Diyanet İlmi Dergi

Soyarslan, Zeyneb. “Ebû Ca‘fer et-Tahâvî (ö. 321/933) ve Ebû Bekr er-Râzî el-Cessâs’ın (ö. 371/981) Ahkâmü’l-Kur’ân’larının Rivayet ve Re’y Kullanımları Açısından Karşılaştırılması”. Diyanet İlmî Dergi 60/2 (2024), 423-460. https://doi.org/10.61304/did.1355780

DİB / Presidency of Religious Affairs

Etimesgut Müftülüğü / Ankara Etimesgut Muftiate

https://ror.org/007x4cq57

https://orcid.org/0009-0009-0761-0454

gunaydinzeyneb@hotmail.com

Öz

Bu çalışmada hicrî 3. asrın sonları ile 4. asrın başlarında yaşamış olan Ebû Ca‘fer et-Tahâvî ve hicrî 4. asırda yaşayan Ebû Bekr er-Râzî el-Cessâs’ın Ahkâmü’l-Kur’ân adlı tefsirleri karşılaştırılmıştır. Bu çalışmadaki karşılaştırma Hanefî olan müfessirlerin kullandıkları genel yöntem ile sınırlıdır. Müfessirlerin tefsirlerindeki yöntemlerine ışık tutacağı düşünülerek öncelikle hayatları, yaşadıkları dönem, eserleri ve ilmî birikimleri hakkında kısa bilgiler verilmiştir. Ahkâmü’l-Kur’ânlar arasındaki karşılaştırma müfessirlerin rivayet malzemelerini istihdamları ve re’ye müracaatları açısından iki ana başlık altında yürütülmüştür. Rivayet konusu kapsamında müfessirlerin Kur’an’ı, Kur’an, sünnet, sahâbe/tabiîn sözleri, nüzûl sebepleri ve nâsih/mensûh ile tefsir etme yöntemleri incelenmiştir. Re’y konusu kapsamında ise tefsirlerin hadis ve fıkıh usûllerine müracaatları örneklerle açıklanmıştır. Çalışmada tarihsel verilerin karşılaştırmalı olarak incelenmesi yöntemi benimsenmiştir. Sonuçta her iki Ahkâmü’l-Kur’ân’da rivayete dayanan bilginin egemen olduğu ancak re‘ye de önem verildiği görülmüştür. Bu makale hicrî 3. ve 4. asırlarda telif edilmiş olan iki Hanefî ahkâm tefsirinin yöntemlerine ışık tutması bakımından önemlidir.

Anahtar Kelimeler: Tefsir, Ahkâmü’l-Kur’ân, et-Tahâvî, el-Cessâs, Hanefî, Rivayet, Re’y.

* Bu makale CC BY-NC 4.0 lisansı altında yayımlanmaktadır.

** Bu çalışma 2014 yılında Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde Prof. Dr. Ahmet Nedim Serinsu danışmanlığında tamamlanan Tahâvî (ö. 321/933) ve Cassâs (ö. 371/981) Örnekliğinde İki Hanefî Ahkâm Tefsirinin Mukayesesi başlıklı yüksek lisans tezimiz esas alınarak hazırlanmıştır.

A Comparison of the “Ahkam al-Qur’an” by Abu Ja‘far al-Tahavi (d. 321/ 933) and Abu Bakr al-Razi al-Jassas (d. 371/ 981) in Terms of the Use of Riwayah and Ra’y* **

Research Article

Received: 05 September 2023 Accepted: 05 June 2024

Abstract

The Quranic verses on rulings are termed verses of ahkam, and the tafsirs that specifically examine these verses are typically referred to as Ahkam al-Qur’an. This study compares the Aḫkam al-Qur’an of Abu Ja‘far al-Tahavi, who lived in the late 3rd century AH and early 4th century AH, with the Ahkam al-Qur’an of Abu Bakr al-Razi al-Jassas, who lived in the 4th century AH. Both were scholars following the teachings of the Hanafi school. The comparison in this study is limited to the general methods used by the mufassirs in their respective boks. It is preceded by a brief account of their lives and circumstances, which are likely to have influenced the approaches they adopted in their works. The comparison is organized under two main headings, addressing the mufassirs’ use of riwayah (reports) and ra’y (opinions). The section on riwayah examines the mufassirs’ explanations of the Qur’an based on other parts of the Qur’an, the sunnah, the sayings of the Prophet’s (saw) companions and immediate successors, and naskh (abrogation). On the other hand, the section on ra’y uses examples to reveal the methodology of hadith and the methodology of fiqh in the two tafsirs.

Keywords: Tafsir, Ahkam al-Qur’an, al-Tahavi, al-Jassas, Hanafi School, Riwayah, Ra’y.

* This article is published under the CC BY-NC 4.0 licence.

** This study is based on our master’s thesis entitled The Comparison of Two Hanafi Ahkam Tafsir in the Example of Al-Tahawi (d. 321/933) and Al-Cassas (d. 371/981), which was completed in 2014 at Institute of Social Sciences, Ankara University under the supervision of Prof. Dr. Ahmet Nedim Serinsu.

Summary

The content of the Qur’an can be divided into three main categories: those dealing with the principles of faith, worship, and ethics. Verses on worship, dealings and punishment are referred to as verses of ahkam. Tafsirs that examine the verses of ahkam, on the other hand, are usually titled Ahkam al-Qur’an.

Many Islamic scholars have authored books entitled Ahkam al-Qur’an, including Abu Ja‘far al-Tahavi and Abu Bakr al-Razi al-Jassas, the two mufassirs examined in the present study. Both lived in the late 3rd century AH and early 4th century AH, following the Hanafi school of fiqh. Around half of al-Tahavi’s Aḫkam al-Qur’an has survived to the present day, while we have access to al-Jassas’ Ahkam al-Qur’an in its entirety.

There are two main approaches that have been followed in tafsir. The first approach to the exegesis of the Qur’an is confined to the explanations of the Prophet (saw) and the first two generations that followed him, whereas the second approach also applies reasoning based on personal knowledge and experience. The first of these approaches is called riwayah, and the second is called dirayah or ra’y. This study compares the Ahkam al-Qur’an of al-Tahavi and al-Jassas, specifically focusing on their use of riwayah and dirayah.

Al-Tahavi classifies verses of ahkam according to their subjects and discusses them in specific chapters, whereas al-Jassas examines the verses in the order in which they appear in the Qur’an, with fiqh-based chapters.

In terms of their use of riwayah, both tafsirs adopt a method of referencing the Qur’an itself, the sunnah, and the sayings of the Prophet’s companions and successors to explain the verses and discuss circumstances of revelation.

Al-Tahavi paid significant attention to sunnah as a source and, addressing the issue of naskh, attested that both the Qur’an and sunnah emanate from Allah and can abrogate one another, a point also made by al-Jassas. The two mufassirs thus agreed that sunnah can be abrogated by sunnah.

In their use of ra’y, we can make the following observations: al-Tahavi declines to give his views on the methodology of hadith in his introduction to Ahkam al-Qur’an, whereas al-Jassas does so in al-Fusul fi’l-Usul, which serves as a stand-alone introduction to his own Ahkam al-Qur’an. The two mufassirs both criticize the chain of transmission (sanad) and text (matn) of hadiths, seeking to explain the apparent contradictions between different versions while expressing a preference for one version over another. Al-Jassas provides a lengthy discussion of the principles behind al-Khabar al-wahid (single reports), whereas al-Tahavi gives less time to the issue, standing as a clear difference between the two approaches.

Al-Jassas and al-Tahavi have different views regarding ijtihad (literally, mental effort). Al-Jassas argues that ijtihad is needed even when encountering verses that make a straightforward ruling, so that the ruling can be applied, whereas al-Tahavi argues that ijtihad is unnecessary for such verses. Al-Jassas deduces rulings from almost all the verses he examines, whereas al-Tahavi does so only from a few verses. This can be attributed to the fact that al-Tahavi believes most verses had already been explained by the Prophet Muhammad (saw), although he does deduce many rulings from hadiths.

Istihsan (juristic discretion) features prominently in al-Jassas’ Ahkam al-Qur’an, but is absent from al-Tahavi’s Ahkam al-Qur’an, which may be attributed to al-Tahavi’s earlier adherence to the Shafi school of fiqh, in which scholars are critical of istihsan. Al-Jassas often quotes the principles behind the methodology of fiqh in his tafsir, whereas al-Tahavi makes no such comments. Al-Jassas takes care to defend ijtihad, ijma (consensus), and qiyas (analogy) in his tafsir, whereas al-Tahavi is content to use them without offering a defense.

In conclusion, both of these fiqh-oriented tafsirs prioritize riwayah-based knowledge and tradition. Although the two mufassirs also present their own opinions and conclusions, either prior to or after citing riwayat and other opinions, they sometimes criticize these reports and views, engage in textual criticism of hadiths, and oppose claims of abrogation related to some verses, which is evidence of their significant use of logic. While al-Tahavi can considered more of a scholar of hadith based on his Ahkam al-Qur’an, al-Jassas comes across more as a scholar of fiqh.

GİRİŞ

1. Tebliğ Görevinin Mâhiyetine Dair

eblîğ, murâd-ı ilâhînin insanlara ulaştırılmasını ifade eden en merkezî kavramlardan biridir. Nihaî amaca ve en son noktaya ulaşmak, varmak anlamını içeren “beleğa” kökünden türeyen ve tef‘îl babından gelen “teblîğ” sözcüğü, ulaştırmak, eriştirmek, bildirmek, taşımak ve iletmek manalarına gelir.^[1] Kavramsal olarak; “peygamberlerde bulunması gereken vâcip sıfatlardan biri olup, peygamberlerin, vahiy yoluyla Allah’tan gelen ilâhî hükümlerin hiçbirini gizlemeden, eksiltmeden ve herhangi bir ilavede bulunmadan aynen insanlara bildirmesi^[2], şeklinde tarif edilir. Bu tanımda peygamberlerin, vahiy yoluyla Allah’tan aldıkları bilgileri, hiçbir şeyi eksiltmeden ve gizlemeden usulüne uygun olarak ümmetlerine aktarmak zorunda oldukları vurgulanmaktadır. Bu nedenle peygamberlerin, ilâhî mesajı insanlara tebliğ etmemesi söz konusu değildir.^[3] Zira böyle bir durumun vukuunun peygamberlik görevi ile bağdaşmaması bir yana risâletle görevlendirilen her peygamberin bu vazifeyi yerine getirmek için üstün gayret gösterdiği Kur’ân’da pek çok âyette zikredilmektedir. Özellikle peygamber kıssalarının konu edildiği sûre ve âyetlerde bu vazifenin nebî ve resuller tarafından bihakkın yerine getirildiğine dair anlatıları bulmak mümkündür.

“Teblîğ” kavramı peygamberlerin, kendilerine inen vahyin muhtevasını, insanlara ulaştırma yükümlülüğünü ifade eder. Bu açıdan onların, Allah’tan aldıkları vahyi, eksiksiz bir şekilde muhataplarına ulaştırmaları bu sorumluluğun bir gereğidir. Zira vahyin temel gayesi, Allah’ın kullarına ulaştırmayı istediği mesajların peygamberler vasıtasıyla insanlara duyurulmasıdır. Bütün peygamberlerin, teblîğ ile yükümlü kılındığı, en başta gelen görevlerinin apaçık bir teblîğ ve duyuru olduğu pek çok âyette ifade edilir.^[4] Teblîğin bütün peygamberlerin vazifesi olduğunu genel olarak ifade eden âyetlerin yanı sıra hususî olarak Hz. Muhammed’e (s.a.s.) kendisine inzal olunan vahyi açık bir şekilde teblîğ etmesini emreden ve bunu nasıl yapması gerektiğini açıklayan âyetler de vardır.^[5] Hâtemü’n-nebiyyîn olan Hz. Peygamber, müşriklerin karşı koymalarına, tehditlerine, hakkında suikast tertiplemelerine, gözünün önünde dava arkadaşlarına işkence etmelerine ve onları öldürmelerine, ekonomik ve sosyal ambargolara maruz bırakmalarına rağmen teblîğ vazifesini aksatmadan yürütmüş, bütün zorluklara göğüs gererek İslâm’ın ilkelerini insanlara ulaştırmıştır. Nitekim Mâide Sûresindeki “…Bugün size dininizi ikmal ettim, üzerinize olan nimetimi tamamladım ve sizin için din olarak İslâm’ı seçtim…”^[6] âyeti, Hz. Peygamber’in, teblîğ görevini hakkıyla tamamladığına işaret etmektedir. Zira dinin ikmali/tamamlanması, teblîğ görevinin eksiksiz yapıldığını göstermektedir.

Hz. Peygamber, kendisine gelen vahyin prensiplerini, çok ağır şartlarda bile uygulamış, olumsuzluklar karşısında hiç ümitsizliğe kapılmamış, daima muhatap kitlenin hidayete ermesi için sabır ve metanetle çaba göstermiştir. Müslim’in rivayet ettiği Hz. Âişe vâlidemiz ile onun arasında geçen uzun diyalog, Hz. Peygamber’in ilâhî mesajı ulaştırma hususundaki hassasiyetini ve bu konudaki gayretini gözler önüne sermektedir. Uhud Gazvesinde yaşadığından daha büyük bir sıkıntı ile karşılaşıp karşılamadığını soran Hz. Âişe’ye cevaben Hz. Peygamber’in Akabe’de teblîğde bulunduğu şahsın davetini kabul etmemesinden duyduğu tahassürü, her türlü sıkıntının ötesinde gördüğünü belirtmesi, insanların hidayeti hususundaki gayret ve hassasiyetini gösteren güzel bir örnektir.^[7] Bu hadiste Hz. Peygamber, kendisine zulmedenlere Allah’tan hayırlı bir nesil lütfetmesini dileyerek tebliğdeki maksadın, yok etmek değil kullara Allah’ı tanıtmak olduğuna dikkatimizi çekmiştir. Ayrıca rahmet peygamberi olmasının bir tezahürü olarak hidâyet odaklı bir tebliğ anlayışına sahip olduğunu da şu duası ile dile getirmiştir: “Allah’ım! Sakîf kabilesine hidayet et, onları Müslüman kıl.”^[8]

Kur’ân’da Hz. Peygamber’in teblîğ ile görevlendirildiği ifade edilmiş, kedisine vahyedilen ilâhî hakikatleri duyurmasının gerekliliğine vurgu yapılmış, bu kutsal ve zor görevin ifasında Allah’ın onu yalnız bırakmayacağı bildirilmiştir. Ayrıca, muhatapların ilâhî mesaja itirazlarına ve onu reddetmelerine asla aldırış etmemesi de kendisinden istenmiştir. Zira mesajın asıl sahibi, Allah’tır; Hz. Muhammed, O’nun seçtiği bir elçidir. Dolayısı ile bu açıdan sadece bir aracı, bir mübelliğ ve Hakk’a çağıran bir davetçidir. Onun bu vasfını Kur’ân şöyle bildirir: “Allah’ın izniyle, bir davetçi ve nûr saçan bir kandil olarak (gönderdik).”^[9] Bütün gücü ile ilâhî mesajı insanlara ulaştırma sorumluğu kendisinde olmakla birlikte hidayet Allah’ın takdirine bağlıdır. Daveti kabul etmeyenlerin yüz çevirmesi, asla peygamberin davetine ve tebliğine halel getirmez. Çünkü ilâhî mesajı muhataplara ulaştırmakla davetçi görevini tamamlamıştır. Herkes, mükellef tutulduğu görevin icrasından sorumludur; kabul edip etmemek ise muhatapların uhdesindedir. Bu nedenle peygamberlerin, vahyin ilkelerini zorla kabul ettirmek gibi bir görevi olmadığına pek çok âyet işaret etmektedir.^[10]

Teblîğ ile birlikte değerlendirilmesi gereken diğer bir kavram da “tebyîn”dir. Tebyînin, teblîğ yükümlülüğünden ayrı tutulması düşünülemez. Çünkü tebliğ edilen ilkelerin, ihtiyaç duyulması halinde açıklanması bir zarurettir. Kur’ân, Hz. Peygamber’in tebliğ görevinin^[11] yanında bir de tebyîn/açıklama görevinin olduğunu bildirmiştir.^[12] Bu çerçevede Hz. Peygamber, gerek ihtiyaç duyulması halinde ve gerekse sorulan sorulara cevap sadedinde Kur’ân’ı açıklamıştır. Resûlullah’ın, Kur’ân’ın tamamını ya da bir kısmını tefsir edip etmediği konusunda farklı görüşler olsa^[13] da, o (s.a.s.) gerekli olduğu durumlarda tebyîn görevini yerine getirmiştir. Burada ilk muhatapların, bazı konularını anlamakta zorluk çekseler bile Kur’ân’ın Arapça indirilmesinden dolayı, çoğunu anladıklarını da belirtmek gerekir. Zira Kur’ân, onların diliyle indirilmiştir. Bununla birlikte kıyamete kadar gelecek olan bütün insanlığa gönderilmiş bir peygamber olması dolayısıyla Resûl-i Ekrem’e, Kur’ân’daki şer’î hükümleri/emir ve yasakları, va’d ve vaîd gibi hususları^[14] insanlara açıklama/tebyîn görevi verilmiştir. Resûlullah, kendisine tevdî edilen bu vazifeyi en güzel şekilde yerine getirmiştir ki, bununla ilgili hadis ve siyer kitapları pek çok örnek vardır.

2. Teblîğde Öncelik Meselesi/Teblîğin Aşamaları

Kur’ân’ın, Mekke döneminde hangi konulara öncelik verdiği ve Hz. Peygamber’in bu doğrultuda nereden başladığı şöyle özetlenebilir: Mekke döneminde indirilen âyetlerde genel olarak Allah’a (tevhid), meleklere, elçiye (nübüvvet), âhirete ve kitaplara iman gibi temel inanç konuları ele alınmış, fertleri sağlam ahlâk ve şahsiyet sahibi yapma hedeflenmiştir.^[15] Bu dönemde Hz. Peygamber’in daveti öncelikli olarak putperest bir toplumu, şirkten, âhireti inkârdan kurtarmaya ve uzaklaştırmaya yönelik olmuştur. Risâletin bu evresinde daha ziyade tevhid inancını kalplere yerleştirme, Allah’a, kitaplara, melekle ve peygamberlere iman üzerinde durulmuştur. Zira kalplere inancın yerleşmesi için ilk önce bu esaslara inanmayı sağlamanın gerekliliği ortadadır. Mekke döneminde inanç konularının yanı sıra mesaj, genel teşrî ve âdâb esaslarını, zamanın ve mekânın değişmesiyle değişmeyen hususları da içeriyordu. İyilik, adâlet, istişâre, insan hakları üzerinde de durulmuş, ahlâkî konulara da ağırlık verilmiştir.^[16]

Teblîğe öncelikle kim ya da kimlerden başlanacağı meselesi, üzerinde düşünülmesi gereken hususlardandır. Burada bize yol gösterecek olan vahyin ilk muhatabı ve aslî görevi teblîğ olan peygamberlerdir. Onlar, bu göreve nereden başlamışlar, hangi yolu izlemişler ve muhatap kitle olarak kimlere öncelik vermişlerdir? Bu soruların cevabı için Kur’ân’ın peygamberlerle ilgili anlatımlarındaki emir ve tavsiyelerinin neler olduğuna bakmak gerekmektedir. Zira Allah’ın varlığına, birliğine, Hz. Peygamber’in risâletine ve Allah’tan aldığı kesin olarak bilinen hükümlere inananların, İslâm’ın inanç ve salih amel ile ilgili hayata dair sunduğu ilkeleri nasıl tebliğ edecekleri bu çerçevede şekillenecektir.

2.1. Ben Merkezli Teblîğ

Burada “ben merkezli” bir teblîğden bahsederken kastımız öncelikle bireyin öz benliğini ifade eden, kendi nefsine yönelik irşad ve tebliğdir.^[17] Kur’ân-ı Kerîm’de “nefs” kelimesi; türevleri, tekil ve çoğul şeklinde çeşitli anlamlarıyla birlikte 295 yerde geçmektedir.^[18] Biz burada sadece “nefs” kelimesini kişi, birey, şahıs ve zat anlamları özelinde teblîğ kavramı ile ilgisi bağlamında ele alacağız. Başlıkta geçen “merkez” kelimesine, bir işin öğretildiği ve yoğun olarak yapıldığı yer, belirli bir yerin ortası, bir dairenin veya bir küre yüzeyinin her noktasından aynı uzaklıkta bulunan iç nokta gibi anlamlar yüklenmiştir.^[19] Bu tariflerden hareketle teblîğ meselesi incelendiğinde, teblîğci yapacağı teblîğin neresinde bulunmalıdır? Ortasında, içinde ya da kenarında veya en iç noktasında mı yerini alacaktır? Teblîğine kendinden mi yoksa kendisinden uzak noktalardan mı başlayacaktır? Bu sorulara verilecek cevaplar etrafında meselenin boyutları ortaya çıkacaktır.

Kur’ân’ın açık âyetleri ile sabittir ki, kendisine indirilen vahye iman etmekle mükellef olan Hz. Peygamber,^[20] aynı zamanda hayatını, vahye göre tanzim etmekle de emrolunmuştur.^[21] Teblîğ ile görevlendirilen Hz. Peygamber’in, hayatının her anını davette bulunduğu ilâhî hakikatlerle dokuması, diğer insanların da bu hakikatlere uymasını kolaylaştırmıştır. Zira teblîğin odağında yer alan en temel ilke, teblîğde bulunulan hususlara öncelikle teblîğcinin kendisinin inanması ve onları hayatında görünür kılmasıdır. Bu gerçek, teblîğin başarıya ulaşmasında büyük öneme sahiptir.^[22] Hz. Peygamber’in hayatına baktığımızda onu, Kur’ân’ın canlı bir örneği olarak görmekteyiz. Bu hususta kendisinden Hz. Peygamber’in ahlâkını öğrenmek isteyen tabiînden birine Hz. Âişe’nin “Sen Kur’ân okuyorsun değil mi? İşte Allah’ın peygamberinin ahlakı Kur’ân’dı.”^[23] şeklindeki açıklaması tebliğde anlatılanların bizzat yaşanmasının Hz. Peygamber’deki mücessem halini yansıtmaktadır. Hz. Âişe’nin, Resûlullah’ın gece namazlarının nasıl olduğuna dair soruyu detaylandırarak cevaplaması, Hz. Peygamber’in söz-eylem birlikteliğinin çok çarpıcı detaylarını bize vermektedir.^[24] Bu anlatıma göre Hz. Peygamber, vahyin muhatabı olarak öncelikle kendini görüyor, ona göre hareket ediyor ve ilkelerini uygulamaya bizzat nefsinden başlıyordu. Zira insanın inanmadığı ve eyleme dökmediği bir şeyi söylemesi, başkalarını ona davet etmesi tutarsızlıktır. Hatta söz konusu olan İslâm’ın hakikatleri olunca sahibini ilzam edici yönü de vardır. Böyle bir tutum Saf Sûresi 2 ve 3. âyetlerde şiddetle tenkit edilmiştir: “Ey iman edenler! Yapmayacağınız şeyleri niçin söylüyorsunuz? Yapmayacağınız şeyleri söylemeniz, Allah katında büyük bir nefretle karşılanır/en sevilmeyen bir şeydir.”

Kur’ân’ın emir ve tavsiyelerini en iyi uygulayanın Hz. Peygamber olduğu hususunda en ufak bir şüphe yoktur. Çünkü o (s.a.s.), tavsiye ve emir buyurduğu hususları önce kendisi uygulamıştır. Onun, inanmadığı veya yaşamadığı bir hususu buyurduğuna ya da teblîğ ettiğine, bu bağlamda kendisi ile çeliştiğine dair tek bir örnek yoktur. Resûlullah’ta tecessüm eden söz-eylem tutarlılığı daha risâletinden önce kendisinde yüksek bir seciye olarak mevcut idi. Bu nedenle Mekke toplumu tarafından “eminlik/güvenilirlik” vasfı ile nitelenerek “Muhammedü’l-Emîn” lakabı ile anılmıştır.^[25] Dolayısı ile anlattığı hakikatleri bizzat nefsinde yaşayan tebliğcilerin en güzel örneği Hz. Peygamber’dir.

