a

T.C. CUMHURBAŞKANLIĞI
DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞI

Genel Yayın No: 1897
Halk Kitapları: 488

Yayın Yönetmeni: Doç. Dr. Fatih KURT

Yayın Koordinatörü: Bünyamin KAHRAMAN

Tashih: Ramazan ÖZALPDEMİR

Grafik Tasarım: Ahmet Hilmi ÇUHADAR

Baskı: Cem Web Ofset San. ve Tic. A. Ş.
Ostim OSB Mh. Alınteri Bulvarı No: 29A
Yenimahalle/Ankara
Tel: 0312 385 37 27

2. Baskı, Ankara 2021

ISBN: 978-625-7779-43-2
2021-06-Y-0003-1897
Sertifika No: 12930

Eser İnceleme Komisyonu Kararı: 25.11.2020/86

© Diyanet İşleri Başkanlığı

İletişim
Dini Yayınlar Genel Müdürlüğü
Basılı Yayınlar Daire Başkanlığı
Tel: (0 312) 295 72 93 – 94 Faks: (0 312) 284 72 88
e-posta: diniyayinlar@diyanet.gov.tr

Dağıtım ve Satış
Döner Sermaye İşletme Müdürlüğü
Tel: (0312) 295 71 53 - 295 71 56 Faks: (0312) 285 18 54
e-posta: dosim@diyanet.gov.tr

ÖN SÖZ

“Ey iman edenler! Allah ve Elçisi, size hayat verecek bir şeye çağırdığında bu çağrıya mutlaka uyun!”

İçindekileriyle birlikte bütün evreni yaratan Yüce Allah, Enfâl suresinin 24. âyetinde böyle buyuruyor. Sadece yaratan/hâlık değil aynı zamanda yöneten/rab olarak Yüce Allah, yarattıklarını başıboş bırakmıyor ve onların varoluş nedenlerine en uygun biçimde yaşamaları için hem evrene hem de insana, uyması gereken kurallar koyuyor, düzenlemeler yapıyor. Bu kurallar sadece tabiatın işleyişine ilişkin zorunlu fizik yasaları ile sınırlı olmayıp insanın hem metafizik hem bireysel hem de toplumsal boyutlarını da kuşatır. Kur’ân-ı Kerim, tabiatın şaşmaz bir düzen içinde devam ettirilmesi ve toplum hayatının yaratılış değerlerine göre düzenlenmesi için konulan bu ilahî kurallar bütününe “sünnetullah” ismini verir.

Bilinen evrenin merkez varlığı hiç kuşku yok ki insandır. Yani ahsen-i takvim üzere yaratılmış eşref-i mahlûkât ya da Şeyh Gâlib’in diliyle âlemin göz bebeği: “Hoşça bak zatına kim zübde-i âlemsin sen/Merdüm-i dîde-i ekvân olan âdemsin sen.”

İşte evrenin göz bebeği olan bu varlığın yine Kur’ân’ın ifadesiyle kerametini (İsrâ 17/70) koruyabilmesi için Yüce Yaratıcı zaman içinde peygamberler göndermiş ve kitaplar indirmiştir. Bu yolla gönderdiği mesajıyla hem metafizik hem de bireysel ve toplumsal hayatın bozulan ayarlarını tekrar düzeltmiş ve kaybolmaya yüz tutan o kerametin tekrar kazanılabilmesinin yollarını göstermiştir.

Yüce Allah’ın bu müdahalesine biz “Din” diyoruz. Ve biliyoruz ki Allah nezdinde geçerli olan tek din İslâm’dır (Âli İmrân 3/19, 85; Mâide 5/3) ve bütün peygamberlerin tebliğ ettiği din de esasen budur (Bakara 2/131-132; Âli İmrân 3/67; Mâide 5/44). Müslüman işte bu dine gönül veren insandır.

Müslüman olmak demek, bütün boyutlarıyla hem maddî hem manevî; bir başka ifadeyle hem fizik hem metafizik hayatı Allah Teâlâ’nın koyduğu kurallara göre düzenleyip yaşamak demektir. Sonu ebedî kurtuluş olan bu kutlu görev inanç, ahlâk ve amel (ibadet ve muâmelât) üçgeninde tamamlanır.

Elinizdeki kitap işte bu üçgenin her bir köşesiyle ilgili unutulan veya ihmal edilen ya da yanlış anlaşılıp istismar edilen bazı konuları gündeme getirme amacıyla derlenmiş üç kitaplık bir serinin ikinci kitabıdır. Müslüman ve İbadet adını taşıyan bu ikinci kitapta ibadetlerdeki bid’at ve değişim sorunundan salgın dönemlerinde toplu ibadetin durumuna, âdet gören kadının namaz ve orucundan imsak tartışmalarına, hayvan kesiminden mezar meselesine birçok yazı bulunmaktadır.

İbadet anlayışımıza ve kulluğumuza nitelikli katkılar yapması niyazımızla, buyurun.

