tarafımızca tespit edilmiştir. Bu kısımda müellif aynı rivayeti şöyle nazmetmiştir:

“Nâsa rahm eylemeyen rahmet-i Hak’dan mehcûr

Diyü inzâr ider Padişâh-ı her dü-serâ”

“Zulm iden kendüye itmiş dimek olur bî-şekk

Lutf-i Hak’dan uzak olmak gibi olur mı belâ”^[33]

Bu örnekler sanat ve estetiğin rivayetler özelinde izdüşümünü tespit etmeye katkı sağlayacaktır. Görüldüğü üzere önce bir rivayet nazmedilerek Farsçaya tercüme edilmiştir. Sonrasında pek çok şair aynı rivayeti ilk tercüme edenin tarzı ve üslubunu koruyarak başka dile aktarmışlardır. Burada sanatçının başarısı, rivayetin anlam ve yorumunu bir üst seviyeye taşımış olmalıdır ki her biri müstakil manzum kırk hadisler telif edecek kudrette olan on beş kadar şair, Câmî’nin rivayetlere yüklediği anlam ve yorumu kabul etmiştir. Bu tercihlerle şekillenen tercümeler, manzum hadis edebiyatında hem ilk ve tek hem de özgün yönü olan telifler kabul edilebilir. Ancak Fûzûlî ve Nâbî gibi şairlerin şiirde gösterdikleri edebî başarılarının böylesi bir tercümeye yansımadığı rahatlıkla söylenebilir. Eserin mukaddimesinde Fuzûlî’nin “umum-i feyz içün terceme-i Türkî olunur” kaydı öncesinde “men hafıza” rivayetine^[34] yaptığı vurgu, bu çabanın arka planını ortaya koyacak niteliktedir. Aynı şekilde hikemî şiirin temsilcisi kabul edilen Nâbî, uzun ve ağdalı bir mukaddime yazmış, Fuzûlî’ye benzer temennilerin yanında okurdan hayır dua talebinde bulunmuştur. Nâbî’nin mukaddimesinde el-Enbiya ve en-Necm sûrelerinden âyetlerin^[35] yanı sıra “men hafıza” rivayeti, Hz. Peygamber’in cevâmiu’l-kelim niteliği haiz ve yüce ahlakı tamamlamak üzere gönderildiğini belirten üç rivayeti ayrıca özlü bir söz de iktibas edilmiştir.^[36]

Şairlerin herhangi bir gazeli şefaate ulaşmak için nazmettikleri düşünülmezken özellikle rivayetlerin iktibas edildiği manzumelerde metnin inşa sürecini bu arzu belirlemektedir. Zikri geçen şairlerin diğer şiirlerinde görülen güçlü edebi ve estetik unsurların manzum kırk hadis tercümelerinde sınırlı kalmasının arka planında, sanatın merkezine ilâhî olanın yerleştirilmesinin etkili olduğu kanaatindeyiz.

İsmail Sâdık’ın Bin Ehâdis Şerhi’ne geçmeden önce Buhârî’nin es-Sahîh’ine dair manzum dinî metinler özelinde gelişen literatüre değinmek yerinde olacaktır.

2. Manzumelerde Buhârî’nin el-Câmiu’s-sahîh’i

Buhârî’nin es-Sahîh’inin oluşturduğu etki^[37] ile tarihin farklı zaman dilimlerinde esere yönelik yapılan pek çok çalışma, ehlinin dikkatine sunulmuş olmakla birlikte onun edebî anlamda sanatsal bir çabaya konu edildiği müstakil bir çalışma tarafımızca tespit edilememiştir.^[38] Bu yönüyle İslâm medeniyetinde otoritesi pek çok kimse tarafından kabul gören bir çalışmanın sanat dallarına konu edilmeyişi bir soru işaretidir.^[39] Görsel ve ritmik sanatlarda bu durumun izahı, sanatın ilâhî olanla ilgisi ile açıklansa da işitsel sanatlarda böylesi bir işe yönelmeyişin makul bir gerekçesi tespit edilememektedir. Buhârî’nin hayatına dair birkaç belgesel, film ve çocuklar için hazırlanmış çizgi filmden öte hem şahsını konu edinen hem eseri sanatsal açıdan ele alan bir çalışma göze çarpmamaktadır.^[40]

Kemal Sandıkçı (ö. 2021) es-Sahîh üzerine yapılan çalışmaları topladığı bildirisinde 527 esere dair bilgi vermiştir.^[41] Sonraki süreçte yapılan pek çok çalışmayla bu sayı 600’leri geçmiştir. Bu çalışmaların içinde Buhârî’nin es-Sahîh’ini nazmetme fikri ile telif edilmiş bir eser bulunmamaktadır. Tespitlerimize göre hadis metinlerinden ziyade, daha çok kitap isimlerine, senedlerine veya senedlerde yer alan râvilere ya da Buhârî’nin hadis alma kriterlerine dair manzumeler bulunmaktadır. Bu manzumelerden birkaçı şu şekildedir:

1. Buhârî, Müslim ve Muvatta ricaline dair; Ebü’l-İrfân Muhammed b. Ali el-Mısrî el-Hanefî (ö. 1206/1786): Manzûme fî zabtı ricâli’l-Buhârî ve Müslim ve’l-Muvatta.^[42]