Teblîğe nereden başlanacağına dair yol haritasını Tahrim Sûresi 6. âyet oldukça açık bir şekilde göstermektedir: “Ey iman edenler! Kendinizi ve ailenizi, yakıtı insanlar ve taşlar olan ateşten koruyun…” Âyette zikredilen “enfüs” kelimesi şahıs, zat, kendi, ben ve ego anlamlarına gelen “nefs” kelimesinin çoğuludur. Her ne kadar hitap, çoğul olarak gelmiş olsa bile, tek tek her bireyi muhatap kabul etmektedir. Buradaki çoğul kullanım, teblîğ vazifesinin, hem birey hem de İslâm toplumu ile birlikte yapılmasının gerekliliğine ve İslâm toplumunu oluşturan mü’minlerin işe kendilerinden başlamalarının lüzumuna işaret etmektedir. Bu nedenle teblîğ, iman sahibi mü’minin kendisini merkeze alarak başlaması gereken bir eylemdir. Kişi ibadet ve taatleri ile imanı amele dönüştürecek, günahları terk ve nefsini ıslah ile ateşten/cehennem azabından ve ona götürecek eylemlerden kendini koruyarak aktif bir ben merkezli tebliğ faaliyeti yürütecektir.^[26] Öncelikle nefsine nasihat/öğüt dinletemeyen ve anlattıklarıyla çelişen bir kimse ne kendini kurtarabilir ne de bir başkasını. Hatta böyle bir kimsenin tebliğde bulunmasının insanlar üzerinde tesiri olmadığı gibi toplum nezdinde itibarı da söz konusu değildir.

Kur’ân’ın, “(Ey Yahudi bilginleri) siz, insanlara iyiliği (gerçeği ve peygambere îman etmeyi) emredersiniz de kendinizi unutur musunuz? Hâlbuki Kitab (Tevrat) da okursunuz. Hala aklınızı başınıza almayacak mısınız?”^[27] hitâbında insanlara iyiliği emredip (teblîğ ve irşatta) kendisini unutanlara yahudi bilginler üzerinden çok ciddi bir uyarı vardır. Muhammed Hamdi Yazır da yukarıdaki âyetin yorumunda tebliğde söylem-amel uyumuna işaret eder. Ona göre kötülük emretmektense, iyilik emretmek daha iyi olmakla birlikte, kişi başkasının iyiliği kadar kendisini de unutmamalıdır. Emir bi’l-ma‘rûf (iyiliği emretmek) ve nehiy ani’l-münkerden (kötülüğü yasaklamak) maksat, başkalarına doğruyu göstermek suretiyle istifade ettirmektir. Hâlbuki insanın, başkasını irşad ederken kendisini mahrum bırakması, başkasını selamete çıkarırken kendisini ateşe atması demektir. Bu durum, o kişi için bir çelişkidir. Çünkü bir taraftan nasihat ile ilmini ortaya koyarken diğer taraftan söz konusu öğüdü kulak ardı etmek suretiyle, kendini ve ilmini fiilen yalanlamaktır. Ayrıca insanları aydınlatmak isterken saptırmaktır ki, bu da bir çelişkidir. Diğer taraftan bir kimsenin, verdiği öğüdün aksini yapması, onun kıymetini düşürdüğü gibi herkesin ondan nefret etmesine de neden olur.^[28]

Bakara Sûresi 44. âyette zikredilen geniş hayır manasına gelen “birr” de tebliğ ile bağlantılı olarak ele alınabilecek anlam genişliğine sahip bir kavramdır.^[29] Kelime, geniş ve çok iyilik etmek anlamı ile her türlü iyiliği ve hayrı kapsamaktadır. Dolayısı ile Allah’a ibadet ve akraba hakkına riayet etmek, dostlarına iyi muamelede bulunmak gibi hususlar da “birr”in kapsamına girer.^[30] Ana-babaya itaat, Allah’ın hoşnut olduğu amel, sadâkat ve takva da bu kelimenin anlam zenginliğinde kendine yer bulur. Fahreddin Râzî “birr”in geçtiği yukarıdaki âyetin yorumunda başkalarına iyiliği emredip de kendilerini unutanların düştüğü durumu akılsızlık olarak niteler. Buna göre insanlara nasihati/öğüdü veya şefkatli olmayı emredip de kendini unutmak akıllı kimsenin yapacağı bir iş değildir. Tevrat’ı okuyup müzakere eden ve insanları ondaki güzel fiilleri yapmaya teşvik eden, günah ve kötü fillerden sakındırmaya çalışırken nefisleri/kendileri hakkında gafil olan yahudi âlimlerin bu davranışı akıllıca bir iş değildir.^[31] Âyetteki hitap, her ne kadar İsrâiloğullarının bilginleri için olsa bile, herkesi kapsayacak şekilde umumîdir. Bütün bu açıklamalardan, her mü’min bireyin İslâm adına öğrendiği, bildiği ve okuduğu hususları önce kendi nefsinde içselleştirmesinin ve daha sonra başkalarına teblîğ etmesinin gerekliliği ortaya çıkmaktadır. Çünkü davetin/teblîğin muhatabı; yakın olsun, uzak olsun, mü’min olsun, kâfir olsun, erkek ya da kadın olsun insandır. Davetin/tebliğin umumiliği, bu konuda kişinin kendi şahsının ve akrabalarının öncelikli ve daha fazla hak sahibi olmalarına mâni değildir. Davetçiye en yakın olan, kendi nefsidir. Kurtuluşa ermek için önce kendinden başlamak gerektiğine dair şu âyetteki uyarılar da dikkate alınmalıdır: “Andolsun ki, nefsini arındıran kurtuluşa ermiştir. Onu kötülüklere gömüp kirleten kimse de ziyana uğramıştır.”^[32]

Netice itibariyle, teblîğde öncelik mübelliğin/teblîğcinin nefsidir. Teblîğe konu olan hususlar, öncelikle onun vicdanında karşılığını bulmalı ve bizzat onun tarafından yaşanarak içselleştirilmelidir. Yukarıdaki âyetler çerçevesinde Kur’ân’ın öngördüğü tebliğin birinci safhasının bu olduğu âşikâr görünmektedir.

2.2. Aile Merkezli Tebliğ

Teblîğin, aileyi merkeze alarak gerçekleştirilmesi, mesajın etkinliği açısından büyük önem arz etmektedir. Zira aile, toplumun nüvesi, temeli ve en küçük yapı taşıdır. Ailenin bireylerden oluşması gibi, toplum da ailelerden meydana gelir. Aile sağlam, kültürlü ve vasıflı olursa, buna bağlı olarak toplum da güçlü ve sağlam olur. Bu yüzden, kişinin kendisinden sonra, ikinci aşamada tebliğine aile içerisinde başlamasının, tebliğin hedefine ulaşmasında mühim bir katkısı söz konusudur.

Bu başlık altında da Tahrim Sûresinin 6. âyetini tekrar söz konusu etmekte yarar vardır: “Ey iman edenler! Kendinizi ve ailenizi, yakıtı insanlar ve taşlar olan ateşten koruyun…” Âyette zikredilen “ehl” kelimesi, muhtelif âyetlerdeki kullanılışı itibariyle halk, ahali, yakın akraba, aşiret ve âile gibi anlamlar içermektedir. Ayrıca kelimenin, tebaayı, peygamberlerin gönderildiği sosyal çevre ile ehl-i kitabı ifade ettiği âyetler de vardır.^[33] Hz. İsmâil’in hatırlanması hakkında şöyle buyrulmaktadır: “(Resûlüm!) Kitapta İsmâil’i de an. Gerçekten o, sözüne sâdıktı, resûl ve nebî idi. Halkına namazı ve zekâtı emrederdi. Rabbi nezdinde de hoşnutluk kazanmış bir kimse idi.”^[34] Âyetteki “İsmâil, halkına namazı ve zekâtı emrederdi.” ifadesinden, onun aile fertlerine, akrabasına ve yakın çevresine namazı emrettiği anlaşıldığı gibi bunun, risâlet görevinin temel bir ilkesi olduğu da görülmektedir.

Hz. İsmâil’in bu uygulaması, Hz. Muhammed’de (s.a.s.) de benzer şekilde vuku bulmuştur. Nitekim, “Aile efradına namazı emret ve buna sabırla, ısrarla devam et.”^[35] âyetinde Hz. Peygamber’den hem aile fertlerine hem de Mekke halkına namaz kılmayı emretmesi, sabır ve azimle buna devam etmesi istenmiştir. Burada hitap, Hz. Peygamber’in şahsına ve aile fertlerine yönelik olsa da bütün ümmetini kapsamına almaktadır.^[36] Bu âyetin hükmü gereği Hz. Peygamber (s.a.s.), sabah namazı için Mescid-i Nebevî’ye gitmeden önce, altı ay müddetle Hz. Fâtıma ve Hz. Ali’nin evlerine uğramış ve “Ey Ehl-i beyt (Muhammed’in ev halkı), namaza kalkınız!” diyerek kızına ve damadına sabah namazını tebliğ etmiştir.^[37]

Hz. Peygamber’in, insanlara bildirdiği ilâhî hakikatler ile aile hayatı arasında da mükemmel bir uyum olduğunu hatırlatmak gerekir. Zira o (s.a.s.), ailesine karşı taşıdığı sorumluluktan dolayı endişelenir; onları, bu dünyadaki nimetlere kıyasla öteki dünyanın mükâfatına yönlendirirdi. Teheccüt namazına kalktığında, hanımlarını da buna teşvik ederdi. Bazen bütün hanımlarını toplar, onlara isimleri ile hitap ederek uhrevî hayatları için neler yapmaları gerektiğini anlatır ve âhirette faydası olmayacak şeyler konusunda dikkatli olmalarını öğütlerdi.^[38]

Bu açıklamalar çerçevesinde düşünüldüğünde mü’minlere hitap eden Tahrîm Sûresi 6. âyette, kendileriyle birlikte aile fertlerini de cehennem azabından yani cehenneme götürecek ve cehennemi hak ettirecek fiillerden korumaları onlardan istenmiştir. Bütün bunlar, tebliğe öncelikle kendisinden başlayan kişinin daha sonra ailesi ile devam etmesi gerektiğinin önemini ortaya çıkarmaktadır.

2.3. Arkadaş Merkezli Tebliğ

Teblîğ halkasının üçüncü aşamasını arkadaşlara yapılan davet oluşturur. Zira Hz. Peygamber (s.a.s.) tebliğini, aile bireylerinden sonra güvendiği yakın arkadaşlarına yapmaya başlamıştır.

Hz. Peygamber (s.a.s.), hadis, siyer ve tarih kaynaklarında^[39] belirtildiğine göre kırk yaşına girdiğinde Mekke’nin 4-5 km. uzağında bulunan Hira dağında ibadetle meşgul olduğu sırada bir Ramazan gecesinde vahiy meleği Cebrail (a.s.), kendisine “oku” emrini verdi. Hz. Peygamber “Ben okuma bilmem.” karşılığını verdi. Bu konuşma melekle kendi arasında üç kez tekrar etti. Bunun üzerine tahammülü çok zor bir şekilde Cebrail (a.s.), Hz. Peygamber’i sıkıp bıraktı ve Alak Sûresinin ilk beş âyetini okudu. Peygamber (s.a.s.) de bunları Allah’ın izni ve inayeti ile tekrarladı.”^[40]

Hz. Peygamber, heyecan ve korkuyla hemen evine döndü, olup bitenleri ve başından geçenleri eşi Hatice’ye anlattı. Hatta kendisinden korktuğunu ifade etti. Hatice, onu teselli etti ve sakinleştirici sözler söyledi. “Korkma, Allah’a yemin ederim ki, O, hiçbir zaman seni utandırmaz. Çünkü sen akraba hakkına riayet edersin, doğru konuşursun; acizlerin işini yüklenirsin. Fakiri doyurur, misafiri ağırlarsın, musibete uğrayanlara destek verirsin ve halka yardım edersin.” ^[41]

Görüldüğü gibi Hz. Peygamber, vahye muhatap olmasının ardından telaş, heyecan ve endişe ile derhal evine gelmiş, hadiseyi güvendiği, itimat ettiği ve kendisinden yardımını hiç esirgemediği hayat arkadaşı Hz. Hatice’ye anlatmıştır. Bu olayda Hz. Peygamber’in, başından geçeni, ilk olarak hayat arkadaşı kıymetli eşi Hz. Hatice ile paylaştığı görülmektedir. Böylece tebliğin ilk muhatabı Hz. Hatice olmuş ve ona ilk inanma şerefine erişmiştir.^[42] Hz. Hatice, ilk desteğini Hz. Muhammed’e (s.a.s.) bu şekilde göstermiştir.

Hz. Ali, Peygamber’e (s.a.s.) inanan, onunla beraber namaz kılan ve onun getirdiklerin, tasdik eden ilk Müslümanlar arasında zikredilir. Hz. Ali, İslâm’dan önce Hz. Peygamber’in (s.a.s.) himayesinde ve gözetiminde bulunuyordu. Hz. Peygamber, onu tevhit dini İslâm’ı kabul etmeye, fayda ve zararı olmayan putlara tapmayı bırakmaya davet etti. O da bu daveti tereddütsüz kabul etti. O sıralarda Hz. Ali on yaşlarında idi.^[43]

Hz. Peygamber’in en güvendiği arkadaşlarından biri de sâdık dostu Hz. Ebû Bekir’dir. O, Hz. Peygamber’in teblîğ ve davetine hiçbir çekince koymadan iman etmekle sadakatin en yüksek örneğini göstermiştir. Onun, İslâm davetini kabulde gösterdiği bu ulvî davranışı daha sonra Hz. Peygamber: “İslâm’a çağırdığım herkes tereddüt ve kabul etmede gecikme gösterdi. Ancak Ebû Bekir hiç tereddüt göstermedi.” buyurarak yad edecektir.^[44] Hz. Ebû Bekir, kavmi arasında sevilen, Kureyş’in en soylu ve tanınmış kişisiydi. Aynı zamanda güzel ahlâklı ticaret erbabı biriydi. Hoş sohbeti ve işinin ehli olmasından dolayı birçok kimse tarafından fikrine başvurulurdu. Bütün bu özellikleri taşıyan Hz. Ebû Bekir, İslâm’a girip bunu izhar ettikten sonra, sohbet ettiği kimseleri Allah’ın dinine ve Resûlullah’ın (s.a.s.) peygamberliğini tasdik etmeye davet etmiştir. Onun tebliği ile Müslüman olanlardan bazıları daha sonra İslâm tarihinin çok önemli simaları arasına girmiştir.^[45]

Zeyd b. Hârise de bu konuda örnek verilebilir. Zeyd, bir savaşta esir düşer. Hz. Hatice onu köle olarak alır. Daha sonra Hz. Peygamber’e hibe eder. Babası ve amcası onu aramaya koyulur. Mekke’de izine rastlarlar. Hz. Peygamber’in yanında bulurlar. Ancak o, babasını ve amcasını tercih etme yerine Hz. Peygamber’in yanında kalmaya karar verir. Hz. Peygamber’e samimiyetle inanır ve ona bağlılığını gösterir. Hz. Peygamber onu evlatlık edinir. Hatta insanlar onu, Muhammed’in oğlu Zeyd diye anarlar. Ancak İslâm gelince evlatlık konusunu iptal eder. Mûte savaşında şehit düşer.^[46] Hz. Peygamber’in İslâm’a ilk davet ettiği gençler arasında yerini alır ve ondan hiç ayrılmaz. Konuyu uzatmamak için bu kadarıyla iktifa etmek istiyoruz.

Hz. Peygamber’in (s.a.s.), İslâm’ı, öncelikli olarak en yakın aile halkına (ehl-i beyt) ve arkadaşlarına arz etmesi tabii görülmelidir. Hz. Peygamber’in teblîğdeki başarısının dayanağı, işe kademeli bir şekilde başlaması ve en güvendiği arkadaşlarına meseleyi takdim etmesidir. Öncelikle bu sayede o, İslâm devletinin güvenilir kurucu üyelerini en başta seçmiş, yeri geldiğinde Allah ve Resûlü için canlarını, mallarını ve kıymet verdikleri değerlerini feda edebilecek öncüleri yetiştirmeyi başarmıştır. Nitekim Hz. Peygamber ve onun yolunda yürüyen bütün idarecilerin, liderlerin ve eğitimcilerin İslâm’ın değerlerini topluma hâkim kılmadaki başarılarının çevrelerindeki kadro ile mümkün olduğunu tarih çok farklı örnekleri ile bize göstermiştir.

2.4. Akraba Merkezli Teblîğ

Akraba kavramıyla soyca veya evlenmek suretiyle yakın olan insanlardan her biri anlaşılmaktadır. Nisâ Sûresi 1. âyette insanların yaratılışı ve yeryüzünde çoğalması şöyle anlatılır: “Ey insanlar! Sizi bir tek nefisten yaratan ve ondan da eşini yaratan ve ikisinden birçok erkekler ve kadınlar üretip yayan Rabbinizden sakının. Adını kullanarak birbirinizden dilekte bulunduğunuz Allah’tan ve akrabalık haklarına riayetsizlikten sakının.” Âyette, insanın başlangıcının tek bir insanın yaratılmasıyla meydana geldiğinden, o insandan da eşinin yaratılıp ilk ailenin oluşmasından, bu çekirdek aileden de birçok erkek ve kadının üretilip yayıldığından bahsedilmektedir. Ayrıca burada akrabalık bağlarının gözetilmesinden söz edilmesi, akrabâlık haklarının önemine ve iyi korunması gerektiğine dair bir işaret vardır.^[47] Allah Teâlâ isteseydi insan neslinin ilk ortaya çıkışında birçok kadın ve erkek yaratır, onları karı-koca yapardı. Böylece başlangıçta muhtelif aileler meydana gelir ve onlar vasıtası ile insan nesli çoğalırdı. Ne var ki aralarında akrabalık bağları bulunmazdı. Allah, insanlar arasındaki bağları kat kat fazlalaştırmayı murat etmiştir. Bu yüzden bir tek fıtrattan ve bu ilk aileden birçok erkek ve kadın türemiştir.^[48] Allah Teâlâ insanların birbirleriyle tanışmalarının gerekliliğine şu âyetle dikkat çekmiştir: “Ey insanlar! Şüphesiz biz sizi bir erkekle bir dişiden yarattık. Ve birbirinizle tanışmanız için sizi kavimlere ve kabilelere ayırdık…”^[49]

İslâm, hem aile yapısını sağlam bir şekilde tutmak, hem sosyal bünyeyi güçlendirmek amacıyla akrabalık bağlarına önem verir. Aslında bu iki yapıyı ayakta tutan ana direklerden biri de budur. Hz. Peygamber, bu hususta bazı benzetmelerde bulunarak akrabalığı, sıkı biçimde birbirine bağlanmış bir ağacın köklerini hatırlatarak misal vermiştir. Ayrıca akrabalar arasındaki yakın ilgiye ve irtibata, rahmet kökünden gelen “sıla-i rahim” demiş ve böylece konunun dindeki yerini en duyarlı biçimde göstermiştir.^[50] Nitekim akrabaları ziyaret ve onlarla irtibat kurma hususuna işaret eden hadisler, bu müessesenin çok önemli ve akraba haklarının gözetilmesinin gerekli olduğunu göstermektedir: “Rahim (akrabalarla ilişkiyi sürdürmek) arşa asılıp şöyle der: Beni gözeteni Allah gözetsin, beni terk edeni Allah terk etsin.”^[51] Bir kudsî hadiste Allah Teâlâ’nın şöyle buyurduğu ifade edilmiştir: “Ben Rahmanım, o rahimdir. Ben ona ismimden bir isim ürettim. Bundan dolayı onunla ilgilenen, akrabalarla ilişkisini sürdüren ve iyilik yapana ihsanda bulunurum, akrabalarla ilişkisini keseni de mahrum ederim.”^[52]

Akraba, her kişinin dayanak ve sığınak noktasıdır. Bu anlamda, Allah Teâlâ’nın lütfunun bir tezahürüdür. Gazzâlî, servet, mevki ve akraba gibi nimetleri harici nimetlerden saymaktadır. Ayrıca harici nimetler olmayınca, bazen dâhilî nimetlerin (hidâyet, rüşd vb.) arızaya uğrayabileceğini belirtmektedir. Harici nimetlerin, kişiyi menziline ulaştıracak kanatlar ve maksadı kolaylaştıracak âletler gibi olduğunu ifade etmektedir.^[53] Bir insan ne kadar evlat ve mala sahip olursa olsun akrabasından, onların maddî ve manevî imkânları ile onu müdafaa etmesinden kendisini müstağni sayamaz. Akrabalar her yönüyle onu, diğer insanlardan daha fazla koruyucu ve savunucudurlar. Zorluk ve sıkıntılarla karşılaştığında veya başına bir musibet geldiğinde onun yardımına ilk önce koşan akrabalarıdır. Bu yüzden akrabalık ve buna bağlı olarak “sıla-ı rahim”in emredilmesi, Allah’ın kullarına bir ihsanıdır. ^[54]

İlâhî fıtratın gereği olarak bütün varlıkların, kendi aralarında birlikteliği mevcuttur. Aralarındaki ünsiyet ve yardımlaşmaları, insanı şaşırtacak niteliktedir. Mükemmel, mükellef ve mesuliyet gibi kavramlar üçlüsünün doğrudan muhatabı olan insan, elbette bireysel olarak hayatını idame ettiremez. Bütün varlıkların sahibi ve yaratıcısı olan Allah, insanı bu noktada yalnız bırakmamış ve ilk insanı yarattıktan sonra hemen ona ülfet, muhabbet ve ünsiyet temin edecek olan eşini yaratmıştır. O iki şahıstan çoğalan insanlar, aileler ve akrabalık ilişkileri kurmuşlardır. Zira akrabalar, insanın kolu kanadıdır; derdini, tasasını ve üzüntüsünü, mutluluğunu, huzur ve refahını öncelikle onlar paylaşırlar. Başa gelen musibet ve felaketlerden dolayı insanı her türlü maddî ve mânevî yardımla yalnız bırakmayan yine akrabalardır. Bu açıdan akrabalık bağlarının kuvvetli ve sağlam tutulması, İslâm’ın önem verdiği bir husustur.

İnsan ve toplum hayatı için bu denli önemi haiz akrabaların, maddî ve mânevî yönden birbirleri üzerinde hakları vardır. Kur’ân, bu hakları dile getirip koruduğu gibi hadislerde de bunun üzerinde ehemmiyetle durulmuştur. Bu haklardan biri de yeri geldiğinde akrabayı güzel bir üslup içerisinde aydınlatmak, Kur’ân ve Sünnetin güzelliklerini onlara tebliğ etmektir. Teblîğ görevine sırası ile kendinden, aileden ve akrabandan başlayarak yol almak; hem eğitim, hem irşat ve hem de mesajı kısa sürede hedef kitleye ulaştırma bakımından büyük önem taşımaktadır.

