ZAHİR VE BÂTIN BÜTÜNLÜĞÜ ÜZERİNE BİR DERKENAR


Prof. Dr. Soner GÜNDÜZÖZ

Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi    



Zahir ve bâtın dengesi

Allah, insanların, ilahi emirlere uyarak ve dua etmek suretiyle kendisi ile iletişim kurmalarını istemekte, onlara şefkat ve lütfu ile tecelli ederek ilahi rahmetiyle tüm varlığı kuşatmaktadır. Dolayısıyla Allah, insanın, Zat-ı İlahiye’nin huzurunda sürekli hazır olmasını ve ilahi varlığa karşı vicdani bir şuur hâlinde bulunmasını murat etmektedir. Allah’a tam bir yöneliş, insanın zahirî ve bâtıni cephelerini beraberce harekete geçirmesiyle ya da başka bir deyişle kalp ve kalıp bütünlüğü içinde maddi ve manevi bir yöneliş sergilemesiyle mümkündür. İnsanın zahirî boyutu, fenomenolojik ve fiziksel dünyaya, yani -tasavvufi neşve ile söyleyecek olursak- şehadet âlemine; onun bâtıni boyutu ise metafizik dünyaya, yani gayb âlemine denk düşer. İki boyuttan hiçbiri, tek başına hayatın tamamı değildir.

Bu çift boyuta uygun olarak zahirî amel, insanın fiziksel olarak bedeni ile gerçekleştirdiği eylemleri ifade ederken bâtıni amel ise insandaki manevi donanımlarla gerçekleştirilen eylemlerdir. İrfan ehlince bu iki eylem biçimi sırasıyla “cevârih” ve “cevânih” diye bilinir. Zahirî amel, şer’î hükmün içinde gömülü olan ahlaki değere tabi olduğu gibi bâtıni amele de tabidir. Daha anlaşılabilir bir ifadeyle kalp gerçek manada istemedikçe ve gönül rıza göstermedikçe yapılan her bir fiil, mekanik ve etkisiz olmaya mahkûmdur.

Günümüz dünyası açısından insanın karşı karşıya olduğu en büyük sıkıntılardan biri, onun, eşyayı salt maddi kalıplar içinde düşünmesi ve varlık âleminin tek boyutlu olarak sadece bu dünyadan ibaret olduğunu sanmasıdır. Bu ise “dünyevileşme”, “fenomenleşme” ve “materyalizm” gibi illüzyon oluşturan kavramlarla insanı eşyanın hakikatinden uzaklaştırıp maddi olanın esiri hâline getirmektedir. Bu noktada, bazı durumlarda kişinin bilgi sahibi olması, hatta dinî ilimleri derinliğine bilmesi bile kâr etmeyebilir. Zira onun gözünde her şey mekanik ve sıradandır. Kur’an-ı Kerim, insanın, kâinatı fiziksel ve zahirî olandan ibaret görerek profan ve bayağı bir hayata teslim olmasını şöyle anlatır: “Kendisine ayetlerimizi verdiğimiz hâlde onlardan sıyrılıp da şeytanın kendisini peşine taktığı, bu yüzden de azgınlardan olan kimsenin haberini onlara anlat. Dileseydik o ayetlerle onu elbette yüceltirdik. Fakat o, dünyaya saplanıp kaldı da kendi heva ve hevesine uydu. Onun durumu köpeğin durumu gibidir: Üzerine varsan da dilini sarkıtıp solur; kendi hâline bıraksan da dilini sarkıtıp solur. İşte bu, ayetlerimizi yalanlayan toplumun durumudur. Şimdi onlara bu olayları anlat ki düşünsünler.” (Araf, 7/175-176)

Vaktiyle Batı’da pek moda olan, “Hayatın sınırsız ve kısıtlamasız keyfini çıkarın.” ve “Utanma [hayâ], devrim karşıtıdır.” sözleriyle hayatı sırf haz almaktan ibaret sayan anlayış insanın manevi cephesini örseleyerek tam da ayetin vurguladığı gibi onu hedonizmin pençesine bırakmıştır. Kur’an’ın yere çakılma ve dünyevileşme dediği şey, her şeyi bu dünyadan ibaret saymaktır. Bugün hâlâ dünya sözü edilen mottoların oluşturduğu zahirî algıyla varlığa yaklaşmakta, bu parçacı ve indirgemeci anlayış yüzünden meydana gelen bâtıni ve manevi çöküşün acısını iliklerine kadar hissetmektedir. Oysaki bâtını yani içsel boyutu olmayan bir zahir olamaz.