2. Buhârî’nin rivayet tercihindeki kurallara dair; Riyad b. Muhammed b. Ali er-Redfânî ed-Dâirî (ö. ?): Tuhfetü’l-kârî bi nazmi kavâidi’l-Buhârî.^[43]

3. es-Sahîh’in senedine dair; Ahmed b. Muhammed b. Abdülhâdî b. Salih b. Abdullah b. Ahmed Kâtın es-Sanânî (ö. 1199/1785): Tuhfetü’l-ihvân fî esânîdi Sahîhi’l-Buhârî.^[44]

4. es-Sahîh’te yer alan kitaplara (bölümlere) dair; Muhammed Âl Rehâb: Ercûzetü is‘âdi külli kârî fî nazmi esmâi Kütüb-i Sahîhi’l-İmâmi’l-Buhârî.^[45]

Görüldüğü üzere bu dört eserde Buhârî’nin metnine yönelik değildir. Bununla birlikte Buhârî’den pek çok rivayetin özellikle Osmanlı dönemi manzumelerde yer aldığı belirtilebilir. Örnek olarak Osmanlı’da Usûlî’ye (ö. 945/1538) ait 69 rivayetten oluşan manzum kırk hadisinde Buhârî ve Müslim’den seçilen rivayetler nazmedilirken Hilâlî’nin (16. Asır) kırk hadisinde de metinler çoğunlukla Buhârî’den seçilmiştir.^[46] Tespitlerimize göre Osmanlı döneminde rivayetlerin tamamı es-Sahîh’ten oluşan ilk eser, Hikmet isimli bir şaire ait olup eserinin mensur mukaddimesinde ifade edildiği üzere bütün rivayetleri muhaddislerin usulüne uygun olarak (فجمعت كلَّها من صحيح البخاري لاعتناء اهل الفنِّ من المحدثين) Sahîh-i Buhârî’den seçmiştir.^[47]

İlâhî mahlaslı bir şairin Radıyüddin Sâğânî’nin (ö. 650/1252) Meşârikü’l-Envâr’ından müttefakun aleyh rivayetleri seçerek oluşturduğu telif tarihi tespit edilemeyen kırk hadisi de bir yönüyle Buhârî’yi nazmetme düşüncesine katkı sağlamaktadır.^[48] Osmanlı şairlerinin özellikle Begavî’nin (ö. 516/1122) Mesâbîh’inde yer alan rivayetlerden manzum kırk hadis telif ettikleri de düşünülürse Buhârî’nin bir açıdan şiirle iç içe girdiği dile getirilebilir. Hadis-şiir ilişkisinin Osmanlı dönemini inceleyen bir çalışmanın istatistik verilerine bakıldığında 75 adet kırk hadisin telif edildiği ve bu eserlerde tekrarlarıyla birlikte toplam 3397 rivayete yer verildiği görülmektedir. Bu rivayetlerden 1597’si makbul kabul edilmiştir. Söz konusu hadislerden 724’ü müttefakun aleyh olup 134’ü ise sadece Buhârî’nin es-Sahîh’inde yer almaktadır. Dolayısıyla makbul 1597 metnin yarısından fazlası (859 rivayet) Buhârî hadislerinden oluşmaktadır.^[49]

Birçoğu yakın dönemde telif edilen ve eserin râvileri veya yöntemlerine dair bilgileri içeren çalışmalar bir yana Buhârî’nin çalışmasına Osmanlı münevveri hem güvenmiş hem de sanatının/şiirinin merkezine yerleştirmiştir. İşte bu çabanın son çalışması 20. asırda İsmail Sâdık Kemâl tarafından ortaya konulmuştur.

3. İsmail Sâdık Kemâl’in Bin Ehâdîs Şerihi: Manzum Buhârî Tercümesi

Tam adı İsmail Sadık Kemâl b. Muhammed Vecîhî Paşa olan müellif 1824 yılında Edirne’de doğmuş ve 1892 yılında İstanbul’da vefat etmiştir. İbnü’l-Emin Mahmud Kemal İnal’ın (ö. 1957) verdiği bilgiye göre ilim tahsilinin ardından icâzetnâme almış ve farklı devlet kademelerinde görev yapmıştır. Öne çıkan görevleri arasında Rumeli Beylerbeyliği, Meclis-i Mâliye ve Meclis-i Âyan azalıkları yer alsa da hayatının önemli bir bölümünü intisap ettiği Düğümlü Baba’ya ve yazdığı eserlere adayarak geçirmiştir.^[50]