Prof. Dr. Ahmet YAMAN
Eylül 2020, Meram

İBADET NEDEN ÖNEMLİDİR? AMAÇ VE TEMEL İLKELER[1]

I. Kavramsal Çerçeve

İbadet kelimesi, Arapça “abede-ya’büdü” fiilinin masdarıdır. Sözlükte “itaat etmek, boyun eğmek, alçak gönüllü olmak, kullukta bulunmak ve tapınmak” gibi manaları vardır. Dinî bir terim olarak, biri geniş diğeri dar olmak üzere literatürde iki anlamda kullanılmıştır. Geniş anlamda “Yüce Allah’ın kudreti önünde baş eğip, ona karşı isyan etmemek ve tam bir teslimiyetle ona boyun eğerek emirlerini yerine getirmek ve yasaklarından uzak durmak suretiyle onun hoşnutluğunu kazanmak için çabalamak” şeklinde tanımlanabilir.[2]

Buna göre kendisine duyulan saygının bir gereği olarak Allah’ın rızasını kazanmaya dönük her eylem, söz, tavır, niyet ve düşünce ibadet kapsamında değerlendirilir. Bu geniş anlamı ifade etmek üzere literatürde daha çok “ubûdiyyet” ve “ubûdet” kelimeleri kullanılmıştır. Allah’a gönülden inanan insanlarla birlikte evrendeki bütün varlıklar, şu âyet-i kerimelerin bildirdiğine göre öncelikle bu anlamda ibadet etmektedirler:

“Yedi gök, yer ve onların içinde yer alan her şey O’nu tesbih ederler/sınırsız kudret ve yüceliğini anarlar; her şey O’nu hamd ile tesbih eder. Ancak, siz onların tesbihlerini anlamazsınız. O, halîmdir (hemen cezalandırmaz, mühlet verir), çok bağışlayandır.”[3]; “Göklerde ve yerde olanların, güneş, ay, yıldızlar, dağlar, ağaçlar, hayvanların ve insanların birçoğunun Allah’a secde ettiklerini görmüyor musun?..”[4]

Dinî literatürde sıklıkla kullanılan Allah’ın emir ve yasaklarına itaat etme anlamında “tâat”, ona boyun eğme anlamında “hudû” ve “kunût”, ona yaklaşma anlamında “kurbet”, alçak gönüllü olup nefsine hâkim olmak anlamında “tezellül”, gönülden yönelme anlamında “inâbe”, daima hatırlayıp anmak anlamında “zikr”, kulluk ve itaatle ilgili dinî davranışlar anlamında “nüsük” gibi kelimeler de ibadetin bu geniş anlamını ifade ederler.

Dar ve özel anlamıyla ibadet ise şöyle tanımlanabilir: Yüce Allah’ın hakkı ve ona karşı içten kulluğun bir göstergesi olarak Allah ve Resûlü tarafından belirlenen ve düzenli olarak eda edilmesi istenen davranış biçimleridir. Fıkıh ve ilmihal eserleriyle günlük dilde ibadet dendiği zaman daha çok işte bu dar ve özel anlam kastedilir. Buna göre namaz kılmak, oruç tutmak, zekât vermek, hacca gitmek, i’tikâfa girmek, kurban kesmek, adağı yerine getirmek, Kur’ân okumak, sadaka vermek, yemine sâdık kalmak, gerektiğinde keffâret ödemek bu anlamdaki ibadetin belli başlı örnekleridir. Belirlenmeleri vahye dayandığı için haram ve helaller de ibadet kavramına dâhildir.

Namaz, oruç, hac, i’tikâf gibi sistematik ve düzenli olmaları yanında şekle de bağlı olan yani belirli şekillerde eda edilmeleri gereken ibadetlere el-ibâdâtü’l-mersûme denmiştir. Bunlar kişilerin kendi istedikleri tarzda değil, Allah’ın ve onun verdiği yetkiyle Resûlünün belirlediği tarzda, zamanda ve bazıları için özel mekânlarda yerine getirilir. İbadetleri eda eden kişiye âbid, kendisine ibadet edilen zata ma’bûd, ibadet edilen yere ma’bed, ibadet etmeye taabbüd, ibadetle ilgili olma niteliğine taabbüdî denir.

Bazı müellifler ibadet, tâat ve kurbet kavramları arasında, niyetle yapılıp yapılmamaları açısından bir fark olduğunu; buna göre mesela beş vakit namaz gibi geçerliliği özel niyetle yapılmaya bağlı olup sevabın da ancak bu niyetle kazanıldığı dinî davranışlara ibadet, Kur’ân okumak ve sadaka vermek gibi niyetsiz de geçerli olan ve Allah’a yaklaşma bilinciyle yapılan sevap kazandırıcı güzel davranışlara kurbet, Allah’ı tanımaya yönelik araştırma ve tefekkür gibi sevap kazandıran herhangi bir güzel davranışa tâat deneceğini söylerler.[5] Buna göre tâat en dışdaki büyük daireyi, kurbet onun içindeki ikinci daireyi, ibadet ise kurbet içindeki küçük daireyi teşkil eder. Fakat literatürdeki genel eğilim, bu üç kavramın birbiri yerine kullanılan müteradif kelimeler olduğu yönündedir.

II. İbadetin Önemi ve Amacı

İbadet, inanç esaslarından sonra dinin en önemli halkasını oluşturur. Halk arasında “âmentü” denen iman/akâid ilkelerinin de bir gereği olarak Yüce Yaratıcıya saygı göstermek, kulu olduğu bilinciyle onun önünde eğilmek ve istediği biçimde kendisine ta’zimde bulunmak İslâm’ın vazgeçilemez bir unsurudur. İbadet sayesindedir ki, insan Allah ile iletişim kurar, ona yönelir ve şükür başta olmak üzere kulluk görevlerini ifa eder. Bu unsurun olmaması, dinin eksik olması anlamına gelir ki, böyle bir eksikliği İslâm asla kabul etmez. Zira ibadetlerden yüz çevirmek, bir adım sonrasında imanın elden gitmesine ve erdem duygusunun yitirilmesine sebep olur. Bir benzetmeyle anlatılmak istenirse ibadetler, iman ve ahlâk nurunu sönmekten koruyan bir fanus gibidir.