İnsanoğlu, helak edici bir çölün kumdan labirentlerindeki bir yürüyüşün ötesine geçmek istiyorsa deruni olana kulak vermelidir. Nitekim ayet-i kerimede, “O, evvel ve ahir, zahir ve bâtındır.” (Hadid, 57/3) şeklindeki ifade, Allah’ın varlık üzerindeki zahirî ve bâtıni tecellilerine işaret ederek üstü örtük biçimde insanı hayatı parçalamadan kavramaya çağırır. Öyleyse amellerin sadece şeklî merasim boyutunu dikkate almak ve insanın iç dünyası ile ilgili bâtıni yönünü ihmal etmek, insanı geniş bir anlam ufkundan mahrum eder. Zahirî ve bâtıni harmoniden doğan bu sarmal yapı, bilimde, teknolojide ve sanatta her zaman gözetilmesi gereken bir husustur. Örneğin, sanattan bâtıni ve manevi boyut tecrit edildiğinde geriye amorf, seküler ve derinliği olmayan bir suret kalmakta, geometrik vizyon asla prizmal ve çok boyutlu bir yapıya dönüşememektedir. Sanatı sübjektif bir estetik algısının insafına terk etmek demek, Daniel Bell’in ifadesiyle, “büyük bir krizin habercisidir ve bu krizin adı sonculuktur (endizm).” (H. Bülent Kahraman, Sanatsal Gerçeklikler, İstanbul, 2005, s. 40)

Bunun bir adım ötesi ise nihilizm ve hiçleşmedir. Bu, tüm değerlerin tarihsel kayıt ve bağlarından sıyrıldığını ve bir aynileşme içinde birbirine benzediğini ifade eder. Böylece bir kültürel entropi yaşanır. Termodinamikten alınan entropi kavramı, varlık dünyasında değersizleşmenin bir ifadesi olarak yakın gelecekte yatakların içindeki pamuk ve sanayi atığı kalıntıların ve dağılmış çöplerin, sanat galerilerindeki eserlerden çok daha ilgi çekici kabul edileceğini öngörür. (Donald Kuspit, Sanatın Sonu, İstanbul, 2018, s. 78) Kendisine kutsallık atfedilen ve değerli sayılan her şey artık bir çöpten ibaret iken çöp ve necaset kutsanmaktadır. Çünkü zahirî olana değer katan bâtın çoktan tahtından edilmiştir.

Zahir ve bâtın ilişkisi dinî ilimlerde de karşılık bulur. Bir usul kaidesi olarak “beyan, yani şer’î ilimlerin zahirî yönü, literal ve mekanik bir yapı iken dinin manevi yönünü ifade eden ıyân yani dinin ruhani cephesi, ruhi ve kalbî müşahedeye dayalı bir boyuttur. Iyâni yapı olmadan beyani yapı anlaşılamaz.” Yapılan ibadetler bu manevi cepheden kaynaklanan bir duyguyla insanın arınmasını ve ahlaki bakımdan yükselmesini sağlar. Ahlaki değerler, manevi boyuttan bağımsız değildir ve bunu da bâtıni ve içsel dünyanın bağlantıları sağlar. Zira kalp, Allah’ın tecelli alanıdır. İnsan, geleneksel tasavvufun bir kavramı olarak hafâ, yani kalbinin derinliklerinde hissettiği ince duygularla hakikati tam anlamıyla kavrayabilir, ibadetinden derin bir zevk alabilir.