Hattatlığın yanı sıra Türkçe, Arapça ve Farsça üç dilde şiir yazan müellif, aynı zamanda ebced hesabıyla tarih düşürmekle meşhur olmuştur. Bunun yanı sıra Şâfiî, Mevlânâ (ö. 672/1273) ve Nâbî’nin şiirlerine tahmisler yapmıştır. Başlıca eserleri arasında “Âsâr-ı Kemâl, Tefsîr-i Sûre-i İhlâs, Müflihîn-i Hazîne, Rûh-ı Kemâl, Kitâb-ı Şerh-i Delâil-i Şerîf, Şerh-i Fezâil-i Salavât, Menâkıb-ı Düğümlü Baba, Hayrü’l-Kasas” zikredilmektedir.^[51] Bu eserlerin içinde Âsâr-ı Kemâl, müellifin üç farklı eserinin bir araya getirildiği matbu bir çalışma olup 1867 yılında Karahisarlı Ahî Efendi Matbaasında basılmış aynı zamanda yüksek lisans tezi olarak tenkitli neşri Türk-İslâm Edebiyatı Bilim Dalı’nda yapılmıştır.^[52] Aruzun fe’ilâtün, (fâilâtün) fe’ilâtün, fe’ilâtün, fe’ilun (fa’lün) vezni kullanılarak yazılan eserin telif sebepleri arasında, Arapça bilmeyenlere hadisleri anlatma, hadis ezberleyenlere verilen müjdeler, (men hafıza rivayeti) ve hadislerin öğretilmesine katkı sağlama gibi hususlar zikredilebilir.^[53]

Tespit edebildiğimiz kadarıyla bin hadisin nazmedildiği tek telif, İsmail Sâdık Kemâl’e aittir. Esasında şiir ve hadisin yaklaşık altı asırlık birikiminin bir neticesi kabul edebileceğimiz yönü de bulunan eserin sistematik yapısı şöyle kurgulanmıştır:

1. 1-42. Hadisler: Nevevî (ö. 676/1277), Kırk Hadis.

2. 42-80. Hadisler: Abdurrahman Câmî, Farsça Çihil Hadis.

3. 81-360. Hadisler: Bir kısmı Kütüb-i Sitte, bir kısmı sonraki dönem eserlerde yer alan rivayetler.

4. 361-976. Hadisler (615 Hadis): 2’si hariç Buhârî, el-Câmiu’s-sahîh.

5. 976-1020. Hadisler: Sonraki dönem eserlerden seçilen rivayetler.

Verilen bilgilere göre eserin kaynakları kısaca Nevevî ve Abdurrahman Câmî’nin kırk hadisleri, Buhârî’nin el-Câmiü’s-sahîh’i ile Kütüb-i sitte’nin diğer eserleri ve bu çalışmaların dışında kalan sahih rivayetleri derleyen temel hadis kitaplarıdır. Eserde yer alan 131 zayıf, mevzu ve temel hadis kitaplarında yer almayan rivayetin Kâdı Iyâz’ın (ö. 544/1149) eş-Şifâ adlı çalışmasının yanı sıra Süyûtî’ye (ö. 911/1505) ait Hz. Peygamber’in kavlî rivayetlerini derlediği el-Câmiu’s-sağîr gibi hadis ilmindeki ikincil kaynaklardan seçildiği görülmektedir. Dikkat çekilmesi gereken önemli bir husus, müellifin bu kıymetli eserinde eş-Şifâ’da yer alan metinleri hadis gibi nakletmesidir ki bu kayda değer bir hatadır.^[54] Bu rivayetler başta olmak üzere gerek Nevevî gerek Câmî’nin tercih ettiği rivayetlerin eserde zikredilmesi kanaatimizce uygun olmayıp söz konusu durum, Bin Ehâdîs Şerhi’nin özgün bir Manzum Buhârî Tercümesi vasfını büyük ölçüde kaybetme sebebi sayılabilir.

Eserin mukaddimesinde yazarın metoduna dair öne çıkan birkaç husus şöyledir:

a. Râvilerin ismi yazara göre alıntı yapılan kitaplarda oldukları herkesçe bilindiği için zikredilmemiştir.

b. Hadisler ilk harflerine göre alfabetik bir tertip içindedir.

c. Asıl amaç eksiksiz bir Buhârî tercümesi yapmaktır ancak rivayetlerin farklı konular etrafında tekrar etmesi buna engel olmuştur. Müellif okunduğunda birden çok meselenin anlaşılacağı, ilgili babın özünü verecek hadisleri tercümeye konu etmiştir.

d. Nevevî’nin Kırk Hadis’i, usule dair kaidelerin temelini teşkil eden rivayetleri barındırması açısından öne çıkmış olup müellif tarafından çalışmanın başında aynı rivayetler teberrüken tercih edilmiştir.

e. Nevevî’nin ve Buhârî’nin eserlerinde takip ettiği ve kırk hadis telif geleneğinde de takip edilen “niyet hadisi” ismiyle meşhur olan “Ameller niyetlere göredir” rivayetiyle eserlere başlama düşüncesi, İsmail Sâdık Kemâl’in eserinde de devam ettirilmiştir.^[55]