Birçok âyet-i kerime ile birlikte özellikle şu âyetler, ibadetin dindeki vazgeçilmez yerine işaret etmektedir:

“Ben cinleri ve insanları, ancak bana ibadet etsinler diye yarattım.”[6]; “(Allah) göklerin, yerin ve bu ikisi arasındakilerin Rabbidir. Öyleyse, O’na ibadet et ve O’na kullukta devamlı ve sebatlı ol! Hiç, ismi onunla birlikte anılmaya değer bir başkasını tanıyor musun?”[7]; “Allah uğrunda hakkıyla cihad edin. O, sizi seçti ve dinde üzerinize hiçbir güçlük yüklemedi. Babanız İbrahim’in dinine uyun. Allah, sizi hem daha önce hem de bu Kur’ân’da Müslüman diye isimlendirdi ki, Peygamber size şahit olsun, siz de insanlara şahit (ve örnek) olasınız. Öyleyse haydi namaz kılın, zekâtı verin ve Allah’a gönülden bağlanın. Sizin dostunuz O’dur. Ve O ne güzel dost ne güzel yardım edicidir.”[8]; “Sana ölüm gelinceye kadar Rabbine ibadet et!”[9]

Hz. Peygamber de (s.a.s.) “Namaz dinin direğidir.”[10] ve “Rükûsuz bir dinde hayır yoktur”[11] derken aynı noktaya vurgu yapmıştır.

Ruh ve beden gibi iki ayrı boyutu olan insanın bedeni gibi ruhu da beslenmek ve huzura ermek ihtiyacını duyar. Ona bu huzuru ibadetler sağlar. Kulluğunun bir gereği olarak ibadet yükümlülüğünü yerine getiren kişi aynı zamanda manevî olgunluğa da erişir ve hayatın anlamını daha bilinçli olarak kavrar. Allah’a karşı görevlerini yerine getiriyor olmanın verdiği iç huzuruyla birey, hem kendisiyle hem de etrafıyla daha barışık hale gelir. Düzenli yapılan ibadetlerle nefsin kötü yönlendirmelerine ve şeytanın türlü tuzaklarına kapılmamak için hazırlık yapılmış olur. Bu yolla incelen ruhlar, aynı zamanda diğer varlıklara ve çevreye karşı daha bir duyarlı hale gelir.

İbadet, insanı hayata bağlayan ve ona yaşama sevinci veren bir etkiye de sahiptir. Zaman zaman sıkıntılar, yokluklar, hastalıklar ve afetlerle yüz yüze gelen insan, böyle zamanlarda içine düşebileceği ümitsizlik ve yılgınlıktan, her şeyin sahibi ve yaratıcısı olan Allah’a sığınarak kurtulur. Bir büyük rahmet ve şifa kaynağının varlığını içinde hisseder ve derdini ona açarak bunalımdan kurtulur: “Şüphesiz Allah … kendisine yöneleni doğru yola eriştirir. Onlar, inananlar ve kalpleri Allah’ı anmakla huzura kavuşanlardır. Bilin ki, kalpler ancak Allah’ı anmakla huzur bulur. İman edip de güzel ve yararlı amellerde bulunanlara ne mutlu! Varacakları yer de ne güzeldir!”[12]

Kişiye Yüce Allah nezdinde değer kazandıran şey de onun ibadetidir. “İnananlara de ki: Dua ve ibadetiniz olmasaydı, Rabbim size hiç değer verir miydi?..”[13]; “Allah katında en değerli olanınız, O’na karşı gelmekten en çok sakınanınızdır...”[14] âyetleri bu gerçeği dile getirmektedir.

Bu derûnî/içsel yönleri yanında ibadetler, bir dine ve medeniyete aidiyet duygusunu pekiştirerek toplumsal kimliğin kazanılmasını ve böylece bir Müslüman toplumun oluşmasını sağlarlar. Zekât, fıtır sadakası, geniş anlamıyla infak ve kurban gibi bazı ibadetler manevî kazanımlar yanında sosyal dayanışmanın ve yardımlaşmanın sağlanmasına da katkıda bulunurlar.

İbadetlerin en önemli amacı, insanı yoktan var eden, evrenin en saygın yaratığı kılan, ona türlü nimetler ve kabiliyetler veren Yüce Allah’ın rızasını kazanmaktır.[15] Bu yolla insan onun kudreti önünde saygıyla eğildiğini ve sadece ona kulluk ettiğini ispat ederek bir anlamda şükran görevini yerine getirir. Müslümanların her gün defalarca tekrarladığı “Sadece sana ibadet eder ve ancak senden yardım dileriz”[16] âyeti bu bilincin kalıcı olması gerektiğine işaret eder.

Düzenli yapılan ibadetler Müslümanda ihlâs, sabır, şükür, tevazu, cömertlik, diğerkâmlık, af, merhamet gibi faziletlerin yerleşmesine katkı sağlar. Aynı zamanda riyâ, sabırsızlık, ihtiras, nankörlük, kibir, cimrilik, bencillik, zulüm vb. kötü hallerden kurtulmaya vesile olur. Adam öldürmek, zina, hırsızlık, yalan, yetim malı yemek vb. büyük günahlardan uzaklaştırdığı gibi küçüklerde ısrarlı olmama ilhamını verir. “Kitaptan sana vahyolunanı oku, namazı da dosdoğru kıl. Çünkü namaz, insanı hayâsızlıktan ve kötülükten alıkor. Allah’ı anmak elbette en büyük ibadettir. Allah, yaptıklarınızı elbette bilir.”[17]; “Onların ardından namazı bırakan ve şehvetlerine uyan bir nesil geldi. İşte bunlar, azgınlıklarının karşılığını göreceklerdir.”[18] âyetleri bu etkiyi namaz örneği üzerinden anlatmaktadır.

