MÂTÜRÎDÎ’NİN ULÛHİYYET DÜŞÜNCESİ EKSENİNDE TABİATA VE İNSANA DAİR TEMEL MESAJLAR

ÖĞÜK, E. “Mâtürîdî’nin Ulûhiyyet Düşüncesi Ekseninde Tabiata ve İnsana Dair Temel Mesajlar” Diyanet İlmî Dergi 58 (2022): 697-746

Araştırma makalesi /Research article

MÂTÜRÎDÎ’NİN ULÛHİYYET DÜŞÜNCESİ EKSENİNDE TABİATA VE İNSANA DAİR TEMEL MESAJLAR

BASIC MESSAGES ABOUT NATURE AND HUMAN ON THE AXIS OF MÂTURÎDÎ’S THOUGHT OF DIVINITY

Geliş Tarihi: 16.11.2021 Kabul Tarihi: 25.05.2022

• EMİNE ÖĞÜK

DOÇ. DR.

TOKAT GAZİOSMANPAŞA ÜNİVERSİTESİ

İSLAMİ İLİMLER FAKÜLTESİ

orcid.org/0000-0001-6306-1730

emine.oguk@gop.edu.tr

ÖZ

Ulûhiyyet anlayışı, inançla ilgili bütün tasavvur alanlarının belirleyicisi konumunda bir şemsiye kavram olma özelliğine sahiptir. Bu alanlardan öne çıkanlar, ulûhiyyet makamının insan ile iletişim biçimi olan nebevî öğreti ve bu makamın muhatabı olarak insanın bizatihî kendisidir. Allah’ın tabiat ve kullarıyla olan ilişkisinin doğru yorumunu yok sayan anlayışlar hatalı inançların ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Bunlar arasında Allah’ın kâinata müdahalesini reddeden deist düşünceyi, yaratıcının varlığı ile kötülüklerin bir arada bulunmasını çelişkili görenleri, tabiatın oluşum ve gelişimini kendi içinde açıklayan tabiatçı düşünürleri saymak mümkündür. Yine dine muhalif olduğu gerekçesiyle aklı öteleyen söylemler, insanın fiillerindeki rolünü dışlayan, taklidî din anlayışını öne çıkaran fikirler dikkat çekmektedir. Bu ve benzeri yaklaşımlar, İslâm’ın tabiat ve insan anlayışıyla telifi mümkün olmayan çeşitli düşüncelerin ortaya çıkmasına kaynaklık teşkil etmiştir. Mâtürîdî’nin kendi döneminde bu konularla ilgili yapmış olduğu analizler, günümüzde tabiat ve insana ilişkin çeşitli sorunlara ışık tutacak derinlikte olduğundan, makalemizde onun fikirleri güncel bağlantılar eşliğinde değerlendirilecektir.

Anahtar Kelimelerr: Mâtürîdî, Ulûhiyyet, Tabiat, İnsan, Düşünce.

ABSTRACT

The understanding of divinity is an umbrella concept, since it is the determinant of all fields of imagination related to faith. The prominent ones in these fields are the communication style of the authority of divinity with human beings and the person who is the addressee of this authority. Understandings that cannot correctly interpret God’s relationship with nature and His servants have led to the emergence of erroneous beliefs. Among these, it is possible to count the thought that rejects God’s intervention in the universe, those who perceive evils as a threat to the existence of the creator, naturalists who explain the formation and development of nature within themselves, discourses that postpone the mind on the grounds that they are against religion, ideas that exclude the role of human beings in their actions and emphasize the imitative understanding of religion. These and similar approaches have been the source of various ideas that cannot be reconciled with the nature and human understanding of Islam. Since the analyzes made by Mâturîdî on these issues in his own time are deep enough to shed light on various problems related to nature and human beings today, his ideas will be evaluated with current connections in our article.

Keywords: Mâturîdî, Divinity, Nature, Human, Thought.

SUMMARY

Just as knowledge about man and nature created by God (Allah) on earth, is instrumental in gaining knowledge about the creator. Knowledge about God also builds the intellectual infrastructure related to the basic field of belief that shapes human behavior. The way he perceives God is also reflected in the way he looks at the beings on earth. Approaches to human and nature are shaped in the shadow of the idea of God. The perseverance of Allah directs man to the source of some superior opportunities and virtues that his servants can also acquire. Instead of consciously surrendering to a wise creator, there are differences between surrendering out of fear or necessity to a transcendent power that he cannot adequately understand. The existence of different views and approaches on this subject, the problems related to the idea of oneness and divine attributes show that the right idea of divinity continues to increase its importance today. For this reason, there is a need to reveal the different aspects of Islam’s idea of God.

Drawing attention to the importance of this need, Mâturîdî drew attention to the importance of having divine knowledge, which he considered as knowledge of lordship, and said that an understanding of a god isolated from his names and attributes makes it impossible to talk about God. The idea of a creator without names and attributes lays the groundwork for a "deity not intervening in the universe" advocated by deism today. Deist thought, based on a strict rationality, advocated an understanding of God, which does not possess attributes such as knowledge, will, power, justice and mercy, and therefore has no relation with the world, and the life of the hereafter, as well as religious life such as surrender, trust, refuge, attachment, prayer and repentance. and rejected the facts at the center of the bond with the creator, and disabled all religious belief, worship and moral teachings based on supernatural revelation mediated by scriptures and prophets. It is important to determine and evaluate what the ideas put forward by Maturidi are, which eliminate the main arguments of the deist thought, which cannot be reconciled with the teachings of the religion of Islam.

Mâturîdî pointed out that the idea of divinity affects and contributes to the understanding of the beings on earth, and that there is no wisdom in the creation and mânagement of the universe according to a person who does not accept the existence of Allah’s orders, prohibitions, promises and threats, and that this person was brought into existence to be created and then destroyed. He said that a person with such a point of view believed that Allah did something unwise. With a perspective that cannot make sense of the creation in the universe, cannot produce answers to the problems of existence, and sees creation without wisdom, it becomes difficult to explain nature correctly and with a holistic perspective and to make consistent explanations about existence. At this point, Maturidi’s explanations about creation and the wisdom in created beings contain seminal messages. For this reason, Maturidi states that a person who knows that the creator is wise will have love for Allah when he uses his reason and consciousness, and a person who has the idea of a God who is independent of everything and has all power will put his trust in Allah alone and seek help from Him. He also stated that a person who has the idea of a God without prohibitions will turn to things that will sustain his desire and lust, and this will increase discussions and conflicts among people. All these constitute the documents that the correct knowledge about Allah is reflected in the way people communicate with Allah and all other beings.

Today, there are debates and divergences that need to be resolved, such as different understandings of oneness and monopoly of truth caused by false understandings of deity on the subject of divinity. Since a correct idea of deity will also contribute to the formation of a correct idea of existence, it contributes to the determination of the basic characteristics of the idea of Allah about nature and human beings. The dualist thought stems from the inability to establish the correct relationship between the evils existing in the universe and God; Naturalist explanations arise from not being able to detect the connection between the universe and the creator. In this sense, the determination of the aspects of the thought of divinity of Mâturîdî, whose ideas continue to be a rich source in today’s world, related to nature and human beings, will enable to make evaluations about the universe and the beings in it and to reach seminal results within the framework of today’s problems.

GİRİŞ

llah tarafından yeryüzünde yaratılmış olan insan ve tabiatla ilgili bilgiler, yaratıcı hakkında malumât sahibi olmaya vesile olduğu gibi, Allah’a dair bilgiler de, insan davranışlarının dayandığı inanca ilişkin fıkrî altyapıyı inşa eder. Dolayısıyla Allah’ı algılama biçimi, yeryüzündeki varlıklara bakışa da yansır. İnsana ve tabiata yaklaşımlar önemli ölçüde Allah fikrinin gölgesinde şekillenir. Allah’ın azim oluşu, kulların da elde edebileceği bir takım üstün imkân ve meziyetlerin kaynağına yöneltir insanı. Hikmet sahibi bir yaratıcıya şuurlu bir şekilde teslimiyet göstermek yerine, yeterince anlamlandıramadığı aşkın bir kudrete korkudan yahut mecburiyetten teslim olmak arasında farklılıklar vardır. Bu konuda çeşitli görüş ve yaklaşımların mevcudiyeti,^[1] tevhid düşüncesi ve ilâhî sıfatlarla ilgili problemler, bugün için ulûhiyyet düşüncesinin önemini arttırarak devam ettirdiğini göstermektedir. Bu nedenle İslâm’ın Allah düşüncesinin farklı yönleriyle ortaya konulmasına ihtiyaç vardır.

Bu ihtiyacın önemine dikkat çeken Mâtürîdî, rubûbiyet bilgisi olarak değerlendirdiği ilâhî bilgiye sahip olmanın önemine dikkat çekmiş,^[2] isim ve sıfatlarından soyutlanmış bir ilah anlayışının Allah hakkında konuşmayı imkânsız kıldığını söylemiştir.^[3] Ulûhiyyet düşüncesinin yeryüzündeki varlıkları anlamlandırmaya etki ettiğine işaretle, Allah’ın emir ve yasağını, vaad ve vaîdinin varlığını kabul etmeyen bir kişiye göre kâinatın yaratılmasının bir hikmeti olmadığını, bu kişinin tüm mahlûkâtın önce yaratılmak ve sonra da yok edilmek üzere vücûda getirildiğini zannettiğini, böyle bir bakış açısına sahip kişinin ise Allah’ın hikmetsiz bir iş yaptığına inandığını söylemiştir.^[4] Yaratıcının hikmet sahibi olduğunu bilen bir kişinin, akıl ve şuurunu kullandığı durumda Allah’a karşı sevgi besleyeceğini, herşeyden müstağni ve kudret sahibi bir Allah fikrine sahip olan kişinin sadece Allah’a tevekkül edip O’ndan yardım dileyeceğini,^[5] emir ve yasakları olmayan bir Allah fikrine sahip olan kişinin ise arzu ve şehvetinin devamını sağlayacağı şeylere yöneleceğini, bunun da insanlar arasında tartışma ve çekişmeleri artıracağını ifade etmiştir.^[6] Bütün bunlar, Allah hakkındaki doğru bilginin insanın Allah ile olan iletişim şekline yansıdığının belgelerini oluşturmaktadır.

Günümüzde de ulûhiyyet konusunda yanlış ilah tasavvurlarının yol açtığı çeşitli tartışma ve ayrışmalar vardır.^[7] Bunlar daha ziyade doğru bir ilah tasavvuru geliştirememekten kaynaklanmaktadır. Doğru bir ilah düşüncesi doğru bir varlık fikrinin şekillenmesine katkı sağlayacağından, tabiat ve insanla ilgili temel özelliklerin belirlenmesini mümkün kılacaktır. Bu anlamda fikirleri günümüz dünyasında zengin bir kaynak olma özelliğini devam ettiren Mâtürîdî’nin ulûhiyyet düşüncesinin tabiat ve insana taalluk eden yönlerinin tespiti, kâinat ve içindeki varlıklara ilişkin değerlendirmelerde bulunmaya ve günümüzde bahsi geçen sorunları çözme noktasında ufuk açıcı sonuçlara ulaşmaya zemin hazırlayacaktır.

1. Tabiat Düşüncesine İlişkin Boyutlar

Mâtürîdî’nin Allah anlayışının tabiatla ilgili boyutunda özellikle yanlış tabiat düşüncesine sahip olan fikirlere dönük eleştiriler dikkat çekmiş, tabiatta hikmete dayalı düzene ve bu düzenin sahip olduğu özelliklere ilişkin tespitler öne çıkmıştır.

1.1. Deist Düşüncenin Reddi

İnsanlığın başlangıcından itibaren düşünürleri meşgul eden en önemli konular arasında; Tanrı-âlem, Tanrı-insan ve âlem-insan arasındaki ilişkiler dikkat çekmektedir.^[8] Dinî eksendeki bütün tartışma ve söylemlerde Tanrı düşüncesi, neredeyse bütün insanların üzerinde düşünüp kafa yorduğu bir konu olarak öne çıkmaktadır. Tanrı-âlem ilişkisi konusuyla ilgili problemler, farklı yaklaşımların ve gruplaşmaların ortaya çıkmasına neden olmuş; Allah’ın tabiatla ve kullarıyla olan irtibatının devamlılığını yok sayan anlayışlar ise, hatalı inançların zuhûruna zemin hazırlamıştır. Bu inançlardan biri “Kâinatı Allah yaratmıştır, ancak daha sonra bir müdahalede bulunmaz” şeklinde dile getirilen ve günümüz literatüründe “deizm” olarak bilinen akımdır. Bu akım, Aydınlanma dönemindeki filozoflar tarafından savunulan felsefî görüşlerden birisidir. Zamanla kendine özgü felsefî bir hüviyet kazandığı dikkat çeken deizmin iki temel anlayışa sahip olduğu görülür: Birincisi “âleme müdahale etmeyen bir ulûhiyyet anlayışı”, diğeri ise “akla ve bilime duyulan büyük güven”dir.^[9] Akla duyduğu güven sebebiyle deizm “akla dayalı bir doğal din anlayışı” olarak da tanımlanmıştır. Felsefe tarihçileri buradaki birinci anlayışı, âleme müdahil olmayan bir ilah düşüncesini savunan ve yaratıcıyı “İlk Muharrik” olarak niteleyen Aristoteles’e kadar götürmüş olsalar da, bu akım en güçlü dönemini özellikle kilise ile bilim adamları arasındaki gerginliğin arttığı ve bilimsel çalışmalara din adına müdahalelerin çoğaldığı XVII. ve XVIII. yüzyıllarda Avrupa’da yaşamıştır. Tanrının âleme müdahalede bulunmadığını öngören bu anlayışa göre, tarihte olup biten hiçbir şey dokunulmaz ve kutsal sayılamazdı, hiç kimse kilisenin arkasına sığınarak ya da gücünü ondan alarak başkalarına tahakküm kuramazdı. Bu anlayış, bilim adamlarını âlemin dini inançlara başvurmadan da açıklanabileceği düşüncesine yönlendirdi. Nitekim bu görüşlere dayanarak birçok batılı bilim adamı Tanrının var olduğunu, aklın iyiyi ve kötüyü bilebilecek durumda bulunduğunu, dolayısıyla da vahye ihtiyaç olmadığını söylüyordu. İşte özellikle bu son anlayıştan dolayı deizm, tabiî din fikrini savunanlarla aynı ortak noktada buluşmaktaydı. Bu da deizmin üçüncü bir anlayış olarak benimsediği “tabiî din” düşüncesini ortaya çıkarıyordu.^[10]

Bütün bu yorumlar bağlamında deizmin temel özelliklerini şu şekilde sıralamak mümkündür: Katı bir akılcılık, vahyin inkârı, ilim, irade, kudret, adalet ve merhamet gibi sıfatlara sahip olmayan ve dolayısıyla âleme müdahale etmeyen bir Tanrı anlayışı, mucize ve âhiret hayatının reddi, dayanma, güvenme, bağlanma, teslim olma, dua ve tövbe etme gibi dini hayatın merkezinde yer alan bazı olguların reddi, kutsal kitapların ve peygamberlerin aracılık ettiği doğaüstü bir vahye değil, akla dayanan din anlayışı.^[11]