İsmail Sâdık Kemâl’in mukaddimede belirttiği üzere amacı manzum bir Buhârî tercümesi ortaya koymaktır. Ancak eser bu şekliyle tam bir Buhârî tercümesi olmaktan uzak olmakla birlikte yukarıda belirtildiği şekliyle 611 hadisle de olsa eserin büyük kısmında bu düşünce kendini korumuştur. Buhârî dışı rivayetlerden azade bir bakış açısıyla nicel anlamda bu hacimde bir telifin ilk olması hasebiyle Manzum Buhârî Tercümesi olarak tanımlanabilecek bu eserde, müellifin takip ettiği bir usul var mıdır sorusuna cevap aramak adına normatif yönü de bulunan bir rivayet örnek metin olarak tahlil edilmiştir. Rivayetin nasıl anlaşıldığı ve yorumlandığı gibi sorular başta olmak üzere klasik hadis şerh geleneği etrafında müellifin nasıl tavır sergilediğinin tespiti ve rivayetin fıkhî yönüne dair mezheplerin görüşlerini tercümeyle nasıl ilişkilendirdiği, nicel analiz yöntemiyle sorgulanacaktır. Buna göre örneklem olarak tercih edilen metin; “Kim sabah namazının bir rekatını güneş doğmadan önce kılabilirse sabah namazına yetişmiştir. Kim de ikindi namazının bir rekatını güneş batmadan önce kılabilmişse ikindi namazına yetişmiştir”^[56] rivayeti olup müellif tarafından şöyle nazmedilmiştir:

“Kim güneş doğmadan evvelce salât-ı subhın / İrse bir rekatına ermiş olur tam ana

Şâfiîler ile sâirler derler ki kişi / Kılsa bir rekâtı gün doğsa dahi olur edâ

Yani kim bozmayarak rekât-ı uhrâyı dahi / Kılmalıdur diye vermekte eğerçi manâ

Vakt-i neyh erdiği için Hanefîce o namâz / Olamaz bunda murâd oldı bu gûnâ imlâ

Meselâ kangı zaman bâliğ olur ise sabî / O zaman az bile olursa namaz farz ana

Rekâtı kılmayıp sadece tekbir edecek / Değin olsa dahi farziyyeti vardır hatta

Bu hadis içre ikindide de bir rekatına / İrse mecmuuna ermiş demek olur ammâ

İhtilâf anda dahi oldu mukaddem ki gibi / Deyu şerhinde olur iş bu hadisin inşâ”^[57]

Beyitlerde görüldüğü üzere İsmail Sâdık, ilk beyitte rivayetin ilk kısmının literal tercümesini vermiş, sondan bir önceki beyitte ise rivayetin ikinci kısmını ilk kısma teşbih ile tercüme yoluna gitmiştir. Toplam sekiz beyitten oluşan tercümenin sair kısımlarında rivayete dair ihtilaflara işaret edilmiş ve teşbihler etrafında meselenin izahı okura takdim edilmiştir.

Kütüb-i tis‘a müelliflerinin tahric ettiği rivayetin bazı tariklerinde namazın bir vakti yerine bir secdesine yetişme kaydı bulunmaktadır.^[58] Aynı şekilde namaza yetişmiş sayılma veya namazını tamamlasın ifadesi de rivayetin farklı lafızlarındandır.^[59] Böylesi bir durumda ikindi namazının tamamlanması konusunda ittifak vardır ancak sabah namazının bir rekatına yetişen kimsenin durumu ihtilaflıdır. Buna göre bir kimse Mâlik (ö. 179/795) Şâfiî ve İbn Hanbel’e (ö. 241/855) göre bir rekatını kıldıktan sonra güneş doğsa bile namazını tamamlamalıdır.^[60]

Hanefî mezhebinde Ebû Hanîfe bu rivayetin sabah namazı ile ilgili kısmını farklı yorumlamış ve bir kimse sabah namazını kılarken güneşin doğması halinde namazının bozulacağına kanaat getirmiştir. Hz. Peygamber’in güneş doğarken, tam ortada iken ve batarken namaz kılmayı nehyeden rivayetlerini^[61] esas alan Tahâvî (ö. 321/933), bu rivayetin namaz kılmayı nehyeden rivayetlerle nesh edildiğini belirtmektedir.^[62] Beyhakî (ö. 458/1066) ise ilgili rivayetin sahâbî râvisi Ebû Hüreyre’nin fetvasının sabit olduğunu ve neshe dair yeterli karinenin bulunmadığını belirterek Hanefîlerin görüşlerine itiraz etmiştir. Aynı şekilde Tahâvî başta olmak üzere Buhârî şârihi Aynî’nin (ö. 855-6/1451) de ifade ettiği üzere burada “idrak” yani yetişmeden kastın “güneş doğmadan önce bir rekât kılabilecek kadar bir zaman zarfında “bir çocuk buluğa ererek”, “bir kafir Müslüman olarak”, “bir mecnun kendine gelerek” teklif sınırlarının içine girmeleri veya “hayızlı bir kadın temizlenerek” -o süre içinde- sabah namazının vaktine yetişmiş sayılmalarıdır. Dolayısıyla bu zamana “idrak” etmeleri sebebiyle kendilerine farz hükmü sabit olan sabah namazını kaza etmeleri gerekir.^[63]

Sabah namazının kılınacağı vakitle ilgili ihtilafın kısaca serencamını zikrettikten sonra bir rivayetin manzum tercümesinde bu konuya dair detayları tahlil etmek yerinde olacaktır.