Siyer kaynaklarından edinilen bilgiye göre Resûl-i Ekrem, üç sene boyunca gizlilik içerisinde peygamberlik vazifesini ifa etmiş ve teblîğini sürdürmüştür. Bu dönemden sonra artık açıktan teblîğ devri başlamıştır. Bu durumu bildirmek üzere Hz. Peygamber’e, “Ey Muhammed! Şimdi sen, sana emrolunanı açıkça ortaya koy ve Allah’a ortak koşanlara aldırış etme!”^[55] ve “(Önce) En yakın akrabanı uyar.”^[56] meâlindeki âyet-i kerîmeler nâzil olmuştur.^[57] Şuarâ Sûresi 214. âyet inince, İbn Abbas’ın rivayetine göre, Hz. Peygamber (s.a.s.), Safa tepesine çıkarak “Yâ sabâhâh”^[58] diyerek akrabalarının olduğu kabilelerin isimlerini tek tek saymış ve onlara seslenmiş, açıktan yakın akrabalarını İslâm’a davet etmiştir.^[59]

Hz. Peygamber’in akrabalarına tebliğde bulunduğu bir diğer olay da şöyle nakledilir: “(Önce) En yakın akrabanı uyar!”^[60] âyeti inince Hz. Peygamber, Hz. Ali’den bir ziyafet hazırlamasını istemiştir. Bu ziyafete katılanların başında Hamza, Abbas, Ebû Tâlib gibi Abdulmuttalib ailesinin ileri gelenleri hazır bulunuyordu. Toplantıya katılanların otuz ya da kırk, kırk beş kişi olduğu rivayet edilmiştir. Akrabalarla yapılan bu toplantıya çeşitli kaynaklar, önemle vurgu yapmaktadırlar. Zira bu toplantı diğer insanlara topluca ulaşılabilmesi için önemli bir merhale teşkil edecekti.^[61]

Yemekten sonra Peygamber (s.a.s.) “Size dünyanızı da, âhiretinizi de teminat altına alacak bir hakikat getirmiş bulunuyorum. Bu işi benimle birlikte deruhte edecek misiniz?” demiştir. Hz. Ali’nin olumlu yanıtı dışında hiç kimse bu teklife cevap vermemiştir.^[62]

Bir başka anlatımda Hz. Peygamber, yemekten sonra konuşmaya başlayacağı sırada amcası Ebû Leheb’in ileri atılarak söze başladığı şöyle aktarılır: “… Kabilesine; amcalarına, amca çocuklarına senin getirdiğin kötülük kadar bir şey getireni görmedim…” Bunun üzerine Peygamber (s.a.s.), susar ve bu oturumda/mecliste hiçbir şey konuşmaz. Duruma üzülen Hz. Peygamber, ikinci kez bir davet daha icra eder. Bu toplantıda şu önemli konuşmayı yapar: “Hamd Allah’a mahsustur. O’na hamdeder, O’ndan yardım ister, O’na inanır, O’na dayanırım. Allah’tan başka ilâh bulunmadığına şahadet ederim. O, birdir, eşi ve benzeri yoktur. Şüphesiz lider/başkan halkına yalan söylemez. Allah öyle bir Allah’tır ki, O’ndan başka ilah yoktur. Muhakkak ben, özellikle size ve bütün insanlara Allah’ın elçisiyim. Allah’a yemin olsun ki, siz uykuya daldığınız gibi öleceksiniz. Uykudan uyandığınız şekilde diriltileceksiniz. Yaptıklarınızdan hesaba çekileceksiniz. Cennet de cehennem de ebedîdir.” Bu konuşmanın ardından amcası Ebû Talib, onun sözlerini güzel bulduğunu söyleyerek emrolunduğu şekilde görevine devam etmesini istemiş, O’nu koruyup destekleyeceğini ifade etmekten geri durmamıştır. Ebû Leheb ise, bunun kötü olduğunu söyleyerek, akrabalarının ona engel olmalarını istemiştir. Bunun üzerine Ebû Tâlib, sağ olduğu müddetçe Hz. Peygamber’i koruyacağını açıklamıştır. Ebû Tâlib’ten aldığı güvenceden sonra Hz. Peygamber Safâ tepesine çıkmış, kabileleri isim isim sayarak onlara seslenmiş ve teblîğini yapmıştır.^[63]

Yukarıdaki açıklamalar, Hz. Peygamber’in tebliğ ve davet yöntemini açık bir şekilde gözler önüne sermektedir. Kur’ân’ın çizdiği yol haritasına göre o, tebliğine önce akrabasından başlayarak ümmetine örnek olmuştur. Buradan tebliğ metodunun en belirgin kuralı olan, akrabayı öncelemenin ve merkezden çembere doğru hareket etmenin gerekliliği ortaya çıkmaktadır. Allah Teâlâ, Şuarâ Sûresinde, “(Önce) En yakın akrabanı uyar.” âyeti ile bunu takip eden 115, 116 ve 117. âyetlerde Hz. Peygamber’in şahsında bütün mü’minlere hitap etmekte, dini teblîğ hususunda her mü’mine, kendisine en yakın kimselerden başlamasını emretmektedir.^[64]

2.5. Komşu Merkezli Teblîğ

Kur’ân’da hem yakın hem de uzak komşularla iyi geçinilmesi ve gerek duyulduğunda onlara maddî ve mânevî yardımda bulunulması emredilmiştir. Komşularla iyi münasebetler kurulmasının lüzûmu Nisâ Sûresi 36. âyette şöyle anlatılır: “Allah’a ibadet edin ve ona hiçbir şeyi ortak koşmayın. Ana babaya, akrabaya, yetimlere, yoksullara, yakın komşuya, uzak komşuya, yakın arkadaşa, yolcuya, elinizin altındakilere iyilik edin. Şüphesiz, Allah kibirlenen ve övünen kimseleri sevmez.”

Allah Teâlâ âyette, önce kendi hakkını daha sonra da ana babanın, akrabanın, yetimlerin ve yoksulların haklarının korunmasının lüzûmunu ifade etmekte, ayrıca komşuluk haklarına riayet edilmesi gerektiğini de zikretmektedir. Âyette komşuların hakkına hürmetin ilk sıralarda yer verilmesi dikkat çekicidir. Zira âyette hem yakın (eve bitişik), hem de uzak olan komşulara iyilikte bulunmanın zarûretine işaret edilmesi, komşuluk haklarının çok önemli olduğunu göstermektedir. Buradan teblîğ ve irşat görevlerini yerine getirmede komşulara da yer verilmesinin önemi ortaya çıkmaktadır. Komşunun maddî ve mânevî ihtiyacına koşmanın yanı sıra, ona hakkı ve sabrı tavsiye etmek, onunla güzel geçinerek tebliğ vazifesini yerine getirmek, tebliğcinin işini kolaylaştırır. Çünkü bu durum dinin güçlenmesinin yanı sıra kaynaşmayı da sağlayarak fert ve toplumun kuvvetlenmesini temin eder.

Komşuluk hukukuna hassasiyetle yaklaşan Hz. Peygamber, ümmetinden de aynı hassasiyeti göstermesini istemiştir. Onun, komşuluk haklarına çok önem verdiği, imkân ölçüsünde onlara yardım ettiği, içtenlikle onların hatırlarını sorduğu nakledilen rivayetlerden anlaşılmaktadır. Hz. Peygamber’in, komşuluk münasebetlerini sürdürme ve güçlendirmedeki yaklaşımı, beşerî ilişkilerde muhabbetin abideleşen bir örneğidir. Bu tutum ve tavrın aynı zamanda teblîğde takip edilmesinde, usulün mahiyetinin nasıl derinleştirilmesi gerektiğini de bize göstermektedir. Nitekim bu çerçevede Hz. Peygamber, “Cebrâil, komşu hakkına riayeti bana öyle tavsiye etmeye devam etti ki, komşuyu komşuya mirasçı kılacağını zannettim.”^[65] buyurmuştur. Bir başka hadisinde “Vallahi iman etmiş olmaz, vallahi iman etmiş olmaz, vallahi iman etmiş olmaz!” buyurdu. Bunun üzerine orada bulunanlar “Ey Allah’ın Resûlü! Bu iman etmiş olmayan kimdir?” diye sorduklarında Hz. Peygamber “Komşusuna zulmeden, komşusunun şerrinden emin olmayan kimsedir.” cevabını vermiştir.^[66] Diğer taraftan Hz. Peygamber, “…Komşuna iyilik ve yardımda bulun ki Müslüman olasın…”^[67] sözüyle de mü’minleri komşuluk haklarına dikkat etmeleri hususunda uyarmış, onlara iyilik ve yardımda bulunmanın iman ile irtibatını kurarak tebliğin esas dayanak noktasına dikkat çekmiştir.

Hz. Peygamber, komşularla ilişkilere dair yaptığı tavsiyeler ile tebliğin sadece mânevî değil, maddî boyutlarının da yerine getirilmesi gerektiğini dile getirmiştir. Nitekim o, komşular arasındaki ilişkilerin gayet sıkı ve muntazam olmasını istemiş ve “Bir mü’min, komşusu açken tok yatamaz.”^[68] ifadesiyle komşuların birbirleriyle sadece mânevî yönden değil maddî açıdan da ilgilenmeleri gerektiği yönünde uyarıda bulunmuştur.^[69] Hz. Âişe, “Ey Allah’ın Resûlü! İki komşum var, hangisine hediye vereyim?” diye sorduğunda Hz. Peygamber “Kapısı sana en yakın olana.” buyurmuştur.^[70] Bu hadis, en yakından başlamak üzere, kademe kademe diğer komşularla ilgilenmenin ve onlarla maddî-mânevî ünsiyet kurmanın önemine işaret etmektedir.

Hz. Peygamber, komşu haklarına riayet etme hususunda söz ve fiilleriyle de örnekliğini göstermiştir. Bu çerçevede komşularını zaman zaman evinde misafir etmiş, kendisi de onlara misafirliğe gitmiştir. Hatta bu konuda hiçbir ayırım yapmamış; yeri geldiğinde gayrimüslim komşularını bile ziyaret etmeyi, hal ve hatırlarını sormayı ihmal etmemiştir. Tebliğ açısından da büyük önem arz eden şu hadise, onun komşuluk hakkına ne kadar çok riayet ettiğini ve ne kadar geniş bir perspektiften meseleye yaklaştığını göstermektedir. Kendisine hizmet etmiş olan bir yahudinin çocuğu hastalanınca Hz. Peygamber onu ziyarete gitmiş ve ona Müslüman olmayı teklif etmiştir. Çocuk babasının müsamahası ile Müslüman olmuş, bunun üzerine Hz. Peygamber, “Benim sebebimle onu cehennemden çıkaran Allah’a hamdolsun.” diyerek şükürde bulunmuştur.^[71] Bu hâdisedeki tavrı ile Hz. Peygamber, her zaman ve zeminde teblîğ için bir imkân bulunduğunu göstermiştir. Ayrıca komşuları ziyaret ederek onlara İslâm’ın emir ve yasaklarını anlatmanın ve eğer gayrimüslim iseler onlara İslâm’ı tebliğ etmenin ertelenmemesi gereken bir görev olduğunu, bu hususta komşuyu asla ihmal etmemenin gerektiğini bizzat yaşayarak göstermiştir.

2.6. Şehir Merkezli Teblîğ

İslâm nurunun doğuş merkezi olan Mekke, kutsal bir şehirdir. Ona kutsiyet kazandıran ise Müslümanların kıblegâhı olan Kâbe’dir. Allah’ın yeryüzündeki en önemli şiârı olan Kâbe varlığı ile tevhidin mücessem halini sembolize etmektedir. Mekke, İslâm’dan önceki dönemlerde birçok peygamberin ziyaretgâhı olduğu gibi Hz. Muhammed’in (s.a.s.) de doğup büyüdüğü yerdir. Bu nedenle Müslümanlar için birinci derece önem taşımaktadır. İbrâhim Sûresi 35, Neml Sûresi 91 ve Beled Sûresi 1. âyetlerde Mekke’nin önemi ve konumu veciz bir şekilde şöyle ifade edilir: “Ey Rabbim! Bu şehri (Mekke’yi) korkudan emin kıl; beni ve oğullarımı putlara tapmaktan koru.”; “Deki: Ben ancak Allah’ın yasak bölge yaptığı/dokunulmaz kıldığı bu şehrin (Mekke’nin) Rabbine ibadet etmekle emrolundum.”; “Andolsun bu beldeye (Mekke şehrine)!”

Hz. Muhammed’e (s.a.s.) peygamberlik görevi, böyle bir kutsal şehir olan Mekke’de verilmiştir. İslâm, şehir merkezli doğmuş bir dindir. Zira Hz. Peygamber’in teblîği aile, akraba ve şehirden başladı. Bu durum şehir merkezli teblîğin önemini ortaya koyar. Burada Kur’ân’da zikredilen aşağıdaki iki âyeti teblîğ-şehir ilişkisi bakımından ele almak gerekir: “Böylece biz sana Arapça bir Kur’ân vahyettik ki, şehirlerin anası olan Mekke’de ve çevresinde bulunanları uyarasın. Hakkında asla şüphe olmayan toplanma günüyle onları uyarasın. Bir grup cennette, bir grup ise cehennemdedir.”^[72]; “İşte bu (Kur’ân) da, bereket kaynağı, kendinden öncekileri (ilâhî kitapları) tasdik eden ve şehirlerin anasını (Mekke’yi) ve bütün çevresini (tüm insanlığı) uyarasın diye indirdiğimiz bir kitaptır. Âhirete iman edenler, ona da inanırlar. Onlar namazlarını vaktinde kılarlar.”^[73]

Her iki âyette zikredilen “tünziru” (تُنذِرُ) fiili, “enzera” (اَنْذَرَ) fiilinin muzâri kipidir ve “nezera” (نَذَرَ) kökünden türemiştir. “Nezera” (نَذَر) ve “inzâr” (اِنْذَار); uyarmak, ikaz etmek, korkutmak ve teblîğ etmek/ulaştırmak anlamındadır.^[74] Yine âyetlerde geçen “ümmü’l-kurâ” (اُمَّ الْقُرٰى) iki kelimeden oluşan bir terkiptir. Bir şeyin aslına “üm” (اُمَّ) denir. Bu kelime, bir ordunun arkasından yürüdüğü alem (nişan, işaret, bayrak) anlamına da gelir.^[75] “el-Kurâ” (الْقُرٰى) sözcüğü ise, “el-karyetü” (اَلْقَرْيَةُ) kelimesinin çoğuludur. İçinde insanların toplandığı yere ve bu insanların tümüne verilen addır; köy, şehir demektir.^[76] Müfessirler, “ümmü’l-kurâ” (اُمَّ الْقُرٰى) terkibini Mekke şehri olarak anlamışlar, “li tünzira ümme’l-kurâ” (şehirlerin anasını uyarman için) ifadesini, oranın halkı olarak yorumlamışlar ve âyeti “Mekke halkını uyar/ikaz et” şeklinde tefsir etmişlerdir. ^[77] Çünkü bir belde/şehir akıllı olmaz (vahyin muhatabı akıllı kimselerdir). Yûsuf Sûresi 82. âyette de “ehl/halk” kelimesinin hazfedilmesi gibi bu âyette de “ehl” sözcüğü hazfedilmiştir.^[78]

Yukarıdaki izahlara göre düşünüldüğünde Hz. Peygamber’in teblîğine öncelikle Mekke halkından başladığı anlaşılmaktadır. Teblîğe, önce kendi şehrinden başlamanın, teblîğin safhaları ve ilk seçilen muhatapları açısından büyük önem arz etmektedir. Başlığın “Şehir Merkezli Tebliğ” şeklinde formüle edilmesi de bu yüzdendir. Tabiî ki teblîği sadece şehir merkezi ile sınırlandırılamaz. Ancak meseleyi vulgarize etmek için böyle bir anlatıma tabii olarak ihtiyaç duyulmuş, şehirlerin özellikle Mekke’nin teblîğ konusundaki konumuna dikkat çekilmiştir. Önce şehrinin halkına ulaşmak ve daha sonra çevreye doğru açılmak, mesajın dalga dalga yayılmasını sağladığı gibi irşat ve güvenirlilik açısından da mühim bir rol oynar. Zira teblîğcinin kendi şehrinde başarıya ulaşması ve o şehirde güven kazanması başka yerlerdeki başarısının temelini ve çekirdeğini oluşturur. Ancak burada teblîğin, kendi şehrinde, kasabasında ve köyünde kabul görüp görmemesini ayrı değerlendirmek gerekir. Çünkü Hz. Peygamber, Mekke halkının duyarsızlığı karşısında tebliğinden hiç vazgeçmemiş, Mekke’nin elitleri de dâhil olmak üzere bütün halka davetini ulaştırmaya gayret etmiştir. Şehir merkezli teblîğin içerisine, Akabe biatlerinin gerçekleştiği Minâ’yı ölçü alarak şehrin banliyölerinin de girebileceği vurgulanabilir. Yâsîn Sûresindeki anlatım buna örnek verilebilir.^[79]

2.7. Çevre Merkezli Tebliğ

Çevre merkezli tebliğ ifadesiyle, Mekke’nin dışında bulunan bir başka deyişle taşraya tebliği ulaştırmak kastedilmiştir. Teblîğin ileri aşamalarından biri de bu safhadır. Müfessirler Şûrâ Sûresi 7. ve En’âm Sûresi 92 âyetlerde zikredilen “ve men havlehâ” حَوْلَها) وَ مَنْ)^[80] ifadesini: “Mekke’nin etrafındaki insanlar, doğu-batı bütün şehir, köy ve belde halkları, Mekke’nin dışındaki (taşra) bütün yeryüzündeki insanlar” şeklinde yorumlamışlardır.^[81]

Eşi Hz. Hatice ile amcası Ebu Tâlib’in vefatından sonra müşrikler, Hz. Peygamber’i daha fazla baskı altına almaya başladılar. Konu teblîğ açısından ele alındığında aslında Mekke halkına gereken teblîğ, risâletin gelişinden itibaren on yıl kesintisiz sürdürülmüştür. Bu yüzden Hz. Peygamber, İslâm’ı başka insanlara ulaştırmanın yollarını aramaya başlamıştır. Onun, bunu gerçekleştirmek için gösterdiği çaba, Şûra Sûresi 7 ve En’am Sûresi 92. âyetlerde geçen “Mekke’nin çevresindekileri de uyarman için sana Kur’ân’ı indirdik.” ifadesinin kendisine yüklediği sorumluluğun açık bir tezahürüdür.

Risâletin onuncu yılında Resûlullah (s.a.s.) Zeyd b. Hârise’yi de yanına alarak, civar şehirlerdeki insanlara İslâm’ı teblîğ etmek için Mekke’ye yaklaşık 120 km. mesafedeki Taif şehrine gitti. Orada oturan Sakîf kabilesinin İslâm’a girmesini ve Kureyş’e karşı kendisiyle beraber hareket etmesini umuyordu. Taif’in ileri gelenlerini İslâm’a davet etti. Ancak onlar, bu daveti kabul etmedikleri gibi, bazı kimseler vasıtası ile Hz. Peygamber’i ve Zeyd’i taşlattılar. Atılan taşlar, Hz. Peygamber’in ayağını kanattı, onu korumaya çalışan Zeyd b. Hârise’nin başını yaraladı. Böyle zor bir durumda bile Hz. Peygamber “Allah’ım! Gücümün zayıflığını, insanlara karşı takatimin ve gücümün azlığını sana arz ediyorum…” diyerek büyük bir teslimiyet içinde Allah’a yakarışta bulunmuştur. Allah yolunda harcanan hiçbir emek, O’nun rızasına matuf hiçbir amel boşa çıkmamış, bütün bu sıkıntıların ardından Allah, onu Mi’rac ile ödüllendirmiştir. Dönüş yolunda sığındığı bağın işçisi hıristiyan Addâs Müslüman olmuş; Batn-ı Nahle’de, cinlerden bir grup onun okuduğu Kur’ân’ı dinleyerek^[82] iman etmişlerdi.^[83] Netice olarak, Hz. Peygamber’in tebliği ve daveti bunca yorgunluk ve çileden sonra yerini bulmuştur.

Hz. Peygamber, risâletin onuncu yılında Haziran’ın sonu ve Temmuz’un başlarına doğru, cahiliye âdetlerine göre hac yapmak amacıyla her sene Mekke’ye gelen kabilelere İslâm’ı teblîğ etmeye başlamıştır. Kabilelerin Mekke’ye gelmesini fırsat bilen Resûlullah (s.a.s.), her bir kabileye uğrayarak onları İslâm’a davet etmiştir. Kaynaklarda Hz. Peygamber’in (s.a.s.) kendilerine giderek İslâm’ı tebliğ ettiği kabilelerin isimleri de belirtilmiştir.^[84] Hz. Peygamber, Mekke halkının dışındaki kabileleri ve heyetleri İslâm’a çağırdığı gibi, davet ve teblîğ açısından önemli gördüğü Mekke’nin dışında oturan şairleri, gençleri ve çevresinde tanınmış kişileri de İslâm’a davet etmiş, pek çoğu bu daveti kabul ederek Müslüman olmuşlardır.^[85] Burada Hz. Peygamber’in İslâm’ı anlatmak için yaptığı çalışmalar çevre merkezli tebliğ faaliyetinin bir örneği olarak değerlendirilebilir.

Teblîğin bu aşaması, artık dışa açılma vaktinin geldiğini göstermektedir. Zira Hz. Peygamber, on yıl boyunca Mekke ahalisine İslâm’ın hakikatlerini tebliğ etmeye çalışmıştır. Bu süre uzun bir zaman gibi gelse de aslında Medine’de inşa edilecek genç İslâm devletinin kurucu üyelerinin burada yetişmesi ve çekirdek kadronun Mekke şehrinde oluşturulması açısından hiç de uzun bir müddet sayılmamalıdır. Resûlullah’ın bu uygulaması, davet ve tebliğ açısından kent merkezinin önemli olduğunu göstermektedir. İnsanlık tarihinin her döneminde dünyanın farklı bölgelerindeki devletlerin ve küçük büyük yerleşim yerlerinin merkezleri inanç, ahlâk ve kültürel açıdan canlı ve hareketli bölgeler olmuşlardır. Bu nedenle kent merkezleri sahip olduğu bu aktif ve hareketli yapısından dolayı tarihin her döneminde inanç, düşünce ve kültürün yayılmasında ve kökleşmesinde de belirleyici bir rol üstlenmişlerdir. Ümmü’l-Kurâ olarak nitelenen Mekke de böyle bir değeri insanlık tarihi boyunca hak etmiş kadim bir şehirdir. Hz. Peygamber de İslâm’ı teblîğde Mekke’nin bu yönünden faydalanmıştır.

2.8. Ulusal Merkezli Tebliğ

Ulusal, bir başka ifade ile şehirlerarası merkezli teblîğe, Medine’yi örnek gösterebiliriz. Tabii ki burada öncelikle Medine’ye giden yolda Akabe biatlerini ve bu esnada gerçekleşen teblîği de gündeme getirmek gerekir. Çünkü İslâm dininin Medine’de yayılmasında ve buranın hicret yurdu için hazırlanmasında Akabe biatlerinin rolü büyüktür.

Hz. Peygamber, yukarıda ifade edildiği üzere Câhiliyye adetlerine göre hac yapmak veya bu vesile ile kurulan panayırlara katılmak için Mekke’ye gelen Arap kabilelerine de İslâm’ı teblîğ etmiştir. Peygamberliğin on birinci (620) yılı hac mevsiminde Akabe mevkiinde Yesrib (Medine) halkından Hazreç kabilesine mensup altı kişiyle karşılaşmış ve onlara İslâm’ı teblîğ etmiştir. Onlar da hiç tereddüt etmeden davete icabet edip Müslüman olmuşlar ve İslâm’ı teblîğ etmenin sorumluluğunu yüklenerek Medine’ye dönmüşlerdir. Burada, kavimlerine Hz. Peygamber’i anlatarak onları İslâm’a çağırmışlardır.^[86]

Hz. Peygamber, Akabe’de Medineli Müslümanların kendisine biatinden sonra onlara Kur’ân’ı öğretmesi ve Müslüman olmayanlara İslâm’ı teblîğ etmesi için İslâm’a ilk geçenlerden biri olan Mus’ab b. Umeyr’i elçi olarak göndermiştir. Onun gayreti ile aralarında Sa’d b. Muâz ve Üseyd b. Hudayr gibi kabile başkanlarının da bulunduğu pek çok Yesribli, Müslüman olmuştur.^[87]

Risâletin 13. senesinde gerçekleşen Akabe biatlerinden^[88] sonra Hz. Peygamber (s.a.s.), Medine’ye teşrif etmiş ve orada ilk olarak, Mescid-i Nebevî’yi inşa etmiştir.^[89] Hz. Peygamber’in henüz ikamet edeceği yeri hazırlamadan mescidin inşasına başlaması, üzerinde durulması gereken mühim bir meseledir. Zira Medine’de İslâm toplumunun tesisinde ve Müslümanlar arasında vahdetin sağlanmasında en dikkat çekici etkenlerden birisi hiç şüphesiz mescit olacaktır.^[90] Hz. Peygamber, Müslümanların eğitiminin, İslâm maârif sisteminin temelini teşkil ettiğini biliyordu. Onun, vakit kaybetmeden mescidin yapımına başlamasının esas maksadı buydu. Zira bu mescit, hem örgün hem de yaygın eğitimin merkezi olacaktı.