İbadetlerin cehennemden kurtulup cennete girebilmek amacıyla edası da söz konusu olabilir. Fakat takva sahibi olan yani Allah’a yönelik sorumluluklarının farkında olup hayatını onun buyrukları doğrultusunda düzenleyen bir müminin, böyle bir çıkar hesabı yapması yakışmaz. Samimi bir Müslüman Allah’la her an iletişim halinde olmak ve onu sürekli yanında hissetmek hedefini güder. Bu hedef onu Hz. Peygamber’in “Allah’ı görüyormuşçasına ibadet etmek” şeklinde tanımladığı “ihsan” mertebesine eriştirecektir.[19] Bu mertebenin kazandıracağı şey ise bir kutsî hadiste belirtildiği üzere Yüce Allah’ın, artık o kulunun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli ve yürüyen ayağı olmasıdır.[20]

III. İbadetin Temel İlkeleri

İnsan hayatının amelî boyutunun en önemli unsurunu oluşturan ibadetin belli başlı ilkeleri şunlardır:

1. İbadet sadece Allah’a yapılır. İslâm inancının ana umdesi olan tevhidin bir sonucu da budur. Şirk ihtimali bulunan bütün yollar kapatıldığı için hiçbir şeyi ona ortak koşmadan yalnızca Allah’a yönelinir, yapılan ibadetin karşılığı sadece ondan beklenir, yine sadece ona güvenilip ondan yardım istenir:

“O, diri olandır, ondan başka ilah yoktur. Öyleyse dini yalnızca kendisine halis kılanlar olarak O’na dua edin. Bütün güzel övgüler âlemlerin Rabbi olan Allah’a özgüdür.”[21]; “De ki: Ey Kitap Ehli! Aramızda ortak olan bir söze gelin: Allah’tan başkasına kulluk etmeyelim, hiçbir şeyi O’na ortak koşmayalım, birbirimizi Allah’ın yanı sıra rab edinmeyelim. Yine de yüz çevirecek olurlarsa, siz deyin ki: “Şahit olun, biz hakka teslim olmuş Müslümanlarız.”[22]; “Mûsâ demişti ki, “Ey kavmim! Eğer siz gerçekten Allah’a iman etmişseniz, eğer O’na teslim olmuş kimseler iseniz, artık sadece O’na tevekkül edin!”[23]

Şu âyet-i kerimeler de bu noktada ne kadar duyarlı olunması gerektiğini göstermektedir:

“Hakikati ortaya koyan bu vahyi sana indiren biziz; öyleyse içten bir inançla Allah’a bağlanarak yalnız O’na kulluk et! İyi bil ki, katıksız/hâlis kulluk yalnızca Allah’a olur. O’nu bırakıp da başka dostlar edinenler, ‘Biz onlara sadece, bizi Allah’a daha çok yaklaştırsınlar diye yöneliyoruz’ diyorlar. Şüphesiz Allah, ayrılığa düştükleri şeyler konusunda aralarında hüküm verecektir. Kuşkusuz Allah, yalancı ve nankör olanları doğru yola eriştirmez.”[24]

2. Yukarıdaki ana ilkenin bir gereği olarak, Allah’a ibadet ederken hiçbir şey ya da kimse aracı kılınmaz. Yüce Allah insana doğrudan hitap ettiğine göre insan da aracısız olarak O’na yönelebilir ve kulluğunun gereğini bizzat kendisi yerine getirir. Ancak birtakım aracılarla Allah’a ulaşılabilecek olsaydı bu durum hem tevhîd inancına ve ibadetin ruhuna ters düşerdi hem de kuldaki aşkın ilah tasavvurunu zedeler ve onu taptığı varlığın kudreti ve biricikliği konusunda tereddüde sevk ederdi. “Gerçek şu ki, insanı biz yarattık ve nefsinin ona ne fısıldadığını da biz biliriz. Çünkü biz, ona şah damarından daha yakınız.” (Kâf 50/16) diyerek insana mesafesini açıklayan Yüce Allah “Rablerinin huzurunda toplanacaklarından korkanları sen bu Kur’ân ile uyar. Onlar için Rablerinden başka ne bir dost ne de bir aracı vardır; belki sakınırlar.”[25] buyurarak da kendisiyle iletişime geçmek için herhangi bir başka merciye gerek olmadığını belirtmiştir.

“Kullarım sana beni sorarlarsa bilsinler ki, ben kuşkusuz onlara çok yakınım. Bana dua edince, dua edenin duasına cevap veririm. O hâlde, doğru yolu bulmaları için benim davetime uysunlar, bana iman etsinler.”[26] âyeti ile “Kulum beni nasıl bilirse ben öyleyim. Bana dua ettiği zaman ben onunlayım”[27]; “Kulum beni andığında ben onun yanındayım”[28] kutsî hadisleri bu ilkeyi çok açık bir biçimde ortaya koymaktadır.

3. İbadet ihlâs ile yapılır. İhlâs, dünyevî bir karşılık beklemeksizin tam bir teslimiyet ve içtenlikle davranmak demektir. İbadetin değeri, riyadan (gösteriş) ve süm’adan (duyurma) uzak, hâlis bir niyetle ve sırf Allah rızasını kazanmak için yapılmasıyla doğru orantılıdır. “De ki: Şüphesiz bana, dini Allah’a has kılarak O’na ibadet etmem emredildi.”[29]; “Oysa onlar, doğruya yönelerek, dini yalnız Allah’a has kılarak O’na kulluk etmek, namazı kılmak ve zekâtı vermekle emrolunmuşlardı. Dosdoğru olan din de budur.”[30] gibi âyetlere ve “Ameller niyetlere göre değerlendirilir”[31] hadisine dayanarak, samimiyetten uzak ve gösteriş için yapılan ibadetin şirk kokusu taşıyacağı ifade edilmiştir.