İsmail Sâdık Kemâl’in örnek seçilen rivayetin manzum tercümesinde ise sıradan basit bir şiirle rivayet tercümesi yapmadığını gösteren karineler yer almaktadır. Bahse konu rivayetin lafzında ihtilafa dair herhangi bir veri bulunmamaktadır ancak müellifin tercümesinde görüldüğü üzere önce Şâfiîler merkeze alınarak Hanefîlerin dışında rivayetten kastedilen “bir rekât kılacak zamana erişen herkesin namazın tamamına erişeceği için namazını tamamlaması gerektiği” fikri dile getirilmiş akabinde gerekli illet belirtilerek “vakt-i nehy erdiği için” ifadeleriyle Hanefîlerin kanaati öne sürülmüştür. Müellifin “Meselâ kangı zaman bâliğ olur ise sabî / O zaman az bile olursa namaz farz ana” dizelerinden anlaşıldığı üzere Hanefîlerin rivayeti hasrettikleri, bulûğa erme, Müslüman olma gibi “vaktin gereğini yerine getirecek zamana yetişmek” düşünceleri etrafında bahse konu ihtilafı nazmen şerh ettiği görülmektedir. Bu düşünce doğrultusunda İsmail Sâdık, bir fakih gibi meseleyi ele almasa da şiirin içinde, aruzun sınırlarını zorlayarak en azından hadise dair ihtilafların varlığına işaret etmiş ve ilgili mezhebin örneklerine yer vererek mezhebi aidiyetini ortaya koyma yoluna gitmiştir. Burada bir şiir özelinde yapılan tahlil eserin diğer kısımlarında akaid, tefsir ve dil ile ilgili rivayetlerde de müellifin yaptığı tahlil ve tasvirlerde karşımıza çıkmaktadır.

Sonuç

İslâm’ın insan, âlem ve hakikate dair ortaya koyduğu anlayışın görünürlüğüne katkı sunan manzumelerin bir özelliği, kültür ve sanat ile İslâm medeniyetinin gelişimine yön vermektir. Hadislerin daha fazla kitlelere, doğru ve anlaşılır biçimde aktarılması çabasının bir neticesi olarak bir açıdan dinî metinlerin sanatla yorumlanması sayesinde akılda kalıcılığı ve görünür hale geleceği düşünülmüş ancak tasvir yasağının da etkisiyle daha çok hat, mimari ve şiirde rivayetler yer bulmuştur. Buhârihanlık gibi bir mesleğin ortaya çıktığı tarihi sürecin inkıtaa uğramasının çözümü adına özellikle kurucu kabul edilen metinlerin görsel sanatlarda işlenmesini gerekli kılmaktadır.

Hadis tarihinde kurduğu otorite ile sanatsal etki/katkı açısından doğru orantılı bir gelişim beklediğimiz Buhârî’nin es-Sahîh’i etrafında telif edilen manzume sayısı modern zamana kadar yok denecek kadardır. Mevcut manzumeler ise metinden ziyade es-Sahîh’in ricali ile Buhârî’nin hadis alma kriterleri üzerine kurgulanmıştır.

20. asra kadar es-Sahîh, genel anlamda sanat eserlerine özelde ise manzumelere kısmen konu edilmiştir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla Arapça kâmil bir manzum Buhârî tercümesi bulunmamaktadır. Osmanlı döneminde birkaç müstakil kırk hadiste Buhârî’nin merkeze alındığı görülse de başı sonu mamur manzum bir es-Sahîh tercümesine henüz ulaşılamamıştır. Buhârî’nin hayatı ve eserlerine dair belgesel, film, çizgi filmler sayılı bir şekilde hayata geçirilmekle birlikte eserin metin yönünü sanat ve estetik açıdan ele alan yapıtlar henüz yok denecek kadar azdır.

İsmail Sâdık Kemâl tarafından manzum kırk hadis telif geleneğine uygun normlarda kaleme alınan Bin Ehâdîs Şerhi isimli çalışma, özgün bir Buhârî tercümesi sayılamaz. Çünkü eserin üçte ikilik kısmına tekabül eden 611 rivayet (364- 975 arası); iman, ilim, vudû… şeklinde eserin tertibine göre sistematik olarak ikiden otuza varan beyitler halinde nazmedilmiştir. Müellifin ifadesiyle aynı rivayetlerin farklı bölümlerde tekrar etmesi gibi sebeplerden ötürü her babı yansıtacak nitelikte rivayetler tercih edilmiştir. Eserin diğer rivayetlerinin eş-Şifâ veya el-Câmiu’s-sağir gibi tâlî kaynaklardan seçilmesinin de etkisiyle toplam 1020 rivayetin 889’u makbul, 82 rivayet zayıf, 31 rivayet mevzu, 3 rivayet selefin söylediği söz kabul edilirken 15 metin ise temel hadis kaynaklarında bulunamamaktadır. Dolayısıyla bu eser, hacmi itibariyle bir ilk olmakla birlikte kısmen manzum Buhârî tercümesi kategorisinde kabul edilmesi gerekir.

Bu çalışma kapsamında manzumelerdeki hadis şerhçiliğini de göstermek adına örneklem olarak tercih edilen güneş doğmadan önce sabah namazının bir rekatını idrak eden kimseyle ilgili rivayet tahlil edilmiştir. Müellifin meseleyi şiir formunda özetleyerek özellikle Hanefîlerin tahlillerini aruzun ilgili kalıbıyla aktarma çabası, rivayetin sanat eseri olan şiir diliyle buluşma şekli, az sözle çok anlam ifade etmesi ve mesajın doğru anlaşılması/yorumlanması/aktarılması hadis şerh literatürü açısından kayda değer bir başarıdır.