Sonuç itibariyle Mescid-i Nebevî, İslâm’ın öğretilmesinde, Arap yarımadasına ve oradan da bütün dünyaya yayılmasında merkezi bir fonksiyon icrâ etmiştir. Mescid-i Nebevî ve yeni İslâm kenti Medine, İslâm toplumunun ve devletinin inşasında önemli bir rol üstlenmiştir. Örgün eğitimin, Suffe merkezli devam etmesinin yanı sıra Mescid-i Nebevî, yaygın eğitimin ana omurgasını da teşkil etmiştir. Hz. Peygamber’in örnek ve rehberliğinde gelişen bütün bu faaliyetler gerek sözlü ve gerekse yazılı teblîğin başlangıcını oluşturmuştur. Bütün bu açıklamalardan hareketle şunu söylemek mümkündür: Medine şehri, hicretten sonra artık, İslâm teblîğinin, eğitim-öğretiminin, genç İslâm devletinin, sosyal, siyâsî hayatın ve İslâm medeniyetinin merkezi olmuştur. Buradan alınan ilim, irfan ve ihlâs ile bütün dünyanın ufku aydınlanmıştır.

2.9. Uluslararası Merkezli Tebliğ

Kur’ân, sadece Müslümanları değil, Ehl-i kitap da dâhil kıyamete kadar hayat sürecek bütün insanlığı muhatap almıştır. İlâhî mesajlar millet, kavim ve kabile ayrımı yapmaksızın herkese sunulur. Bu nedenle Kur’ân, bütün insanlığa gönderilen bir kitap olduğunu ve herkese hitap ettiğini her fırsatta dile getirir.^[91] Kimi âyetlerde yer alan, يَا اَيُّهَا النَّاسُ (Ey insanlar!)^[92] şeklindeki hitaplar, ilk anda bazı grupların (mü’min, münâfık, kâfir) hedef alındığını düşündürse de, bütün insanlığı teblîğ ve davet kapsamına aldığına delâlet eder. Zira bu tarz hitaplar, Kur’ân’ın evrenselliğini ve mesajının bütün insanlığı kuşattığını ortaya koyar. Bu hususa doğrudan ya da dolaylı olarak işaret eden âyetlerin sayısı hayli fazladır: “Bu (Kur’ân), bütün insanlığa bir açıklamadır.”^[93]; “Allah’ın sana gösterdiği şekilde insanlar arasında hükmedesin diye sana kitabı hak ile gönderdik…”^[94]; “Ey insanlar! Şüphesiz size Rabbinizden bir öğüt, kalplere şifâ ve inananlar için yol gösterici bir rehber ve rahmet (olan Kur’ân) gelmiştir.”^[95]; “Ey insanlar! Şüphesiz size Rabbinizden kesin bir delil (Hz. Muhammed) geldi ve size apaçık bir nur (Kur’ân) indirdik.”^[96]; “Ey insanlar! Size Rabbinizden hak (Kur’ân) gelmiştir.”^[97] gibi âyetler, Kur’ân’daki bu türden hitapların bütün insanlığı kapsadığını gösterdiği gibi aynı zamanda da evrensel bir mesaj oluşunun da çok açık ifadeleridir.^[98]

Âyetlerde Kur’ân’ın evrensel vasfına dikkat çekildiği gibi Hz. Muhammed’in (s.a.s.) bütün insanlığa gönderilmiş son elçi olduğu da vurgulanır: “De ki: Ey insanlar! Gerçekten ben sizin hepinize gönderilen, göklerin ve yerin sahibi olan Allah’ın elçisiyim…”^[99]; “Biz seni, bütün insanlara ancak müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderdik; fakat insanların çoğu bunu bilemezler.”^[100] Hz. Peygamber, kendisine yüklenen bu misyonun gereği olarak davetini, bütün insanlığa yapmaya gayret etmiş, yerelde başlattığı tebliğ faaliyetini evrensel boyutlara taşımıştır.

Bu amacı gerçekleştirmek için Hz. Peygamber’in, uluslararası ilişkilere ve özellikle Ehl-i kitapla münasebet kurulmasına önem verdiğini, çeşitli ülke başkanlarına gönderdiği “İslâm’a Davet Mektupları”ndan anlamaktayız. Resûl-i Ekrem, artık peygamberliğini dünyaya bildirme zamanının geldiğine kâni olarak hicretin altıncı yılında İslâm’ın evrensel mesajını bütün insanlığa duyurmak maksadıyla çevre ülkelerin hükümdarlarına mektuplar göndermiştir.^[101]

Hz. Peygamber’in, öncelikle bilinen, tanınan çevre ülkelerinin hükümdarlarına, kabile başkanlarına ve etkili şahıslara İslâm’a davet mektubu göndermesinin asıl nedeni, evrensel İslâm davetini her tarafa duyurmak ve bu şekilde uluslararası arenada da tanınmak olduğu söylenebilir. Zira gönderilen ülkeler bakıldığında hem çevresinde hem de diğer uluslarca tanınan devletler olduğu görülür.

Bütün mektupların özü, İslâm’a davetti. Resûlullah (s.a.s.), devlet başkanlarını bu mektuplarla İslâm’a çağırıyor, Allah’ın varlığını ve birliğini, asla ortağının bulunmadığını tasdik etmeye ve kendisinin, O’nun bütün insanları uyarmakla görevli son elçisi olduğunu kabul etmeye davet ediyordu. Teblîğin bir parçası olan bu davet mektuplarında, “(Resûlüm de ki: Ey ehl-i Kitap! Sizinle bizim aramızda müşterek olan bir söze geliniz: Allah’tan başkasına tapmayalım; O’na hiçbir şeyi eş tutmayalım ve Allah’ı bırakıp da kimimiz kimimizi ilâhlaştırmasın. Eğer onlar, yine yüz çevirirlerse, işte o zaman: ‘Şahit olun ki, biz Müslümanlarız!’ deyiniz.”^[102] âyetinde ifade edilen Ehl-i kitapla Müslümanların arasında öteden beri var olan ortak değerlere dikkat çekiliyordu.^[103]

Hz. Peygamber’in Bizans İmparatoru Herakleios’a gönderdiği mektup şöyledir: “Bismillâhirrahmânirrahîm. Allah’ın kulu ve peygamberi Muhammed’den Bizans İmparatoru Herakleios’a. Hidayete tabi olanlara selam olsun. Seni İslâm’a çağırıyorum. İslâm’ı kabul et ki, kurtuluşa eresin. Allah da sana mükâfatını iki kat versin. Eğer kabul etmezsen halkın günahını sen çekersin.”^[104] Mektubun sonuna yukarıda anlamı verilen Âl-i İmrân Sûresi, 64. âyet de yazılmıştır. Resûlüllah’ın (s.a.s.) İslâm’a davet mektupları, özü itibariyle tevhide çağrı olmuş, bıktırıcılıktan uzak gayet veciz ve etkili bir özellik taşımıştır.

Hz. Peygamber’in (s.a.s.) risâletinin 19. yılında gerçekleştirdiği bu uygulama ile Kur’ân’ın ben, aile, akraba, komşu ve ulusal merkezli teblîğ aşamalarından sonraki bir safhayı göstermekte ve aynı zamanda dine davet konusunda yöntemin, merkezden çevreye doğru öncelik sonralık sıralaması çerçevesinde bir usûlün takip edilmesine işaret etmektedir. Bu durum, teblîğin çok hassas ve zor aşamalardan sonra hedefine ulaşacağını da göstermektedir. Kur’ân’ın, akrabadan ve en yakın çevreden başlamak üzere “infak” ameliyesinin gerçekleştirilmesini emretmesi, teblîğdeki usul ve yöntem ile de gayet uyumludur. Zira, insanlar arasında anonim olarak kullanılan “önce avlunu temizle”, “önce kendini ıslah et”, “önce kendini kurtar”, “önce kendi ışığını hazırla” gibi dikkat çekici ve yönlendirici ifadelerde olduğu gibi, bunları başaramayan kimse, başkalarını aydınlatma kudretine sahip olamaz. Bütün bunlara rağmen bu hizmetlerin ve Müslümanın kendisini kurtarma teşebbüslerinin icrası esnasında eş güdümlü olarak diğerlerini de yapması mümkün olsa bile, asıl mesele, öncelikle ben merkezli teblîğle işe başlanmasıdır.

SONUÇ

Makalede zikredilen teblîğin aşamaları, aslında iç içe girmiş bir örgüyü ifade eder. Birinin başladığı yerde diğeri de başlar ya da biter şeklinde bir değerlendirmenin yapılması oldukça zordur. Bu aşamalar, birbiri içerisine geçmiş, biri diğerini tamamlayan ve teyit eden bir özellik taşır. Ancak ‘her şeyin bir yöntemi, yolu yordamı ve tarzı vardır’ ifadesinde olduğu gibi, teblîğin de bir metodu vardır. Teblîğcinin, başkalarını aydınlatma ve mesajını ulaştırmada başarısının yegâne temeli, başkalarının iyiliğini isterken kendini unutmamasıdır. Başkalarını irşat etmek için emek harcayan ve çeşitli vasıtalardan yararlanan tebliğci, anlattığı şeylerin ilk muhatabının kendisi olduğunu fark etmelidir. Kendisini iyilikten ve irşattan mahrum ederek başkalarını selamete çıkarmak, onları kurtarmaya çalışırken kendini unutmak, büyük bir kayıptır. “Allah’ı unutanlar gibi olmayın. Şayet böyle yaparsanız, Allah size kendinizi unutturur.”^[105] ilâhî beyanı, bu gerçeği gayet güzel özetlemektedir. “Nefsini tanıyan Rabbini tanır” ilkesinden hareketle insan, önce kendi konumunu, mahiyetini ve sorumluluğunu idrak etmelidir ki, teblîğinde başarılı olsun. Bu yüzden mü’min, teblîğe önce kendinden başlamalı ve kademe kademe yol almalıdır. Ötekilere ulaştırmak istediği mesajın ilk muhatabının kendisi olduğunu idrak edemeyen ya da etmek istemeyen teblîğcinin, başarılı olması, söz dinletmesi uzak bir ihtimal olarak görülmektedir. Kur’ân’ın, söylenip de yapılmayan şeylerin Allah katında büyük bir nefretle karşılaşacağına dair ikazda bulunması, teblîğcinin, sözü ile davranışlarının uyumlu olmasını öngörmektedir.

Sözün özü, öncelikle ben merkezli teblîğle işe başlanılmalıdır. Daha sonra diğer aşamalara geçilmelidir. Öncelikle ben ve aile merkeze alınmalı, ana gövdeyi sağlamlaştırdıktan sonra diğerlerine geçilmelidir.

KAYNAKÇA

Abdilbâkī, Muhammed Fuâd. el-Mu‘cemü’l-müfehres li elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm. İstanbul: Çağrı Yayınları, ts.

Akalın, Şükrü Haluk vd. Türkçe Sözlük. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2009.

Âsım Efendi. Kamus Tercümesi. 3 Cilt. İstanbul: Âsitâne Yayınları, (Tıpkı bs.), ts.

Beydâvî, Nâsıruddîn Ebû Sa‘îd Abdullâh b. Ömer. Envâru’t-tenzîl ve esrâru’t-te’vîl. 6 Cilt. (Kitâbün Mecmuatün mine’t-Tefâsîr içinde), Beyrût: ts.

Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl. Sahîhu’l-Buhârî. 8 Cilt. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981.

Buladı, Kerim. Kur’an’da Hz. Peygamber’in Vasıfları. İstanbul: Kayıhan Yayınları, 2018.

Buladı, Kerim. Kur’an Kendisini Nasıl Tanıtır. İstanbul: Kayıhan Yayınları, 2010.

Cerrahoğlu, İsmail. Tefsir Usûlü. Ankara: Elif Ofset, 1979.

Cevherî, İsmâîl b. Hammâd. Mu’cemü’s-sıhâh. haz. Halil Memun Şeyha. Beyrût: Dâru’l-Mârife, 2008.

Çağrıcı, Mustafa. “Nebevî Öğretilerde İdeal Birey, Toplum ve Devlet”. Hz. Peygamber’in Hayatında Davranış Modelleri. haz. Recep Kılıç. 63-67. Ankara: TDV Yayınları, 1998.

Dârimî, Ebû Muhammed Abdullâh b. Abdi’r-Rahmân. Sünenü’d-Dârimî. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981.

Davutoğlu, Ahmed. Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi. 12 Cilt. İstanbul: Sönmez Neşriyat, 1978.

Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel. Müsned. 6 Cilt. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1982.

Ebû Dâvûd Süleymân b. el-Eş’as es-Sicistânî. Sünenü Ebî Dâvûd. 5 Cilt. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981.

Gazzâli, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed. İhyaü ‘ulûmi’d-dîn. 5 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 2016.

Hamidullah, Muhammed. İslâm Peygamberi. 2 Cilt. çev. Salih Tuğ. İstanbul: İrfan Yayınevi, 1980.

Hâzin, Alâuddîn Alî b. Muhammed b. İbrâhîm. Lübâbu’t-te’vîl fî meâni’t-tenzîl. 6 cilt. (Kitâbun Mecmuatün mine’t-Tefâsîr içinde). Beyrût: ts.

Hudarî, Muhammed. Nûru’l-yakîn. thk. Muhiddin el-Cerrâh. Mısır: y.y., ts.

İbn Atiyye el-Endelüsî. el-Muharreru’l-vecîz fî tefsîri’l-kitâbi’l-azîz. thk. Abdüsselâm Abdüşşâfî Muhammed. 6 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 2011.

İbn Hişâm, Ebû Muhammed Abdülmelik el-Meâfirî. es-Sîretü’n-nebeviyye. 4 Cilt. Mısır: Dâru’l-Gaddi’l-Cedîd, 2005.

İbn Mâce, Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd. Sünenü İbni Mâce. 2 Cilt. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981.

İbn Kesîr, İsmâîl İbn Ömer. Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘Azîm. thk. Muhammed İbrâhîm el-Bennâ vd. 8 Cilt. İstanbul: Kahraman Yayınları, 1985.

İbn Manzûr. Ebü’l-Fadl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem. Lisânü’l-‘Arab. 18 Cilt. Beyrût: Dâru İhyâi’t-Türasi’l-‘Arabiyyi, 1999.

İsfahânî, Râgıb. Müfredâtü elfâzi’l-Kur’ân. thk. Safvan Adnan Dâvûdî. Beyrut: Dâru’l-Kalem, 2011.

Karaman, Fikret vd. Dinî Kavramlar Sözlüğü. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2006.

Kurtubî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed. el-Câmi‘u li ahkâmi’l-Kur’ân. 10 Cilt. Beyrût: Daru’l-Fikr, 1995.

Kutub, Seyyid. Fî Zılâli’l-Kur’ân, Beyrut: y.y., 1987.

Mübârekfûrî, Safiyyurrahmân. er-Raḥîḳu’l-maḫtûm bahsün fî’s-sîreti’n-nebeviyyeh. Medine: Dâru’l-Vefâ, 2005.

Müslim, Ebü’l-Hüseyin Müslim b. el-Haccâc. es-Sahîh. 3 Cilt. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981.

Nesâî, Ebû ‘Abdirrahmân Ahmed b. Şu‘ayb b. Alî. Sünenü’n-Nesâî. 8 Cilt. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981.

Nesefî, Ebü’l-Berakât Abdullâh b. Ahmed. Medârikü’t-tenzîl ve hakâiku’t-te’vîl. 6 Cilt. (Kitâbun Mecmuatün mine’t-tefâsîr içinde). Beyrût: ts.

Râzî, Muhammed b. Ebi Bekr b. Abdilkâdir. Muhtâru’s-sıhâh. Beyrût: Dâru’l-Fikr, 2010.

Râzî, Fahruddîn Muhammed b. Ömer. Mefâtîhu’l-gayb. 30 Cilt. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1990.

Sarıçam, İbrahim. Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı. Ankara: DİB Yayınları, 2004.

Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed. Fethu’l-kadîr el-câmi‘u beyne fenneyi’r-rivâyeti ve’d-dirâyeti min ilmi’t-tefsîr. thk. Ahmed Abdusselâm. 5 Cilt. Beyrût: 1994.

Şiblî, Mevlânâ. Büyük İslâm Tarihi Asr-ı Sa’âdet. çev. Ömer Rıza Doğrul. sad. Osman Zeki Mollamehmetoğlu. İstanbul: Eser Neşriyat, 1977.

Taberî, Muhammed b. Cerîr. Câmi‘u’l-beyân an te’vîli âyi’l-Kur’ân. 12 Cilt. Kahire: Dâru’l-Hadîs, 1987.

Tirmizî, Muhammed b. Îsâ. Sünenü’t-Tirmizî. 5 Cilt. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981.

Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi. Hak Dini Kur’ân Dili. 6 Cilt. İstanbul: Eser Kitabevi, 1971.

Yıldırım, Celal. İlmin Işığında Asrın Kur’ân Tefsiri. 13 Cilt. İzmir: Anadolu Yayınları, 1986.

Zemahşerî, Ebü’l-Kāsım Cârullâh Mahmûd b. Ömer. el-Keşşâfü ‘an hakâiki gavâmidi’t-tenzîl ve ‘uyûni’l-ekâvîl fî vücûhi’t-te’vîl. thk. Mustafa Hüseyin Ahmed. 4 Cilt. Beyrût: Dâru’l-Kitabi’l-Arabiyyi, ts. Giriş

Ahkâmü’l-Kur’ân, ibâdât, muâmelât ve ukûbâtla ilgili âyetlerin tefsirini konu alan ilim dalı ve bu dalda yazılan eserlerin ortak adıdır.^[106] Ahkâm âyetlerini inceleyen tefsirlere Ahkâmü’l-Kur’ân haricinde Fıkhu’l-Kur’ân, Tefsîru âyâti’l-ahkâm gibi çeşitli isimler verilmektedir. ^[107] Bu çalışmada Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed et-Tahâvî’nin (ö. 321/933) Ahkâmü’l-Kur’ân’ı ile Ebû Bekr er-Râzî el-Cessâs’ın (ö. 371/981) Ahkâmü’l-Kur’ân’ı rivayet malzemelerini istihdamları ve re’ye müracaatları açısından karşılaştırılacaktır.

Tahâvî’nin Ahkâmü’l-Kur’ân’ı iki cüzdür. Bugün elimizde iki cilt halinde bulunan nüsha eserin yalnızca birinci cüzüdür. Eserin ikinci cüzünün kayıp olduğu kaydedilmiştir.^[108] Bu çalışmada kullanılan, eserin Sadettin Ünal tarafından neşredilen, İSAM tarafından birinci cildi 1995 yılında 552 sayfa olarak, ikinci cildi 1998 yılında 572 sayfa olarak basılan nüshasıdır. Cessâs’ın Ahkâmü’l-Kur’ân’ının tamamı günümüze ulaşmıştır. Bu çalışmada Matbaatü’l-Evkâfu’l-İslâmiyye tarafından 1335 yılında, üç cilt, toplam 1513 sayfa halinde basılmış olan nüsha kullanılmıştır.

Hicrî 321 yılında vefat eden Tahâvî Mısır’da yaşamış^[109] Tahâvî’den elli sene sonra hicrî 371 yılında vefat eden Cessâs ise Rey’de doğmuş ancak Bağdat’ta^[110] yaşamıştır. Her iki müfessirin yaşadığı dönemde İslâm dünyasında ihtilaf ve istikrarsızlık hâkimdir. Fakat Tahâvî’nin döneminde yönetimde olan Tolunoğulları sayesinde Mısır, İslâm dünyasındaki karışıklığın aksine sakin ve istikrarlı bir durumdadır.^[111] Bu iki müfessirin yaşadıkları zaman dilimi siyasî ve ekonomik açıdan epeyce farklıdır. Tahâvî’nin yaşadığı dönemde Mısır’a yüksek iktisadî refah hâkim olmuştur.^[112] Cessâs ise iktisadî ve içtimâî açıdan zor şartların olduğu bir ortamda yaşamıştır. Cessâs, kıtlık ve yoksulluk sebebiyle Rey’den Bağdat’a göç etmek zorunda kalmıştır.^[113]

Cessâs yaşamının ilerleyen zamanlarında müderrislik ve müftülük yapmış, kadılık gibi görevlerden uzak kalmaya gayret etmiştir.^[114] Buna karşılık Tahâvî mahkemelerde etkin vazifelerde bulunmuştur.^[115] Bu durumun, Tahâvî’nin yaşadığı dönemde sosyal ve siyasî şartların Cessâs’ın dönemine göre daha elverişli olmasından kaynaklanmış olabilir.

Tahâvî hadis ilminde temâyüz etmiş bir âlimdir. Hadiste “hâfız” unvanını almıştır.^[116] Hadis alanında yazdığı Şerhu meâni’l-âsâr adlı eserinin “Sünen”lere eş değer olduğu ifade edilmiştir. Bir diğer eseri olan Müşkilü’l-âsâr’ın müşkilü’l-hadîs sahasında tek olduğu, isnad, metin ve tenkid bakımından alanındaki diğer eserlerden daha kapsamlı ve faydalı olduğu ileri sürülmüştür.^[117] Ayrıca Tahâvî’nin ricâl ilmi ile ilgili bir çalışması da bulunmaktadır.^[118]

Tahâvî önceleri Şâfiî mezhebine müntesipken daha sonra Hanefî mezhebinin sistemini esas almaya başlamıştır.^[119] Kendisi fıkıh ilminde önemli bir yere sahiptir. Kimileri onun Ebû Yûsuf (ö. 182/798) ve İmam Muhammed’in (ö. 189/805) bulunduğu fakih tabakasında yer aldığını yani el-müctehid fi’l-mezheb olduğunu ifade etmişlerdir.^[120] Kimileri de onu bir sonraki tabaka olan el-müctehid fi’l-mes’ele’de zikretmişlerdir.^[121] Ayrıca eserlerinde kullandığı ıstılahlar da onun müctehid olduğuna delâlet etmektedir. Tahâvî genç yaşta mezhep değiştirmiştir, eserlerinde fürûda Ebû Hanîfe (ö. 150/767) ve İmameyn’e muhalefetleri bulunmaktadır,^[122] zaman zaman bu imamların aralarındaki ihtilaflara değinerek bunlardan birinin kendince daha uygun olduğunu ifade etmiştir.^[123] Tahâvî’nin el-Muhtasar fi’l-fıkh adlı eseri, Hanefî mezhep imamlarının görüşlerini özetleyen ilk fıkıh kitabıdır.^[124] Yine bu alanda yazdığı İhtilâfu’l-ulemâ adlı eserinin 130 cilt olduğu ifade edilmiştir.^[125]

Tahâvî’nin kelâm ilmi ile alakalı el-Akîde (Beyânu i‘tikâdi ehli’s-sünne ve’l-cemâa) adlı bir risalesi bulunmaktadır. Bu eser Ehl-i sünnet ve’l-cemâat mezhepleri olarak bilinen dört mezhep müntesiplerince büyük ilgi görmüştür. Tahâvî bu eseri sayesinde Ebû Hanîfe’nin akâid ile ilgili görüşlerini Mısır’da tanıtan ve yayan ilk Mısırlı olmuştur.^[126]

Tahâvî hadis, fıkıh ve kelâm ilimlerinde temayüz etmiş bir âlim iken Cessâs fıkıh ilmi açısından ön plana çıkmıştır.^[127] Mevlüt Güngör, Cessâs’ın aynı zamanda iyi bir muhaddis olduğunu ifade etmiştir.^[128] Fakat onun Tahâvî’nin Me’âni’l-âsâr adlı hadis eserine yazdığı şerh haricinde hadisle ilgili bir çalışması bulunmamakta,^[129] eserleri fıkıh alanında yoğunlaşmaktadır.^[130] Cessâs daha ziyade bir fıkıh usûlcüsüdür.