Bu açıklamalar bize göstermiştir ki, deistler dini eleştirirken akletmeyi ve rasyonel açıklamaları öne çıkarmak adına aşırıya gitmekte, vahyi ve nübüvvet gerçeğini inkâr etmektedir. Tezler ve ileri sürülen argümanlar arasında bir takım farklılıklar olmakla birlikte vahiy karşıtlığı Aydınlanma dönemine has bir olgu değildir. Mâtürîdî de kendi döneminde nübüvvete karşı çıkan grupların farklı argümanlardan hareketle iddialarını geçerli kılmak istediklerine dikkat çekmiştir. Bu kapsamda yaratıcıyı inkâr eden, O’nun varlığını kabul etmekle birlikte emir ve yasağına karşı çıkan, insan aklını tek başına yeterli görüp risaletten müstağni kalabileceğini savunan, risâlet iddiasında bulunan kişilerin gösterdiği mucizeleri, kâhin, sihirbaz ve gözbağıcıların fiillerine denk tutan, mucizeleri muhataplarının bilgili ve deneyimli olmaması realitesine bağlayanlar olmak üzere toplamda beş ayrı fikir sahiplerinin gerçekte nübüvvet münkirleri olduğunu dile getirmiştir.^[12]

Mâtürîdî’nin burada önemli bir tespiti dikkat çeker. Vahye ve nübüvvete yönelik eleştiriler, aslında Allah’ın hükmüne dönük bir eleştiridir ve dolayısıyla vahiy ve nübüvvetin temellendirilmesine Allah’ın varlığının ispatından başlanmalıdır. Zira Allah’ın varlığını, sıfatlarını ve kudretinin umumîliğini kabul eden bir kişi O’nun imkân dahilinde olan her şeyi gerçekleştirme kudretine sahip olduğuna da inanacaktır. Allah inancı ile vahiy gerçekliği arasında çok yakın bir ilişki vardır, vahyin iptali Allah’ın hükmünün iptali demektir. Allah’ın varlığını kabul ettiği halde, O’nun yeryüzüne müdahalesine karşı çıkma düşüncesinin kâinatın yaratılışını hikmetsiz kıldığını ifade eden Mâtürîdî, ilâhî müdahale olmadan meydana geldiği düşünülen bir varoluş fikrinin, amaçsız, başıboş, sadece var olmak ve ardından yok edilmek üzere icad edilen bir varlık anlayışını beraberinde getirdiğini söyler. Böyle bir açıklama aynı zamanda amaçsız ve gayesiz şekilde yarattığı fiilleri sebebiyle Allah’ın varlığını da hikmetsiz hale getirecektir. Oysa Allah hükümranlığını kanıtlayan pek çok delili kâinata yerleştirmiştir. Bu delillerin işaretlerini göremeyenler, Allah’ın hikmetini de bilemezler. Vahyin insanlar için kılavuz niteliğindeki prensipleri devre dışı bırakıldığında, ilâhî hikmet öğretilerinden mahrum kalan insanlar, aralarında ülfet etmek yerine hak ile batılı, iyi ile kötüyü, doğru ile yanlışı birbirine karıştırmak suretiyle tartışma ve çekişme bataklığına düşerek yok olmaya sürüklenmekten kendilerini kurtaramayacaklardır.^[13] İnsanlar arasındaki problemlerin kaynağını ve bunların çözümüne ilişkin yolları en iyi bilen Allah, insanları destekleyecek ve problemlerinin üstesinden gelmelerine katkı sağlayacak elçiler göndermiştir.^[14]

Vahiy karşıtlığının nedenlerinden biri de aklın işlevini daha fazla zenginleştirme talebidir. Bu düşünce dinlerin aklın karşısında bir konum aldığı iddiasını da içinde barındırır. Oysa İslâm vahyinin aklın karşısında konum alması mümkün değildir. Çünkü İslâm’ın kutsal kitabı olan Kur’ân, düşünmeye büyük önem vermekte ve gerçek anlamda iman etmenin en önemli esaslarından birinin akletmek olduğunu belirtmektedir. Hatta Kur’ân’da doğrudan ya da dolaylı bir şekilde varlıklar üzerinde derinlemesine düşünmeye, gözlem yapmaya ve araştırmaya teşvik eden yüzlerce âyet bulunmaktadır. Dolayısıyla İslâm dini özelinde değerlendirildiğinde, dinin temel akideleri ile aklın temel ilkeleri arasında bir çelişki olmadığını, aksine bunların birbirini tamamladığını söylemek gerekir. Bu gerçeğe dikkat çeken Mâtürîdî, İslâm’da akıl yoluyla ulaşmanın mümkün olduğu birçok bilgi alanından bahseder. Bu bilgiler arasında din, tevhid, inanç esasları, ibadetin sadece Allah’a ait olması, Allah’a şükrün gerekliliği, adaletin güzelliği, zulmün ve yalanın çirkinliği vb. dinî ve ahlâkî ilkeler,^[15] haber yoluyla gelen bilgilerin doğru veya yanlışlığına hükmetmek, tabiatı tanımak, dinin temel ilkelerini peygamber tebligatı olmasa bile bilmek, evrenin bir yaratıcısının olması gerektiği düşüncesinden hareketle Allah’ın varlığına hükmetmek, beşerî hayatı düzenlemek ve karmaşık olayların içinden çıkabilmek gibi fikrî ilkeler^[16] vardır.

Mâtürîdî, Allah’ın gönderdiği mesajlarda akıllara hitap etmesinin insanda aklın çok temel bir rol ifa ettiği anlamına geldiğini ve bu sebeple Allah’ın yarattığı her şeyin hem kendi koyduğu varlığın yasaları ile hem de aklın ilkeleriyle uyumlu olduğunu söylemiştir.^[17] Ayrıca aklın sahip olduğu güzel olan bir şeyi güzel görme, çirkin olanı da çirkin görme yeteneği sebebiyle Allah’ın onu hüccet konumunda yarattığını söylemiştir. Bu nedenle aklı her türlü işin konum ve düzenlemesinin kendisine dayandırılması gereken bir asıl olarak kabul etmiştir.^[18] Bu izahlar Mâtürîdî’nin akla üst seviyede bir konum atfettiğini göstermektedir. Aklın bu fonksiyoner yapısı, onun sonsuz ve sınırsız inkişâfa yeterli olduğu anlamına gelmez. Mâtürîdî’nin dikkat çektiği konulardan biri de budur. Aklın tek başına varoluşun bütün sırlarını keşfetmeye muktedir olamayacağını düşünür. Ona göre eğer nübüvvet müessesesi olmasaydı, akıl bütün konuların mâhiyetine yalnız başına nüfuz edemezdi. Mesela akıl tek başına nereden gelip, nereye gidildiğini, ölümden sonraki hayatın mâhiyetini doyurucu ve ikna edici şekilde bilemezdi. Böyle bir durumda kişi ya kendi aklının gösterdiği yola gidecek, yahut da kendinden daha akıllı olan kişilerin işaret ettikleri yolu takip edecekti. Bu pozisyonda olan herkesin kendi aklının gösterdiği yola gittiğini varsaydığımızda, muhtelif akılların ortaya koydukları farklı sonuçları uzlaştırmak, çelişkili sonuçları bir araya getirerek bunlardan geçerli bir hükme varmak imkânsız hale gelecektir. Bu da büyük anlaşmazlıklara zemin hazırlayacak ve böylece insanlar din ve dünya işlerini idare etmekten aciz kalacaklardır.^[19]

Görüldüğü üzere dinin ve vahyin inkâr edilmesi, yaratıcı-insan ilişkisinin bozulmasına ve tanrının zihinlerden uzaklaştırılmasına sebep olacaktır. Böyle bir durumda Tanrı’yı bilmenin ve O’nun hakkında konuşmanın imkânı kalmayacaktır. Böylece Tanrı tamamen bilinemeyen ve kendisine hiçbir şekilde ulaşılamayan bir varlığa dönüşecektir. Bu yolla Tanrı’yı hayatından çıkaran insan her işin kendisinde başlayıp bittiğini zanneder ve kendisini her konuda mutlak otorite olarak tasavvur eder. Deist düşünce böyle bir anlayışı beraberinde getirir. Çünkü deizm tüm gerçekliklerin akıl ile değerlendirilmesi gerektiğini, aklın insanın kurtuluşuna ve gerçeğe ulaşmaya vesile yegâne araç olduğunu söyleyerek aklın ve tabiatın dışında bir gerçekliği kabul etmez.^[20] Bu anlayış, sınırsız özgürlük alanı içinde dilediğini yapan ve kimseye hesap verme sorumluluğu taşımadığına inanan bir insan tipolojisinin ortaya çıkmasına zemin hazırlar. Sahip kılındıklarının tamamını kendisinin zanneden bir kişi, sorumsuzca hükmetme ve bunları dilediği şekilde tüketme iradesine de malik olduğunu düşünür. Kendisine bahşedilen nimetlerin bir sahibinin olduğu idraki içinde olan kimse ise, o şey üzerinde sahibinin izin verdiği sınırlar dâhilinde söz sahibi olduğunun bilincinde olur.

Deizmin, Tanrının âlemi yarattığı ve ona süreklilik verdiği, ancak hiçbir şekilde müdahil olmadığı iddiası kendi içinde tutarlılık arz etmediği gibi dini hayatın mâhiyet ve işleviyle de örtüşmez. Âlemin ötesinde hiçbir şeye müdahil olmayan bir Tanrı anlayışı, insana yalnız olmadığı hissini sunarak güven duygusu aşılayan, varoluşşal sorularına cevaplar vererek endişe ve kaygılarını ortadan kaldıran yaratıcı inancıyla bağdaşmaz. Tanrı-insan ilişkisi kurulamadığında iman hayatını anlamlandıran güvenme, dayanma, bağlanma, ibadet, dua, tövbe ve teslimiyet gibi dini unsurlar anlamsızlaşacağı için, böyle bir inanç, dini duygu ve düşünceyi hiçbir şekilde tatmin edemez. İnsanın kendisiyle ve âlemin tamamıyla ilgilenmeyen bir Tanrı’ya inanarak dua ve ibadet etmesi anlamsızdır.^[21] Bu gerçekliğe dikkat çeken Mâtürîdî’nin izahları söz konusu iddialara bir reddiye mâhiyetindedir. Mâtürîdî Allah’ın kâinatı yaratmakla kalmadığını, aynı zamanda içindekilerle beraber yaşatıp geliştirdiğini, bütün yönlerin O’nun olduğunu ve esas olanın Cenâb-ı Hakk’ın emrine itaat olduğunu ifade etmiş,^[22] tabiat ve insanla iletişim halinde olan bir Allah tasavvuru öngörmüştür. Bu yolla Mâtürîdî, yeryüzünde mevcut şeylerin gerçek sahibinin bulunduğunu ve tabiattaki her şeyin insanlara emanet olarak sunulduğunu, insanın yükümlülüğünün bunları heba etmek değil, sahibinin izin verdiği şekilde korumak ve hak sahipleriyle paylaşmak olduğunu dikkatlere sunmuştur. Yine Mâtürîdî tabiatta meydana gelen olayların bir dış müdahale olmaksızın kendi başına meydana gelmesinin ve devam etmesinin mümkün olamayacağını şu cümleleriyle idraklere sunmuştur: “Herhangi birşey, bir vasıta ve müdahale olmadan bulunduğu yerden yukarı çıkamayacağı gibi, aşağı da inemez ve bulunduğu yerden düşemez! Bunu yapma gücüne sahip bulunan Allah’ı herhangi bir şeyin aciz bırakması yahut bir şeylerin O’ndan gizlenmesi yahut O’nun isteğine engel olması ihtimali asla yoktur”.^[23]

1.2. Düalist Tanrı İnançlarının Reddi

Tarih boyunca iyi ve kötünün kaynağının ne olabileceğine ilişkin çeşitli alternatifler üzerinde durulmuş, bunlar arasında Allah, tabiat, şeytan ve insan gibi olasılıklar öne çıkmıştır. Kötü bir fiili Allah’a nispet etmeyi uygun görmeyerek, O’nu tenzih etmek amacıyla kötünün fâili olarak başka güçleri yetkili gören anlayış, her ne kadar masum bir düşünceden hareket ediyor gibi görünse de, kâinattaki şerlere ayrı bir yaratıcı isnad eden düalist anlayışların zuhuruna^[24] sebep olmuştur. Tarihin akışı içindeki seyre bakıldığında bu başka gücün sembolü genelde “şeytan” veya “kötülük tanrısı” olmuştur. Şeytanı şerrin kaynağı kabul eden bir kişinin kötülük problemine karşı cevabı hazır demektir.^[25] Düalist düşünce kötülükleri ayrı bir Tanrı’ya nispet etmek suretiyle Allah’ı kötülüklerden tenzih ettiğini varsaymıştır. Ancak bu cevap İslâm öğretileri açısından şirk düşüncesini doğuran ve kabul edilmesi mümkün olmayan bir izahtır.

İslâm düşünce sisteminde âlemin yaratıcı ve yöneticisi tek olup o da Allah’tır. İlk günahı işleyerek kötülüğün kapılarını aralayan şeytan hakkında Mâtürîdî, kişileri günaha sevk etmek için telkinde bulunmak ve insan davranışlarını yanıltma çabası içinde olmak dışında yaratılışta hiçbir katkı ve etkisinin olmadığını ve bu sebeple “Şeytan’ın istediği olur, istemediği olmaz” şeklindeki bir anlayışın Müslümanların gönüllerinde hiçbir zaman yer bulmadığını ifade eder.^[26]

Mâtürîdî insan eliyle işlenen kötülüklerin kaynağının insan olduğunu ve dolayısıyla da bu kötülüklerin Allah’a nispetinin uygun olmadığını düşünür.^[27] Mâtürîdî’nin kötülük türleri içinde zikrettiği inkâr,^[28] şirk, zulüm ve hikmetsizlik,^[29] amelleri yerine getirmemek^[30] şeklindeki kusurlara bakıldığında bunların yaratıcının emrine muhalefetten kaynaklanan hususlar olduğu görülür. En büyük hayır olarak imanı, en büyük şer olarak da şirk ve inkârı kabul eden Mâtürîdî’nin düşüncesinde şerlerin önemli bir kısmı insan kaynaklı olup, bunlar yaratılış gayesine aykırı davranışta bulunmaktan neş’et eder. İnkâr hali insanın yaratıldığı aslı (fıtrat) bozarak onu kemalden uzaklaştırır. Böylece kendisine verilmiş olan fıtrî sıfatların ve olumlu özelliklerin kıymetini bilmeyen, aklını kullanmak yerine tabiatının isteklerine esir olan insan^[31] bizzat kendi elleriyle kötülüğe kaynaklık teşkil etmiştir.