Disiplinlerarası çalışmaların getirdiği öznellik de dikkate alınarak ifade edilecek olursa sanat ve estetiğin (edebiyat) rivayet kültürüyle (hadis) kesiştikleri noktalardan biri şiirdir. Bu durum Osmanlı dönemi manzumelerin dinî kaynaklarında fazlasıyla görülebilir. Tarihin önemli bir bölümünde büyük oranda iletişimin önemli araçlarından biri olan şiirin yerini günümüzde görsellik üzerine kurulu sosyal mecralar almıştır. Gelenek ve modernite arasında sıkışmış Müslüman toplum için dinî metinlerin anlaşılması/yorumlanması ve aktarılması aşamasında sanatın gücünden istifade edecek çabaları göstermek zorunlu hale gelmiştir. Bu doğrultuda şiirin gücünü iyi kullanan Osmanlı münevveri gibi modern dönemin imkânlarını iyi kullanarak hadislerin kitlelere sahih kaynaklarla anlam ve yorum açısından maksada uygun bir şekilde ulaştırılması gerekmektedir. Bunun için şiirin yanı sıra sinema, plastik ve dramatik sanatların imkânlarından yararlanmak gerekir. “Allah güzeldir, güzelliği sever” düsturunu ilke edinerek gelişen mimari ve hüsnü hattın yanına şiirin hikmetle birleşmiş biçimini ekleyerek tıpkı usule dair yapılan manzumeler gibi hadis metinlerinin de nazm yoluyla tercüme edilmesi hem hadis ve sünnetin aktarımına hem de kültür ve edebiyata katkı sunacaktır.

Kaynakça

Abdülmelik b. Hişâm. es-Sîretü’n-nebeviyye. thk. Mustafa es-Sekkâ v.dğr. Kahire: 1955.

Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî el-Mervezî. el-Müsned li’l-İmâm Ahmed b. Hanbel. thk. Ahmed Muhammed Şâkir. 20 Cilt. Kahire: Dâru’l-Hadis, 1995.

Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî el-Mervezî. Müsnedü’l-İmâm Ahmed b. Hanbel. thk. Şuayb el-Arnaût - Âdil Mürşid. 50 Cilt. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1995.

Akdoğan, Bayram. “Sanat, Sanatçı, Sanat Eseri ve Ahlak”. A.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi 42/1 (2001), 213-245.

Akpınar, Muhammet Raşit. “Manzum Ferâiz Edebiyatının Bir Örneği: Ayıntâbî Mehmet Hasib Dürrî Efendi’nin Zübdetü’l-ferâiz İsimli Eseri”. RumeliDE Dil ve Edebiyat Araştırmaları Dergisi 34 (2023), 1411-1442. https://doi.org/DOI: 10.29000/rumelide.1319020

Ali Şir Nevaî. Çihil (Kırk) Hadis. İstanbul: Mamer, 2018.

Altıntaş, Hayrani. “Kur’an ve Estetik”. A.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi 38/1-4 (1998), 53-90.

Altuntaş, Mustafa Celil. “Osmanlı İlim Geleneğinde Buhârîhânlık”. Hadis Tetkikleri Dergisi (HTD) 8/1 (2010), 33-67.

Arpaguş, Faysal “Lehve’l-Hadis’in Müziğe Tahsisinin Tefsir Açısından Değerlendirilmesi”. Amasya İlahiyat Dergisi (Aralık 2020), 15/395-419.

Âşık Çelebi, es-Seyyid Pir Mehmed b. Çelebi. Şerhu hadîs-i erbaîn. İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi, 338, 1b-40a.

Aynî, Ebû Muhammed (Ebü’s-Senâ) Bedrüddîn Mahmûd b. Ahmed b. Mûsâ b. Ahmed. Umdetü’l-kârî şerhu Sahîhi’l-Buhârî. 25 Cilt. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, ts.

Ayvazoğlu, Beşir. “İlmü’l-Cemâl”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 22/146-148. İstanbul: TDV Yayınları, 2000.

Bağdatlı İsmail Paşa. Hediyyetü’l-’ârifîn, esmâʾü’l-müellifîn ve âsârü’l-musannifîn. thk. Rıfat Bilge vd. 2 Cilt. İstanbul: Maârif Matbası, 1951.

Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyn b. Alî. el-Câmiu li-şuabi’l-îmân. thk. Abdulali Abdulhamîd Hâmid. 14 Cilt. Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 2003.

Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cu’fî. el-Camiu’l-müsnedü’s-sahîhu’l-muhtasaru min umûri Rasulillahi ve sünenihi ve eyyâmihî. Riyad: Dârü’s-Selâm, 1419.

Bursalı Mehmet Tahir. Osmanlı Müellifleri. 3 Cilt. İstanbul: Meral, 1971.

Câmî, Abdurrahman. Hadîs-i erbaîn. Konya: Mevlânâ Müzesi, 648, 1b-8b.

Can, Yılmaz - Gün, Recep. Ana Hatlarıyla Türk- İslâm Sanatı ve Estetiği. Samsun: Kayıhan, 2005.

Cevizci, Ahmet. Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Paradigma Yayınları, 1999.

Çakın, Kamil. “Buhârî’nin Otoritesini Kazanma Süreci”. İslâmî Araştırmalar 10/1-2-3 (1997), 100-109.