Bazı düşünürlerin, insanın manevi boyutunu görmezden gelmesi, onun tekdüze ve hazcı bir varlığa dönüşmesine zemin hazırlamıştır. Jean-Paul Sartre, “Varoluş, yani varlık, bizzat (kendisinde) (…) görünen şeydir. Bu, mutlak olarak o şeyin kendisi ve mahiyetidir.” (Jean-Paul Sartre, L’être et le Néant, Paris, 1964, s. 12) derken gözle görülen dışsal fenomenolojik gerçekliğin ötesinde ve o şeyin fiziksel varlığının dışında kalan herhangi bir başka mahiyet, hakikat ya da anlamı reddeder. Bu görüş, Alman filozof Emmanuel Kant’ın, “Maddi olarak görünen her fenomenin arkasında daha deruni ve bâtıni bir boyut vardır.” sözü ile yadırganır. İslam, bâtıni idraklerin varlığında asıl olanın, melekût âlemi olduğunu, zahirî idraklerin varlığında asıl olanın ise mülk âlemi yani bu dünyanın olduğunu söyler. Bu doğrultuda “görme”, fiziksel ve kalbî olarak, başka bir deyişle basar ve basiret olarak iki tür olduğuna göre kalp ile görme ya da daha açık ifadeyle kalp gözü ile görmenin orijini melekût âlemiyken fiziksel ve fenomenolojik görmenin kaynağı bu dünyadır. Algısı fiziksel bir perspektiften ibaret olan kişi eşyanın ardındaki derinliği göremez ve kâinatı bir bütün olarak kavrayamaz.

Varlığın bâtıni zemini sıfırlanır, varlık ve olguya sadece birer zahirî unsur olarak bakılırsa ne olur?

Bâtıni zemin sıfırlanırsa Allah Resulü’nün ifadesiyle, “…bir okun hedefinden sapması gibi hakikatten sapılır (murûk).” (Nesai, Sünen, Tahrîmu’d-Dem, [4101]) Bu ise insanın ahlaki değerlerden uzaklaşmasına yol açar. Böylece insanda, her şeyi ucuz ve bayağı bir zevk ve eğlence unsuru olarak görme eğilimi (istifhâş) oluşur. Bu eğilimin “dil”, “görsellik” ve “düşünce” boyutlarında kendini gösteren üç nirengi noktası vardır. Bu doğrultuda dil, çirkin ve kaba retoriği, meşrulaştırma aracı olarak görülür; görsel olan, çirkin ve kaba olan şeyleri fütursuzca göstermek ve duyurmak (tefahhuş) için bir meşrulaştırma ve ikonlaştırma enstrümanı olarak öne çıkar. Nihayet düşünce boyutunda her türlü çirkin, kötü ve ahlak dışı söz ve eylem, meşrulaştırılır. Bu durum, sonuç olarak çirkin, kötü ve ahlak dışı olanın retorik, ikonik ve düşünsel olarak meşru kabul edilmesine yol açar. (Taha Abdurrahman, Dînü’l-Hayâ, Beyrut, 2017, 1/216) Bu noktada insan kendini internet fenomeni hâline getirmeye, ifşa ve teşhiri varlığının temeli olarak görmeye yönelir. Zahir olan ile görsel bir simülasyon oluşturularak bir ikon toplumu inşa edilir. Böylece Descartes modeline uygun olarak insan, üzerinde egemenlik kurmak istediği şeylerin kapsamını da aşar, bizzat kendini tahakküm altına alacak bir düzeye evrilir. Bunun yanında mahremiyet bütünüyle yok olur. Hızını alamayan insan, zahirî olanın yanında bâtıni ve içsel olanı da teşhire kalkışır. Oysaki melekût âlemine ait bâtın, teşhire uygun değildir.