Mâtürîdî hikmet düşüncesiyle İslâm inançlarına zarar veren fikirlere önemli eleştiriler getirmiştir. Sorunlara hikmet penceresinden bakabilen bir kişi, yaratıcı ile yaratılan varlıklar arasında bir ayırıma giderek, kâinatta insanlar arasında geçerli olan kuralların aynıyla yaratıcıya uygulanmasını ve yaratıcının fiillerinin insanlar arasında geçerli kaidelere göre şekillenmesini uygun görmez. Yaratılmışlar içinde fesat, şer, çirkin ve kötülük gibi vasıflarla nitelenenlerin olduğunu ifade eden Mâtürîdî, bunların Allah’ın fiili olmadığını söylemiştir.^[32] İnsan ya Allah’ın affına güvenerek, ya şeytanın tahrikine ve nefsinin hilelerine aldanıp zevk ve arzularının peşine düşerek kötülüklere meyledebilmektedir.^[33] Bu durumda aslında kötülüğün bizatihî kendisi değil, yanlış yorumlanması probleme neden olmakta, kötülüğün varlığı değil, yaratılmasındaki hikmeti anlayamamak şer problemine zemin hazırlamaktadır.

1.3. Tabiatçıların İddialarının Reddi

Mâtürîdî tabiatta meydana gelen olayları güneş, ay ve yıldız gibi gökcisimlerinin hareketlerinden ibaret gören, üremeyi sadece anne ve babanın fonksiyonuna bağlayan, her şeyi kendi içinde açıklayan ve tabiatüstü bir güç kabul etmeyen kişileri (tabiatçılar) tenkit eder.^[34] Tabiat içindeki nesneler varlıklarını sürdürebilmek için başkasına muhtaçtır. Zira tabiat, deprem ve sel gibi tabiî âfetlere maruz kalmakta, içinde canlılara eziyet veren bedensel hastalıklar tezahür etmektedir. Tahrip gücü yüksek olan ve tamiri insan gücünü aşan bu hâdiseler tabiattaki eksikliğin, acziyetin ve başkasına bağımlı oluşun belgelerini oluşturur. İnsanların bu âfet ve sıkıntıların üstesinden gelememesi, doğuştan kaynaklanan hastalıkları tedavi edememesi, âciz olduklarının göstergesidir. Bu özelliklere sahip olan tabiat unsurlarının fayda ve zararlarını bilmesi ve zararlarını kendi başlarına ortadan kaldırması imkânsızdır.^[35] Onları başkasına bağımlı şekilde yaratan Cenâb-ı Hak, ihtiyaçlarını gidermeleri ve arzularını yerine getirmeleri için gerekli olan vasıtaları da yaratmıştır. Bu acziyet insana her şeyin sahibi olan gerçek varlığa sığınmak gerektiğini hatırlatır.^[36]

Kâinat içindeki tüm varlıkların öz maddelerinin âhenk ve düzenlerini koruyuşu, yaratılan varlıklarda dikkat çeken çeşitli arzu, acz ve ihtiyaçlar, zıtların bir arada bulunuşu gibi özellikleri âlemde Allah’ın varlığına işaret eden deliller olarak zikreden Mâtürîdî, bazı yapısal tezatlıklara rağmen, kâinatın sanatkârane bir şekilde yaratıcının varlığını belgesini oluşturduğunu söylemiştir.^[37] Görüldüğü üzere Mâtürîdî sadece âlemdeki düzene vurgu yapmaz. Düzen, gaye ve sistemlilik yanında acziyete, ihtiyaca ve zıtlıklara da dikkat çeker. Bu tavrı onun daha realist ve tabiat gerçeğiyle örtüşen bir bakış açısına sahip olduğunu gösterir. Tabiatta düzen ve gayelilik esas olmakla birlikte, ayrıca acze dayalı çeşitli talepler ve ihtiyaçlar vardır. Yine tabiat bir takım zıtlıkları içinde barındırmaktadır. Bütün bunlar yaratılıştaki hikmete gölge düşüren durumlar değil, yaratıcıya delil teşkil eden özelliklerdir. Tabiattaki her şeyde akıllara hayret veren bir hikmet olduğunu söyleyen Mâtürîdî,^[38] bu işaretlerin saf akıl tarafından kolaylıkla anlaşılabileceğini vurgulamıştır. Âlemin “işaret ve alâmet” mânasının öne çıkması,^[39] bu açıklamayla birebir örtüşmektedir. Kâinat sahip olduğu bütün özellikleriyle “delil” teşkil etmekte ve delâlette bulunma vasfını korumaktadır. Kelâm âlimlerinin Allah’ın varlığını ispatlama sadedinde tabiat felsefesiyle yakından ilgilenmelerinin hikmeti de budur.^[40] Sahip olduğu mükemmel yaratılış, insan eliyle veya Allah dışında başka bir güç tarafından meydana getirilmiş olması ihtimalini bertaraf ederken; tabiatın bozulan yönlerini kendi kendine tamir edemiyor olması ve yine hastalıklar, sakatlıklar, doğal afetler gibi durumları ortadan kaldıramıyor olması, varlığını devam ettirmesinin kendi elinde olmadığının işaretlerini içinde barındırmaktadır. Tabiatın öz maddelerinin âhenk ve düzenlerini koruduğu vurgusu, bu özün zamanla insan eliyle değişebileceği imasını içinde barındırır. Şu halde kâinatın sahip olduğu özellikler dile getirilirken sonradan meydana gelen tahripler üzerinden değil, özü üzerinden mesele değerlendirilmelidir.

1.4. Tabiatta Bulunan Kötülüklerin İzahı

Yaratıcının varlığı ile dış dünyada mevcut kötülüklerin bir arada bulunmasını birbiriyle çelişkili gören kötülük problemi taraftarlarının kendi iddialarında söz konusu ettikleri meseleler, Mâtürîdî’nin düşüncesinde bir sorun olarak öne çıkmaz. Zira o, dış dünyada mevcut olduğu söylenen tabiî (doğal) kötülüklerle yaratıcının varlığı arasında bir çelişki görmez. Bu yönüyle onun gündeminde “kötülük sorunu” başlığı altında dile getirildiği gibi bir problem yoktur. Ancak onun tabiat ve insana ilişkin bazı değerlendirmelerinde, kötülük sorununa izah oluşturabilecek zenginlikte önemli ipuçlarını yakalamak mümkündür. Mesela o, Allah’ın insanlara zararlı olacak mahiyette çeşitli kötülükleri yaratmış olmasının mümkün olmadığını düşünmektedir. Yine ona göre Allah’ı hakkıyla bilen, Cenâb-ı Hakk’ın hâkimiyetini, kudretini, her şeyden müstağni oluşunu, yaratmanın da emretmenin de O’na ait olduğunu takdîr eden bir kimse, bilgisizlik ve ihtiyaç içinde olmak gibi arızalardan sâlim olan Allah’ın fiilinin hikmet dairesi dışına çıkmayacağını da idrak eder. Aslında bu gerçekliği tasdik eden bir kişinin tabiatta bulunan kötülükleri Allah’a nispet ederek, bu kötülüklerden O’nu sorumlu tutması beklenemez. Ancak Mâtürîdî’nin ifadesiyle “bazı dünya düşünürlerinin akılları bu gerçekleri kavramaktan aciz olduğu ve ilâhî hikmetler bu kişilerin idrak gücünü aştığı için”^[41] onlar bu gerçeği tam olarak kavrayamamaktadırlar.

Mâtürîdî’ye göre hikmet sahibi olan yaratıcının fiilleri kötü olmaktan ve kötülükle nitelenmekten uzaktır. Mâtürîdî’de şer ve hikmet arasındaki ilişki şu şekilde ifade edilir: “Hakîm olan Allah’ın rubûbiyet hikmetine ters düşen bir şerri işlemesi ihtimal dâhilinde bulunmamaktadır.”^[42] Burada şer ile hikmetin bir arada olması düşünülememekte, hikmet sahibi olmanın şerden uzak durmayı gerektirdiği ifade edilmektedir. Mâtürîdî’ye göre Allah âdildir, kullarına ve diğer mahlûkâta zulmetmez. Yine Allah adaletin gereği olarak evrendeki yasaları dengeli ve ölçülü şekilde belirlemiştir. “Cahil kişilerin çocukların çektiği sıkıntı, acı, hastalık ve musibetlerin Allah tarafından kendilerine yönelik bir zulüm olduğu zannına kapılabildiklerini” söyleyen Mâtürîdî kötülük problemini bahane ederek Allah’ın adaletini sorgulayanların görüşlerine dikkat çekmiş ve bunun mümkün olamayacağını ulûhiyyetin vasıflarından hareketle temellendirmiştir. Ona göre sağlık ve selamet Allah’ın kuluna yönelik ihsan ve ikramıdır. Zaten Allah, kullarına zerre kadar haksızlık yapmayacağını beyan etmiştir. Zulmü genel mânada “sahibinin izni olmadan bir şeyi almak” şeklinde tanımlayan Mâtürîdî’ye göre, yaratıkların hepsi her yönüyle Allah’a ait olduğundan O’nun yaptığında bir zulüm yoktur. Ona göre insanlar iki sebeple zulmederler. 1. Adalet ve hakkı bilmedikleri için, 2. Herhangi bir ihtiyacı gidermek için. Allah kendisine bir ihtiyacın dokunmasından ve bir şeyin O’na gizli kalmasından müstağni olduğundan O’nun için zulüm söz konusu değildir.^[43] Bu izahlar her türlü olumsuzluktan münezzeh bulunan Allah hakkında masum ve günahsız çocuklara azap etme türünden bir fiili nispet etmenin abes bir şey olduğunu ortaya koymaktadır.

Cenâb-ı Hakk’ın adl isminin kâinattaki en önemli yansımalarından biri, evrendeki denge ve ölçüdür.^[44] Mâtürîdî, âlemde üç tür denge unsuru olabileceğini düşünür. Birincisi, nesnelerin iyi veya kötü, güzel veya çirkin olduğunu bilmenin vasıtası olan akıldır. İkincisi, insanlar arasında hak ve hukukun tam olarak verilmesini sağlayan terazidir. Üçüncüsü de dünyada yapılan işlerin karşılığını âhirette tam olarak ölçen mizandır.^[45] Buna göre insana verilen akıl hakkı batıldan, doğruyu da yanlıştan ayırıp adaletin tesisi noktasında önemli bir işlev üstlenmiştir. Dolayısıyla adaletin tesisi için aklı işlevsel kılmaya ihtiyaç vardır. Yine adaletli olabilmek için iyi ve kötüyü, güzel ile çirkini bilmek icap etmektedir. Bunların bilgisine sahip olamayan kişi doğruyu yanlış, iyiyi de kötü telakki edebilir. Allah’ı âdil ve hakîm şeklinde nitelendirdiğimizde, O’nun her şeyi yerli yerinde ve hak üzere yarattığını ifade etmiş oluruz.

İnsana düşen yeryüzünde Allah tarafından konulmuş olan bu dengenin devamlılığını sağlamaktır. Denge bozulduğunda düzensizlikler ortaya çıkar. Mesela günümüzde ozon tabakasının delinmesi, küresel ısınma, savaşların neden olduğu yıkımlar ve benzeri olaylar tabiat düzeninin bozulduğuna dair işaretlerdir. Bütün bu tahribatlar insan eliyle gerçekleşmektedir. Aslında tabiattaki tahribatlar en çok insana ve diğer canlılara zarar verir. Küresel ısınma, orman yangınları, sel ve felaketleri doğurur. Ancak bunun dışında insanın kendi eliyle kendine dönük müdahalesi sonucunda ortaya çıkan bozulmayı pek çok örnekle pekiştirmek mümkündür. Zararlı gıdaların, hastalanmaya neden olan tedbirsizliklerin, düzensiz uyku ve yeme alışkanlıklarının sağlığı tahrip edici etkileri vardır ve bunlar da bir nevi insanın yaratılış kodlarına dönük bir müdahale anlamı taşır.

Bu konuyla alâkalı diğer bir itiraz da zararlı, kötü ve çirkin olan şeylerin yaratılma hikmetine ilişkindir. Kötülüğü yaratıcının varlığını tehdit eden bir problem olarak algılayanlar, tabiatta zararlı, kötü ve çirkin şeylerin yaratılmasına bir anlam veremezler. Mâtürîdî’ye göre ise tabiatta kötü olan şeylerin yaratılma hikmetleri vardır. Bunları başlıklar halinde sıralamak mümkündür:

1.4.1. İyi ve Kötüyü Tanımak ve Kötülüklerden Sakınma Becerisi Kazanmak

Mâtürîdî’ye göre Allah iyiyi kötüden ayırmak için insana akıl ve irade vermiş, doğruluk gibi iyi davranışları onlara güzel, yalan gibi kötü davranışları da çirkin göstermiş, güzeli çirkine tercih etmeyi insanların zihinlerine yerleştirmiştir.^[46] Ayrıca Allah ilâhî bilgileri akıl yürütme yöntemine bağlı olarak delillendirmiştir.^[47] Bu nedenle insan aklında güzel olan bir şeyi güzel görme ve çirkini çirkin telakki etme yeteneği vardır. Dahası akıl tarafından güzel telakki edilen bir şey değişikliğe uğramaz ve başka herhangi biri tarafından çirkin görülmez.^[48] Allah kâinatta yararlı ve zararlı varlıkları yaratarak akılla donattığı kullarını iyiyi kötüden ayırt edip etmeme noktasında imtihan etmiştir.^[49] Bütün bu açıklamalar, iyi ve kötüyü bilmede birinci derecede etkin olan faktörün akıl olduğunu gösterir.

Mâtürîdî insanın güzel ve çirkinliğine hükmettiği hususlar hakkında bilgiler vererek aklın nimet verene teşekkür etmeyi güzel, yalan söylemeyi de çirkin bulduğunu, adaleti güzel, zulmü çirkin kabul ettiğini, hidâyet sebebi olan imanı güzel, inkârı ise çirkin telakki ettiğini söyler.^[50] Ayrıca fitne ve fesat çıkaran, başkalarından intikam almak amacıyla isyan eden kimseyi çirkin, böyle bir kişiyi cezalandırmayı ise güzel kabul ettiğini ifade eder.^[51] Yine aklın iyi davranışlarla, tevhid ve imanı güzel,^[52] bunların zıtlarını ise çirkin bulduğunu söyler. Bütün bunlar aklın yetkinlik alanını oluşturur.