4. İbadet tevkîfîdir yani Allah nasıl emretti ve Hz. Peygamber nasıl uyguladıysa öyle yapılır. Kur’ân ve Sünnet’te belirlenen ibadetlere herhangi bir ilave veya azaltma yapılamayacağı gibi bunlar şekil olarak değiştirilemezler de. İlaveler bid’at, değiştirmeler tahrif sayılır ki, her ikisi de şiddetle kınanmış ve saf dini bozmak olarak nitelendirilmiştir.[32]

5. İbadette devamlılık esastır. Yaratıkların Allah’a kul olma niteliği sürekli olduğuna göre kulluğun gereği olan ibadet de süreklidir. “O göklerin, yerin ve o ikisinin arasında olan her şeyin Rabbidir. Öyleyse, yalnızca O’na kulluk et ve O’na kullukta devamlı ve sebatlı ol!”[33]; “Ölüm gelinceye kadar Rabbine ibadet et!”[34] âyetleri ile “Amellerin en değerlisi az da olsa devamlı olanıdır”[35] hadisi bu gerçeği dile getirir. Bütün günahları affedilmiş olduğu halde niçin sürekli ibadet ettiği sorusuna Resûl-i Ekrem’in “Şükreden bir kul olmayayım mı?”[36] şeklindeki cevabında, kulluk bilincine yapılan vurgu da dikkati çekmektedir. Durum böyleyken bazılarının “bizim kalbimiz temiz” ya da “biz her an Allah ile birlikteyiz ve O’nda yok olmuşuz” diyerek ibadet yükümlülüğünün kendilerinden düştüğünü iddia etmeleri açık bir dalâlettir/sapkınlıktır.

6. İbadette itidal ve denge esastır. İslâm’ın ana kaynağı olan Kur’ân ve Sünnet’in her boyutunu açıkça belirlediği ibadetlerde tefrit yani onları ihmal ve terk ederek azaltma doğru olmadığı gibi ifrat yani istenenle yetinmeyerek aşırıya kaçmak da o derecede yanlıştır. “Ey iman edenler! Allah’ın size helâl kıldığı iyi ve temiz nimetleri kendinize haram etmeyin ve (Allah’ın koyduğu) sınırları aşmayın. Çünkü Allah, haddi aşanları sevmez.”[37] âyeti, genel üslûbuyla bu denge yaklaşımını sergilemektedir.

Belirlenmiş ibadetlerin kendilerini arındırmaya yetmeyeceği endişesiyle her gün oruç tutmayı, gece boyu namaz kılmayı ve evlenmeyerek kendisini ibadete vermeyi adayan sahâbîlerin olduğunu haber alınca Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Şöyle şöyle diyenleriniz varmış, öyle mi? Bilin ki içinizde Allah’tan en çok korkanınız ve takva sahibi olanınız benim. Hal böyleyken ben bile bazen oruç tutarım bazen tutmam; geceleri ibadet ettiğim gibi uyurum da. Ayrıca kadınlarla evlilik hayatı da yaşarım. Benim davranış tarzım işte budur. Benim gibi davranmayan benden değildir.”[38]. Onun şu uyarıları da anlamlıdır: “Ey insanlar! Dinde aşırılıktan uzak durun! Şüphe yok ki, sizden öncekileri dinde aşırılıkları helâk etmiştir”[39]; “Ey insanlar! Siz orta yolu takip edin. Siz bıkıp usanmadıkça Allah asla usanmaz.”.[40]

7. İbadet güç yetirebilmekle orantılıdır. İslâm’da insanın normal gücünü aşan mükellefiyetler zaten olmadığı gibi gerektiğinde kolaylık gösterilmesi benimsenmiştir.[41] İlgili yerlerde görüleceği üzere hastalık, yaşlılık, yolculuk, zorluk, darlık, yoksunluk, savaş, bedenî eksiklikler vb. durumlar, ibadetlerde ruhsat denen hafifletilmiş hükümlerin devreye girmesine sebep olurlar. Yüce Allah’ın böyle bir hafifletme örneğinden sonra gelen şu buyruğu söz konusu yaklaşımı özetler mahiyettedir: “… Su bulamamışsanız, o zaman temiz bir toprağa teyemmüm edin. Onunla yüzlerinizi ve ellerinizi meshedin. Allah size güçlük çıkarmak istemiyor, fakat sizi temizlemek ve size olan nimetini tamamlamak istiyor ki, şükredesiniz.”[42]

Gerçek böyleyken buna rağmen kişilerin kendilerini zorlamaları ve ruhsatlardan yüz çevirmeleri de kınanmıştır: “Bu din kolaylık dinidir. (Amellerim eksiksiz olsun diye) kendisini zorlayan kimseye din mutlaka galip gelir (yani altından kalkamaz, ezilir de büsbütün amelsiz kalır). Öyleyse dengeli olun...”[43]

Bu bilgilerden sonra takip eden yazıda ibadet kavramıyla ilgili bid’at, değişim, dil ve terk gibi bazı önemli konulara değineceğiz.

1 İslam İbadet Esasları, Grafiker Yayınları, Ankara 2014, s. 20-28.

2 Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn ve’l-Ulûm, nşr. Refîk el-Acem, Beyrut 1996, II, 1161.