İnsan sadece varlığın dış yönüne tabi olmak suretiyle melekût âleminde fıtri olarak ruhuna nakşedilmiş olan Allah’a yönelme arzusunu maddiyatın gölgesi ile kararttığından hayatını sıradanlaştırmış, yeme içme ve haz almadan ibaret bir hayat tesis etmiştir. O artık kalben ölmüştür. Kalben ölü insan, tanrılaşma peşinde koşacak kadar kafayı bozmuştur. Sarter’ın, “Tanrı olmak isteyen adam” şeklindeki meşhur sözünü burada hatırlamak gerekir. Uhrevi maksatlara aykırı şekilde dünyevi çıkarlar uğruna inançların manipüle edilmesi, inanç alanını yoz bir hâle getirmiştir. İnanç, hurafelerle karışmış ve aklen kabul edilemez bir noktaya gelmiştir. İmanın özüne aykırı dünyevi çıkarların inanç alanına nüfuzu, aklın dengesini daha da bozmuştur. Hatta belli bir noktadan sonra neredeyse aklın ölüm fermanı imzalanmıştır.

Günümüzde kalben ölmüş insan, aklının yeniden dengesini elde ettiğini ve geçmişte başına gelenlerin karanlığını defederek aklının hakkını verdiğini zannetmektedir. Artık o, her şeyi kendisine ait görmek suretiyle onu avucunun içine alan güç zehirlenmesine teslim olmuş, Rabbine karşı kibre sürüklenmiştir. İnsan, ilk iş olarak yitirdiği hayatiyeti elde edebilmek için yeni bir sayfa açtığını ve nihayet dirilen aklının meyvelerini aldığını zannetmektedir. Öyle ya! Bu uğurda kendi tanrılığını iddia etmekte bile tereddüt etmemiş, bu kadarla da kalmamış, tanrının öldüğünü dahi ilan etmiştir. Hâlbuki hakiki malik, ölümü mülkiyeti altına alandır ve ölüm sadece “Hayy-ı lâ yemût (ölmeyen diri)” olan Allah’ın mülkiyeti altındadır. Bu hengâmede insanın kendi ölümünü ilan etmesi ise an meselesidir. Böylece akıl, bir yönden aritmetik ve ampirik nokta-i nazardan zahirî ve optik bir görmenin, varlığını ispat ettiği apaçık ve yatay doğrultudaki fenomenler dünyasıyla ilgili sınırlılıklarla malul olduğunu kabul etmelidir; diğer yönden, sınırsız ve sermedî ufkun karşısında her şeyin giderek zayıfladığı ve silikleştiği hakikate yönelik şuur nokta-i nazarından bâtıni görmenin, var olduğunu ispat ettiği gizli ve dikey doğrultudaki dünya ile ilgili acziyetini ve sınırlı bir ufka sahip olduğunu itiraf etmelidir. 

Zahirî sebep sonuç ilişkileri göz ardı edilip her şey bâtıni bir okumaya tabi kılınırsa ne olur?

Bu noktada bâtıni ve ruhani tecrübe pozitif bilimlerin ve deneysel alanın dışında kapalı bir sistem gibi algılandığında okültizm, hurafecilik, şifrecilik ve aşırı yorumlar insanı sahih ve müsellem dinî epistemolojiden uzaklaştırır. Örneğin harflere kutsallık atfedip onlardan farklı anlamlar çıkarma şeklinde ortaya çıkmış bir akım olan Hurufilik, harfleri ve sayıları kullanarak yorumlar yapan mehdici ve mesihçi bir fırka olarak aşırı yorumlarla akli çıkarımların önünde bariyer oluşturur. (H. Hüseyin Ballı, “Hurûfîlik Nedir?”, E-makâlât IV/II, Güz, 2011, s. 38) Harflerin anlamları ve onların Allah’ın zatıyla bağlantısı, hulûl ve ittihat adı altında Fazlullah Hurufi, Bâtıniyye, irfani aşırı bazı fırkalar ve gulat-ı Şia’ya mensup gruplar tarafından tarih boyunca beşerî olanı kutsama, liderlerini ulûhiyetin mazharı ve

tecessüm etmiş hâli olma şeklinde tezahür etmiştir. Elde edilen sayılarla belirli sonuçlara ulaşılmış, pek çok kişi, Yahudi geleneğinin gematria, Yunanlıların ise isopséphie adını verdikleri aşırı bir bâtıni yordama teslim olmuşlardır. (Fatih Usluer, Hurûfilik, İstanbul, 2009, s. 114) Hurufilik, İran dinlerinin kalıntılarını, Hristiyanlık, Kabalizm ve Neoplatonizm’e ait inanç ve anlayışları İslami bir cila altında yorumlayarak ortaya çıkmış senkretik mistik düşünceleri beslemiştir. (A. Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, İstanbul, 2013, s. 132)