Mâtürîdî’ye göre herhangi bir şeyin iyi veya kötü olduğuna karar verirken, esas alınan noktalardan biri “fayda veya menfaat sağlama”, diğeri ise “yaratılan amaca ve insan tabiatına uygun olma”dır.^[53] Bu şartlarda yaratılan amaca uygun olup insana fayda veren şeyler iyi, buna aykırı olanlar ise kötü olur. Bu bilgilerden hareketle Mâtürîdî’nin iyi ve kötünün bilinmesinde esas aldığı kriterleri gayeye uygunluk-aykırılık, tab’a/tabiata uygunluk-aykırılık, övgü-kınama, olgunluk-eksiklik, mükâfat-ceza vb. şeklinde sıralamak mümkündür. Mâtürîdî Allah’ın şerleri yaratma hikmetleri arasında, çirkin fiillere örnek vermeyi ve kötü şeylerin yapılması durumunda insanların başlarına gelebilecek kötü âkıbetler hakkında onları bilgilendirmeyi de sayar. Ona göre insana zarar ve fayda veren şeyleri bilen kişi, kendisine zararlı olan şeylerden haberdar olur ve bunlardan sakınma yol ve yöntemlerini öğrenir.^[54]

1.4.2. İyinin Kadrini Bilmek

Mâtürîdî’ye göre kâinattaki mevcut düzen içinde hem iyilik hem de kötülük vardır.^[55] Tabiatta kötülüklerin varlığını kabul eden söz konusu düzen ve gâye fikriyle, onda bir takım kusur ve noksanlıkların yer alması birbiriyle tezat oluşturmaz. Ona göre âlem belli bir hikmet için yaratılmıştır.^[56] Kötülüklerin yaratılış hikmetlerinden biri iyinin kadrinin bilinmesine vesile olmaktır. Ona göre kötü olmadan iyinin, çirkin olmadan da güzelin kıymetini bilmek mümkün değildir.^[57]

1.4.3. İmtihan Sebebi Olmak

Mâtürîdî’ye göre Allah, zararlı ve faydalı şeyleri yaratarak akıl sahibi kullarını iyiyi kötü olandan ayırt etme noktasında imtihana tabi tutmuştur.^[58] Şâyet Allah kötüyü yaratmamış olsaydı, insanlar çirkin olanı güzelden, zararlı olanı da faydalıdan ayıramazlardı.^[59] İnsanların arzu ettikleri ve hoşlanmadıkları hususları bilmesi, yarar-zarar bilincine erişmesi, mükellef oldukları konularda yapacakları veya yapmayacakları şeyleri tespit etmesi için iyi ve faydalı şeylere ihtiyaçları olduğu gibi, kötü ve zararlı şeylere de ihtiyaçları vardır.^[60] Fayda ve zarar veren şeylerden haberdar olan kimse kendisine zarar veren şeyi de bilir ve bunlardan sakınma imkânlarını öğrenir.^[61] Dolayısıyla iyi ve kötüden haberdar olan ve bunları birbirinden ayırt etmeyi öğrenen kişinin derecesi bilmeyene göre daha yüksektir.

1.4.4. Dünyanın Estetik Görünümünü Tamamlamak

Mâtürîdî’ye göre tabiattaki tüm olaylar amacına uygun, âhenkli ve düzenli bir şekilde planlanmıştır. Tabiatta iyi ve kötü, faydalı ve zararlı, güzel ve çirkin nesnelerin bu özellikleriyle birlikte yaratılması hikmetin özünü oluşturur. Mâtürîdî kâinatta yürürlükte olan yasaları, “âlemde hikmete uygun olarak varlığını koruyan ve sistem sahibini gerektiren bir düzen” şeklinde tanımlar.^[62] Tabiattaki düzen tahrip edilip yeryüzünde geçerli olan yasalara müdahale edildiğinde, tabiatta mevcut olan sistem bundan zarar görmekte ve çeşitli sorunlar ortaya çıkmaktadır.

1.4.5. Dost ve Düşmanı Tanımak

Mâtürîdî dünyada kötü olarak tavsif edilen bazı zararlı varlıkların yaratılmasının bir diğer hikmetini, “dost ve düşmanı tanımaya vesile olma” şeklinde zikretmiştir. O, yaratılan nesneler arasında sahip olduğu zararlı özellikler bakımından düşmanlara, taşıdıkları faydalar açısından da dostlara benzeyen varlıkların olduğunu, bu yolla dost ve düşmanların tanınıp anlaşılabileceğini söyler. Toplumlar benzer bir durumla sınandıklarında söz konusu bu ön tecrübe sayesinde düşmandan nasıl sakınacaklarını ve dostlarla nasıl birlikte tedbir alarak yardımlaşacaklarını bilme fırsatı yakalamış olurlar.^[63]

1.4.6. Özgürlüğü Gerçekleştirmek

Mâtürîdî’ye göre yaratıcı doğru ile yanlışı beyan etmek suretiyle insanlara tercihte bulunma özgürlüğü vermiş, dahası doğru olan şeyi güzel gösterip ona davette bulunarak ayrıca bir yönlendirme yapmıştır. İnsanların yaratılışında, zemmedilen şeyleri çirkin, methedilen şeyleri de güzel olarak telakki etme yeteneği vardır. Allah iyiyi kötüden ayırması için insana akıl, fikir, irade ve ihtiyar gücü vermiş, peygamberleri vasıtasıyla hitap etmiş, hak yolu gösteren kitaplar indirmiştir. Bu demektir ki diledikleri takdirde insanlar bu yeteneklerini kullanarak iyi ve güzel davranışa yönelebilir, kötü olanlardan uzak durma imkânına sahip olabilirler. Bu yaratılış özellikleri ve teşvikler Allah’ın kulunun akıl yürütmesi için kendisine gerekli olan fizyolojik ve psikolojik bütün unsurları hazır hale getirdiğini gösterir.^[64]

Özgürlük algısının hem dünya hayatıyla hem de âhiret âlemiyle ilgili yönleri vardır. Dünya açısından düşünüldüğünde iyi ve kötüden birini seçebilme alternatifine sahip olmak, herhalde iyi-kötü alternatifi bulunmadığı için sadece iyiliklerin yer aldığı bir dünyada yaşamaktan daha makbuldür. Var olan dünya tamamen iyi olsa ve orada hiç kötülük bulunmasa, böyle bir sistem içinde iyi olanın yapılması bir tercih olmayacağı için kimseyi başkalarından ayrıcalıklı kılmayacak ve bu şekilde iyi olanı yapmak herhangi bir önem arz etmeyecekti. Âhiret açısından düşünüldüğünde ise uhrevî sorumluluk anlamında hiç kimse başkasından farklı olmayacak, cezâ ve mükâfata neden olan imtihanın bir anlamı kalmayacaktı.

1.4.7. Yaratıcının Varlığının Şuuruna Ulaşmak

Mâtürîdî’ye göre Allah’ın insanları en güzel şekilde yarattığını, insanlara yararlı olan şeylerin emredildiğini ve zararlı şeylerin yasaklandığını, yeryüzünde olan herşeyin ve dünya bereketlerinin insanların emrine verildiğini bilen bir kişi kendisine bu imkanları bahşeden yüce varlığın şuuruna vararak O’na teşekkür edecektir.^[65] Bu düşünce ve inanca sahip bir kişinin yeryüzünde mevcut kötülükleri bahane ederek Allah’ın varlığını inkâr eden düşünceye taraftar olması söz konusu bile olamaz.

1.5. Tabiattaki Düzen ve Hikmete Dair Mesajlar

Mâtürîdî’nin Allah tasavvurunun odağında bulunan hikmet kavramı, aynı zamanda onun yaratıcı-insan ilişkisine dair izahlarının da merkezinde yer alır. Mâtürîdî’nin ifadesiyle hikmet, Allah’ın emrinde, nehyinde ve fiilinde isabet etmesi, her şeyi sağlam ve düzenli kılıp birliğine delil olacak niteliklere büründürmesi anlamlarına gelir.^[66] Bu demektir ki, Mâtürîdî’ye göre yaratıcının tüm mahlûkatla olan ilişkisinin kendisi üzerinden temellendirildiği kavram hikmettir. Dolayısıyla hikmet hem yaratıcının bütün fiillerinin kendisine bağlı olarak tezahür ettiği ilâhî menşee işaret eder, hem de yaratılan kâinat düzlemindeki tüm varlıklara taşar. Mâtürîdî’ye göre Allah tabiatı, insanın araştırdığı takdirde büyük ölçüde vâkıf olabileceği bir hikmete bağlı olarak yaratmıştır. Kâinatta bulunan her şeydeki muhkemlik, onu yaratan sanatkârın ilmine ve hikmetine işaret eder.^[67] Tabiattaki düzen ve uyumu tevhidle irtibatlandıran Mâtürîdî, yerde ve gökte pek çok çeşitlilik olmasına rağmen, bunlar uyum içinde bir âhenk oluşturmakta, yer ile gök birbirinin işleyişine katkı sağlayarak adeta birbirini tamamlamaktadır. Bu kadar çeşitliliğin uyum içinde birbirini tamamlaması, bunların yaratıcısının tek olduğunu gösterir.^[68]

Mâtürîdî’ye göre Allah evreni sebepler vasıtasıyla meydana getirmiş ve orada sebep-sonuç ilişkisine dayanan bir sistem kurmuştur. Mesela Hz. Âdem’i toprak vasıtasıyla, onun soyunu ise yumurta ve sperm aracılığıyla yaratmış, bitkileri de toprak, tohum ve su aracılığıyla var etmiştir. Ancak tohumların içinde yeşil bitkiler yoktur, çünkü Allah onları her seferde yoktan yaratır. Benzer şekilde insanı toprak ve nutfeden yaratmıştır, fakat bu ikisinde insanda mevcut özellikler yoktur. Bunları da Allah kudretiyle yaratmaktadır. Böyle bir düzeni kurmasının amaçlarından biri varlığına dair deliller oluşturmak, diğeri de fiillerini sadece sebepler yoluyla gerçekleştirebilen insana sebep-netice bağını öğretmektir. Bu sayede insan hayatının devamı için gerekli sebeplere başvurmayı öğrenir ve kâinattaki sistemin işleyişinde hâkim olan yasaları keşfeder. Mâtürîdî’nin bu izahları, tabiatta yürütülecek her türlü bilimsel çabayı desteklediği gibi, toplum düzeninin devamına imkân sağlayan bir perspektif de sunmaktadır.

Mâtürîdî’ye göre kâinatın ve insanın yaratılması mahlûkatın menfaatini sağlamaya ve bilinemeyen birçok hikmeti gerçekleştirmeye matuftur. Kul, Allah tarafından vücuda getirilen kâinata bakmak ve Kur’ân üzerinde düşünmek suretiyle yaratıcının hikmetiyle ilgili ipuçlarını yakalayabilir. Ona göre insanın aklını kullanarak âlem üzerinde fikir yürütmesi ve kâinatın gizli kalan taraflarını öğrenmesi onu nefsanî arzularından uzaklaştıracaktır.^[69]

Mâtürîdî Allah’ın kâinatı ve içindekileri yaratış hikmeti ile ilgili gerçeklik değeri taşımayan bazı fikirlerin zihne gelebileceğinden bahseder. Buna göre Allah kâinatı muhtaç olduğu için yahut da bu sayede herhangi bir menfaat sağlamak istediği için yaratmış değildir. Çünkü Allah’ın insanların yapıp ettiklerinden herhangi bir şeye ihtiyacı yoktur.^[70] Diğer taraftan Allah kâinatı belli bir süre var kıldıktan sonra yok etmek için de yaratmış değildir. Zira sadece bir şeyi bozmak için iş yapmak anlamına gelen böyle bir fikir sefeh iş yapmak anlamına gelir. Bir şeyin sadece yok olmak üzere var edilmesi gayeden yoksun olduğu anlamına gelir. Mâtürîdî Allah’ın kâinatı övülmek için yarattığı şeklindeki yoruma da karşı çıkmış ve gerçekte O’nun bundan münezzeh olduğunu, Allah’ın bütün hamd ve övgülere zâtından ötürü layık olduğunu, O’nun ezelde yaratıcı, rahim ve cömert olduğunu söylemiştir.^[71] Mâtürîdî burada Allah’ın övgüye muhtaç bir varlık olmadığını, kulunun övgüsüyle değer kazanan bir varlık olmadığını, zâtı itibariyle “hamîd” olan bir varlığın ayrıca kulların medhine ihtiyaç duymadığını vurgulamıştır.

Bütün bu sebepler isabetsiz olduğuna göre yaratılışta insanlara ait bir gayeden bahsetmenin yolu açılmış olmaktadır. Bu gâye de Allah’ın kâinatı birliğine, hikmetine ve âhirete delalet etmek üzere yaratmış olmasıdır. Ona göre “Cenâb-ı Hak dünyanın inşasını âhirete işaret eden bir delil yapmıştır.”^[72] Allah’ın kulların medhine muhtaç olmaması, inananlar tarafından Allah’ın hamd ve senâ edilmemesi gerektiği anlamına gelmez. Allah hamd ve senâya en layık varlıktır ve kula düşen her daim Rabbine hamd ile iltica etmesidir. Bu, Allah’ın değil kulun ihtiyacına karşılık gelir. Mâtürîdî’nin “Allah’ın kâinatı birliğine, hikmetine ve âhirete delâlet etmek üzere yarattığı” fikri ise, insanın Allah’ın yeryüzüne yerleştirdiği delilleri takip ederek, Rabbinin birliği ve hikmetine dair sonuçlara ulaşması gerektiğine, dünyadaki ve dünya sonrasındaki varlık gayesini tespit ederek, bu gayeye uygun davranmasının lüzumuna işaret eder. Dünya hayatının varlık amacı tespit edilirken, sadece yaratılmış varlık düzlemini esas alarak bir sonuca ulaşmak yerine evrenin ötesine uzanan değerlendirmelerin daha isabetli sonuçlara ulaştıracağına işarette bulunmuştur. Mâtürîdî’ye göre dünyada varlık amacına işaret eden pek çok delil olduğu gibi, dünyanın bizatihî kendisi de başlı başına bir delildir ve delâletleri dikkate alınmalıdır.