Cessâs’ın fukahâ tabakât taksiminde dördüncü tabaka olan ashâbu’t-tahrîcden olduğu ifade edilmiştir. Bazıları da onun üçüncü tabaka olan el-müctehid fi’l-mes’elede sayılması gerektiğini öne sürmüşlerdir.^[131] Her koşulda Cessâs fıkıh ilmi açısından Tahâvî’den bir alt tabakada bulunmaktadır.

Cessâs Tahâvî’nin eserlerinden el-Muhtasar’ı şerhetmiş^[132] İhtilâfu’l-ulemâ’ya muhtasar yazmıştır.^[133] Müşkilü’l-âsâr’a şerh yazdığıyla ilgili de bir rivayet vardır.^[134] Bu durum, Tahâvî’nin Cessâs’a ilham vermiş olma olasılığını yükseltmektedir.

Tahâvî Ahkâmü’l-Kur’ân’ında ahkâm âyetlerini konularına göre tasnif edip bâb başlıkları altında müzâkere etmiştir. Bu açıdan Tahâvî’nin Ahkâmü’l-Kur’ân’ı bir fıkıh eseri görünümündedir. Cessâs ise âyetleri mushaf sıralamasını esas alarak fıkıh ilmi açısından başlıklara ayırmak suretiyle incelemiştir.

Tahâvî, Ahkâmü’l-Kur’ân’ının mukaddimesinde tefsir usûlü hakkında bazı bilgilere yer vermiştir. Daha sonra tefsirini Kur’an’ın ahkâm âyetlerinden izah edebileceklerini açıklamak ve uygulanılması gereken şeyleri hayata geçirmek için yazdığını ifade etmiştir. Ahkâm âyetlerini tefsir ederken muhkem-müteşâbih olanları, sünnetin açıkladıklarını, Arap dilinin izah ettiklerini zikrettiğini, ardından dört halîfe, diğer sahâbe ve tabiînden aktarılan bilgilerden yararlandığını belirtmiştir.^[135]

Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân’ına giriş olarak “tevhid esasları, Kur’an manalarının istinbatı, delâletlerinin ve lafızlarındaki ahkâmın istihrâc yolları, Arab’ın deyişleri, lügavî isimlerin ve şer’î ibârelerin çeşitli kullanımları” konularını içeren el-Fusûl fi’l-usûl adlı bir fıkıh usûlü eseri telif etmiştir. Tefsirinde fıkıh usûlü kurallarından detaylı bir biçimde yararlanmıştır.^[136]

Tefsir tarihinde iki esas yönelim bulunmaktadır. Bu yönelimlerden birisi tefsiri Resûlullah’ın ve ilk iki neslin izahları olarak görür. İkincisi ise bu iki kaynak ile beraber şahsî birikim ve deneyime dayalı akıl yürütmeyi esas alan yönelimdir. Bu görüşlerden birincisi rivayet, ikincisi ise dirâyet veya re’y şeklinde isimlendirilir.^[137] Bu çalışmada Tahâvî ve Cessâs’ın Ahkâmü’l-Kur’ân’ları önce rivayet daha sonra dirâyet kullanımları açısından kıyaslanacaktır. Tarih içerisinde belirli bir dönemde, Hanefîler tarafından telif edilen ahkâm tefsirlerinin gelişiminin anlaşılması maksadıyla her ikisi de Hanefî olan ve birbirlerine yakın dönemlerde yaşamış olan Tahâvî ve Cessâs’ın Ahkâmü’l-Kur’ân’ları bu inceleme için tercih edilmiştir.

1. Rivâyet

Kur’an tefsirini Hz. Peygamber ve ilk iki neslin açıklamaları olarak gören anlayış rivayet tefsiri adıyla anıldığı gibi, me’sûr veya menkûl tefsir şeklinde de anılmaktadır. Bu tür tefsir Kur’an’ın Kur’an ve Hz. Peygamber’in sünneti ile tefsirini veya sahâbenin âyetler hakkındaki nakillerini içermektedir. Bazı ulemaya göre tâbiînden gelen kaviller de rivayet tefsirine dâhildir.^[138] Bu başlık altında Tahâvî ve Cessâs’ın Ahkâmü’l-Kur’ân’larını Kur’an’ı; Kur’an, sünnet, sahâbe ve tabiîn sözleri, sebeb-i nüzûl ve nâsih-mensûh ile tefsir etmeleri açısından kıyaslayacağız.

1.1. Kur’an’ı Kur’an ile Tefsir Etmeleri

Kur’an’ın bir âyetinde müphem bırakılan bir konu, farklı bir âyetinde izah edilmiş, bir âyette özet olarak geçen bir hâdise diğer bir âyet veya âyet grubunda teferruatıyla yer almıştır. Kur’an’ın Kur’an ile tefsiri, aynı meseleyle ilgili âyetleri bir araya toplamak anlamına gelmektedir.

Bu faaliyetin müfessirin dirâyeti olduğunu dolayısıyla dirâyet tefsiri kapsamında değerlendirileceğini ifade eden görüşler bulunsa da bu çalışmada, “Rivayet” başlığındaki diğer alt başlıklar ile bütünlük oluşturması bakımından, Abdülazîm ez-Zürkânî (ö. 1948)^[139] ve İsmail Cerrahoğlu (ö. 2022)^[140] gibi âlimlerin tasnifleri esas alınarak Kur’an’ın Kur’an ile tefsiri metodu rivayet başlığı altında değerlendirilecektir.

Tahâvî, ahkâmla alakalı âyetleri açıklarken o âyetleri tefsir eden veya manasını kuvvetlendiren başka âyetlerin olup olmadığını incelemiştir. Eğer bu şekilde açıklayıcı olan başka âyetler varsa “Allah bu hususu başka bir âyette bize açıklamıştır.” (Èêæç Çääç äæÇ áê ÂêÉ ÃÎÑé) diyerek diğer âyet veya âyetleri zikretmiştir. Örneğin, “Gerçek şu ki, insanlar için yapılmış olan ilk ev, âlemlere bir hidâyet ve bir bereket kaynağı olan Mekke’deki evdir. Orada apaçık deliller, İbrâhim’in makamı vardır. Oraya giren emniyette olur. Gitmeye gücü yetenin o evi ziyaret etmesi, Allah’ın insanlar üzerinde bir hakkıdır. Kim inkâr ederse bilmelidir ki, Allah hiçbir şeye muhtaç değildir.”^[141] mealindeki Âl-i İmrân Sûresinin 96. ve 97. âyetlerini tefsir ederken “Cenâb-ı Hak bize bu âyette farz kıldığı haccın zamanını bildirmemiş, bu vakti de başka bir âyette ‘Hac bilinen aylardadır.’^[142] buyurarak açıklamıştır.”^[143] şeklinde izahta bulunmuştur.

Cessâs benzer bir yaklaşımla âyetleri açıklarken öncelikle Kur’an’ın Kur’an ile tefsiri yöntemine başvurmuştur. Örneğin, “Ey iman edenler! Size ne oldu ki, ‘Allah yolunda seferber olun’ denilince yerinize çakılıp kaldınız; yoksa âhiretten vazgeçip de dünya hayatıyla yetinmeye razı mı oldunuz? Halbuki dünya hayatının sağladığı fayda âhiretinkine göre pek azdır. Eğer toplanıp seferber olmazsanız Allah sizi elem veren bir azapla cezalandırır, yerinize başka bir topluluk getirir ve siz O’na zerrece zarar veremezsiniz. Allah’ın her şeye gücü yeter.” mealindeki Tevbe Sûresinin 38. ve 39. âyetlerini tefsir ederken çok sayıda âyet zikretmiştir. “Ehl-i kitap’tan Allah’a ve âhiret gününe inanmayan, Allah ve resulünün yasakladığını yasak saymayan ve hak dine uymayan kimselerle, yenilmiş olarak ve kendi elleriyle cizye verinceye kadar savaşın.” mealindeki Tevbe Sûresinin 29. âyeti Cessâs’ın zikrettiği âyetlerden bir tanesidir.^[144]

Neticede her iki âlimin tefsirlerinde ilk başvurdukları yöntem Kur’an’ı, Kur’an ile tefsir etme yöntemidir. Cessâs bir âyeti tefsir ederken çok sayıda başka âyet zikretmiştir, Tahâvî ise yerine göre bir veya birkaç âyet zikretmekle yetinmiştir. Bunun haricinde bu yöntemi kullanma usûlleri açısından aralarında belirgin bir fark bulunmamaktadır.

1.2. Kur’an’ı Sünnet ile Tefsir Etmeleri

Kur’an’ı açıklamada birinci ve en yetkin otorite Hz. Peygamber’dir. Allah Teâlâ Kur’an’da bunu insanlara bildirmiştir.^[145] Allah Resûlü’nün açıklamasına en çok ihtiyaç duyulan âyetler ahkâm âyetleridir. Çünkü çoğunlukla ahkâm âyetlerindeki ibareler kapsayıcı ve geneldir. Bu âyetlerde genellikle namaz, oruç, hac, zekât türünden ibadetler emredilmekte, bu konularla ilgili Müslümanların çokça detaya ve izaha gereksinimi bulunmaktadır, bu izahı yapacak olan elbette ki Hz. Peygamber’dir.

Tahâvî Ahkâmü’l-Kur’ân’ının mukaddimesinde Hz. Peygamber’den rivayet edilenlerin müteşâbih âyetlerin bir açıklaması olduğunu ifade etmiştir. Allah’ın, bu sebeple Resûlullah’ın tebliğ ettiği kitabı Kur’an olarak, ağzından çıkan diğer sözleri de hadis olarak tasdik etmeyi emrettiğini belirtmiştir. Ayrıca “Peygamber size ne verdiyse onu alın, size neyi yasakladıysa ondan da sakının.”^[146], “Biz her peygamberi ancak Allah’ın izniyle kendisine itaat edilmesi için gönderdik.”^[147], “Allah’ın emirlerini onlara iyice açıklasın diye biz her peygamberi yalnız kendi kavminin diliyle gönderdik.”^[148] âyetleriyle onu tasdik etmenin emredildiğini izah etmiştir.^[149] Ardından Tahâvî Kur’an’da geçmeyen ama Müslümanların hayatlarında uyguladıkları bazı hususları örnek göstererek, sünneti reddetmenin mümkün olmadığını izah etmiştir.^[150]

Tahâvî, tefsir yaparken eğer ele aldığı âyeti izah eden başka bir âyet yoksa, o âyeti Resûlullah’ın hadisleriyle açıklamıştır. Örneğin, Bakara Sûresinin 198. âyetinin “…Arafat’tan dalga dalga indiğinizde Meş‘ar-i Haram’da Allah’ı zikredin; O’nu, size gösterdiği şekilde zikredin…” mealindeki bölümünü tefsir ederken “Resûlullah (s.a.s.) vakfe yaptı ve şöyle söyledi: Burası Arafat’tır, burası vakfe yapılacak yerdir, Arafat bölgesinin tamamı vakfe yeridir.”^[151] şeklindeki hadisi zikretmiştir.^[152] Tahâvî’nin Ahkâmü’l-Kur’ân’ında Kur’an’ı sünnetle tefsir etmesine dair çokça örnek bulunur.^[153] Buradan hareketle Tahâvî’nin Kur’an ve Sünnet’i birbirini tamamlayan bir bütün olarak gördüğü söylenebilir.

Cessâs’ın Ahkâmü’l-Kurân’ında âyetlerin hadisler ile açıklanmasına sıkça rastlanır. O bu yöntemle izahat yapacağı zaman “Sünnet yönünden ise” (è åæ ÌçÉ ÇäÓæÉ) ifadesini kullanarak müstakil bir başlık atmış ve açıklamalarını sürdürmüştür. Örneğin “…Kadınların mâkul ve meşrû ölçülerde ödevlerine denk hakları vardır, erkeklerin ise onların üzerinde bir dereceleri mevcuttur. Allah izzet ve hikmet sahibidir.” mealindeki Bakara Sûresinin 228. âyetini açıklarken “Kocanın hanım üzerindeki hakları ve hanımın koca üzerindeki hakları bâbı” şeklinde bir başlık attıktan sonra çok sayıda hadis zikretmiştir.^[154]

Hem Tahâvî hem de Cessâs tefsirlerinde Kur’an’ı sünnetle tefsir etme metodunu sıkça kullanmışlardır. Tahâvî birçok âyeti tefsir ederken hadislere müracaat etmiştir. Cessâs ise belirli âyetlerin tefsirinde çok sayıda hadisi aynı anda zikretmiştir. Bu yöntemin kullanılma sıklığı Tahâvî’nin tefsirinde daha fazladır. Tahâvî’nin tefsirinde hadislerden daha sık yararlanması hadis ilminde temâyüz etmiş bir âlim olmasından kaynaklanmaktadır.

1.3. Kur’an’ı Sahâbe ve Tabiîn Sözleri ile Tefsir Etmeleri

Resûlullah’ın ardından Kur’an’ın tefsirine en güzel şekilde hakim olanlar sahâbe, onlardan sonra ise tâbiîndir. Buna göre hakkında hadis olmayan bir konunun açıklanmasında sahâbe sözünün otoritesinin kabul edilebileceği söylenebilir.

Tahâvî’nin Ahkâmü’l-Kur’ân’ında sahâbe ve tabiîn kavline başvurularak yapılan, açıklamalar mevcuttur. Örneğin “Hac bilinen aylardadır.” mealindeki Bakara Sûresinin 197. âyetini açıklarken İbn Abbâs’ın (ö. 68/687-88) bu âyet hakkında “Şevvâl, Zilkâde ve Zilhicce’den on gün.” dediğini İbn Ömer’in (ö. 73/693) ise “Şevvâl, Zilkâde ve Zilhicce.” şeklinde bir açıklama yaptığını ifade ettikten sonra İbn Ömer’in “Zilhicce” kelimesinin “içerisinde hac bulunan” anlamına geldiğini ifade ettiğini eklemiştir.^[155] “Şimdi sen rabbin için namaz kıl ve kurban kes!”^[156] âyetini açıklarken tâbiînden Hasan-ı Basrî’nin (ö. 110/728) “O kurbandır.” dediğini aktarmıştır.^[157] Bu açıklamaları senedleriyle birlikte zikretmiştir.^[158]

Cessâs’ın Ahkâmü’l-Kur’ân’ında da sahâbe ve tabiîn sözüyle âyetlerin açıklandığı göze çarpmaktadır. Fakat Cessâs, bu yöntemi uygularken genellikle senet ve metin zikretmemiştir. Sadece sahâbe veya tabiînin konu hakkındaki görüşünü aktarmıştır. Örneğin, Nisâ Sûresinin 59. âyetinde geçen “emir sahipleri”nin kimler olduğu hakkında ihtilaf edildiğini belirttikten sonra sahâbeden Câbir b. Abdullah (ö. 78/697) ve İbn Abbâs’ın, tâbiînden ise Hasan-ı Basrî, Atâ (ö. 114/732) ve Mücâhid’in (ö. 103/721) bu kişilerin “âlimler” olduğu görüşünde olduklarını ifade etmiştir. Devamında Ebû Hüreyre (ö. 58/ 678) ve başka bir rivayete göre yine İbn Abbâs’ın bu âyette bahsedilen kişilerin “komutanlar” olduğu görüşünde olduklarını eklemiştir.^[159]

Sonuç olarak her iki tefsirde sahâbe ve tabiîn sözleri ile yapılan tefsir örneklerine rastlanmaktadır. Bu konuda her iki tefsirde en çok rastlanan isimler sahâbeden başta İbn Abbâs olmak üzere Hz. Ali (ö. 40/661), İbn Mesʿûd (ö. 32/652-53), İbn Ömer; tâbiînden de başta Hasan-ı Basrî olmak üzere Mücâhid, Katâde (ö. 117/735) ve Süfyân es-Sevrî (ö. 161/778)’dir. En çok rastlanan ismin İbn Abbâs olmasının sebebi tefsir rivayetlerinin çoğunun onun kanalıyla günümüze ulaşmış olmasıdır.^[160] Tahâvî metinleri senetleriyle birlikte zikretmiş Cessâs ise senet ve metne yer vermeksizin yalnızca görüşleri zikretmekle yetinmiştir. Bu farklılığın sebebi Tahâvî’nin güçlü bir muhaddis kimliğine sahip olmasıyla açıklanabilir.

1.4. Sebeb-i Nüzûl ile Tefsir Yapmaları

Cenâb-ı Hakk’ın her şey için halk ettiği bir sebep vardır. Muhatap aldığı insanların ruhsal ve toplumsal karakterini göz ardı etmeyen Allah, yüce kelâmının inzâlini yirmi üç yılda tamamlamıştır. Bu zaman zarfında ilâhî tenezzül yoluyla doğrular öğretilmiş, mevcut doğrular tasdik edilmiş, hatalar tashih edilmiş veya tamamen bertaraf edilmiş, bilinmeyenler öğretilmiş ve bazı emirler ortaya konulmuştur. İşte bu sayılanlardan kimileri nüzûl sebeplerini meydana getirmiştir.^[161] Tefsir usûlü hakkında eserleri olan âlimler âyetlerin nüzûl sebeplerini kavramanın çok önemli olduğunu ifade etmişlerdir.^[162] Bunun yanında nüzûl sebeplerinin yalnızca vahye tanık olan kişilerden gelen haberler kanalıyla bilinebileceğini vurgulamışlardır.^[163]

Tahâvî, âyetleri açıklarken yerine göre nüzûl sebeplerini aktarmıştır. Örneğin, hac bahsinde değindiği Bakara Sûresinin 198. âyetinin nüzûl sebebiyle alakalı olarak İbn Abbâs’tan şu rivayeti aktarmıştır: “Hac mevsiminde insanlar alışverişi hoş karşılamıyorlardı. Bunun üzerine ‘Rabbinizden gelecek bir lütuf ve keremi aramanızda sizlere bir günah yoktur.’ âyeti nazil oldu.”^[164] Aynı âyetin iniş sebebi Cessâs’ın Ahkâmü’l-Kur’ân’ında da geçmektedir. Cessâs’ın açıklamalarına göre bu âyette, bir önceki âyette kendilerine hac ve hac yolculuğu esnasında yiyecek temin etmeleri emredilen kişilere hitap edilmiş ve sözü geçen kişilere hac sırasında ticaretle uğraşmalarının mübah olduğu, bunda bir sakınca olmadığı haber verilmiştir. Bu âyetle ilgili Cessâs, Ebû Ümâme’den (ö. 86/705) şöyle bir rivayet aktarmıştır:

İbn Ömer’e sordum “Ben devemi kiraya verip Mekke’ye hacı götüren bir adamım. Acaba benim bu arada yapmış olduğum hac kabul olur mu?” İbn Ömer bana “Sen telbiye getiriyor, Arafat’ta duruyor, şeytan taşlıyor musun?” diye sordu. Ben de “Tabi ki!” dedim. İbn Ömer de “Senin bana sorduğun bu soruyu bir adam Resûlullah’a sormuştu, o cevap vermemişti. Bunun üzerine ‘Rabbinizden rızık istemenizde bir günah yoktur.’ âyeti nazil olmuştu. Resûlullah da bunun üzerine adama ‘Siz hacısınız.’ buyurmuştu.” şeklinde bir cevap verdi.^[165]

Bakara Sûresinin 198. âyetinin tefsirinde Tahâvî, İbn Abbâs’tan gelen bir sebeb-i nüzûl rivayetini aktarırken Cessâs Ebû Ümâme’den gelen başka bir rivayete yer vermiştir.

Bakara Sûresinin 144. âyetinin sebeb-i nüzûlü hakkında Tahâvî “Resûlullah (s.a.s.) on yedi veya on altı ay boyunca namazlarında Kudüs’e yöneldi. O aslında Kâbe’ye yönelmek istiyordu. Bundan dolayı Allah ‘Yüzünü göğe doğru çevirmekte olduğnu görüyoruz. Seni hoşlanacağın bir kıbleye döndüreceğiz. Yüzünü artık Mescid-i Haram’a çevir.’ âyetini indirdi.”^[166] şeklinde bir sebeb-i nüzûle yer vermiştir. Aynı âyetin sebep-i nüzûlünü Cassâs “Resûlullah (s.a.s) on küsur ay boyunca Beyt-i Makdis’e yöneldi. Ama o babası İbrahim’in (a.s.) kıblesini istiyor, Allah’a dua ediyor ve gökyüzüne bakıyordu. Bunun üzerine Allah ‘Yüzünü göğe doğru çevirmekte olduğunu görüyoruz.’ âyetini indirdi”^[167] şeklinde aktarmıştır.

Sonuç olarak her iki âlim tefsirlerinde esbâb-ı nüzûlden istifade etmişlerdir. Genel olarak aynı âyetlerde esbâb-ı nüzûl rivayetlerine yer vermişlerdir. Çünkü Cessâs’ın tefsirinde ele aldığı âyetler Tahâvî’nin tefsirinde ele aldığı âyetleri kapsamaktadır ve zaten belirli âyetler hakkında sebeb-i nüzûl rivayeti bulunmaktadır. Fakat bu iki tefsirde zikredilen rivayetler bazen farklılık göstermektedir. Kimi zaman da rivayetler aynı olsa da isnad zincirleri farklı olabilmektedir. Bu da hem tefsir rivayetlerinde, hem de diğer haberlerin rivayetlerinde karşılaşılan olağan bir durumdur.

1.5. Nâsih ve Mensûh ile Tefsir Yapmaları

Lügatta “izâle etmek, değiştirmek, bir halden başka bir hale çevirmek, nakletmek”^[168] manalarına gelen nesh sözcüğünün ıstılâhî anlamı “Şer’i bir hükmü daha sonra gelen başka bir şer’i delille kaldırmak.” şeklindedir.^[169] Nesh yalnızca ahkâm âyetleri için söz konusudur. Kur’an’da neshe oldukça nadir rastlanır.^[170] Süyûtî (ö. 911/1505) mensûh âyetlerin sayısının 19-21 arasında olduğunu ifade etmiştir.^[171] Şah Veliyyullah ed-Dihlevî (ö. 1176/1762) ise bu sayıyı beşe kadar indirmiştir.^[172] Neshin tahsis, takyid, mübhemi beyan, mücmeli tafsil gibi terimlerden ayrı tutulması gerektiği ifade edilmiştir. Neshle ilgili rivayetlerin sayısı konusundaki ihtilaf bu terimlerin nesh alanından hariç tutulması veya neshe dâhil edilmesiyle ilişkilendirilebilir.^[173]

Kıyasladığımız eserler ahkâm tefsiridir, bu sebeple nesh konusundan özellikle bahsedilmelidir. Tahâvî, Ahkâmü’l-Kur’ân’ının mukaddimesinde neshe ilişkin fikirlerini ifade etmiş, bu fikirleri âyet ve hadislerle desteklemiş,^[174] tefsirin devamında gerekli gördüğü yerlerde bu konuyu tekrar ele almıştır.