3 İsrâ 17/44.

4 Hac 22/18; bkz. Ra’d 13/15; Rahmân 55/6.

5 İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr ale’d-Dürri’l-Muhtâr, thk. Âdil A. Abdülmevcûd-Ali M. Muavvad, Riyad 2003, I, 222.

6 Zâriyât 51/56.

7 Meryem 19/65.

8 Hac 22/78.

9 Hicr 15/99.

10 bkz. Tirmizî, İman, 8; Müsned, V, 231, 237.

11 Ebû Dâvûd, İmâra, 26; Müsned IV, 218.

12 Ra’d 13/27-29.

13 Furkân 25/77.

14 Hucurât 49/13.

15 Nisâ 4/1; Furkân 25/77.

16 Fâtiha 1/5.

17 Ankebût 29/45.

18 Meryem 19/59.

19 Buhârî, İman, 1; Müslim, İman, 1-6.

20 Buhârî, Rikâk, 38.

21 Mü’min 40/65.

22 Âli İmrân 3/64.

23 Yûnus 10/84.

24 Zümer 39/2-3.

25 En’âm 6/51.

26 Bakara 2/186.

27 Müslim, Zikir, 19.

28 Müslim, Zikir, 22.

29 Zümer 39/11.

30 Beyyine 98/5.

31 Buhârî, Bed’ü’l-vahy, 1; İman, 22; Ebû Dâvûd, Talâk, 11.

32 Bakara 2/121; Âli İmrân 3/78; Mâide 5/41; A’râf 7/169; Müslim, Cuma, 43; Ebû Dâvûd, Sünnet, 5; İbn Mâce, Mukaddime, 6-7.

33 Meryem 19/65.

34 Hicr 15/99.

35 Buhârî, İman, 32; Müslim, Müsâfirîn, 216, 218; Ebû Dâvûd, Tatavvu, 27.

36 Buhârî, Teheccüd,6; Müslim, Münâfıkîn, 79-81; Tirmizî, Salât, 187.

37 Mâide 5/87.

38 Buhârî, Nikâh, 1; Müslim, Nikâh, 5; bkz. Müslim, Nezr, 9.

39 Nesâî, Menâsik, 217; İbn Mâce, Menâsik, 63; bkz. Buhârî, İ’tisâm, 5.

40 bkz. Buhârî, İman, 32; Müslim, Müsâfirîn, 215; İbn Mâce, Zühd, 28.

41 Bakara 2/185; Nisâ 4/28; A’râf 7/157; Hac 22/77-78.

42 Mâide 5/6.

43 Buhârî, İman, 29; Müslim, Münâfıkîn, 71, 76, 78; Ebû Dâvûd, Salât, 223.

İBADET İLE İLGİLİ DÖRT ÖNEMLİ KONU: BİD’AT, DEĞİŞİM, DİL VE TERK[1]

İbadetin teorik çerçevesini tamamlamak amacıyla, onu ilgilendiren bazı ayrıntılara değinmekte fayda vardır. İbadet-bid’at ilişkisi, ibadetlerde değişme, ibadetin dili ile terk edilmesine bağlanan yaptırım gibi konular bu noktada ayrı bir önem taşımaktadır.

I. İbadet ve Bid’at

Sözlükte daha önce benzeri olmayan şey, sonradan ortaya çıkan şey anlamına gelen bid’at kelimesi dinî literatürde, Hz. Peygamber’den sonra dinî mahiyetteki inanç, amel ve davranışlara yapılan ilaveleri ya da değiştirmeleri ifade eder. Bir şeyin bid’at olarak nitelenebilmesi için onun, dinî hükümlerin aslî hüviyetleriyle yerleştiği dönemlerden yani asr-ı saadetten sonra ortaya çıkması, inanç esasları ve ibadetlerle ile ilgili olması, onlara ilave yapması veya değiştirmesi ya da örneği hiç olmayan yeni bir inanç veya ibadet icadı mahiyetinde olması gerekir. Yoksa Hz. Peygamber’den öğrenilen ibadetleri nafile olarak dilediğince yapmak bu kapsamda değerlendirilmez.[2]

Âdetli hanımların oruç tutmaları, ölülerin arkasından belli sayıda kelime-i tevhid çekilmesi, helva dağıtılması, yedinci, kırkıncı veya elli ikinci gecesi merasim yapılması, Hz. Peygamber adına kurban kesmek, dua veya zikir sırasında şeyhin resmini kullanmak, türbelere kurban adamak, mum yakmak, mezarlıkları, camileri veya minareleri tavaf etmek, nefse hâkim olma uğruna bedene işkence boyutlarına varan riyâzat yapmak, bir dinî ritüel olarak semâ yapmak günümüzde en çok rastlanan bid’atlere örnek olarak verilebilir.

Bid’at, İslâm’ın özgün yapısını bozduğu için Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından şiddetle reddedilmiştir. “İşlerin en kötüsü sonradan ihdas edilenlerdir” tespitini yapan Resûl-i Ekrem, ardından “Sonradan ortaya çıkan her şey bid’attir; her bid’at sapıklıktır ve her sapıklık da insanı ateşe sürükler” [3] buyurmuştur.

Yukarıda değinildiği üzere ibadet alanında sadece ma’bûd olan Allah ve onun vahyi doğrultusunda Hz. Peygamber söz sahibidir. Aşkın bir varlığın iradesine ve belirlemesine dayandığı, aklın ve tecrübenin dışında olduğu için ibadetler gerekçelendirilemezler. Hal böyle olunca da yakın-uzak benzerlikler kurularak meşru-mevcut ibadetlere kıyasla yeni ibadetler türetilemez. Böyle bir eylem, Allah Teâlâ tarafından tamamlanıp râzı olunmuş dine[4] ilâvelerde bulunarak onu değiştirme anlamına gelir ki, yanlışlığı bir yana bu davranışın, bazı âlimlere göre imanı etkileyen boyutları bile söz konusu olabilir.