2. İnsanın Özellikleri ve İnanca Etki Eden Temel Boyutlar

Ulûhiyyet fikrinin, din ve yaşam anlayışı üzerinde önemli bir etkisi vardır. İslâm’ın ulûhiyyet düşüncesinin insana taalluk eden boyutlarını Mâtürîdî’nin değerlendirmeleri ışığında şu şekilde tespit etmek mümkündür:

2.1. Aktiflik

Mâtürîdî, insanı irade ve eylem sahibi fail bir varlık olarak kabul etmiştir. Bu varlık yaratıklar içinde en becerikli ve tedbirli olanıdır. Mâtürîdî özne konumunda gördüğü insanı, Allah’ın emirlerine ve yasaklarına muhatap olan, ilâhî tebliğin gereğini yapmak için harekete geçen, belli bir misyon yüklenen aktif bir kişi olarak değerlendirir. Bu misyona sahip kişi vahyi işittikten sonra anlamadan ve mâhiyetini sorgulamadan teslimiyet göstermez. Tam aksine, ilâhî mesaja muhatap olduktan sonra emrin mâhiyetini düşünür, doğru anlama yol ve imkânlarını araştırır, bunlar arasında en doğru tercihin hangisi olabileceğini sorgular ve daha sonra bunu şuurlu şekilde uygular. Çevresindeki hadiseleri en yüksek seviyede idrak edebilir, bilinip ifade edilen hususlara süratli bir şeklide vâkıf olabilir. Ona göre insanın kendi eylemlerinin asıl sahibi olduğu akıl, duyular ve Kur’ân âyetleriyle sabittir. Kendisine verilen akıl sayesinde iyi ve kötüyü birbirinden ayırabilen, istidlalde bulunan, yarar ve zararını bilen bir varlık olan insan, aynı zamanda bilgi üretebilir. İnsanın çevresindeki varlıklardan istifade edebilmesi nazarî aklını kullanarak, irade ve eylem gücünü varlıklara yöneltmesiyle mümkündür. Kâinattaki hikmet, ilim ve akıl vasıtasıyla bilinmekte ve insan hikmeti bildiği ve hikmete uygun fiilleri yerine getirdiği oranda değer taşımaktadır. Allah insanları, kâinattaki hikmetleri görerek ibret alsınlar diye var etse de, sadece istidlâle dayalı olarak fikir üretebilen ve bunların neticelerini tespit edebilen şuur sahibi kimseler bu hikmeti fark etme becerisi göstermiştir.^[73]

2.2. Akla Uygunluk

Mâtürîdî’ye göre Allah ilâhî mesajı her ümmete kendi diliyle ulaştırmakla kalmamış, aynı zamanda bu mesajı insanların algısına uygun şekilde vaz etmiştir.^[74] Varlıklardaki hikmeti bilmenin yolu ilâhî mesajı doğru anlamaktan geçer. Mâtürîdî’ye göre bu bilgi aklî istidlâlle mümkündür.^[75] Dolayısıyla herhangi bir görüşün kabul edilebilmesi için aklın onaylayacağı bir delile ihtiyaç vardır. Vahyî bilgiler de aklın idrak alanına hitap etmektedir. Buna rağmen ilâhî mesajın anlaşılamaz bir konumda bulunduğunu, onu anlamak için gösterilecek gayretlerin beyhude olduğunu, Kur’ân’daki hükümleri anlamak değil, sadece onlara iman edip teslim olmak gerektiğini söyleyen kişiler yanında, Kur’ân’daki âyetlere kastedilen mânanın çok uzağında anlam verenler de mevcuttur. Bu yanılgı sahipleri arasında, Kur’ân-ı Kerîm’deki birtakım anlatımları, herhangi bir mesnede dayandırmadan sembolik olarak yorumlayanlar, onu bağlamına uygun olarak okumayanlar ve metinsel bütünlüğünü göz ardı edenler de vardır.^[76] Çeşitli yanlış yorumların eleştirilerini eserlerinde bulabileceğimiz Mâtürîdî, “… Yaratanların en iyisi olan Allah pek yücedir.”^[77] âyetinin zannedildiği gibi “Allah dışında yaratanlar olduğu” anlamına gelmediğini, sadece muhataplar bir şeyi yapıp düzenleyen herkesi yaratıcı olarak bildikleri için ifadenin onların algı dünyasına uygun şekilde vaz edildiğini^[78] söylemiştir. Bu ifadeler insanlar tarafından anlaşılma vasıflarına sahip kılınan ilâhî buyruğun bu amaçla indirildiğini, bundan dolayı insana düşen şeyin mesajı doğru şekilde anlayıp gereğini yapmak olduğunu dile getirmiştir.

Mâtürîdî doğru bilgiyi elde etmek isteyen kişinin hangi vasıtalara başvurması gerektiğine de temas etmiştir. Bu sisteme göre, duyu ve haber kanalıyla elde edilen bilgileri değerlendirmek için akla büyük önem verilmiştir. Bilgi elde etmede önemli bir işleve sahip olan akıl dünyevî ve uhrevî boyutta faydalı bilgiler temin etmenin anahtarı olarak dikkat çekmiştir. Ona göre Allah’a ve peygamberine iman etmenin yolu aklî istidlalden geçmektedir.^[79]

Mâtürîdî aklı kullanmanın pek çok gerekçesi olduğundan bahseder. Bu gerekçeleri madde madde sıralamak mümkündür:

1. Aklî düşüncenin insanın ilk sorumlulukları arasında yer alması ve bunun aklı kullanmaya yönlendiren âyetlerle teyid edilmesi.^[80]

2. Hak ile batılı ayırmak için akla ihtiyaç duyulması.^[81]

3. Allah’ın insanlara ulaştırdığı bilgileri akıl yürütme yöntemine dayalı olarak temellendirmiş olması.^[82]

4. Duyu ve haber vasıtasıyla bilgi elde etmenin aklî bir zorunluluk olması.^[83]

5. Kendisini kullanmanın ihmaline karşı bizzat aklın direniş göstermesi.^[84]

6. Kâinatta mevcut varlıkların hikmetlerinin bilinmesi için akla ihtiyaç olması.^[85]

7. Aklı kullanmayı inkâr edenin elinde, kendi inkârını temellendirmek için akıl yürütmekten başka bir kanıtın bulunmaması.^[86]

Kalp ile akıl arasında olan bağa sıklıkla vurgu yapan Mâtürîdî,^[87] Hac Sûresinin 46. âyetinde geçen “kalpler” kavramını^[88] “akıllar ve fehimler” olarak te‘vil etmiştir.^[89] Kalpleri mühürlenen kimselerin akıl yürütmeyi tamamen terk ettikleri, düşünce ve duygu merkezlerinde istidlâli gerçekleştiremedikleri, insanın ve evrenin yaratılışına ilişkin delilleri inceleyip tedebbür ve teemmülde bulunmadıkları için bu tür bir sonuçla karşılaştıklarını beyan etmek suretiyle,^[90] kalbin aklî yetilerinin imanı ve inkârı gerçekleştirmedeki önemine dikkat çekmiştir. Buna göre aklın eylemi olan düşünme ve tefekkürün yapılması ya da terki, kalbin eylemi olan iman ve inkârın sebebi olabilmektedir. Mâtürîdî, âyette geçen “sağır, dilsiz ve kör”^[91] olarak nitelenen kimselerin kimler olduğunu açıklarken, bir görüşe göre, bunların kulakları, duyu yetenekleri ve kalpleri mühürlenen kimseler olduğunu ve bu kişilerin artık işitme, görme ve anlama yetilerini kaybettiklerini ifade etmiştir. Yine çeşitli âyetlerde geçen kalp sözcüğünü “akıl ve fehim” olarak açıklayan Mâtürîdî, kalbin teemmül ve nazar esnasında akıldan yararlandığına dikkat çekmiştir. Hatta kalp ile akıl arasında yakınlık olması ve lügatte bu ikisinin birbirini tamamlaması nedeniyle kalbin akıldan kinaye olduğunu ifade etmiştir.^[92] Mâtürîdî’ye göre hidâyetin kaynağı olarak da bu ikisi birlikte değerlendirilmiştir.^[93] Bu bilgiler Mâtürîdî’nin imanın temeline aklı yerleştirdiği yorumlarını^[94] desteklemektedir.

2.3. Özgürlük

Mâtürîdî’nin Allah telakkisi, insan varoluşunun bütünlüğünü yok saymayan ve onun özgür biçimde kendini gerçekleştiren bir özne olmasına imkân tanıyan özgünlüğe sahiptir. Allah’ın iradesi karşısında insanın iradesini zayıflatan, tabiatı araştırma heyecanını zaafa uğratan cebirci görüşlerin aksine Mâtürîdî, insanın kendi kudret ve iradesiyle eylemleri gerçekleştirme yeteneğinin olduğunu ve her türlü fiillerinden sorumlu tutulduğunu belirtmiş, dolayısıyla da insanı ve yeteneklerini kabul etmiştir. Bu durum, insanın fail olarak fiilleri üzerinde hakiki mânada tesir kuvvetine sahip olduğunu göstermektedir.^[95] Mâtürîdî bu analizini çeşitli yollarla ispata koyulur. Bu yollardan biri insanın fiillerinde gerçek bir rolü olmadığını söyleyen görüşlerin reddi, diğeri de insanın fiillerinin faili olduğuna ilişkin çeşitli temellendirmelerdir.

Cehmiyye mensuplarınca insanda mevcut fiil, kudret, keder ve haz gibi çeşitli duyguların kabul edilmemesi ve iyi ve kötüyü bilmede insan aklına neredeyse hiç rol verilmemesi Mâtürîdî tarafından eleştirilmiştir.^[96] Bu mezhebe göre ihtiyar, güç ve irade sahibi olmayan kul yerine getirdiği fiillerinde mecburdur.^[97] Yaratıcı ile benzerliğe götüreceği endişesiyle hiçbir şekilde insana bir kudret atfedilemeyeceği görüşünü savunan bu fırka mensupları,^[98] herhangi bir fiilin gerçekleşmesi için gereken bütün kudreti Allah’a nispet ettiklerinden kula herhangi bir fiil hakkı tanımamışlardır.^[99] Allah’ın irade ve kudretten yoksun tuttuğu insanları inkârları yüzünden cezalandırmasının O’nun rahmet ve adaletiyle bağdaşmayacağını ifade eden Mâtürîdî’ye göre cebirci yaklaşım, insanların elem ve haz gibi hislerinin tamamını Allah’a izafe etmektedir. Yine cebir anlayışı içinde insanlara ilâhî emir ve yasakları bildiren peygamberler ve ilâhî kitapların bir anlamı kalmamakta ve dolayısıyla da mahlûkatın yaratılış gayesi anlamını yitirmektedir.^[100]

Mâtürîdî’ye göre insanların kendi fiillerine mecbur olması söz konusu olamaz. Zira onlar yapmaya koyuldukları fiillerin tam zıddını işleme imkânına da sahip kılınmışlardır.^[101] Fiillerin gerçekleşmesinde fiili yaratma cihetinden hakiki etki Allah’a aittir. Aynı fiilde kula ait olanla Allah’a ait olanın birleşmesi tevhid açısından herhangi bir sorun teşkil etmez. Zira Allah kulların doğru olanı yapmasına vesile olan sebepleri yaratır. Buna rağmen itaati terk eden ve nefsanî arzularına uyan kişileri kendi tercih ettikleri davranışlarla baş başa bırakır.^[102] Ona göre iman veya inkâr gibi eylemler, öyle bilmeden gaflet eseri değil, bilinçli ve şuurlu şekilde gerçekleşir. Mâtürîdî’ye göre insanın hidâyet veya dalâlet alternatiflerinden birini tercih edebilmesi için özgür olması ve seçme iradesinin (ihtiyâr) bulunması lazımdır.^[103] Allah kendisine boyun eğmeyen, gururlanan ve inatçılık gösteren bir kavme hidâyeti nasip etmez. O hidâyeti ancak kendisine boyun eğen ve mütevazı davranan kişilere nasip eder.^[104] Mesela ona göre ağzından yanlışlıkla küfür kelimesi çıkan bir kimse hüküm açısından kâfir olmaz.^[105] Bu demektir ki, Allah’ın takdir ve yaratması sadece insanların iradeli şekilde tercih ettikleri fiillere ulaşmalarına yardım eder. Yüce Allah’ın isyan edeceklerini bildiği bazı kulları yaratması ve onların fiillerinin gerçekleşmesine izin vermesi, onları özgür bıraktığının işaretidir.^[106] Dolayısıyla bu durum, o kimsenin hür olduğunun bir teminatı olarak değerlendirilmelidir. Allah dileseydi herkesi melekler gibi itaatkâr yaratabilirdi yahut da onların isyankâr fiillerine izin vermezdi. Dolayısıyla Allah’ın bu oluşa müdahil olamaması anlamında bir ilâhî yoksunluktan bahsedemeyiz. Yüce Allah kâfirleri bilir ve dilediği takdirde onların inkârlarını bertaraf etmeye muktedirdir. Fakat Allah’ın ilmi kulların fiilleri üzerinde bir baskı meydana getirmediği için onları özgür bırakır ve fiillerinin gerçekleşmesine izin verir. Netice itibariyle de, insanların itaat veya isyan türünden amelleri kendilerine fayda veya zarar verir, Allah’a değil. Şu halde Allah’ın takdiri ve fiillerin yaratıcısı olması, insanları herhangi bir fiili işlemeye zorlamadığı gibi hiçbir realiteyi uzaklaştırarak erişilmez hale de getirmez.^[107] Allah insana iyiyi kötüden, doğruyu da yanlıştan ayırmak için akıl, düşünme ve muhakemede bulunma gibi çeşitli kabiliyetler bahşetmiş, ayrıca insanları doğruya iletmek için kitaplar ve peygamberler göndermiştir. İnsanın fıtratında faydalı olan şeylere yönelme, zararlı olanlardan ise kaçınma meyli vardır. İnsan kendisine verilen bu özellikler sayesinde doğru olana yönelirken kendisini herhangi bir dış zorlamanın baskısı altında hissetmez. Allah tarafından çeşitli emir ve nehiylere muhatap kılınan insan yaptıklarının uhrevî neticeleriyle karşı karşıya kalacaktır.

Mâtürîdî imanın gerçekleşmesi için ihtiyâr (tercih) şartının olması gerektiğini, baskı ve zorlamanın olduğu yerde imanın oluşmayacağını ifade etmiş, özgür tercih ve iradeye dayanmayan imanın kişiye fayda vermediğini savunmuştur.^[108] Mâtürîdî, Allah’ın takdirinin kulları işledikleri fiillere zorlamadığı şeklindeki görüşünü iki yolla temellendirir. Birincisi insanların fiili gerçekleştirdikleri esnada kaza ve kaderin baskısıyla bir iş yaptıkları hissini duymamaları, ikincisi de yapmaya niyetlendikleri şeylerin tam zıddını yapabilme imkânına sahip bulunmaları.^[109] İnsanın iradesini kullanırken kendisini özgür hissettiği ve herhangi bir dış baskının olduğu düşüncesine kapılmadığı gerçeğinden hareketle Mâtürîdî, kulun fiillerinde kendisini özgür hissetmesinin, onun gerçekte de hür olduğunun belgesi olduğunu ifade etmiştir.^[110]

Ona göre fiillerin zaman ve mekânlarını belirlemek anlamına gelen kader insanların işlediği suç ve günahlar için herhangi bir mazeret sebebi olamaz. Şayet kaza ve kader günah sahibi kullar için bir mazeret oluştursaydı, ilâhî emir ve yasakları ve işlenen günahın boyutunu bilmemek geçerli bir mazeret olurdu. Kullarının itaatinden kaynaklı bir fayda, isyanından da herhangi bir zarar temin etmeyen Allah’ın onları günahı işlemeye mecbur etmesi ve sonra da bu günahları sebebiyle cezalandırması anlayışı isabetli değildir.^[111] Yüce Allah’ın kendisine isyan edeceğini bildiği bazı kulları yaratması ve buna izin vermesi, O’nun gafleti, bilgisizliği yahut da aczi yüzünden değildir, onları özgür bıraktığının ve her türlü fiilinin gerçekleşmesine izin verdiğinin işaretidir.^[112]

Bu konuyla alâkalı diğer bir itiraz da kötü, zararlı ve çirkin olan şeylerin yaratılmasına ilişkindir. Bazılarına göre pekâlâ kötü ve çirkin şeyler yaratılmayabilirdi ve bu durumda insanlar iyi olanı seçmeye mahkûm olmazlardı. Aslında daha önce de dikkat çekildiği üzere, özgürlüğün gerçekleşmesi açısından iyi yanında kötü, güzel yanında çirkin alternatiflerine ihtiyaç vardır. Ancak Mâtürîdî bu durumu sadece tek bir gereklilikten hareketle temellendirmez. Bunun dışında başka temellendirmelerde de bulunur. Bunlardan biri insan yaratılışının iyi ve kötüyü bilmeyi gerektirmesidir. Ona göre Allah iyiyi kötüden ayırmak için insana bir güç ve akıl vermiş, kötü davranışı yanlış, iyi davranışı da güzel göstermiş, çirkini güzele tercih etme becerisini onların zihnî yeteneklerine yerleştirmiştir.^[113] İnsanlar bu şekilde doğru olanı yanlıştan, çirkin olanı güzelden, zararlı olanı da faydalıdan ayırma imkânına kavuşmuş olurlar.