Çam, Nusret. İslâm’da Sanat Sanatta İslâm. Ankara: Akçağ Yayınları, 2021.

Çelik, Ramazan. “Sinoplu Safâyî’nin Manzum İhlâs Sûresi Tefsiri”. UMDE Dini Tetkikler Dergisi 5/2 (2022), 145-189. https://doi.org/10.54122/umde.1205946

Çelik, Taha. Hadis Mezhep İhtilaf (Beyhakî’nin Tahâvî’ye İtirazları). Konya: Palet Yayınları, 2019.

Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdirrahmân b. el-Fadl. es-Sünen. thk. Hüseyin Selim Esed. 4 Cilt. S. Arabistan: Dârü’l-Muğnî, 2000.

Doğanay, Ramazan. “Süyûtî’nin Nazmu’d-Dürer Fî ʿİlmi’l-Eser Adlı Elfiyye’sinin Hadis Usûlü Açısından Değerlendirilmesi”. Tasavvur - Tekirdağ İlahiyat Dergisi 8/2 (2022), 1059-1093. https://doi.org/10.47424/tasavvur.1173719

Ebû Dâvûd, Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk es-Sicistânî el-Ezdî. es-Sünen. Riyad: Dâru’s-Selâm, 1419.

Fuzûlî. Tercüme-i Hadîs-i Erba’în. Ankara: Milli Kütüphane, 06 Mil Yz A 3833/1, 2b-6a.

Güler, Zekeriya. “Buhârî ve el-Câmiu’s-Sahîh’i Üzerine”. BEÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi 2/1 (2015), 1-24.

Güler, Zekeriya. Hadis Tetkikleri. İstanbul: İFAV, 2015.

Kur’an-ı Kerim Meali. çev. Halil Altuntaş - Muzaffer Şahin. Ankara: DİB Yayınları, 2011.

Hassân b. Sâbit. Dîvânu Hassân b. Sâbit el-Ensârî. thk. Abdullah Sinde. Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 2006.

Hikmet. Tercüme-i Hadîs-i Erba’în. İstanbul: İstanbul Üniversitesi, Nadir Eserler Kütüphanesi, Türkçe Yazmalar, 9264.

Hilâlî. Manzum Kırk Hadis Tercümesi. Ankara: Milli Kütüphane, 06 Hk 3759/2, 28a-43a.

Işıl, Fatih. Edebiyatımızda Hadîs-i Şerifler ve Âsâr-ı Kemâl’deki Bin Ehâdîs Şerhi (İnceleme-Transkripsiyonlu Metin). Adana: Çukurova Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2015.

İbn Asâkîr, Ebü’l-Kâsım Alî b. el-Hasen b. Hibetillâh b. Abdillâh b. Hüseyn ed-Dımaşkî eş-Şâfiî. Târîhu Medîneti Dımeşk. thk. Muhibbüddin Ebû Saîd Ömer b. Garâme el-Amrevî. 80 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Fikr, 1995.

İbn Mâce, Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd Mâce el-Kazvînî. es-Sünen. Riyad: Dâru’s-Selâm, 1419.

İlâhî. Kırk Hadis. İstanbul: Yapı Kredi Sermet Çifter Araştırma Kütüphanesi, 786/15, 203a-207a.

İnal, İbnülemin Mahmud Kemal. Son Asır Türk Şairleri. 4 Cilt. İstanbul: Dergah Yayınları, 1088.

İsmail Sadık Kemâl. Âsâr-ı Kemâl. İstanbul: Esad b. el-Hâc Karahisarlı Âhi Efendi Matbaası, 1867.

Kandemir, M. Yaşar. “el-Câmiu’s-Sahîh”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 7/114-123. İstanbul: TDV Yayınları, 1993.

Kaska, Çetin. “Abdurrahman Câmî’nin Çihl Hadis Adlı Eseri”. AKRA Kültür Sanat ve Edebiyat Dergisi 8/22 (2020), 241-258. https://doi.org/10.31126/akrajournal.755013

Karahan, Abdülkadir. İslâm-Türk Edebiyatında Kırk Hadis. Ankara: DİB Yayınları, 1991.

Kemalpaşazâde, Ahmed Şemseddin. Hadîsi Erbaîn Tercümesi. çev. es-Seyyid Pir Mehmed b. Çelebi Âşık Çelebi. İstanbul: Cemal Efendi Matbaası, 1316.

Kevserî, Muhammed Zâhid b. el-Hasan. en-Nüketü’t-Tarîfe fi’t-tahaddüsi an rudûdi İbn Ebî Şeybe alâ Ebî Hanîfe. Mısır: el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs, 1420.

Koç, Turan. İslâm Estetiği. İstanbul: İSAM Yayınları, 2018.

Koç, Turan. “Sanat”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 36/90-93. İstanbul: TDV Yayınları, 2009.

Mâlik b. Enes, Ebû Abdillâh İbn Mâlik b. Ebî Âmir el-Asbahî el-Yemenî. Muvatta Mâlik (Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî rivayeti). thk. Abdülvehhâb Abdüllatîf. Kahire: el-Mektebetü’l-İlmiyye, 1979.