Cessâs Ahkâmü’l-Kur’ân’ında nâsih ve mensûha gerekli önemi vermiştir. Neshi “Nesh, hükmün ve tilavetin müddetini beyandır.”^[175] şeklinde başka bir bakış açısıyla yeniden tanımlamış ve detaylı malumata ihtiyaç duyanların kendi eseri olan el-Fusûl fi’l-usûl’e başvurmalarını tavsiye etmiştir.^[176]

Kur’an’ın Kur’an ile sünnetin Kur’an ile Kur’an’ın sünnetle, sünnetin sünnetle neshi gibi neshin farklı çeşitleri vardır. Aşağıda Tahâvî ve Cessâs’ın tefsirlerinde bu nesh çeşitleri hakkındaki tutumları incelenecektir

1.5.1. Kur’an’ın Kur’an ile Neshi

Tahâvî, Ahkâmü’l-Kur’ân’ında bazı âyetlerin nâsih veya mensûh olduğuyla ilgili bilgilere yer vermiştir. Örneğin, Bakara Sûresinin 184. âyetinde geçen èîÙîäîé ÇäñîĞٖêæî êï×ٖêâïèæîçï áğÏòêîÉì ×îÙîÇåï åğÓòãٖêæí şeklindeki hükmün neshi hakkında farklı rivayetlere yer vermiştir. Bunlardan bir tanesi Seleme b. Ekvâ’dan (ö. 74/693) gelen “Bu âyet indiğinde isteyen oruç tutmayıp fidye verebiliyordu. Nihayetinde bir sonraki âyet inince bu âyeti neshetti.”^[177] şeklindeki rivayettir. Tahâvî bu konuda birkaç rivayeti bir arada değerlendirdikten sonra söz konusu hükmün neshedilip edilmediği konusunda ihtilaf olduğunu ifade etmiştir.^[178] Cessâs bu âyetteki nesh meselesini Ahkâmü’l-Kur’ân’ında değil el-Fusûl fi’l-usûl adlı eserinde ele almıştır.

Kur’an’ın Kur’an ile neshi hakkında Cessâs’ın tefsirinde çeşitli örnekler bulmak mümkündür. Örneğin, Cessâs bazılarının “…Eğer Allah’ın kurallarına uymamalarından korkarsanız, kadının evlilikten kurtulmak için bir meblâğ vermesinde taraflara bir vebal yoktur…” mealindeki Bakara Sûresinin 229. âyetinin “Eğer bir eşi bırakıp da yerine başka bir eş almak isterseniz, onlardan birine yüklerle mehir vermiş olsanız dahi ondan hiçbir şeyi geri almayın. Siz onu, iftira ederek ve apaçık günah işleyerek mi geri alacaksınız?” mealindeki Nisâ Sûresinin 20. âyetiyle neshedildiği görüşünde olduğunu fakat kendisinin bu görüşe katılmadığını ifade etmiştir.^[179] Tahâvî bu âyete Ahkâmü’l-Kur’ân’ında yer vermiş fakat nesh meselesinden bahsetmemiştir.^[180]

Her iki müfessir Kur’an’ın Kur’an ile neshini kabul etmiş^[181] ve tefsirlerinde bununla ilgili örneklere yer vermişlerdir. Fakat Tahâvî’nin tefsirinde Kur’an’ın Kur’an ile neshinin örneklerine daha nadir rastlanır. Öyle ki her iki müfessirin aynı âyette Kur’an’ın Kur’an ile neshini ele aldığı bir örneğe rastlayamadık. Zaten sınırlı sayıda âyet neshe konu olmuştur. Her iki müfessir bazı âyetlerdeki nesh iddiasına karşı çıkmış, ilgili âyetlerde nesh olduğunu iddia edenleri eleştirmişlerdir.^[182] Cessâs, Tahâvî’den farklı olarak tefsirinde nesh ile ilgili bazı prensiplere yer vermiştir.^[183] Çünkü Cessâs’ın tefsiri el-Fusûl fi’l-usûl adlı fıkıh usulü eserinin uygulaması mahiyetindedir. Bu sebeple usûlî ilkelere çokça yer vermesi olağandır.

1.5.2. Sünnetin Kur’an ile Kur’an’ın Sünnet ile Neshi

Âlimler bu meselede ihtilaf halindedirler. Âlimlerin çoğunluğu Kur’an’ın sünneti ve tevâtür ile gelen sünnetin Kur’an’ı nesh edebileceği düşüncesindedirler. Ancak sünnetin^[184] Kur’an’ı nesh etmesine İmam Şâfiî (ö. 204/820) ve Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) muhalefet etmişler, Kur’an’ın ve sünnetin ancak yine kendisi ile nesh edilebileceğini vurgulamışlardır.^[185]

Bu meselede Tahâvî âlimlerin çoğunluğu ile aynı görüştedir. Bu konuyla alakalı düşüncelerini Ahkâmü’l-Kur’ân’ının mukaddimesinde izah etmiş ve çeşitli misaller vermiştir. Kudüs’e doğru namaz kılma uygulamasının^[186] “Biz senin, yüzünü göğe doğru çevirdiğini elbette görüyoruz. İşte şimdi kesin olarak seni memnun olacağın kıbleye döndürüyoruz. Artık yüzünü Mescid-i Harâm tarafına çevir; nerede olursanız olun yüzünüzü o yöne çevirin.”^[187] âyetiyle nesh edildiğini belirtmiş ve bunun Kur’an’ın sünneti nesh edebileceğine örnek olduğunu ifade etmiştir.^[188]

Cessâs, sünnetin Kur’an ile nesh edilebileceği görüşündedir. Cessâs “Oruç günlerinizin gecesinde kadınlarınıza yaklaşmak size helâl kılındı…”^[189] âyetinin Ramazan gecelerinde yatsı vaktinden sonra veya gece uykusu sonrasındaki münasebet ve yeme-içmenin haram olmasını nesh ettiğini belirtmiştir. Daha önceki haram kılınmanın sünnetle sabit olması sebebiyle,^[190] burada sünnetin Kur’an ile nesh edilebileceğine işaret olduğunu ifade etmiştir.^[191]

Tahâvî, Allah’ın anne, baba ve akrabaya yapılan vasiyetin “Birinize ölüm geldiği zaman, eğer bir hayır bırakacaksa anaya, babaya, yakınlara uygun bir biçimde vasiyet etmek Allah’tan korkanlar üzerine bir borçtur.”^[192] âyetinde farz kılındığını, fakat bu emrin Resûlullah’ın “äÇî èîÕğêñîÉî äğèîÇÑğËí” (Varise vasiyet yoktur.)^[193] sözüyle nesh edildiğini ifade etmiştir. Bu Tahâvî’nin Ahkâmü’l-Kur’ân’ından sünnetin Kur’an’ı nesh etmesine verilebilecek bir örnektir.^[194] Bu bize Tahâvî’nin sünnete verdiği önemi bir kez daha göstermektedir. Çünkü Tahâvî burada Kur’an’ın da sünnetin de Allah’tan olduğuna vurgu yapmıştır.^[195]

Cessâs Kur’an’ın sünnetle nesh olabileceği görüşündedir. Buna kanıt olarak “Kişisel arzularına göre de konuşmamaktadır. O (size okuduğu), kendisine indirilmiş vahiyden başka bir şey değildir.”^[196] âyetlerini zikretmiş ve sünnetin de vahiy ürünü olduğunu ifade etmiştir. Kur’an’ın sünnetle neshi konusunda Cessâs’ın Ahkâmü’l-Kur’ân’ında örnekler bulmak mümkündür. Cessâs, aynen Tahâvî gibi Bakara Sûresinin 180. âyetinin “Varise vasiyet yoktur.” hadisiyle neshedildiğini ifade etmiştir. Kur’an’ın ancak tevâtür yoluyla gelen sünnet ile nesh edilebileceğini, âhad haberler ile âyetlerin neshinin câiz olmadığını vurgulamıştır.^[197]

Sonuç olarak, her iki âlim, Kur’an’ın sünnetle, sünnetin ise Kur’an ile nesh edilebileceğini câiz görmüşlerdir. Kur’an’ın ancak tevâtür yoluyla gelen sünnet ile nesh edilebileceğini ayrıca ifade etmişlerdir. Bu nesh çeşidi ile ilgili her iki tefsirde sınırlı sayıda örnek vardır. Tahâvî bu nesh çeşidine yalnızca tefsirinin girişinde değinmekte ve tefsirinin ilerleyen bölümlerinde tekrar bu konuya değinmemektedir.

1.5.3. Sünnetin Sünnetle Neshi

Tahâvî’nin Ahkâmü’l-Kur’ân’ında sünnetin sünnetle neshi konusundaki örneklere diğer nesh türlerinden daha fazla rastlanır. Tahâvî başka bir eserinde çok sayıda kişi tarafından aktarılan rivayetin haber-i vâhid durumunda kalan rivayete göre hüccet olduğunu, haber-i vâhidin ise mütevâtire göre delil teşkil etmeyeceğini ifade etmiştir.^[198] Ancak tefsirinde sünnetin sünnetle neshi konusunda haber-i vâhidin mütevâtir haberi nesh edip edemeyeceği türünden bir derecelendirmeye, hangi sünnetin hangisini nesh edeceği ile ilgili bir ayrıma rastlanmamaktadır.

Tahâvî, İbn Mesʿûd’un, Habeşistan’a gitmeden önce Allah Resûlü’ne namazdayken selam verdiklerini Hz. Peygamber’in de namazdayken selamlarını aldığını, Habeşistan’dan döndükten sonra Allah Resûlü’nün yanına gittiğinde onu namaz kılarken bulduğunu, selam verdiğini, ancak Hz. Peygamber’in selamını almadığını, namazını tamamlayana kadar beklediğini ve ardından “Allah dilediği hususu farz kılar. Namazda konuşmamak da Allah’ın farz kıldıklarındandır.”^[199] şeklinde bir açıklama yaptığını aktarmıştır.^[200] Tahâvî gerek bu rivayetten, gerekse “Namazlara ve orta namaza devam edin. Allah’a saygı ve bağlılık içinde kulluk edin.”^[201] âyeti gelene kadar insanların namazdayken konuştuklarını haber veren rivayetten^[202] yola çıkarak, önceleri namazda konuşmanın mübah olduğunu, sonradan nesh edildiğini ifade etmiştir.^[203]

Cessâs Kur’an’ın, kendi âyetlerini neshetmesi ve sünnetin yine kendisini neshetmesi meselesinde bir görüş ayrılığının olmadığını, her iki delilin yine kendi cinsinden olan delillerle nesh olunabileceği konusunda ümmet arasında fikir birliği bulunduğunu ifade etmiş, bu konudaki esas görüş ayrılığının farklı delillerin birbirini neshi konusunda olduğunu ifade etmiştir.^[204] Ahkâmü’l-Kur’ân’ında Kur’ân ve mütevâtir sünnetin, haber-i vâhidle neshinin câiz olmadığını, haber-i vâhidin kendisi gibi âhâd haberlerle ve kendisinden daha sağlam olan delillerle neshinin câiz olduğunu ifade etmiştir.^[205] Ancak tefsirinde bu nesh çeşidiyle ilgili bir örneğe rastlanmamaktadır.

Tahâvî ve Cessâs sünnetin sünnetle neshinin caiz olması konusunda ittifak halindedirler. Cessâs Ahkâmü’l-Kur’ân’ında bazen nesh konusuyla alakalı tafsilatlı kâidelere yer vermiştir.^[206] Ancak sünnetin sünnetle neshi ile ilgili bir örneğe tefsirinde rastlanmamaktadır. Tahâvî’nin tefsirinde ise nesh konusundaki en fazla örnek sünnetin sünneti neshi konusunda yoğunlaşmaktadır. Çünkü tefsirinde Tahâvî’nin muhaddis kimliği ön plana çıkmıştır.

Rivayet başlığı altındaki incelemeye ek olarak incelenen tefsirlerden kronolojik olarak sonra gelenin önce gelenden istifade ettiği tespit edilmiştir. Cessâs’ın nakilde bulunduğu âlimler listesinde Tahâvî de yer almaktadır. Zira Ahkâmü’l-Kur’ân’ının çeşitli bölümlerinde Tahâvî’den alıntılar yapmıştır.^[207] Tevbe Sûresinde zekatın verileceği kesimleri açıklarken “Zekat verilmesi haram olan akrabalar” başlığı altında Haşimoğullarına zekat verilmesinin yasak olduğunu ifade eden rivayetleri doğrudan Tahâvî’nin Ahkâmü’l-Kur’ân’ından aktarmıştır.^[208]

2. Re’y

Re’y tefsiri öncelikle Kur’an’ın kendisi, sünnet, sahâbe ve tâbiînden gelen rivayetlere başvurulduktan sonra, Arap dili, edebiyatı ve diğer lüzumlu bilgilerin tuttuğu ışık ile müfessirin kendi çaba ve görüşleriyle Kur’an’ı açıklaması demektir.^[209] Bu tür tefsire et-tefsîru’l-maʿkûl ve et-tefsîru’d-dirâye isimleri de verilmektedir.^[210] Bu başlık altında Tahâvî ve Cessâs’ın Ahkâmü’l-Kur’ân’ları hadis usûlü, fıkıh usulü ve fıkıh ilimlerinden istifade etmeleri açısından incelenip değerlendirilecektir.

2.1. Hadis Usûlü Açısından

Hadis usûlü bir rivayetin isnad ve metnini belli başlı kriterlerden geçirerek o rivayetin kabul veya reddedileceğini belirleyen ilimdir.^[211] Hadis usulü geniş bir alandır. Bu sebeple kıyaslamamız, incelediğimiz iki tefsirde farklı ve zıt anlamlı hadislerin ele alınışı ile müfessirlerin haber-i vâhide yaklaşımları konuları ile sınırlı tutulacaktır.

Tahâvî Ahkâmü’l-Kur’ân’ının giriş kısmında hadisleri delil olarak kullanırken ne gibi kıstaslara özen gösterdiğini belirtmemiş veya hadis usûlü ile ilgili açıklayıcı malumat vermemiştir. Fakat kimi zaman zıt veya farklı anlamdaki hadisler arasındaki tercihini belirtirken bazı açıklamalar yapmıştır. Bazen hadisleri isnad ve metin açısından tenkit etmiş ve konu edindiği hadislerin âhad,^[212] muttasıl,^[213] munkatı‘^[214] veya mürsel^[215] haberler olduklarını ifade etmiştir. Cessâs ise Ahkâmü’l-Kur’ân’ına giriş mahiyetinde kaleme aldığı el-Fusûl fi’l-usûl adlı eserinde hadis usûlü ile ilgili görüşlerini yazmıştır.^[216] Tahâvî ve Cessâs tefsirlerinde rivayetleri isnadlarıyla birlikte nakletmişlerdir.

Tahâvî’nin farklı ve zıt anlamlı rivayetler arasındaki tercih kriterleri haberin sahâbeden gelmesi, kronolojik olarak sonra olması, içerdiği kelimelerin sözlük anlamına uygun olması şeklinde özetlenebilir.

Tahâvî iki haber arasında bir seçim yapması gerektiğinde bu iki haberden birisi sahâbeden diğeri tabiînden gelmiş ise tercihini sahâbenin rivayetinden yana yapmıştır. Örneğin, İbn Abbâs ve İbn Ömer’den sefere çıkan ve vardığı şehirde on beş gün konaklamaya niyetlenen kimsenin namazlarını kısaltmaması gerektiğini bildiren bir rivayet^[217] nakletmiştir. Aynı konuyla ilgili tabiînden Saîd b. Müseyyeb’den (ö. 94/713) gelen ve seferinde dört gün kalmaya niyetlenen birisinin namazlarını kısaltmaması gerektiğini ifade eden başka bir rivayet nakletmiştir.^[218] Tahâvî ilk haberi, Resûlullah’ın ashâbından gelmiş olması nedeniyle tercih ettiğini belirtmiş ve Allah Resûlü’nden gelen bu görüşü güçlendiren başka rivayetler aktararak ilk haberin doğruluğunu kanıtlamaya çalışmıştır.^[219]

Tahâvî iki rivayet arasında bir seçimde bulunacağı zaman, kronolojik olarak sonra olanı seçmiştir. Örneğin, İbn Abbâs’ın rivayet ettiği Hâşimoğullarının sadaka almalarına izin veren^[220] ve bunu yasaklayan^[221] iki ayrı haberi nakletmiştir. Sadaka almayı yasaklayan rivayette İbn Abbâs’ın, Resûlullah’ın vefatından sonra geçerli olan Hâşimoğuları ile ilgili hükmü bildirdiğini ifade etmiştir. Ardından ilk rivayetin Cenâb-ı Allah’ın Hâşimoğullarına sadakaları yasaklamasından önceki zaman dilimini kapsadığını belirtmiş ve sonraki rivayeti tercih etmiştir.^[222]

Tahâvî’nin bir diğer tercih sebebi kelimenin sözlükteki manasıdır. Örneğin, Bakara Sûresinin 197. âyetinin^[223] tefsirinde Mücâhid’den, sahâbe ve diğer tabiînden birkaç rivayet aktarmıştır. Bu rivayetlerde “ÌğÏîÇä” sözcüğü “kavga” olarak açıklanmıştır. Mücâhid’den gelen başka bir haberde ise aynı sözcük “şüphe” olarak açıklanmıştır. “ÌğÏîÇل” sözcüğü Arap dilinde “tartışma” manasına geldiği için Tahâvî, burada birinci görüşü tercih etmiştir. Ayrıca delil olması bakımından, tartışma manasına gelen bu sözcüğü içeren Mücâdele Sûresinin 1. âyetini ve Mü’min Sûresinin 35. âyetini zikretmiştir.^[224]

Cessâs’ın farklı ve zıt anlamlı rivayetler arasındaki tercih kriterleri; önceki neslin amel ettiği haberin tercih edilmesi, âm ve hâs olan iki haberden fıkıh âlimlerinin hakkında fikir birliği ettiği haberin tercih edilmesi, bir kişiden gelen iki zıt rivayetin her ikisinin de terk edilmesi, bir hususta yasaklayan ve serbest bırakan iki ayrı haberden yasaklayan haberin tercih edilmesi ve Kur’an’ın zâhirine ve mütevâtiren gelen başka rivayetlere göre hareket edilmesi şeklinde özetlenebilir.

Cessâs, birbirine zıt hadislerde eğer iki rivayetten birisinde önceki neslin amel ettiği diğerinde ise amel etmediği bir durum varsa, amel edilen haberi tercih etmiştir. Örneğin, Cessâs Ahkâmü’l-Kur’ân’ında Fâtiha Sûresinin sesli olarak kıraat edildiği namazlarda besmele-i şerifin nasıl okunacağı konusunda Resûlullah’tan farklı haberler geldiğini, fakat selefin çoğunluğunun amelinin besmele-i şerifi gizli kıraat etmek olduğunu ifade ettikten sonra kendi görüşünün de gizli okunması yönünde olduğunu belirtmiştir.^[225]

Birisi âm, diğeri hâs iki haberin bulunduğu durumlarda Cessâs haberler hakkında fıkıh âlimlerinin fikir birliği olup olmadığına bakmış ve hakkında fikir ayrılığı olan haberi terk etmiştir. Örneğin, bu usûle istinaden birisi bitkilerden zekât alınmayacağını, diğeri yağmurla sulanan bitkilerden onda bir oranında zekât alınacağını söyleyen iki rivayetten fakihlerin fikir birliği ettiği ikinci haberi tercih etmiştir.^[226]

Bir kişiden, birbirine zıt iki rivayetin geldiği durumlarda Cessâs, her iki rivayeti de terk etmiş ve ilgili kimseden o hususta rivayet yokmuş gibi davranmıştır. Bu prensibinde rivayetlerin sıhhat dereceleri Cessâs’ın tavrını etkilememiştir. Örneğin, Cessâs bir kişinin yolculuğa çıktığında ulaştığı yerde mukîm sayılabilmesi için burada en az“on beş gün kalmaya niyetlenmesi gerektiği görüşündedir. Saîd b. Müseyyeb’den gelen bir rivayete dayanarak gidilen yerde mukîm sayılma süresinin dört gün olduğuna dair iddialara karşılık yine Saîd b. Müseyyeb’den gelen ve bu sürenin on beş gün olduğunu ifade eden rivayeti öne sürerek bu haberlerin ikisinin de terk edilmesi gerektiğini belirtmiştir.^[227] Tahâvî ise bu meseleyi izah ederken Saîd b. Müseyyeb’den gelen ve “on beş gün” görüşünü ihtiva eden rivayetten hiç bahsetmemiştir. Şerhu Meʿâni’l-âsâr’da da bu rivayet geçmemektedir.

Bir hususta yasaklayan ve serbest bırakan iki ayrı haber varsa, Cessâs yasaklayan haberi tercih etmiştir. Örneğin, at etlerinin yenilmesini yasaklayan ve mübah kılan rivayetler aktarıldığını ve bu rivayetlerden yasaklayanların tercih edilmesi gerektiğini belirtmiştir.^[228]

İki rivayetin birbiriyle çeliştiği durumlarda Cessâs, Kur’an’ın zâhirinin ve Allah Resûlü’nden mütevâtiren gelen diğer rivayetlerin gerektirdiği şekilde hareket etmiştir. Örneğin, İslâm devletinde hayatlarını sürdüren gayrimüslimlerin diyetlerinin Müslümanların diyetleriyle eşit olduğu hususunda “Kâfirin diyeti Müslümanın diyetinin yarısı kadardır.”^[229] şeklindeki bir rivayete istinaden yapılan bir itiraza cevaben, bu rivayetin hem Kur’an’a hem de Allah Resûlü’nden tevâtüren gelen diğer rivayetlere aykırı olması nedeniyle geçersiz olduğunu ifade etmiştir.^[230]

Cessâs, birbirinin zıddı gibi görünen iki rivayeti uzlaştırma yoluna gitmiştir. Örneğin, dışarıda cinâyet işledikten sonra Kâbe’ye iltica eden birisine kısasın uygulanıp uygulanmayacağı hususunda iki haber gelmiştir. Bu haberlerden bir tanesi bu kişiye Kâbe’de kısas uygulanacağını, diğeri ise Kâbe’den çıkarılıp daha sonra uygulanacağını belirtir. Cessâs, bu iki haberin bir farkının olmadığını, çünkü her iki haberin neticede aynı şeyi ifade ettiğini söyleyerek iki haberi uzlaştırma yoluna gitmiştir.^[231]

Tahâvî ve Cessâs’ın tefsirlerinden haber-i vâhide yaklaşımları ile ilgili bazı çıkarımlar yapmak mümkündür. Tahâvî’ye göre çok sayıda kişi tarafından aktarılan rivayet, haber-i vâhid durumunda kalan rivayete göre hüccettir. Haber-i vâhid mütevâtire göre delil teşkil etmez. Çünkü haber-i vâhidde unutma, yanlışlık ve gaflet olabilir.^[232] Yani Tahâvî, çoğunluk tarafından aktarılan haberleri tercih etmiştir. Örneğin, Bakara Sûresinin 125. âyetini açıklarken İbn Abbâs’tan birbirinin zıddı olan iki rivayet aktarmıştır. Bu rivayetlerden birinin râvîsi sadece Tâvûs (ö. 106/725) iken, diğerinin Atâ, Mücâhid ve Ebû Fâhite (ö. 127/744) olmak üzere üç râvîsi vardır. Burada Tahâvî “áãÇæ ËäÇËÉ Ãèäé ÈÇäÍáØ åæ èÇÍÏ” (Üç kişinin hafızası bir kişinin hafızasından üstündür.) diyerek üç kişinin rivayet ettiği haberi tercih etmiştir.^[233]

Cessâs tefsirinde gerekli gördüğü yerlerde bazı âyetlerle haber-i vâhid arasında ilinti olduğunu ifade ettikten sonra âyetin haber-i vâhidin kabulü için delil olduğunu belirtmiş ardından bunun gibi rivayetlerin dindeki önemini kanıtlama yönünde çaba göstermiştir. Örneğin, Bakara Sûresinin 159. âyetini^[234] Hz. Peygamber’den tek başına bir hadis işiten birisinin duyduğu bu hadisi diğer insanlara aktarmasının gerekliliğine bir delil olarak sunmuştur.^[235] Cessâs, âhad haberleri kabul etmeyenlerin görüşlerini ispatlamak için kullandıkları âyetleri açıklarken bu âyetlerin haber-i vâhidin reddedilmesini değil aksine kabul edilmesini gerektireceğini kanıtlamaya çalışmıştır.^[236]

Cessâs, sika bir râviden gelen, ayrıca selef âlimleri tarafından müspet karşılanan haber-i vâhidin kabul edilebileceği görüşündedir. Bazen bu görüşünü kanıtlamaya çalışmıştır. Örneğin, kıblenin tahvîliyle ilgili âyetin^[237] açıklamasında ashâbdan birisinin o esnada namaz kılan bir grup sahâbeye bu âyeti aktarmasının ardından namazdakilerin hemen yönlerini değiştirdiklerini, bunun sahâbe nezdinde tek kişinin rivayetinin kabul edilebileceğine delil olduğunu ifade etmiştir.^[238]

Cessâs Ahkâmü’l-Kur’ân’ında “Haber-i vâhid dinde delil olarak kullanılır ancak kesin bilgi ifade etmez. Bu yönüyle tevâtüren gelen rivayetlerden ayrılır. Ancak daha sonraları çoğunlukça kabul edilmiş olan bazı âhad haberler mütevâtir haber gibidir.”,^[239] “Haber-i vâhid ile Kur’an’a itiraz edilemez^[240] ve bu tür haberlerle Kur’an’ın neshi mümkün değildir.”^[241] gibi haber-i vâhidle ilgili birçok prensibe işaret etmiştir.