Bu ifadelerde insana açıldığı görülen özgürlük alanı acaba Allah’ın kudretinde herhangi bir daralma meydana getirir mi? Kulun kendi fiilinin faili konumunda olması acaba Allah’ın mutlak güç ve kudretini zedeler mi? Mâtürîdî bu noktada iki failin tesirinden bahseder ve bu düşüncesinin arka planını şöyle özetler: “Kaderiyye insanların kendi fiillerine ait kudretlerini yine onlara has kılmakta, bu fiiller hakkında Allah’a bir irade nispet etmemektedir. Cebriyye ise fiilleri Allah’a havale edip sorumlulara gerçek manada bir hak tanımamıştır”; “Kulların fiilleri Allah tarafından yaratılmıştır ve Allah’ın iradesine bağlı olarak gerçekleşir.”^[114] diyerek kulun herhangi bir fiil yapma güç ve iradesine sahip olmadığını düşünen Eş’arî’den,^[115] ve tenzihte aşırıya kaçarak Allah’ı sıfatlardan nefyetme noktasına yaklaşan Mu’tezile’den farklı olarak ikisi arasında orta yolu takip eden Mâtürîdî, fiillerin kullardan sâdır olduğunu ve mâhiyeti itibariyle de Allah tarafından yaratıldığını söylemiştir.”^[116] Bu açıklamada iki yön dikkat çeker: Yaratma yönü ve fiili gerçekleştirme yönü. Yönler teorisi olarak isimlendirilen bu teoriye göre fiiller yaratılmaları ve Allah tarafından icat edilmeleri açısından hakiki anlamda Cenâb-ı Hakk’a, kesbedilmeleri açısından ise gerçek manasıyla kullara aittir. Her şeyin fâili olan Allah’ın fiillerin de gerçek sahibi olması, kulun fiilinde gerçek fâil olmasına engel değildir. Dolayısıyla bir fiilin oluşmasında hem Allah’ın hem de kulun tesiri vardır.^[117]

İnsanlar da eylemlerinde bu iki tür etkiyi kabul ederler. Fiille birlikte bulunan kudret kula aitken, fiilden önce bulunan sebeplerin uygun ve vasıtaların sağlıklı olması anlamındaki kudret ise Allah’a aittir.^[118] Mu’tezile’nin aksine fiillerde bulunan bu halk-kesb ilişkisi, Allah ile kul arasında herhangi bir ortaklığa neden olmadığı gibi, ihtiyârî fiillerin Allah’a izafe edilişi de onların kullara ait oluşunu ortadan kaldırmaz.^[119] Kulun fiilini yaratmış olmakla yeri ve göğü yaratmak arasında herhangi bir fark yoktur. Bu durumda fiiller hakiki manada hem Allah’a hem de kula birlikte nispet edilmelidir.^[120]

Fiillerin bütün yönleriyle kullara ait sayılması, Allah’ın hem kudretine hem de rab oluşuna halel getirmekte, her yönden O’na ait kabul edilmesi ise, kullarda bulunan mükellefiyeti temellendirmeye mani teşkil etmektedir.^[121] Allah’ın insanlara birtakım fiilleri emretmesi, bazı fiilleri de yasaklaması; dünyada kendisine itaat eden kimseye mükâfat vaadi, isyan eden kişiye ceza vereceğini haber etmesi, çirkin ve gayr-i meşru fiillerin Allah’a nispet edilemez oluşu, Allah’ın bazı kullarını fiillerinin neticesine göre mü’min, bazı kullarını ise kâfir ve zâlim olarak nitelemesi, onların irade sahibi olduklarını ve fiil işleme imkânlarının bulunduğunu göstermektedir. Daha açık bir şekilde söylemek gerekirse Allah’ın bütün fiilleri yarattığı, fiillerin sadece mecazî manada kula nispet edilebileceği kabul edildiği takdirde, Allah insanlar tarafından işlenen çirkin fiillerin fâili olacak, aslında kullar için söz konusu olan emirler ve yasaklar Allah için de geçerli olacak, isyan, itaat, ceza ve mükafat gibi eylemler, yaratıcının fiilleri haline gelecektir. Oysa birisinin kendisine bir şeyi emretmesi ve hem asi hem de itaatkâr olması imkânsızdır. Ayrıca bu durumda hiçbir iradesi bulunmayan masum bir kul doğru yoldan uzaklaştığı gerekçesiyle itaatsizlik yapmakla, asi ve günahkâr bir kişi olmakla suçlanacaktır.^[122] Bu nedenle Mu’tezile âlimleri, kulu içinde olduğu bu durumdan kurtarmak ve kötülükleri Allah’tan uzaklaştırmak için insanı fâil olarak düşünmüşlerdir.^[123]

Mu’tezile’nin iddiasında olduğu gibi, bütün yönüyle fiiller kula ait kabul edilince, bu sefer de Allah’ın rububiyet ve malikiyeti ortadan kalkar.^[124] Ayrıca eğer fiil bütün yönlerden sahibine ait olsaydı onda tasavvurların ulaşamadığı, akılların idrak edemediği bir noktanın bulunmaması gerekirdi. Hâlbuki realitede durum bundan farklıdır ve fiiller sahip oldukları iyi ve kötü nitelikleriyle bütünüyle kulların eseri değildir.^[125] Ancak bu demek değildir ki fiilde kulun hiçbir rolü yoktur. Şu halde hükmü ifade eden sonuç, fiilde Allah’ın kudreti ve müdahalesiyle kulun iradesini yok saymamalıdır. Mâtürîdî’nin bu ikisini de kapsayacak şekilde ifade ettiği “Fiil Allah’ın takdirine uygun olarak kulun elinde gerçekleşmiştir”^[126] şeklindeki sözü, bu bütüncül yaklaşımı dile getirmektedir.

Kulun yapmış olduğu fiillerinin faili olarak nitelenmesi, sorumluluğu üstlenmesini de beraberinde getirir. Bireysel sorumluluklar üstlenilmeyince, dünya ve âhiret açısından bazı sorunların meydana gelmesi kaçınılmazdır. Bu durumda iyilik ve kötülüklerin sorumluluğu başkasına havale edilir. İşlerin gerçek sorumluluğunu üstlenmesi gerekenler kendi yükümlülüklerini başkalarının üzerine attıklarını düşünerek rahatlamakta, toplumun ve kendisinin ıslahı noktasında vazifelerini yerine getirmede daha tembel davranmaktadırlar. Bu da toplumların inkişaf ve inşasına zarar vermektedir. Yine toplum içinde ahlâkî problemlerin sorumluluğu sahiplenilmeyince, ahlâk zaaflarının ortaya çıkması ve çoğalması kolaylaşmaktadır. “Kişi fiilinin failidir” cümlesi bu yönden de dikkate alınması gereken bir cümledir. Ancak burada kişiye tanınan mutlak özgürlük değildir. O, kendi fiillerinden sorumlu olmakla birlikte onları gerçekleştirirken dikkat etmesi gereken esaslar da belirlenmiştir. Eğer bu belirlenmemiş olsa, sorumlu da olmayacak, dolayısıyla sınırsız özgürlük alanı içinde başkalarına ait olan haklar ihlal edilecektir. Bu itibarladır ki Mâtürîdî; “Cenâb-ı Hakk’ın, bütün olayların esaslarını ilâhî beyanla tamamladığını, eğer bu yapılmamış olsaydı, bir tartışmanın devam edip gideceğini ve bu konuda herhangi bir hükme varmanın mümkün olmayacağını” söyler.^[127]

2.4. Hoşgörü

Mâtürîdî’nin meseleleri izah ederken, ilâhî affı önceleyen hoşgörü odaklı bir bakış açısına sahip olduğu görülür. Bir kişinin günah işlediğinde cezayı hak ettiği ve cehennemde yanacağı yönündeki çeşitli görüşlere karşı çıkan Mâtürîdî,^[128] büyük veya küçük türünden günah işleyen bir kişiye küfür, şirk ve fısk vasıflarını gerçek anlamda nispet etmeyi uygun görmez.^[129] Günahkâr kimselerin aslında mü‘min olduklarına işaret eden âyet ve hadisleri dikkate alarak^[130] büyük günah sahibi bir kişinin cezasının olacağını, ancak işlediği günah sebebiyle iman vasfını kaybetmeyeceğini düşünmektedir.^[131] Günahkâr kimsenin hatasından pişman olup tövbede bulunma hakkının olduğunu,^[132] buna rağmen büyük günah işleyenlerin cehennemde ebedî olarak cezalandırılacakları fikrinin küçük bir hata sebebiyle bütün iyilikleri geçersiz addetme mânası taşıdığı için Allah’ın kendi zâtına nispet ettiği bağışlama iradesini yok sayma olacağını ve bunun da aslında Allah’ın belirlediği sınırları aşma mânasına geleceğini belirterek, bu tür bir yaklaşımın ilâhî hikmetle bağdaşmasının mümkün olmadığını dile getirmiştir.^[133] Mâtürîdî’nin bu açıklamaları insanların hata ve kusurlarına müsamaha odaklı yaklaştığını, işlenen kusurları telafi etmeye imkân sunan ve günahkâr kişileri iyilik ve tövbeye yönelten bir yaklaşımı savunduğunu göstermektedir. Aksi bir tavır toplumda kaos ve kargaşanın yolunu açan ve çatışmayı besleyen çeşitli sonuçların ortaya çıkmasına zemin hazırlamaktadır. Dolayısıyla Mâtürîdî’nin insanları kucaklayıcı mâhiyetteki bu yaklaşımı ile şiddet yanlısı radikal örgütlerin İslâm anlayışları arasında büyük farklılıklar vardır. İslâm’ı şiddet merkezli bir kabule hapseden radikal akımların şiddete yönelik motivasyonlarının iman anlayışlarına dayandığını ifade etmek gerekir. Onlara göre iman; amel, ikrar ve tasdikten meydana gelmektedir. Kur’ân ve hadislerde bulunan bütün bilgilere herhangi bir te‘vile başvurmadan olduğu gibi iman gerekir. Bunlarda eksiklik gösteren kimse şirke düşmüş olur. Dolayısıyla günah işleyen kişinin tekfiri gerekir. Tekfir edilen kişinin fiilleri mazur görülemez, haklarında hüsnü zan beslenip hükmü Allah’a havale edilemez. Bu anlayışın uzantılarını toplumlarda görmek mümkündür. Dikkat çeken yaklaşımlardan biri şöyledir: “Allah’ın muradı tam da bizim bildiğimizden ibarettir. Ona bizim iman ettiğimiz gibi inanmazsanız, gerçekte iman etmiş sayılmazsınız.” Bu grupların kendileri haricindeki herkesi dışlayıcı tutumlarının arka planında inanç ve ideolojilerinin doğru olduğu hususundaki kesin kanaatleri yatmaktadır. Diğer Müslümanlara karşı bid’at, küfür ve şirk kavramları üzerinden kurguladıkları görülen bu anlayışları hem yaptıklarını meşru telakki etmeye; hem de kendi aralarında bölünüp parçalanmaya sebep olmaktadır.

2.5. Tekâmül

Allah’a imanın kendinde bir güzellik değeri taşıdığına vurgu yapan Mâtürîdî, imanın insan hayatına kattığı başka güzelliklerden de bahsetmiştir. Fiillerin en güzel olanını, Allah’ın rızasına en lâyık olanı olarak gören, iyiliklerin ortaya çıkması için iman ve ibadetleri vesile sayan ve imanı bütün güzelliklerden daha hayırlı kabul eden Mâtürîdî^[134] açısından iman ve ibadetlerin yaratılış gayesine uygun davranmada önemli bir yerinin olduğu muhakkaktır.

Allah’a inanan kul, ümidini, korkusunu ve yerine getirilmesini istediği bütün ihtiyaçlarını yaratıklardan uzaklaştırıp kimseye muhtaç olmayan Allah’a arz eder. O, mü’minin Allah’tan başkasına gerçek mânada ümit bağlamayacağını düşünür.^[135] Allah ihsanı ile mü’minlerin gönüllerini birleştirmiştir. Bunu kendi dinine sarılanlara lutfetmiştir. Aksi halde bölünmek düşmanlığa, düşmanlık da savaşa neden olur. Savaş ise telef olmaya vesiledir.^[136]

Ona göre insanın aklını kullanarak âlem üzerinde fikir yürütmesi ve kâinatta gizli kalan yönleri öğrenmesi kendisini nefsânî arzulardan alıkoyacaktır.^[137] Allah’ın azametini hatırlamak insanın acizliğini ortaya çıkarır. İnsan dünyaya ayak bastığı andan itibaren öleceği güne kadar yaptığı bütün davranışlarını düşünür ve ibret alırsa, bu onun takvâya ulaşmasını kolaylaştırır. Çünkü bunlar arzuları frenler, bitmeyen hayal ve beklentilerin önünü keser.^[138]

Mâtürîdî’ye göre insan Rabbini tanıyarak varlığını anlamlı kılar.^[139] Allah’a inanan kul ibadetlerini de yerine getirir. İbadetlerin insan üzerinde çok yönlü faydalarının olduğundan bahseden Mâtürîdî, meselâ namazda insan için, bedenindeki tüm yetenekleri son noktasına kadar kullanmak, kalbini meşgul etmek, ilâhî rahmeti ummak, hem zihnini, hem de aklını tazim ve saygıyla uyanık tutmak gibi lütufların olduğundan bahseder.^[140] İbadetlerin insana sağladığı önemli faydalardan biri Allah’ı tanıma ve O’na yaklaşma imkânı sunmasıdır. Bu da insanları kötülüklerden alıkor ve varlığına anlam katar. Mâtürîdî’ye göre kişiyi takvâya götüren yollardan biri, Allah’ın büyüklüğünü ve yüceliğini hatırlamaktır. Bu hatırlama insanın O’nun emir ve yasaklarına muhalefet etmesini engeller.

Mâtürîdî’ye göre Allah insanlar için bütün mahlukatı bir kılavuz kılmış ve tabiatın işleyen sistemine uygun şekilde nasıl korunacaklarını, iyiliklere nasıl ulaşacaklarını, kötülüklerden nasıl sakınacaklarını bilmeleri için de onları imtihana tabi tutmuştur.^[141] Bu noktada Mâtürîdî’nin, tüm dünya insanlarının bir anda karşı karşıya kaldıkları ve mücadele ederken zorlandıkları ciddi travma etkisi yaratan hadiselerin nedenine ilişkin katkı mahiyetindeki şu değerlendirmesi önemlidir: “İnsan tabiatı önceden haber aldığı ve alıştığı bir şeyi daha hafif ve daha kolay karşılar.”^[142] Bütün dönemlerde insanlar çeşitli zorluklarla karşılaşmaktadırlar. Bu zorluklara alışıldığı durumda insan biraz olsun rahatlamaktadır. Bu rahatlamanın sebebi, bu zorluklarla nasıl mücadele edeceğini ve onları yok etmek için hangi strateji ve yöntemleri geliştireceğini bilmesidir.