Sır ilminin, şeriatın bilgisine muhalif bir durum teşkil etmediği belirtilse de teorik bir çerçeveye ve makul bir kurallar bütününe ihtiyaç her geçen gün artmış; İsmailî aşırı grupların karşısında bâtıni dünyayı Ebu Hamid el-Gazali, Kuşeyri, İbnü’l-Arabi ve diğerleri belli kuralları olan epistemolojik bir sisteme dönüştürmek için olumlu yönde büyük çaba harcamışlardır. Gazali, nazariyattan yoksun kalmanın tasavvufu, ibahîliğin saldırılarına karşı korumasız bıraktığını fark etmiştir. Şeriat-Hakikat ayrımıyla zirveye taşınan bu sorun, Gazali’nin, “hilâfen li’l-İbâhiyye” diye ifade edilen bir tasavvuf anlayışı oluşturmasına zemin hazırlamıştır. (Ekrem Demirli, “Gazzâli ve Tasavvuf”, Gazzâlî Konuşmaları, İstanbul, 2012, s. 262-263) Kuşkusuz bu süreçte daha birçok müellif, zahir ve bâtın dengesi içinde İslam düşüncesinin gelişmesinde etkili olmuştur. İbnü’l-Arabi ve Konevi, Davud-ı Kayserî, Fahreddin-i Iraki, Sühreverdi, Şehrezuri, Devvani, Molla Sadra gibi pek çok sufi, tasavvuf ve tasavvuf metafiziğinin boyut kazanarak derinleşmesini sağlamıştır. Ayrıca İbn Sina’nın felsefi projesi, Yunan felsefesi ile Semitik hikmeti birleştirme yolunda önemli bir adımdır. (M. İzzet Bâlî, el-İtticâhü’l-İşrâkî, Beyrut, 19914, s. 90) Burada, “Allah, göklerin ve yerin nurudur.” (Nur, 24/35) diye başlayan ayetin ontolojisi üzerinden bâtıni ve alegorik bir dilin inşa edilmek istendiği de söylenmelidir. İslami düşüncede feyz nazariyesinin ilk önemli temsilcilerinden biri olan İbn Sina, ilgili ayeti kullanmak suretiyle felsefi bir âlem tasavvuru geliştirmiştir. O, ontoloji ile ilahi aşk metafiziği arasında organik bir bağ kurmuştur. İbnü’l-Arabi ise âlemin yaratılışını, “Hakikat-i Muhammediyye ya da Nur-ı Muhammedî”yi merkeze alarak belli metafizik mertebeler ve hazerat ile ilişkili olarak anlatmış (İbnü’l-Arabi, Şeceretü’l-Kevn, Beyrut, 1985, s. 43, 44, 50-58); Sadreddin Konevi ise “a‘yân-ı sabite” kavramı üzerinden bâtıni ve tasavvufi anlayışı fiziksel bir model inşasında kullanmıştır. Sühreverdi-i Maktûl, İbn Sina geleneğini ezeli maya doktrini ve nur metafiziği ile yoğurarak işrakî bir aydınlanmanın öncüsü olmuş; bilahare Molla Sadra da Ekberîlik ve İşrakîliği birleştirerek teşkîk ve kademeli yaratma teorisi üzerinden yeni bir âlem tasavvuru kurmuştur.

Sonuç olarak tevhidî âlem ve varlık tasavvurunun farklı yorumları olan bu zengin bilgi birikimi, ibahi ve aşırı bâtıni yorumlara karşı birer direnç unsuru; bâtıni epistemoloji açısından ise bir katalizör olarak karşımıza çıkar. Mevlana’nın pergel metaforundan hareketle şer-i şerifin, pergelin sabit noktası olmak suretiyle manevi dünyamızın ilim, hikmet ve akli boyutla yoğrulmasına olan ihtiyaç, aynı zamanda her müminin hasreti ve özlemidir.