Bid’atlerin ortaya çıkmasının en önemli sebepleri arasında insanların İslâm’ı benimsemeden önceki inanç ve amellerini sürdürme güdüsü, yerel âdetleri dinîleştirme kaygıları, başka din ve kültürlerin etkileri ve Allah’a daha çok ibadet etme istekleri bulunur. Bunlardan en masumu gibi görünen sonuncusu yani daha çok kullukta bulunma arzusu, insanlara dinin aslında bulunan ibadetlere benzer ve tıpkı onlar gibi belli zamanlarda sürekli yapılan yeni ibadetler türettirdiği gibi, dinî değerleri ve hükümleri koruma adına dinin özünde olmayan yeni uygulamalar da yaptırabilir. Amaç ne kadar masum olursa olsun imanî ve taabbüdî saha yani dinin inanç ve ibadet alanı, insanı aşan boyutuyla onun ilave, azaltma ya da değiştirmelerine asla izin vermez. Nitekim istenmediği halde dinî gayretlerle bazı özellikli hayvanları Allah’a adamayı gerekli görenlere karşı Yüce Allah, bunun kendi adına uydurulan bir yalan olduğunu belirtmiş ve uyduranları inkârcılıkla nitelendirmiştir.[5] Aynı şekilde, kulluklarını daha baskın bir tarzda yerine getirebilmek amacıyla ruhbanlığı icat edenleri kınamıştır.[6] Resûl-i Ekrem de şöyle buyurmuştur: “Size benim sünnetim ve benden sonraki râşit halifelerimin sünnetine sarılmak gerekir. Bunlara sımsıkı sarılınız ve hiç bırakmayınız. Sonradan çıkan işlerden (bid’atlerden) kaçının! Dinde her sonradan ortaya çıkan bid’attır ve her bid’at de sapıklıktır.”[7]; “Kim bizim şu dinimizde onda olmayan bir yenilik (bid’at) çıkarırsa, o yenilik kabul edilmez.”.[8]

II. İbadetlerde Değişme

Dinlerin değişmez alanlarını inanç esasları, ibadetleri ve bu temele dayalı genel ilkeleri oluşturur. Dinleri din yapan da zaten itikat ve ibadet sistemidir. Daha önce de söylendiği üzere bu sahalar ancak vahiy ile bilinir. İnsan aklının ve tecrübesinin, akan giden zamanın, değişen coğrafyaların, yaşanan teknolojik gelişmelerin iman ve ibadet esaslarına bir tesiri olamaz. Aksi halde ‘Allah’ın indirdiği din’ diye bir hakikatten bahsedilemez.[9]

Dinin aslî unsurlarını beşerî düşünce ve yarar-zarar hesaplarıyla değiştirmeyi Kur’ân, arzu ve özlemleri tanrı edinmek olarak nitelemektedir:

“Eğer senin bu davetini kabul etmezlerse, bil ki onlar sadece heva ve heveslerine uymaktadırlar. Hâlbuki Allah tarafından bir delil olmaksızın kendi heva ve hevesine tâbi olandan daha şaşkın ve sapkın kimse olabilir mi? Allah, zulmü kendine meslek edinen kimselere hidayet etmez, onları emellerine ulaştırmaz.”[10]; “Kendi arzu ve özlemlerini tanrı edinen … kimseyi gördün mü? Şimdi onu Allah’tan başka kim doğru yola eriştirebilir? Hala ibret almayacak mısınız?”[11]; “Göklerde ve yerde bulunan kim varsa gerek isteyerek gerek istemeyerek Allah’a itaat ederken, hepsi döndürülüp O’na götürülürken, onlar kalkıp Allah’ın dininden başka bir din mi arıyorlar?... Kim İslâm’dan başka bir din ararsa, bilsin ki o din asla ondan kabul edilmeyecek ve o kişi âhirette hüsrana uğrayanlardan olacaktır.”[12]

İşte bu sebeplerledir ki ibadetler, kıyamete kadar Kur’ân-ı Kerim’in emredip Hz. Peygamber’in gösterdiği biçimde ifa edilir. “Ben namazı nasıl kılıyorsam siz de öyle kılınız”[13], “Haccın nasıl yapılacağını benden öğrenin”[14], “Kim bizim şu dinimizde onda olmayan bir yenilik çıkarırsa, o yenilik kabul edilmez.”[15] hadisleri söz konusu gerçeğin altını çizmektedir.

III. İbadetin Dili

İbadetlerin şekil ve fiil yönü yanında birçoğunda sözel zikir boyutu da vardır. Bu boyut bütün Müslümanların ortak ibadet dili ile yapılır. Ancak böyle yapılırsa İslâm’ın evrenselliğinden, dünyadaki Müslümanların birliğinden ve müşterek bir dine sahip olmalarından bahsedilebilir. Aksi durum İslâm’ın yerelleşmesini ve ulusallaşmasını sağlar ki, bu durum ümmet bilincini yok edeceği gibi dinde reformun da önünü açar. Kimi zaman gündeme getirilen “kendi dilinde ibadet” veya “ulusal dilde ibadet” çağrılarını bir de bu açıdan değerlendirmek yerinde olacaktır.