Mâtürîdî’nin bu kapsamda ifade ettiği cümlelerinde, zorluklar ve musibetler karşısında takınılması gereken tavra ilişkin ipuçlarını yakalamak mümkündür. O, Allah’ın peygamberine kulları arasından belalara karşı sabredenleri, sızlanmayıp “innâ lillah” diyenleri müjdelemesini emrettiğini ifade etmiştir.^[143] Buradaki teslimiyetçi duruş, pasif bir tavır olarak değerlendirilmemelidir. Sabretmek ve sızlanmamak, başa ne gelirse öylece kabul edip köşeye çekilmek anlamına gelmez. Gerçekte sabır, işin gereği neyse onu yerine getirdikten sonra ortaya çıkan sonuca razı olmaktır.

2.6. Sevgi

Mâtürîdî’ye göre Allah bütün kullarına karşı merhametlidir. O’nun lutfettikçe eksilmeyecek geniş hazineleri vardır.^[144] Allah’ın insanlara elçiler göndermesi, kitaplar indirmesi ve gidilecek yolları açıklaması, onlara yönelik rahmet ve sevgisinin eseridir. Yine işledikleri günahlar sebebiyle hemen cezalandırmayıp mühlet vermesi, kötülükleri örtmesi ve insanları tevbe etmeye çağırması da rahmetinden kaynaklanır. Ayrıca âfetleri insanlardan uzaklaştırması, rızkını genişletmesi, inananlara özel bir lütufla yol göstermesi, her türlü hastalıktan onları koruması rahmet izlerini taşır.^[145] Allah’ın merhameti herkesi kapsayan ve mü’minlere şamil olmak üzere iki yönlüdür. O’nun tüm insanlara bahşettiği akıl nimeti ve günahkârları cezalandırmada acele etmeyişi herkese şamil merhametidir. Kulu bağışlamak ve yaptığı güzel işin karşılığını vermek türünden olanı ise sadece dostlarına ikram ettiği merhamettir.^[146]

Mâtürîdî’nin zihninde yaratıcının aynı anda azamet ve rahmet sahibi olması çelişik bir durum değildir. Dolayısıyla Yüce Allah’ın azamet ve kudreti rahmetine engel teşkil etmez. Zira O, Allah’ın büyüklüğünü, celalini ve yüceliğini hatırlamanın kişiyi Allah’tan uzaklaştırmadığını, tam tersine takvâya götürdüğünü ve insanın Allah’ın emir ve yasaklarına muhalefet etmesini engellediğini söylemiştir.^[147] Eğer Allah sadece azameti, kudreti ve yüceliği ile tanımlanır, rahmet, lütuf ve hikmet yönü göz ardı edilirse veya sadece rahmet ve lütuf yönüyle ön plana çıkarılırsa yanlış tasavvurlara zemin hazırlanmış olur. Kişi yaratıcının yalnızca bir yönüne odaklanırsa, mesela sadece gazabını öne çıkarırsa, yaratıcının yarattıklarına karşı öfke ve intikam duyduğu vehmine kapılabilecektir. Böyle bir yaratıcıya karşı ümit ve sevgi beslemek zorlaşmakta, bunun yerine korku ve nefret duyguları öne çıkmaktadır.^[148] Tanrı tamamen rahmet yönüyle ön plana çıkarıldığında ise, bu sefer de O’na karşı hissedilmesi gereken haşyet duygusu kaybedilmektedir. Mâtürîdî hem Allah’ın yüceliğini benimseyip hem de O’na gönül bağıyla bağlanmanın dinî açıdan her zaman gerekli olduğunu ifade ederek,^[149] Allah’la insan arasındaki sağlam bağa dikkat çekmiştir. Böyle bakıldığında, Allah’ın azamet, kudret ve yüceliğinin, kulun sahip olduğu konum ve iradesini zayıflatıcı bir mâhiyet arz etmediği görülecektir. Tam aksine bu yücelik ve azamet kulun sahip olduğu değerleri daha da zenginleştiren bir mâhiyet arz eder. Bu iyilikler sebebiyle kul Allah’a şükretmeli ve O’na yönelmelidir. Mâtürîdî Allah sevgisini “Allah’a itaate yönelik irade, emirlerine bağlılık, O’nu yüceltme, emirlerine yönelik tazim ve hürmet” olarak yorumlamıştır.^[150]

Mâtürîdî Allah’ın sevdiği ve sevmediği amellere de işaret ederek, Allah’ın temizliği ve tövbeyi sevdiğini, zulmü ve küfrü ise sevmediğini söylemiştir. Burada söz konusu fiillerle failleri arasındaki bağa “Allah, bu fiilleri sevmeyince, faillerini de sevmez, fiilleri sevince failini de sever”^[151] cümlesiyle dikkat çekmiştir.

Mâtürîdî’nin zikrettiği bu hususlar bize göstermektedir ki hem ilâhî hem de beşerî düzlemde sevgi, sözde değil, özde olması gereken bir duygudur. Sevgi hiçbir zaman nefret doğurmaz. Tam aksine ilâhî düzlemde bağlılık, hürmet, itaat ve tam teslimiyet gibi neticeleri, beşerî düzlemde muhabbet, rahmet, sadakat, değer verme, önemseme, saygı duyma gibi sonuçları ortaya çıkarır. Özde olduğunda onun kalpten taşan tezahürleri mutlaka kendini gösterir. Mâtürîdî’ye göre, birini seven insan onunla, sevdikleri ve taraftarlarıyla beraber olmayı da sever. Muhabbet sevdiği kişinin sevdiklerine itaati ve onun hoşlanmadıklarından hoşlanmamak tarzındaki eylemleri tercih etmek, bütün emirlerinde ona uymak anlamına gelir.^[152] Sevgi sevdiği kişiyi her daim anmayı gerektirir. Kötü günde hatırlayıp iyi günde unuttuklarımızı gerçekten sevdiğimizi söyleyemeyiz. Bu gerçeğe işaretle Mâtürîdî, Cenâb-ı Hakk’ın insanlara her hallerinde kendisini zikretmelerini emrettiğini ifade ettikten sonra, bazı kişilerin yaptıkları gibi sıkıntı ve darlık zamanında Allah›ı hatırlayıp, rahatlık ve bolluk zamanında unutanların bu hitabın gereğini yerine getirmediklerine dikkat çekmiştir.^[153]

2.7. Mârifetullah ve Tevhîd

Mâtürîdî’ye göre Allah’ın varlığı ve birliğine kılavuzluk eden pek çok delil Allah tarafından kâinata yerleştirilmiştir.^[154] Ona göre yeryüzünde yaratılmış olan her şey insanların düşünmelerine ve bu sayede yaratıcılarını tanımalarına vesile olmak üzere yaratılmıştır.^[155] İnsana düşen ise Allah’ın varlığına, birliğine ve de sahip olduğu tüm sıfatlarına dair kâinata yerleştirdiği delilleri takip ederek tevhide ulaşmaktır. Mâtürîdî, Allah’ın varlık ve birliğinin hissî olarak değil ancak istidlalî bilgi ile bilinebileceğini söyler. Allah’a işaret eden bir takım deliller vardır. Bu delillerin en önemlisi ise dış dünyadır. Evren yaratıcının varlığına ve birliğine delalet eden hikmetlerle doludur. Bu hikmetlerin bilinmesi tefekkür, nazar ve istidlâlle mümkündür.^[156]

Mâtürîdî’ye göre Allah’ı bütün yönlerden bilmek mümkün değildir. Çünkü insanın Allah hakkındaki bilgisi sınırlıdır. O’nu insanın sahip kılındığı imkânlar ölçüsünce bilip nitelemenin yolu ikidir:

Yaratılmıştan söz etmeden kendi gerçekliğiyle

Yaratılmışlardan hareketle (eserden müessire)

Allah’ı yaratılmıştan söz etmeden kendi gerçekliğiyle nitelediğimizde O’nu ezelî sıfatı konumunda zikrederiz. Çünkü o değişim, yok olma ve intikalden münezzehtir.^[157] Mâtürîdî, Allah’ın zât ve sıfatlarının mutlak anlamda bilinemeyeceği kanaatindedir. Müslümanların bildiği bütün ilâhî isimler yaratıcıyı insanların anlayışlarına yaklaştıran sözcüklerden ibarettir. Bunları oluşturan harfler, onları anlatmak için kullanılan cümle ve metinlerin kendileri ilâhî bir özellik taşımaz.

Mâtürîdî’nin bu açıklamaları Allah hakkında bilinmesi mümkün olmayan bir takım yönler bulunduğunu ve bu nedenle yaratıcı için bilinmesi mümkün olan ve olmayan ayrımını yapmak gerektiğini bize göstermiştir. O, Allah’ın zatının bilinemeyeceğini, ancak fizikî âlemde tezahür eden sıfatları hakkında bilginin mümkün olduğunu düşünür. Bunun için de insanın takip etmesi gereken nazar ve istidlale dayalı bir usule işaret eder.^[158]

Yine Allah’ın sıfatları hakkında malumat sahibi olabilmek için, tabiatta geçerli olan ilâhî inâyete dayalı düzenin tanınmasına ihtiyaç vardır. Kâinatı inceleyen kişi, her şeyin yerli yerinde düzenlendiğini, kendi varlığı için ihtiyaç duyduğu özel şeylerle donatıldığını, her bir canlının yaratılış hikmetleri bulunduğunu ve varoluş gayesine uygun şekilde fonksiyon icra ettiğini fark edecektir. Tabiattaki düzen içinde yer alan zıtlıklar, çeşitlilik, hareketlilik, değişim ve dönüşüm kendi kendilerine yaratılmadığının ve bir yaratıcıya muhtaç olduğunun delillerini oluşturmaktadır. ^[159]

Mâtürîdî’ye göre Allah hakkında bilinmesi mümkün olan şeylerden biri de O’nun emirleridir. Allah’ın emrettiği her şey anlaşılabilir özelliktedir ve anlaşılması için onun koyduğu bir yol bulunur.^[160]

İnsanın kendisi hakkındaki bilgisi de, yaratıcı hakkında fikir vermektedir. Allah insanı en güzel şekilde yaratmış ve yeryüzünde bulunan her şeyi insanların emrine vermiştir. Kula düşen bu nimetlerin kıymetini bilmek, nimetleri heba etmemek, onları yok yere harcamamak ve nimet vereni tanımaktır.^[161] Diğer taraftan insanın sahip olduğu arzu ve istekler, toplu yaşama mecburiyeti, huzur ve barış üzere yaşamak için yaratıcı tarafından usul ve esasları belirlenmiş olan bir asla ihtiyaç duymaları, birbirlerinden farklı özellikleri, nefsanî istekleri,^[162] bünyelerinde bozulan yönleri düzeltemeyişleri, fizyolojik ve psikolojik ihtiyaçlarının detaylarını ve onları karşılama yollarını tam olarak belirleyememeleri gibi özellikler fizik âlemin dışında ilim ve hikmet sahibi bir yaratıcının varlığını gerekli kılar.^[163]

Allah hakkında bilinmesi mümkün olmayan tek şey Allah’ın zâtıdır. Bunun dışındaki hususlarda bilgi sahibi olma imkânı vardır. Mesela O, Allah’ın fizikî âlemde tezahür eden sıfatları hakkında bilginin mümkün olduğunu düşünür. Bu çerçevede Allah hakkındaki delillerin en önemlisi dış dünyadır. Bu usûle dayalı olarak Allah’ın sıfatlarını bilmek isteyen kişinin, mahlûkâtın vasıflarını kavramsal düzeyde bilmesi gerekir. Mesela mahlûkâtın gelmesi (mecî) ve istivasının mâhiyetini bilmeyen bir kişi Allah’ın arşa istivası ve meciini (gelmesi) anlayamaz. İstiva ve meci kavramlarından teşbih mânasını izale etmek için önce bunların beşer düzlemindeki mânaları kavranmalı, sonra söz konusu ilâhî vasıfların bu mânaların dışında bir mânaya sahip olduğu anlaşılmalıdır.^[164] Bu yolla naslarda yaratıklara benzemeyi andıran kavramlar Allah’ın zâtından nefyedilmiş olur. Mâtürîdî’ye göre naslarda mecî, ityan, istivâ gibi haberî sıfatlar Allah’a nispet edilmiştir. Ancak bu nispetler, söz konusu fiillerin O’ndan gerçek mânada vuku bulduğu anlamına gelmez. Kendinden sadır olmayan bir şeyin bu keyfiyette O’na nispeti caizdir. Bu demektir ki Allah’ın zatına nispet ettiği bazı fiiller cisimlerde olan gerçek mânasıyla Allah’tan sadır olmuş değildir. Bu kavramların anlaşılması, “Hiçbir şey Allah’ın benzeri değildir.” ^[165] âyetine dayalı olmalıdır. Bu âyet naslarda yaratıklara benzemeyi andıran kavramları Allah’ın zatından nefyetmeyi gerektirir.^[166]

Mâtürîdî tevhid prensibini izah ederken, bunun dinin bir gereği olduğunu söyleyip geçmekle yahut kanaatini âyet ve hadislerle temellendirmekle yetinmemiş, görüşlerini izah ederken zihinlerin kabul edeceği aklî argümanlara müracaat etmiştir. Tevhid dininin değişmezliğini kabul ettikten sonra, onun fıtrîliğine ve doğruluğuna vurgu yapmıştır. Tevhidi bütün din ve peygamberlerin ortak mesajı olarak değerlendiren Mâtürîdî,^[167] Allah’ın elçilerine indirdiği bütün kitapların insanları kendisine ortak koşmaktan men ettiği gibi, onları aynı zamanda Allah’ı birlemeye, adaletli olmaya ve iyiliğe davet ettiklerini, onları her türlü fuhşiyattan, haddi aşmaktan ve çirkinliklerden nehyettiklerini ifade eder. Bu noktada gönderilen kitaplar ve Allah’ın gönderdiği elçiler arasında bir ihtilaf yoktur.^[168]

Mâtürîdî’ye göre insanda var olan akıl, sahibini imana ve tevhide çağırır.^[169] Dolayısıyla aklî yeteneğini kullanarak çevresinde meydana gelen olayları gözlemleyen kişi tevhidde karar kılacaktır. Mâtürîdî pek çok delille tevhid gerçeğini tekraren vurgulamış, tevhidin benimsenmesinin gereğine ve onun insanlar üzerindeki sonuçlarına dikkat çekmiş, insanlar açısından tek bir varlığa kulluğun, pek çok şeye kulluktan daha hafif ve daha kolay olduğunu, nimetler ihsan edene kulluğun ise, hiçbir nimet vermeyene kulluktan çok daha iyi olduğunu beyan etmiştir.^[170]

Mâtürîdî’ye ait bu ifadeler, merkezî bir konumda bulunan tevhid inancının sadece itikadî bir boyuta değil aynı zamanda ahlâkî ve amelî taallukata sahip olduğunu ve ayrıca muamelat ve hukukla ilgili hükümlerle desteklendiğini bizlere göstermektedir.^[171] Yine bu bilgiler kaynak itibariyle bütün dinler arasında ortak mesaja vurgu yaptığını ve kuşatıcı bir yaklaşım içinde olduğunu bize göstermektedir.