Sonuç olarak Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân’ının giriş bölümü hüviyetinde olan el-Fusûl fi’l-usûl adlı eserinde hadis usûlü ile ilgili görüşlerine yer verirken, Tahâvî’nin Ahkâmü’l-Kur’ân’ının girişinde bu türden bir açıklamaya rastlanmamaktadır. Her iki müfessir, birbirinin zıddı olan iki haberi uzlaştırmaya çalışmaları ve bu haberler arasında seçim yapmaları açısından benzerlik göstermektedirler. Bu seçimleri yaparken kullandıkları kriterlerde Tahâvî’nin muhaddis kimliğinin, Cessâs’ın ise fakih kimliğinin ön plana çıktığı görülmektedir. Haber-i vâhid konusuna Cessâs tefsirinde fazlaca temas ederken Tahâvî yalnızca birkaç yerde aktardığı rivayetin haber-i vâhid olduğunu ifade etmekle yetinmiştir. Bu durum Tahâvî’nin hadis alanında birçok eserinin olması ve hadis ilminin kapsamına giren açıklamalara bu eserlerinde zaten yeterince yer vermesi ve tefsirinde bu açıklamalara gerek duymamasıyla açıklanabilir.

2.2. Fıkıh Usûlü ve Fıkıh Açısından

Müctehidin tafsîlî delillerden şer’î-amelî hükümleri çıkarabilmesine yarayan kurallar bütününe usûlü’l-fıkh denir.^[242] Fıkıh usûlünün ana kaynakları Kur’an ve Sünnettir. Bu kaynaklar üzerinde âlimlerin fikir birliği vardır. Tahâvî’ye göre de Kur’an ve Sünnet iki ana kaynaktır. Tahâvî bağımsız bir fıkıh usûlü eseri te’lif etmemiştir ancak Ahkâmü’l-Kur’ân’ında, fıkhî hükümler ihtiva eden âyetlerin açıklamasını yapmış olması sebebiyle fıkıh usûlünün metotlarını tatbik etmiştir.

Tahâvî, Ahkâmü’l-Kur’ân’ında sünnet meselesi üzerinde özellikle durmuştur. Birkaç yerde sünnetin Kur’an’a ilave bazı hükümler getirdiğini hassaten belirtmiştir.^[243] Bir iki yerde Hanefî fakihlerin rivayetlere aykırı bazı görüşlerini “Hz. Peygamber ve ashâbından gelen haberler nazardan daha evladır”,^[244] “İbn Abbâs ve İbn Ömer’in görüşleri bizim nazarımızda Ebû Hanîfe, Züfer (ö. 158/775), Muhammed ve Ebû Yûsuf’un görüşlerinden daha üstündür”^[245] diyerek reddetmiştir. Ancak Ahkâmü’l-Kur’ân’ında başka bir yerde söz konusu haberlerin İmâm-ı Âzam, İmam Züfer, İmam Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed’e kesintisiz bir yolla ulaşmadığını, eğer böyle bir yolla ulaşmış olsaydı kesinlikle gereği gibi görüş bildireceklerini, zira hiç kimsenin Allah Resûlü’ne muhalefet etme hakkının olmadığını belirterek onların sünnete aykırı görüşlerinin sebebini açıklamak için çaba göstermiştir.^[246] Bu bilgilerden Tahâvî’nin sünnete verdiği önem anlaşılmakta buna ilaveten onun müstakil bir müctehid olduğu ön plana çıkmaktadır. Tahâvî, kendisini belirli bir mezhebin veya fakihin görüşlerini tamamen benimsemek zorunda görmemiş ve kendi prensiplerine uymayan bir görüşü rahatlıkla tenkit edebilmiştir.

Cessâs Ahkâmü’l-Kur’ân’ında fıkıh usûlü kurallarından detaylı bir biçimde yararlanmıştır. Ayrıca tefsirine giriş olarak “tevhid esasları, Kur’an manalarının istinbatı, delâletlerinin ve lafızlarındaki ahkâmın istihrâc yolları, Arab’ın deyişleri, lügavî isimlerin ve şer’î ibârelerin çeşitli kullanımları” konularını içeren el-Fusûl fi’l-usûl adlı bir fıkıh usûlü eseri telif etmiştir.^[247]

Cessâs, âyetlerden hüküm istinbatı sırasında el-Fusûl fi’l-usûl’de kaleme aldığı prensiplere sadakat göstermiş ve yoğun bir şekilde bu eserine atıfta bulunmuştur.^[248] el-Fusûl fi’l-usûl’de tafsilatlı olarak değindiği usûl prensiplerine istinaden âyetlerden hükümler çıkarmıştır. Cessâs’ın Ahkâmü’l-Kur’ân’ı, bu eserinin pratiğe dökülmüş hali gibidir. Ayrıca Cessâs, tefsirinde Hanefî mezhebinin kabul etmiş olduğu Kur’an ve Sünnet dışındaki hüküm kaynaklarının meşrû olduğunu kanıtlamaya çalışmıştır

2.2.1. İctihad Görüşleri

İctihad lügatta “tâkat, meşakkat” anlamına gelen cehd kökünden türemiştir^[249] ve “zor bir işi başarmak için insanın var gücünü harcaması ve imkânları seferber etmesi” manasına gelir. İctihadın ıstılahtaki manası ise fakihin, şer’î amelî hükümleri tafsîlî delillerinden çıkarabilmek için olanca gücünü ortaya koymasıdır.^[250]

Tahâvî, Ahkâmü’l-Kur’ân’ında ictihad ile eş anlamlı olan istinbat^[251] ve istihrâc^[252] sözcüklerini kullanmıştır. Bu sözcükleri kullandığı yerlerde “Sünnetle kesin olarak sabit olan bir meselede ayrıca ictihada gerek yoktur.” demiştir. Bazen ashâbın aktardığı rivayetlerin, istinbat ya da re’ye istinaden söylenmiş olamayacağını vurgulayıp, bu sözleri Resûlullah’tan almış olmalarının gerektiğini ifade etmiştir.^[253] Tahâvî tefsirinde âyet, hadis, sahâbe ve tâbiîn sözlerinden hüküm istinbatı yapmıştır.

Tahâvî’nin Ahkâmü’l-Kur’ân’ında âyetlerden hüküm istinbatına çok az rastlanır. Bu istinbat çeşidine Tahâvî’nin zekâtın kimlere verileceği konusunda açıklama yapan âyetin “Allah yolunda çalışıp cihat edenlere”^[254] bölümünden kastın ne olduğu ile ilgili yaptığı açıklama örnek verilebilir:

“Bu Allah yolundakilere yardım etmektir. Mücahitler onlardandır. Onlara cihat etmeleri için yardım yapılır. Kendilerine verilen mallar mülkleri olur. Onlardan kim kendi mülküne verilen maldan cihat için bir harcamada bulunmadan ölürse o mal onun terekesi olur ve terekeye ne uygulanırsa ona da o yapılır.”^[255]

Tahâvî Ahkâmü’l-Kur’ân’ının birçok yerinde hadislerden hüküm çıkarmıştır. Şu ifadeler Tahâvî’nin hadislerden hüküm çıkarmasına örnek verilebilir:

“İbn Ümmü Mektum, Hz. Peygamber’e ‘Mescitle aramda bazı engeller var, bazen kılavuz bulabiliyorum, bazen de bulamıyorum.’ dedi. O da ‘Sen ezanı duyuyor musun? Ezanı duyduğunda ona yürü gel.’ buyurdu. Daha sonra başka bir adam Hz. Peygamber’e buna benzer bir soru sormuş o da ‘Ezanı duyuyorsan yaklaş gel.’ diye cevap vermiş ve sözlerine şöyle devam etmiştir: ‘İçimden öyle geçiyor ki, bir adamı insanlara namaz kıldırmak üzere tayin edeyim de sonra gidip namaz kılmayanların evlerini ateşe vereyim.’^[256] Resûlullah’ın ‘Ezanı duyuyor musun?’ sözünün anlamı bize göre namaz vaktinin girdiğini bilmektir. Çünkü Allah Resûlü o esnada namaz vakitlerini günün saatlerine göre değil, sadece duyduğu kametle ve namazın girdiği haberiyle öğrenebilen görme engelli birisiyle konuşuyordu. Kaldı ki söz konusu kişi görme engelli değil de sağır biri dahi olsaydı, -namaz vaktinin girdiğini öğrenmesi halinde- namaza gelme konusunda üzerine düşen farz, işitme sorunu olmayan bir kimseden farksız olur ve sağırlık, onun bu yükümlülüğünü kaldırmazdı.”^[257]

Tahâvî’nin Ahkâmü’l-Kur’ân’ında sahâbe ve tabiîn sözlerinden hüküm çıkarmaya örnekler bulmak mümkündür. Örneğin, Cuma Sûresinin 9. âyetinde geçen ÇğĞîÇ æïèÏğêî äğäÕñîäٰèÉğ åğæò êîèòåğ ÇäòÌïåïÙîÉِ” ifadesinin tefsirinde Mesrûk (ö. 63/683 ?), Müslim b. Yesâr (ö. 100/718) ve Dahhâk’ın (ö. 105/723) âyetten maksadı vakit olarak açıkladıklarına dair rivayetler zikretmiştir. Mücâhid ve Zührî’den (ö. 124/742) ise burada kastedilenin ezan olduğuyla ilgili rivayetler nakletmiştir. Ardından kendi çıkarımlarını şu şekilde ifade etmiştir:

“Mücâhid ve Zührî alışverişi yasaklayan şeyin zeval vakti değil ezan olduğunu açıklamışlardır. Hâlbuki zevalden sonra insanların Cuma namazına gelmeleri gerekir. Bu takdirde ezanın geciktirilmesi onların Cuma namazına gelmelerine engel olmaz. Çünkü insanların alışveriş yapmalarını yasaklayan şey daha sonra okunan ezan değil vaktin girmesidir. Nasıl ki zeval anında okunan ezanın bir anlamı yoktur, bu durumda zevalden sonra okunan ezan, namaza geliş ve namazdan alıkoyacak şeyleri terk etmek vacip olduktan sonra okunmuş olur.”^[258]

Cessâs Ahkâmü’l-Kur’ân’ında ele aldığı her âyetten hüküm çıkarmış ve bu hükümler için ayrı ayrı başlıklar açmıştır.^[259] Bakara Sûresinde anlatılan Bakara kıssasındaki^[260] “Ne yaşlı ne de çok genç, ikisinin ortası” şeklindeki tariften, ictihadın cevazına delil bulmuştur. Burada bahsedilen ineği bulmak için ictihad etmeye ihtiyaç olduğunu belirtmiştir.^[261]

Cessâs Ahkâmü’l-Kur’ân’ında hadislere çokça müracaat etmektedir ancak hadislerden hüküm çıkardığı bir örneğe incelememiz esnasında rastlanamamıştır. Aynı şekilde sahâbe ve tâbiîn sözlerine dayanan, Cessâs’a ait bir ictihada da rastlanamamıştır.

Sonuç olarak Tahâvî’nin yaptığı ictihadlar çoğunlukla hadislere dayanmaktadır. Onun hadis ilmindeki yetkinliği göz önüne alındığında bu durumun sebebi anlaşılabilir. Tahâvî’nin nadiren âyetlerden ve sahâbe ve tâbiîn sözlerinden de hüküm çıkardığı görülür. Cessâs ise incelediği âyetlerin tamamından, çok sayıda ve dolaylı hükümler çıkarmıştır. Bunun sebebi Cessâs’ın Ahkâmü’l-Kur’ân’ında fakih kimliği ile ön plana çıkmış olmasıdır. Diğer taraftan Cessâs’ın tefsirinde hadislerden, sahâbe ve tâbiîn sözlerinden çıkarılan bir hükme rastlanamamıştır.

2.2.2. İcmâ Görüşleri

İcmâ, bir meselenin şer’î hükmü hakkında, Hz. Peygamber’in vefatından sonra, herhangi bir asırda yaşayan bütün İslâm müctehidlerinin fikir birliği etmeleridir.^[262] Ahkâmü’l-Kur’ânlarından anlaşıldığı üzere Tahâvî ve Cessâs icmâyı kabul etmişlerdir. Cessâs Hanefî mezhebinin bu delili kabul etmesi ve kendisinin mezhebe olan bağlılığı sebebiyle Ahkâmü’l-Kur’ân’ında icmâyı kullanmakla kalmamış icmâyı savunma yoluna gitmiştir. Tahâvî ise herhangi bir savuma kaygısı gütmeden sadece yeri geldiğinde bu delili kullanmıştır.

Tahâvî icmâ konusuna Ahkâmü’l-Kur’ân’ında birkaç kere temas etmiştir. Ortaya atılan düşüncenin kitap, sünnet veya icmâdan birisiyle sabit olmadığı için onaylanmasının mümkün olmayacağını belirtmiştir.^[263] Bir başka yerde de eşi vefat eden hamile bir kadının iddetinin doğumun gerçekleşmesiyle biteceğini, bu sürenin dört ay on gün olmayacağını, bu konuda ulemânın icmâsı olduğunu ifade etmiştir.^[264] Başka bir yerde ise “Zekât vermekle yükümlü olan kimseler âlimlerin icmâsına göre şu kimselerdir.”^[265] ifadesini kullanmıştır.

Cessâs Ahkâmü’l-Kur’ân’ında bazı âyetleri icmânın kabulüne delil olarak sunmuştur. Örneğin “Yoksa siz, Allah, içinizden, cihad edip Allah, peygamber ve müminlerden başkasını kendilerine sırdaş edinmeyenleri ortaya çıkarmadan bırakılacağınızı mı sandınız?’^[266] âyetini zikrettikten sonra bu âyetin Hz. Peygamber’e boyun eğmenin lüzumunu ifade ettiği gibi Müslümanın müminlere tabi olmasının lüzumunu ve onlardan yüz çevirmekten vazgeçmesinin ehemmiyetini bildirdiğini bu durumun ise icmânın şerî bir delil olduğunu kanıtladığını ifade etmiştir.^[267]

Ayrıca Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl adlı eserinde icmâya her asırda imkân olduğu, icmânın naklî veya ictihâdî bir kaynağa dayanabileceği, kaç çeşit icmâ olduğu, kimler arasında icmânın olabileceği, icmânın vuku bulması için gerekli zaman, Medine ehlinin icmâsı ve benzeri muhtelif meseleleri detaylı olarak ele almıştır.^[268]

2.2.3. Kıyas Görüşleri

Kıyas “Kitap, sünnet veya icmâda hükmü bulunmayan meseleye, aralarındaki illet birliği sebebiyle, bu kaynaklardan birinde yer alan meselenin hükmünü vermek” anlamına gelmektedir.^[269] Kıyasa en çok ehemmiyet veren ulemânın Hanefî fakihler olduğu bilinmektedir. Bu sebeple kendilerine re’y ehli adı verilmektedir.^[270]

Tahâvî Ahkâmü’l-Kur’ân’ında birçok defa meselelerin hükümlerini kıyas kullanarak izah etmiştir.^[271] Ancak hadis ve kıyas arasında bir tercih yapacak olduğunda, hakkında kesin hüküm bulunan konularda kıyasa başvurulamayacağı görüşündedir. Bu görüşünü şu şekilde dile getirmektedir: “Hiç kimse Hz. Peygamber’in görüşüne ters düşemez ve ondan başkasını kabul edemez. Bu konuda kıyasa başvuramaz, başka örnekler veremez ve canı istediği şekilde ictihad edemez.”^[272] Bu sözlerinden Tahâvî’nin hadisleri kıyasa tercih ettiği anlaşılmaktadır. Eğer bir meselede Allah Resûlü’nden farklı hadisler gelmiş ve bu meselede sahâbe ve onlardan sonrakiler arasında ittifak edilememişse Tahâvî hadislerden birisini kıyas kullanarak tercih etmiştir. Buluğ çağına ermemiş zengin çocuğun zekât verip vermeyeceği^[273] konusundaki tefsiri buna örnek verilebilir. Tahâvî bazı konularda ictihad ve kıyas yapılamayacağını özellikle ifade etmiştir. Arafat’ın vakfe yeri olan kısmının ne kadar olduğu,^[274] kurban kesilebilecek günlerin hangileri olduğu^[275] konuları bunlardandır.

Cessâs kıyasa çok önem vermiş, Ahkâmü’l-Kur’ân’ında kıyasın meşrû ve gerekli olduğunu kanıtlamaya çalışmıştır. Kıyası kabul etmeyenleri tenkit etmiş ve gerekli gördükçe onların delillerinin tutarlı olmadığını kanıtlamaya çalışmıştır. Cessâs, daha çok kıyası reddedenlerin delil olarak kullandıkları “Biz sana her şeyi apaçık beyan eden kitabı indirdik.”^[276] âyetini kıyasın meşrû olduğunu kanıtlamak için kullanarak şöyle demiştir:

“Bu âyet kıyasla amelin doğruluğuna delâlet etmektedir. Zira biz, herhangi bir hâdise için ne kitapta, ne sünnette, ne de icmâda kayıtlı bir hüküm bulamazsak ki, Allah Teâlâ âyette, kitapta din işlerinden her birisi için bir açıklama olduğunu haber vermektedir, bu durumda yapılacak şeyin düşünmek ve hükmü kıyasla ortaya çıkarmak olduğu açıkça görülmektedir. Zira bu takdirde hükme varmak için bu yoldan başka çare kalmamaktadır. Yapılan bu işe kıyas değil de ‘gizli nass’ veya ‘istidlal’ diyenler sözde muhalif gibi görünseler de, aslında onlar da bunu uygun görmekte ve farkında olmadıkları halde re’y ile ictihadı, akıl yürütmeyi ve kıyası bilfiil kullanmaktan kendilerini alamamaktadırlar.”^[277]

Sonuç olarak Tahâvî ve Cessâs, hüküm çıkarırken kıyasa oldukça önem vermişlerdir. Bu konuda Cessâs’ın Tahâvî’den ayrılan yönü bir delil olarak kıyası savunmuş olmasıdır. Cessâs’ın Hanefî mezhebine olan bağlılığının onu böyle bir savunmaya yönlendirdiği ifade edilebilir.

2.2.4. İstihsan Görüşleri

İstihsanın sözlük anlamı “bir şeyi iyi ve güzel bulmak” şeklindedir.^[278] Terim anlamı ise daha kuvvetli görülen bir delil veya sebepten dolayı, bir meseleye benzerlerinin hükmünden başka bir hüküm vermektir.^[279] İstihsan, pratikte sahâbeden beri kullanılan bir yöntem olmakla beraber bu usûlü, bir ıstılah şeklinde “istihsan” ismiyle kullanan ve ilerleten Ebu Hanîfe ve öğrencileri olmuştur.^[280] İstihsanı lügat manasıyla ele alıp onu, tamamıyla keyfî hareket etmek olarak tenkit edenler olmuştur. Bunlardan birisi İmam Şâfiî’dir.^[281] İstihsanı reddedenlerle kabul edenlerin istihsana verdikleri anlam tamamen farklıdır. İstihsanı kabul edenler keyfî hüküm verme gibi bir tavır içerisinde olmamışlar aksine bazı nedenlere ve kanıtlara istinâden bu yöntemi kullanmışlardır.^[282]

Hanefî fakihler ilk devirlerden beri istihsanı kullanmışlardır. Ancak hicrî dördüncü asra kadar Hanefî fakihlerin yaptığı bir istihsan tarifi bulunmamaktaydı. İstihsanı ilk tarif eden Tahâvî’nin çağdaşı olan Ebü’l-Hasen el-Kerhî’dir (ö. 340/952). Kerhî “İstihsan, bir meselede daha kuvvetli bir sebebi göz önüne alarak benzeri meselelerde kabul edilen hükmü vermekten vazgeçmektir.” biçiminde bir tanım yapmıştır.^[283]

Tahâvî’nin istihsanı reddettiği İbn Hazm (ö. 456/1063) tarafından rivayet edilmiştir.^[284] Esasında Tahâvî Meʿâni’l-âsâr adlı eserinde istihsanı kullanmış fakat yararlandığı bu yöntemin isminden bahsetmemiştir.^[285] O devirde Şâfiî fakihlerin istihsana karşı çıkmaları ve Tahâvî’nin istihsanın ismini açık bir şekilde kullanmaması, yine aynı devirde halen istihsanın tanımının yapılmamış olması veya tanımı yapılmışsa bile bunun yaygın bir şekilde kullanılmıyor olması İbn Hazm’ın Tahâvî’nin istihsan’ı reddettiğini düşünmesine sebep olabilir. Diğer yandan Tahâvî’nin Ahkâmü’l-Kur’ân’ında istihsanı kullandığı bir örneğe rastlanmamaktadır.

İstihsanın ilk tanımını yapan Kerhî’den bir kuşak sonra gelen Cessâs, istihsanı “Kendisine nisbetle üstünlüğü bulunan bir delil sebebiyle kıyasın terkedilmesi” şeklinde tanımlamış ve el-Fusûl fi’l-usûl adlı eserinde istihsan ile ilgili kapsamlı bilgiler vermiştir.^[286] Tefsirinde istihsanın hüküm çıkarmada geçerli bir yöntem olduğunu kanıtlamaya çalışmış ve nasıl kullanıldığına dair örnekler vermiştir. Örneğin, “Biz peygamber göndermedikçe hiç bir kavmi azaba uğratmayız.” mealindeki İsrâ Sûresinin 15. âyetinin tefsiri vesilesiyle “Mezhebimiz imamlarına göre dârülharpte Müslüman olan fakat namazın farz olduğunu bilmeyen kimseye geçmiş namazlarını kaza etmesi gerekmez. Ama bir kimse dârülİslâmda Müslüman olduğu halde namazın farziyetini bilmiyorsa istihsan delili gereğince onun geçmiş namazlarını kaza etmesi gerekir.” şeklinde bir açıklama yapmıştır.^[287]

Tahâvî, Ahkâmü’l-Kur’ân’ında istihsan konusuna temas etmezken Cessâs, istihsana epeyce yer vermiştir. Tahâvî’nin tefsirinin elimizde bulunan bölümlerinin daha çok ibadât ile ilgili olması, eserde istihsana kavram olarak rastlamamış olmamızda etkili olmuştur. Diğer taraftan Tahâvî’nin bu yönteme değinmemesinde, kendisinin önceleri Şâfiî mezhebine müntesip olmasının ve Şafiî fakihlerin istihsana karşı olmalarının etkili olabileceği de ihtimal dahilindedir.