Mehmed Süreyya. Sicilli Osmânî yâhud Tezkire-i Meşâhîr-i Osmâniyye. ed. Nuri Akbayar. 6 Cilt. İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1996.

Müfîd. Hadîs-i Erbaîn. Ankara, Milli Kütüphane, 3665,1a-8a.

Müslim, Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc b. el-Kuşeyrî. el-Müsnedü’s-sahîhu’l-muhtasaru mine’s-süneni bi-nakli’l-adli ani’l-adli an Rasûlillah. Riyad: Dârü’s-Selâm, 1419.

Nâbî. Şerh-i Çihl Hadîs-i Nebî. Şanlıurfa: Şurkav Yayınları, 2018.

Nesâî, Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb b. Alî. el-Müctebâ mine’s-süneni an Rasûlillah. Riyad: Dâru’s-Selâm, 1419.

Pişgin, Yasin. “Din-Sanat İlişkisi Bağlamında Dinî Tecrübenin Sanat Ruhuna Etkisi”. İslam ve Sanat, Tartışmalı İlmi Toplantı, 45-59. Antalya: 2016.

Râmhürmüzî, Ebû Muhammed İbn Hallâd el-Hasen b. Abdirrahmân b. Hallâd el-Fârisî. Emsâlü’l-hadîs. thk. Ahmed Abdülfettâh Temmâm. Beyrut: Müessesetü’l-Kütübi’s-Sekâfiyye, 1409.

Sağlam, İbrahim. “Arap Şiirinde Hadis ile İktibâs”. Bozok Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 21 (2022), 111-141. https://doi.org/10.51553/bozifder.1070258

Sandıkçı, S. Kemal. Sahîh-i Buhârî Üzerine Yapılan Çalışmalar. Ankara: DİB Yayınları, 1991.

Sandıkçı, S. Kemal. “Tarih Boyunca Buhârî’nin Sahîh’i Üzerine Yapılan Çalışmalar”. Büyük Türk-İslâm Bilgini Buhârî (811-569)- Uluslararası Sempozyum. ed. Ahmet Hulusi Köker. (Kayseri: Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü, 1987) 59-63.

Sevgi, Ahmet. Molla Câmî’nin Erba‘în’i ve Manzûm Türkçe Tercümeleri. Konya: 2000.

Sevgi, Ahmet. “Nesefî Akâidi’nin Ali Şîr Nevâî’ye İsnat Edilen Manzûm Bir Tercümesi”. Selçuk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi 31 (2014), 169-175.

Süyûtî, Celâlüddin Abdurrahman, el-İzdihâr fî ma ‘akdehü’ş-şu‘arâ mine’l-ehâdîsi ve’l-âsâr. Beyrut: Mektebetü’l-İslâm, 1991.

Tahâvî, Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme b. Abdülmelik b. Seleme el-Ezdî el-Mısrî. Şerhu meâni’l-âsâr. thk. Muhammed Zührî en-Neccâr-Muhammed Seyyid Câde’l-Hakk. 5 Cilt. Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1994.

Tatlı, Bekir. Mimari Hadisleri Türk İslâm Mimarisini Taçlandıran Peygamber Sözleri. Ankara: TDV Yayınları, 2023.

Tarîfî, Muhammed Nebîl. Dîvânu en-Nemr b. Tûleb el-Uklî. Beyrut: Dâru Sâdır, 2000.

Teker, Yusuf. Hadis Usûlü Edebiyatında Elfiyye’ler, Irâkî ve Elfiyye’si. İstanbul: Marmara Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, 2006.

Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Sevre es-Sülemî. el-Câmiu’l-muhtasaru mine’s-süneni an Rasûlillah. Riyad: Dârü’s-Selâm, 1419.

Tökel, Dursun Ali. “Bir Kendilik Olarak Zemin Metinler”. Zemin Metinler. ed. Burak Koç - Peyami Sefa Gülay. 21-37, Konya: Loras Yayınları, 2020.

Yıldırım, Enbiya. Hüsn-i Hat ve Hadis. Ankara: Otto Yayınları, 2017.

Yıldız, Rifat. “Kerâhet Vakitlerinde Namaz Kılınması Konusuna Usûlî Yaklaşım”. Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 42 (15 Aralık 2019), 57-82.

Yüceer, Mustafa. “Hadis İlmi Açısından ‘Men Hafiza’ Rivâyeti ve Manzum Kırk Hadis Geleneğine Tesiri”. Tasavvur / Tekirdağ İlahiyat Dergisi 6/2 (31 Aralık 2020), 931-970. https://doi.org/10.47424/tasavvur.791737

Yüceer, Mustafa. Osmanlı Manzum Hadis Edebiyatı. Ankara: TDV Yayınları, 2021.

Web Siteleri

https://www.bukhari-pedia.net Erişim Tarihi: 05.08.2023

https://abdo.abdowap.com.ru/s/فيلم-الإمام-البخاري.html Erişim Tarihi: 06.08.2023

https://ia803208.us.archive.org/25/items/pcsl9/pcsl9.pdf Erişim Tarihi: 09.08.2023

https://www.alukah.net/sharia/0/132062/أرجوزة-إسعاد-كل-قاري-في-نظم-أسماء-كتب-صحيح-الإمام-البخاري/ Erişim Tarihi: 09.08.2023