SONUÇ

En yüce kudret ve üstün bir otorite olan Allah’ı algılama biçimi, yeryüzündeki canlılara bakışa da yansımakta, Allah ile insan ve tabiat arasındaki ilişki isabetli şekilde kurulduğu durumda doğru bir insan ve tabiat tasavvuruna ulaşma zemini elde edilebilmektedir. Mâtürîdî’ye göre Allah’a işaret eden bütün âyetler daha tümel bir bilgi verdiği için sistem, doğru ve bütüncül şekilde kavranmalıdır. Dolayısıyla Allah-insan ve kâinata dair izahların birbirinden kopuk şekilde ele alınması isabetli değildir. Bu çerçevede Mâtüridî, Allah’ın varlığının ispatını ağırlıklı olarak evrenin gözlemlenmesine dayandırmıştır. Ona göre Allah kâinatı, insanın araştırdığı takdirde büyük ölçüde vâkıf olabileceği bir hikmete bağlı olarak yaratmıştır. Yine tabiatın mevcut kuruluşuyla sahip olduğu tüm özellikler, kendi dışında bir başka varlık tarafından meydana getirildiğine dair çeşitli ipuçlarını içinde barındırır. Sâlim bir zihinle ve önyargısız olarak tabiata bakan bir kişi, ondaki mevcut ipuçlarını takip ederek yaratıcının varlığı ve birliği fikrine ulaşacaktır. Evrende müşahede edilen mükemmel kuruluş ve işleyiş, bu sistemin yaratıcısının aynı zamanda ilim, kudret ve irade sahibi olduğunu gösterir. Kendi engellerini aşmayı başaramayan kişiler, fıtrat ve akla muhalif olan çeşitli fikirlerin içine saplanıp kalmaya mahkum olurlar. Bu nedenle Mâtürîdî, Allah’ın tabiata olan hükümranlığını ve müdahalesini geçersiz kılmayı amaçlayan veya bu role alternatif başka roller önererek yaratıcının irade ve müdahalesini sınırlandırmayı düşünen her türlü anlayışın karşısında olmuş, Allah ve tabiat arasındaki sağlam ilişkinin tespitinin, tabiata dair açıklama ve keşiflere katkı sağlayacağını söylemiştir. Böyle bir tabiat düşüncesi, insanı etrafında olup biten her şeyi incelemeye teşvik ederek, toplumda zengin düşüncelerin ortaya çıkmasının zeminini oluşturacaktır.

Mâtürîdî, insanı irade ve eylem sahibi fail bir varlık olarak kabul etmiştir. Allah’ın kullarına güç yetiremeyecekleri şeyleri teklif etmeyeceğini, iyinin ve kötünün akıl ile bilinebileceğini, yeryüzündeki misyonunu gerçekleştirebilmesi için insana kudret ve fiil yapabilme yeteneğinin verildiğini savunur. İnsan, yaratıklar içinde karşılaştığı gerçekleri yüksek derecede idrak edebilen, bilinebilen hususlara en süratli bir şekilde vâkıf olabilen tedbirli ve becerikli bir varlıktır. İnsanın bir takım fiilleri büyük oranda dileğine uygun şekilde gerçekleştiriyor olmasının, irade ve ihtiyarıyla eylemde bulunma yeteneğinin varlığına işaret ettiğine dikkat çeken Mâtürîdî, reel gerçeklikten hareket etmiştir. Diğer taraftan insanın kendi eylemlerinin gerçek maliki olduğu hususunun akıl, duyular ve Kur’ân âyetleriyle sabit olduğunu söyleyerek, insanın özgürlüğüne dair görüşlerini aklî ve naklî argümanlarla desteklemiştir. Sorumluluk üstlenen, aklı sayesinde kendi yaratılışı ve tüm varlık sistemi üzerinde düşünüp araştırma yapabilen, temyiz ve tefekkür kabiliyeti sayesinde bilgi üretebilen, fizik âlemden metafizik âleme uzanabilen, geçmişi ve geleceği hakkında düşünüp gereğini yapabilen, iyi ve kötüyü birbirinden ayırabilen, yarar ve zararını bilen bir varlık olarak gördüğü insanın sahip olduğu bu melekeleriyle çok güzel işler yapabileceğine dikkat çekmiştir.

Mâtürîdî’nin insana dair izahlarında rahmet eksenli bir dil kullandığı görülmüştür. Ona göre insan hata yapabilen ve yaptığı hatadan dönme becerisine sahip bir varlıktır. O günah işleyen mü’minleri “kâfir”, “müşrik”, “fâsık” ve “münafık” gibi ağır kavramlarla vasfetmemiş, onları sadece “günahkâr müslümanlar” olarak nitelemiştir. Yine büyük günah işleyen kişinin mü’min vasfını koruduğunu, kâfir bile müslüman olup dininde samimiyet gösterdiği zaman Allah’ın ona rahmet ederek imanını kabul edeceğini, onun şirk ve küfür türünden günahlarını affedeceğini söyler. Yine ona göre dilinden yanlışlıkla küfür kelimesi çıkan birisi hüküm itibariyle kâfir olmaz. Allah’ı bilen ve O’nun dostluğuna inanan mü’minler bazı hatalar işleseler bile, Allah onların kalplerinde her şeyden daha yüce olma vasfını devam ettirir. Mâtürîdî, büyük günah işleyen kişinin cezasını çekeceğini, fakat işlediği bu günah sebebiyle iman vasfını kaybetmeyeceğini düşünmektedir. Ona göre günah işleyen kimse her zaman yaptıklarından pişman olup tövbe etme imkânına sahiptir. Böyle olduğu halde büyük günah sahibi kişilerin cehennemde ebedî olarak cezaya maruz kalacağı yönündeki görüşler, küçük bir hata sebebiyle iyiliklerin tamamını geçersiz sayma anlamı taşıdığından, Allah’ın zâtına nispet ettiği affetme iradesini yok sayma mânasına gelmekte ve bu hali de, Allah’ın belirlediği sınırları aşma anlamı taşımaktadır. Bütün bu anlayışların ilâhî hikmetle uyumlu olması mümkün değildir.

İslâm toplumlarında katı, tekelci ve şiddeti körükleyen yaklaşımlardan uzaklaşıp, Mâtürîdî’nin birleştirici, bütünleştirici, tutarlı, realiteye mutabık, kuşatıcı ve hoşgörüyü esas alan isabetli yaklaşımları hâkim kılınabilirse, mevcut çatışma sebepleri azalacak, anlamsız tekfir ve ötekileştirme söylemlerinin önüne geçilmiş olacaktır. Onun bu izahları, sadece kendi dönemindeki inkârcı akımlar için değil, günümüz dünyasında mevcut batıl inanç ve oluşumlarla nasıl ve ne şekilde mücadele edilmesi gerektiğine dair de ufuk açıcı mesajlar içermektedir. Medyanın da etkisiyle insanların farklı yönelim ve akımlara daha fazla temayül gösterdiği günümüz dünyasında, doğru duruş ve doğru bakış açısı kazanma adına, Mâtürîdî’nin engin fikirlerinden azami derecede istifadeye ihtiyaç vardır.

KAYNAKÇA

Abdülkâhir el-Bağdâdî. Usûlü’d-dîn. İstanbul: Matbaatü’d-Devlet, 1928.

Akarsu, Bedia.“Yaradancılık”. Felsefe Terimleri Sözlüğü. İstanbul: İnkılapYayınları, 2017.

Allen W. Wood. “Kant’ın Deizmi”. çev. Necmettin Tan. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 52/1 (2011), 327-347.

Alper, Hülya. İmam Mâtürîdî’de Akıl-Vahiy İlişkisi. İstanbul: İz Yayıncılık, 2009.

Altıntaş, Ramazan. İslâm Düşüncesinde Tevhîd ve Estetik İlişkisi. İstanbul: Pınar Yayınları, 2002.

Antes, Peter. “The First Asharites’ Conception of Evil and Devil”. Melanges Offerts a Henry Corbin. ed. Seyyed Hossein Nasr. Tahran: Mc Gill University Institute of Islamic Studies, 1977.

Arslan, Hulusi. “İspat ve Tenzih Açısından İmam Mâtürîdî’nin Tevhid Anlayışı ve Delilleri”. İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdiyye Geleneği: Tarih, Yöntem, Doktrin. ed. Hülya Alper. İstanbul: İFAV Yayınları, 2018.

Aydın, Mehmet S. Din Felsefesi. İzmir: İzmir İlahiyat Fakültesi Yayınları, 2014.

Bilici, Ali Baz. 0-6 Yaş Grubu Çocuklarda Dini Gelişim Süreci ve Din Eğitimi. İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2014.

Bolay, Süleyman Hayri. “İlahcılık”. Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü. Ankara: Nobel Yayınları, 2013.

Cevizci, Ahmet. “Deizm”. Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Say Yayınları, 2017.

Coşkun, Muhammed. “İlâhî Fiillerin Nedenliliği Bağlamında Tefsir-Kelâm İlişkisi”. İslâm Araştırmaları Dergisi 35 (2016), 41-70.

Çağlayan, Harun. “İmam Mâtürîdî’de Hidâyetin Yöntem ve Çeşitleri”. 19 Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 48 (Haziran 2020), 537- 564.

Demir, Osman Nuri. “İmam Mâtürîdî’nin İnsan Tasavvuru Üzerine Bir İnceleme”. Mâtürîdî Düşünce Sisteminin Dayandığı Temel Tasavvurlar. ed. Emine Öğük. Ankara: İlâhiyât Yayınları 2021, 199-240.

Dorman, Emre. “Tarihsel ve Teolojik Açıdan Deizm ve Eleştirisi”. Uluslararası Din Karşıtı Çağdaş Akımlar ve Deizm Sempozyumu Bildiri Kitabı. ed. Vecihi Sönmez vd. Van: Ensar Neşriyat, 2017.

Nesefî, Ebü’l-Muîn Meymûn b. Muhammed b. Muhammed b. Mu‘temid. Tebsıratü’l-edille fî usûli’d-dîn. nşr. Hüseyin Atay. Ankara: DİB Yayınları, 1993.

Ebü’l-Bekā el-Kefevî. el-Külliyât mu’cem fi’l-mustalâhât ve’l-furûki’l-luğavîyye. nşr. Adnan Derviş vd. Beyrut: Müessesetü’r-Risale, 1993.

Erdem, Hüsameddin. “Deizm”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 9/110. İstanbul: TDV Yayınları, 1994.

Eş’arî, Ebü’l-Hasen Alî b. İsmâîl b. Ebî Bişr İshâk b. Sâlim. Kitâbü’l-Lüma’ fi’r-red ‘alâ ehli’z-zeyġ ve’l- bida’. ed. R. J. Maccarty. Beyrût: Imprimerie Catholique, 1953.

Evkuran, Mehmet. “Mâtürîdî’de Allah Tasavvuru”. Mâtürîdî Düşünce Sisteminin Dayandığı Temel Tasavvurlar. ed. Emine Öğük. Ankara: İlahiyat Yayınları, 2021.

Fahreddin er-Râzî, Ebû Abdillâh Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyin. Muḥaṣṣalü efkâri’l-müteḳaddimîn ve’l-müteʾaḫḫirîn mine’l-ʿulemâʾ ve’l-ḥükemâʾ ve’l-mütekellimîn. Kâhire: Matbaatü’l-Hüseyniyye, 1323.

Fığlalı, Ethem Ruhi. “Haricîler”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 16/169-175. İstanbul: TDV Yayınları, 1997.

Gölcük, Şerafeddin. “Cehmiyye”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 7/234-236. İstanbul: TDV Yayınları, 1993.

Işık, Harun. “Mâtürîdî Düşüncesinde İlahî Yaratma Karşısında İnsan Özgürlüğünün İmkânı”. İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdiyye Geleneği: Tarih, Yöntem, Doktrin. ed. Hülya Alper. İstanbul: İFAV Yayınları, 2018.

İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ’ İmâdüddîn İsmâîl b. Şihâbiddîn Ömer b. Kesîr. Tefsîrü İbn Kesîr. nşr. Şuayb el-Arnavut vd. Beyrût-Lübnan: Dârü’r-Risâleti’l-alemiyye, 2010.

Kādî Abdülcebbâr, Ebü’l-Hasen Kādı’l-Kudât Abdülcebbâr b. Ahmed b. Abdilcebbâr el-Hemedânî. el-Münye ve’l-emel. thk. Isâmüddîn Muhammed Ali vd. İskenderiye: Dârü’l-Ma’rifeti’l-Camiiyye, 1985.

Kādî Abdülcebbâr, Ebü’l-Hasen Kādı’l-Kudât Abdülcebbâr b. Ahmed b. Abdilcebbâr el-Hemedânî. el-Muhtasar fî usûli’d-dîn. trc. Hulusi Arslan. İstanbul: Endülüs Yayınları, 2017.

Kardaş, Meryem. “Deizmin İncili’nde Tanrı ve Din Tasavvuru”. Uluslararası Din Karşıtı Çağdaş Akımlar ve Deizm Sempozyumu Bildiri Kitabı. ed. Vecihi Sönmez vd. Van: Ensar Neşriyat, 2017.

Kasapoğlu, Abdurrahman. “İnsanın Çaresizliği ve Fıtratın Uyanışı”. Kelam Araştırmaları 3/1 (2005), 61-90.

Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd es-Semerkandî. Kitâbü’t-Tevhid. Ankara: İSAM Yayınları, 2003.

Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd es-Semerkandî. Te’vîlâtü’l-Kur’ân. İstanbul: Mizan Yayınevi, 2005-2010.

Muhammed Ammara. Mutezile ve İnsanın Özgürlüğü Sorunu. çev. Vahdettin İnce. İstanbul: Ekin Yayınları, 1998.

Öğük, Emine. Mâtürîdî’nin Düşünce Sisteminde Şer-Hikmet İlişkisi. Ankara: DİB Yayınları, 2013.

Özcan, Hanifi. Mâtürîdî’de Bilgi Problemi. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1993.

Özdeş, Talip. “Mâtürîdî’nin Din ve Şeriat Anlayışı”. Büyük Türk Bilgini İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2012.

Öztürk, Resul. “Mâtürîdî’nin Kelam Sisteminde Allah’ı Bilme (Ârifetulah) Meselesi”. Ekev Akademi Dergisi 9/24 (Yaz 2005), 95-110.

Sâbûnî, Nureddin Ebû Muhammed Nûruddîn Ahmed b. Mahmûd b. Ebû Bekir. el-Bidâye fî usûli’d-dîn. nşr. Bekir Topaloğlu. Ankara: DİB Yayınları, 1995.

Sarıkaya, Saffet. “Mâtürîdî’nin Din Anlayışında Hoşgörü”. Büyük Türk Bilgini İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2012.

Tokat, Latif. Din Felsefesi. Ankara: Bilay Yayınları, 2018.

Ülken, Hilmi Ziya. İslâm Düşüncesine Giriş. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1954.

Ülken, Hilmi Ziya. Felsefeye Giriş. Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1963.

Ünverdi, Veysi. “Mâtürîdî’de İnsanın Sorumluluğu”. Usûl 20 (2013/2), 47-80.