2.2.5. Şer‘u Men Kablenâ Görüşleri

Şer‘u men kablenâ “Yüce Allah’ın önceki toplumlar için koyduğu ve Hz. İbrâhîm, Hz. Mûsâ, Hz. Îsâ gibi peygamberler vasıtasıyla onlara bildirdiği hükümler”^[288] şeklinde tanımlanmaktadır. Önceki peygamberlerin şeriatlarından, Kur’an ve hadiste geçen onaylanıp onaylanmadığı ile ilgili bir bilgi bulunmayan hükümlerin bizi bağlayıp bağlamadığı ile ilgili muhtelif görüşler ileri sürülmüştür.^[289] Tahâvî ve Cessâs bu hükümlerin kabul edileceği görüşündedirler.

Tahâvî Ahkâmü’l-Kur’ân’ında birkaç yerde, peygamberlerin şeriatlarından Kur’an ve hadiste geçen onaylanıp onaylanmadığı ile ilgili bir bilgi bulunmayan hükümlerin Müslümanlar için bağlayıcı olduğunu “Peygambere Allah yeni bir nasla hüküm getirerek eski şeriatlardaki bir uygulamayı nesh etmedikçe her peygamberin ona uyması gerekir.”^[290] diyerek ifade etmiştir.

Cessâs, şer‘u men kablenâ’nın Kur’an ve hadiste geçen onaylanıp onaylanmadığı ile ilgili bir bilgi bulunmayan kısmının bağlayıcılığı hakkında Tahâvî ile hemfikirdir. “Ey kitap ehli, siz Tevrat’ı, İncil’i ve Rabb’inizden size indirileni uygulamadıkça bir esas üzerinde değilsiniz.”^[291] âyetini açıklarken önceki resûllerin şeriatlarının Resûlullah’tan önce neshedilmemiş olanlarının hükmünün bakî olduğuna burada delil olduğunu ifade etmiştir.^[292]

Neticede Tahâvî ve Cessâs önceki peygamberlerin şeriatlarından olan, Kur’an ve hadiste bahsi geçen, kabul veya reddedilmemiş olan hükümlerin Müslümanlar için bağlayıcı olacağı konusunda mutabıktırlar. Bu konuda tefsirlerinde göze çarpan bir farka rastlanmamıştır.

2.2.6. Fıkıh Usûlü Kaidelerini Zikretmeleri

Tahâvî, Ahkâmü’l-Kur’ân’ında fıkıh usûlü kaidelerine yer vermemiştir. Yalnızca bir yerde “Zaruretler günahı giderir ancak keffâreti düşürmez.” kuralını mealen kullanmıştır.^[293]

Cessâs ise Ahkâmü’l Kur’ân’ında fıkıh usûlü kurallarından fazlaca yararlanmıştır. “Bir lafzın mecaza hamledilmesi câiz değildir. Bu ancak bir delâletle olabilir.”,^[294] “Tahsis ancak bir delâlete dayanılarak yapılabilir.”,^[295] “Bir şey kendisine atfedilmez.”^[296] gibi kaideler Cessâs’ın yararlandığı kurallardan bazılarıdır.^[297]

Tahâvî Ahkâmü’l Kur’ân’ında yalnızca bir defa usûl kâidesi zikrederken Cessâs birçok defa usûl kâidesine yer vermiştir. Çünkü Cessâs’ın tefsiri el-Fusûl fi’l-usûl isimli usûl eserinin uygulamaya dökülmüş halidir ve Cessâs’ın fakih kimliği tefsirinde fazlasıyla ön plana çıkmıştır.

Sonuç

Bu çalışmada incelenen iki Ahkâmü’l-Kur’ân şekil özelliği açısından farklılık arzetmektedir. Tahâvî’nin Ahkâmü’l-Kur’ân’ında ahkâm âyetleri konularına göre tasnif edilip bâb başlıkları altında incelenirken Cessâs’ın Ahkâmü’l-Kur’ân’ında âyetler mushaf sıralaması esas alınarak fıkıh ilmi açısından başlıklara ayrılarak incelenmiştir.

Hem Tahâvî hem de Cessâs tefsirlerinde Kur’an’ı sünnetle tefsir etme metodunu sıkça kullanmışlardır. Tahâvî birçok âyeti tefsir ederken hadislere müracaat etmiştir. Cessâs ise belirli âyetlerin tefsirinde çok sayıda hadisi aynı anda zikretmiştir. Bu yöntemin kullanılma sıklığı Tahâvî’nin tefsirinde daha fazladır. Her iki tefsirde sahâbe ve tabiîn sözleri ile yapılan tefsir örneklerine rastlanmaktadır. Tahâvî metinleri senedleriyle birlikte zikretmiş Cessâs ise sened ve metne yer vermeksizin yalnızca görüşleri zikretmekle yetinmiştir. Tahâvî’nin tefsirinde hadislerden daha sık yararlanması ve sahâbe, tabiîn sözlerini senedleriyle zikretmesi onun güçlü bir muhaddis kimliğine sahip olmasıyla açıklanabilir. Her iki âlim tefsirlerinde esbâb-ı nüzûlden istifade etmişlerdir. Genel olarak aynı âyetlerde esbâb-ı nüzûl rivayetlerine yer vermişlerdir. Çünkü Cessâs’ın tefsirinde ele aldığı âyetler Tahâvî’nin tefsirinde ele aldığı âyetleri kapsamaktadır ve belirli âyetler hakkında sebeb-i nüzûl rivayeti bulunmaktadır. Fakat bu iki tefsirde zikredilen rivayetler bazen farklılık göstermektedir. Kimi zaman da rivayetler aynı olsa da isnad zincirleri farklı olabilmektedir. Bu da hem tefsir rivayetlerinde, hem de diğer haberlerin rivayetlerinde karşılaşılan olağan bir durumdur.

Her iki müfessir Kur’an’ın Kur’an ile neshini kabul etmiş, bazı âyetlerdeki nesh iddiasına karşı çıkmış, ilgili âyetlerde nesh olduğunu iddia edenleri eleştirmişlerdir. Cessâs, Tahâvî’den farklı olarak tefsirinde nesh ile ilgili bazı prensiplere yer vermiştir. Tahâvî de Cessâs da sünnetin sünnetle neshinin caiz olması konusunda ittifak halindedirler. Fakat Cessâs’ın Ahkâmü’l-Kur’ân’ında sünnetin sünnetle neshi ile ilgili bir örneğe rastlanmamaktadır. Tahâvî’nin tefsirinde ise nesh konusundaki en fazla örnek sünnetin sünneti neshi konusunda yoğunlaşmaktadır. Her iki müfessir de Kur’an’ın da sünnetin de kaynağının Allah olduğunu dolayısıyla Kur’an ve Sünnet’in birbirini nesh edebileceğini ifade etmişler, Kur’an’ın ancak tevâtür yoluyla gelen sünnet ile nesh edilebileceğini ilave etmişlerdir. Bu nesh çeşidi ile ilgili her iki tefsirde sınırlı sayıda örnek vardır. Bunlara ek olarak Tahâvî’nin sünnete verdiği önem nesh konusunda da dikkat çekmektedir.

Cessâs’ın kullandığı rivayet kaynaklarından birisi Tahâvî’dir. Onun Tahâvî’den yaptığı alıntılardan bir tanesi doğrudan Tahâvî’nin Ahkâmü’l-Kur’ân’ındandır. Bu bize incelenen tefsirlerden kronolojik olarak sonra gelenin önce gelenden istifade ettiğini göstermektedir.

İlgili eserlerde hadis usûlü kapsamında müfessirlerin farklı ve zıt anlamlı hadisleri ele alışları ile haber-i vâhide yaklaşımları açısından bazı çıkarımlar yapılmıştır. Her iki âlim hadis rivayetlerini tenkit etmeleri, birbirinin zıddı gibi görünen iki hadisi uzlaştırmaya çalışmaları ve bu hadisler arasında tercihte bulunmaları yönünden benzer yöntemlere sahiptirler. Ele aldığımız bir diğer konu olan haber-i vâhid hususuna Cessâs tefsirinde fazlaca, Tahâvî yalnızca birkaç yerde temas etmiştir. Tahâvî aktardığı rivayetin haber-i vâhid olduğunu ifade etmekle yetinmiştir. Tahâvî tefsirinde isnada epeyce önem vermiştir. Cessâs ise daha çok metin ve manayı ön planda tutmuştur. Yani Cessâs hadislerin tatbikî yönünü ve uygulanabilirliğini ön plana alırken, Tahâvî doğrudan hadislerin metinsel tutarlılığına ve rivayet yönüne öncelik vermiştir.

Tahâvî ve Cessâs’ın ictihad görüşleri arasında bazı farklar vardır. Tahâvî, hükmün zâhir bir şekilde ortaya konulduğu âyetlerde ictihad edilemeyeceğini ifade ederken Cessâs, hükmün açık olduğu muhkem âyette dahi hükmü pratik bir hale getirmek için ictihada gerek olduğunu ifade etmiştir. Cessâs ele aldığı âyetlerin neredeyse tamamından çok sayıda ve dolaylı hükümler çıkarırken Tahâvî, yalnızca birkaç âyetten hüküm çıkarmıştır. Tahâvî’nin Ahkâmü’l-Kur’ân’ında yaptığı ictihadlar çoğunlukla hadislere dayanır fakat Cessâs’ın tefsirinde hadislerden hüküm istinbatına rastlanamamıştır. Tahâvî’nin nadiren sahâbe ve tâbiîn sözlerinden de hüküm çıkardığı görülürken Cessâs’ın tefsirinde, sahâbe ve tâbiîn sözlerinden çıkarılan bir hükümle karşılaşılmamıştır.

Cessâs Ahkâmü’l-Kur’ân’ında Hanefî mezhebinin kabul etmiş olduğu ictihad, icmâ, kıyas gibi delilleri kullanmakla yetinmeyip bu delilleri savunma yoluna gitmiştir. Cessâs’ın Hanefî mezhebine olan bağlılığının onu bu şekilde bir savunmaya yönlendirmiş olması muhtemeldir. Tahâvî ise herhangi bir savuma refleksinden uzak şekilde bu delilleri sadece kullanmıştır. Cessâs tefsirinde istihsana epeyce yer verirken Tahâvî, istihsan meselesine değinmemiştir. Tahâvî’nin bu yönteme değinmemesinde kendisinin önceleri Şâfiî mezhebine müntesip olmasının ve Şafiî fakihlerin istihsana karşı olmalarının etkisi ihtimal dâhilindedir. Tahâvî, tefsirinin sadece bir yerinde fıkıh usûlü kuralına yer verirken, Cessâs tefsirinde fıkıh usûlü prensiplerini yoğun bir şekilde kullanmıştır. Çünkü Cessâs’ın tefsiri el-Fusûl fi’l-usûl isimli fıkıh usûlü eserinin bir uygulaması mahiyetindedir. Ayrıca Tahâvî’nin iki cüzden oluşan tefsirinin yalnızca birinci cüzünün elimizde bulunması iki tefsir arasındaki farklar açıklanırken göz önünde bulundurulması gereken bir etkendir.

İncelediğimiz iki Ahkâmü’l-Kur’ân’ın birçok açıdan örtüştüğü ancak Tahâvî’nin, tefsirinde daha çok muhaddis sıfatıyla ön plana çıktığı, Cessâs’ın ise fakihliğinin ağır bastığı görülmektedir. Neticede her iki Ahkâmü’l-Kur’ân’da rivayete dayanan bilginin egemen olduğu göze çarpmaktadır. Ancak iki âlimin de rivayetleri ve diğer görüşleri naklettikten sonra veya nakletmeden önce kendi görüşlerini zikretmeleri, rivayet ve görüşleri bazen tenkit etmeleri, kimi hadislerin metni hakkında eleştiri yapmaları, kimi âyetlerdeki nesh iddiasına muhalefet etmeleri re‘ye de ziyadesiyle ehemmiyet verdiklerini göstermektedir. Bu kıyaslamalar haricinde ilgili tefsirler kıraat, sarf ve nahiv ilimleri, kullandıkları kaynaklar ve içerdikleri isnadlar açısından da kıyaslanabilir.

Kaynakça

Aktaş, Beytullah. Kur’an’a Göre Zekatın Harcama Kalemleri. İstanbul: İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2013.

Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdillâh eş-Şeybânî el-Mervezî. el-Müsned. thk. Ahmed Muhammed Şâkir. 16 Cilt. Kâhire: Dârü’l-Hadîs, 1433/2012.

Atcı, İsa. “Ebû Ca‘fer et-Tahâvî’nin Şafiî Mezhebinden Ayrılma ve Hanefi İmamlarına Muhalefet Nedenleri”. İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi 33 (Nisan 2019), 571-596.

Atcı, İsa. Ebû Ca‘fer et-Tahâvî -Hayatı ve Fıkhî Görüşleri-. Ankara: İlahiyât Yayınları, 2022.

Bardakoğlu, Ali. “İstihsan”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 23/339-340. İstanbul: TDV Yayınları, 2001.

Bilmen, Ömer Nasuhi. Hukukı İslâmiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu. 7 Cilt. İstanbul: Bilmen Yayınevi, ts.

Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmail. el-Câmi‘u’s-sahîh. nşr. Muhammed Züheyr b. Nasr. 8 Cilt. b.y.: Dâru Tavki’n-Necât, 2. Basım, 1422/ 2001.

Buhârî, Alâüddîn b. Ahmed b. Muhammed Abdulaziz. Keşfu’l-esrâr şerhu usûli’l-Pezdevî. 4 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.

Cerrahoğlu, İsmail. Tefsir Usûlü. Ankara: TDV Yayınları, 2017.

Cerrahoğlu, İsmail. Tefsir Tarihi. Ankara: Fecr Yayınları, 2005.

Cessâs, Ebû Bekr Ahmed b. Alî er-Râzî. Ahkâmü’l-Kur’ân. 3 Cilt. İstanbul: Matbaatü’l-Evkâfu’l-İslâmiyye, 1335.

Cessâs, Ebû Bekr Ahmed b. Alî er-Râzî. el-Fusûl fi’l-‘usûl. thk. ‘Uceyl Câsim en-Neşemî. 3 Cilt. İstanbul: Mektebetu’l-İrşâd, 1994.

Cessâs, Ebû Bekr Ahmed b. Alî er-Râzî. Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî fi’l-fıkhi’l-Hanefî. 8 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, 1431/2010.

Cessâs, Ebû Bekr Ahmed b. Alî er-Râzî. Muhtasaru ihtilâf’ül-ʿulemâ’. thk. Abdullah Nezir Ahmed. 5 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, 1435/2014.

Çetin, Abdurrahman. “Nesih”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 32/579-581. İstanbul: TDV Yayınları, 2006.

Çetiner, Bedreddin. “Ahkâmü’l-Kur’ân”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 1/551-552. İstanbul: TDV Yayınları, 1988.

Çetiner, Bedreddin. “Nesh”. Şamil İslâm Ansiklopedisi. 6/216-217. İstanbul: Şamil Yayınları, 2000.

Çetinkaya Görmüş, Neslihan. İslam Fıkhında Engellilerin İbadet Hukuku. Sakarya: Sakarya Üniveristesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2007.

Çiftçi, Mehmet Emin.“Hadislerde Kudüs ve Mescid-i Aksa”. Journal of Islamic jerusalem Studies 20/3 (Aralık 2020), 319-336. https://doi.org/10.31456/beytulmakdis.808554

Dihlevî, Şah Veliyyullah. el-Fevzü’l-kebîr fî usûli’t-tefsîr. çev. Mehmed Sofuoğlu. İstanbul: Çağrı Yayınevi, 1980.

Fîrûzabâdî, Mecduddîn Muhammed b. Yakûb. el-Kâmûsu’l-muhît. thk. Mektebetü’t-Tahkîki’t-Turâsi fî Müesseseti’r-Risâle. Beyrut: Müessesetu’r-Risâle, 1426/2005.

Güngör, Mevlüt. Cessâs ve Ahkâmu’l-Kur’ân’ı. Ankara: Elif Matbaası, 1989.

Hacıoğlu, Nejla. “el-Fusûl Fi’l-Usûl” İsimli Eseri Bağlamında Cessâs’ın Hadis İlmindeki Yeri. Ankara: Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2010.

Hallâf, Abdulvahhâb. İlmu usûli’l-fıkh. Kahire: Dâru’l-Hadîs, 1424/2003.

İbn Ebû Hâtim, Ebû Muhammed Abdurrahman b. Muhammed b. İdrîs er-Râzî. Tefsîrü’l-Kur’âni’l-ʿAzîm. thk. Esʿad Muhammed Tayyib. 13 Cilt. Suud: Mektebetü Nizâr Mustafâ el-Bâz, 1419/1998.

İbn Hazm, Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd. el-İhkam fî usûli’l-ahkâm. nşr. Ahmed Muhammed Şâkir. 8 Cilt. Beyrut: y.y, 1403/1983.

İbn Huzeyme, Ebû Bekr Muhammed b. İshâk. es-Sahîh. nşr. Mustafa el-A‘zamî. 4 Cilt. Beyrut: el-Mektebü’l-İslâmî, 1413/1992.

İbn Manzûr, Muhammed b. Mükerrem. Lisânü’l-‘Arab. 10 Cilt. Beyrut: Dârü’s-Sâdır, 3. Basım, 1414/1993.

İşler, Emrullah. Tahâvî ve Ahkâmu’l-Kur’ân’ı. Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 1993.

Jawish, Abdulkarim. Irak ve Semerkant Hanefî Usûlcülerinin Nesih Anlayışı (Cessâs ve Semerkandî Özelinde). Denizli: Pamukkale Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2021.

Karadut, Ahmet. “Ebû Ca‘fer et-Tahâvî Hayatı ve Eserleri”. Diyânet Dergisi 19/2 (Nisan 1983), 53-64.

Karadut, Ahmet. “Ebû Ca‘fer et-Tahâvî Hayatı ve Eserleri-II”. Diyânet Dergisi 20/3 (Temmuz 1984), 51-64.

Kâtip Çelebi. Keşfu’z-zünûn an esâmil kütüb ve’l-fünûn. thk. Muhammed Şerafeddin Yaltkaya - Rıfat Bilge Kilisli. 6 Cilt. İstanbul: Matbaatü’l-Behiyye, 1941.

Kılıçer, M. Esad. “Ehl-i Re’y”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 10/521-522. İstanbul: TDV Yayınları, 1994.

Koca, Ferhat. “İstinbat”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 23/368-369. İstanbul: TDV Yayınları, 2003.

Koca, Ferhat. “Nesh”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 32/582-584. İstanbul: TDV Yayınları, 2006.

Koç, Mehmet Akif. İsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri İbn Ebî Hâtim (ö. 327/939) Tefsiri Örneğinde Bir Literatür İncelemesi. Ankara: Kitabiyât, 2003.

Koçyiğit, Talat. Hadis Usûlü. Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 4. Basım, 1993.

Korkmaz, Ömer. “Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî Bağlamında Cessâs’ın Tahâvî’ye İtirazları”. Antakiyat/Hatay Mustafa Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 3/2 (Aralık 2020), 197-209. https://doi.org/10.21054/deuifd.803557

Köse, Murtaza. “Fî Sebîlillâh” Kavramının Zekât Açısından Tahlili”. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 21 (Haziran/2004), 107-134.

Kur’an Yolu Meâli. haz. Heyet. Ankara: DİB Yayınları, 2015.

Leknevî, Ebü’l-Hasenât Muhammed Abdülhay. el-Fevâidü’l-behiyye fî terâcimi’l-Hanefîyye. Mısır: Matbaatü’s-Saade, 1324/1906.

Nesâî, Ebû Abdurrahman Ahmed b. Ali b. Şuayb. Sünenü’n-Nesâî. thk. Abdülfettâh Ebû Gudde. 5 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Beşâiru’l-İslâmiyye, 1433/2012.

Özdemir, Merve. Cessâs’ın Nesih Anlayışı. Ankara: Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2010.

Paçacı, Mehmet. “Tefsir İlmi”. Kur’ân ve Hadis İlimleri. ed. Mehmet Paçacı - İ. Hakkı Ünal. 158-162. Ankara: ANKUZEM Yayınları, 2006.

Sâbûnî, Muhammmed Ali. et-Tibyân fî ulûmi’l-Kur’ân. Beyrut: Mektebetü’l-Asriyye, 1432/2011.

San‘ânî, Abdurrezzâk. el-Musannef. nşr. Habîbürrahman el-A‘zamî. 12 Cilt. Beyrut: el-Mektebü’l-İslâmî, 1403/1983.

Sandıkçı, Kemal. “Müstahrec”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 32/111-112. İstanbul: TDV Yayınları, 2006.

Semerkandî, Ebü’l-Leys. Tefsîru’s-Semerkandî el-müsemmâ bahru’l-ulûm. thk. Ali Muhammed Muavvid v.dğr. 3 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1414/1993.

Serinsu, Ahmet Nedim. Kur’ân ve Bağlam. İstanbul: Şule Yayınları, 2008.

Süyûtî, Celaleddin Abdirrahman. el-İtkân fî-‘ulûmi’l-Kur’ân. 2 Cilt. Dımeşk: Dâru İbn Kesir, 1407/1987.

Şa‘bân, Zekiyyüddîn. İslâm Hukuk İlminin Esasları (Usûlü’l-Fıkh). çev. İ. Kâfi Dönmez. Ankara: TDV Yayınları, 2009.

Şâfiî, Muhammed b. İdrîs. er-Risâle (İslâm Hukukunun Kaynakları). çev. Abdulkadir Şener - İbrahim Çalışkan. Ankara: TDV Yayınları, 2007.

Taberî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr. Câmiu’l-beyân an te’vîli âyi’l-Kur’ân. thk. Mahmûd Muhammed Şâkir. 24 Cilt. Mekke: Dâru’t-Terbiyetu ve’t-Turâs, ts.

Tahâvî, Ebû Ca‘fer. Ahkâmü’l-Kur’âni’l-Kerîm. nşr. Sadettin Ünal. 2 Cilt. İstanbul: TDV Yayınları, 1. cilt, 1995, 2. cilt, 1998.

Tahâvî, Ebû Ca‘fer. Ahkâmu’l-Kur’ân, Hadislerle Ahkâm Tefsiri. çev. Mustafa Genç. 3 Cilt. İstanbul: Beka Yayınları, 2012.

Tahâvî, Ebû Ca‘fer. Şerhu meâni’l-âsâr. thk. M. Zuhrî en-Neccâr. 4 Cilt. Beyrut: yy., 1407/1987.

Tahhân, Mahmûd. Teysîru mustalahi’l-hadîs. Riyad: Mektebetü’l-Maârif, 1417/1999.

Tekineş, Ayhan. “Meâni’l-Âsâr”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 28/207-208. Ankara: TDV Yayınları, 2003.

Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre. el-Câmi‘u’s-sahîh. nşr. Ahmed Muhammed Şâkir v.dğr. Kahire: y.y., 1356/1937.

Yazıcı, Nesimi. İlk Türk İslâm Devletleri Tarihi. Ankara: TDV Yayınları, 2007.

Zürkânî, Muhammed Abdülazîm. Menâhilu’l-‘irfân fî ‘ulûmi’l-Kur’ân. Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife, 1426/2005.