Ayrıca fakihlerin mesela ezan, kâmet ve İmam Ebû Hanîfe’nin son görüşü dikkate alındığında namazda Fâtiha’nın okunması gibi İslâm’ın şiarı/sembolü olan ibadetlerin Arapça özgün biçimleriyle ifa edilmesi gerektiğinde icma etmiş oldukları da burada kaydedilmelidir. Esasen Müslümanların tarih boyunca uygulaya geldikleri tevâtüre dayalı fiilî icmâ da zaten bu yöndedir.

Dinin bireye ve topluma getireceği en önemli kazanımlardan birisi olan ortak duygu, düşünce, hedef ve ülkü etrafında kenetlenme olgusu da yine ortak bir dili gerektirir. Özgün din dilinin yani vahyin orijinal dilinin dışındaki hiçbir dil bu müşterekliği sağlayamaz. Zira bir dinî metnin mesela Fâtiha suresinin, ezanın, kâmetin, namaz zikirlerinin, kurban keserken okunacak duanın, salavâtın ve daha birçok zikrin herhangi bir millî dilde herkesin itirazsız kabul edeceği ve gönülden benimseyip okuyacağı ortak bir tercümesini yapmak oldukça zordur. Hatta etnik farklılıklara bağlı dil çeşitliliğinin olduğu toplumlarda bu neredeyse imkânsızdır. Yapıldığı varsayılsa bile bu çevirilerin vereceği manevî haz ve huzur, kesinlikle özgün dilin vereceği haz ve huzur düzeyinde olmaz. Zira ibadetlerin manevî etkisi, onların kulluk niyetiyle bilinen şekillerde yapılmaları yanında, yapılırken telaffuz edilen vahiy dilinin ses, ahenk ve yansımaları, hatta bir anlamda gizemi içinde saklıdır.

Bireylerin kendi hallerinde yapacakları dualar ve zikirler bu çerçevenin dışında düşünülebilir. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) ibadetlerin özü olarak nitelediği dua[16], bireysel ve anlık ihtiyaçların Yüce Allah’a doğrudan iletileceği bir kapıdır. İhtiyaçlar çok çeşitli ve değişken olabileceğinden, kulun Yaratıcısı ile samimi iletişimi içinde bunları kendi diliyle istemesi son derece doğaldır. Herkes yakarışını kendi dilinde istediği gibi yapabilecektir. Esasen duada dil sınırlaması getirmek bu samimi iletişimi aksatacak ve bir noktadan sonra içtenlikten uzak kalıplara dökecektir. Dolayısıyla duanın dili açısından herhangi bir sınırlama yoktur.[17]

Kur’ân’ın meâlinin ve tefsirlerinin namaz dışında istenilen dilde okunmasının mümkün ve bunun da bir ibadet olduğu ise bilinen bir husustur.

IV. İbadeti Terk Etmek

Allah’ın kulu olduğu bilincine sahip bir insanın, kulluğunun gereği olan ibadetleri terk etmesi ilkesel olarak düşünülemez. Bununla birlikte ya şuur eksikliği ya dünyevî çıkar kaygıları ya da günlük koşuşturmalar özellikle vakte bağlı ibadetlerin terk edilmesine sebep olabilir. Şu âyetler böyle bir durumun yaşanabileceği uyarısında bulunurken aynı zamanda duyarlı bir Müslümanın nasıl bir tavır takınması gerektiğine de işaret etmektedir:

“Öyle kimseler vardır ki, bunları ne ticaret ne de kazanma hırsı, Allah’ı anmaktan, namaza devamlı ve duyarlı olmaktan ve zekât vermekten alıkoyabilir. Onlar, kalplerle gözlerin dehşetle ters döneceği günden korkarlar.”[18]; “Ey iman edenler! Mallarınız ve evlatlarınız sizi, Allah’ı zikretmekten alıkoymasın. Her kim bunu yaparsa, işte onlar ziyana uğrayanların ta kendileridir.”[19]

Diğer taraftan Kur’ân-ı Kerim’de kurtuluşa eren müminlerin özellikleri sayılırken ibadetlerine olan bağlılıkları ve devamlılıkları sıklıkla vurgulanmıştır: “Mü’minler, gerçekten kurtuluşa ermişlerdir. Onlar ki, namazlarında derin saygı içindedirler… Onlar ki, zekâtı öderler…Onlar ki, namazlarını kılmağa devam ederler.”[20]

Esasen dinin asıl amacı olan ve samimi bir Müslümanın da ana hedefi olan takvaya, öncelikle ibâdât-ı mersûme denen düzenli ibadetleri aksatmamakla erişilir. “Rabbini, gönülden yalvararak ve ürpererek, yüksek olmayan bir sesle sabah-akşam zikret ve gafillerden olma.”[21] ile “Oysa onlara, ancak dini Allah’a has kılarak, hakka yönelen kimseler olarak O’na kulluk etmeleri, namazı kılmaları ve zekâtı vermeleri emredilmişti. İşte dosdoğru din budur.”[22] meâlinde pek çok mesajla bunu hatırlatan Yüce Allah “Ey inananlar! Allah’a gereği gibi saygılı olun ve ancak Müslüman olarak can vermeye bakın”[23]; “Sana ölüm gelinceye kadar Rabbine ibadet et!”[24] diyerek de bu işlemin sürekliliğini vurgulamıştır.

İbadetlerin terki, kişide manevî boşluklar ve huzursuzluklar meydana getireceği gibi aynı zamanda birçok ahlâkî sorunun da gün yüzüne çıkmasına yol açacaktır. Hz. Şuayb’a kendi toplumundan bazılarının “Babalarımızın taptıkları putları bırakmamızı veya mallarımızda eksik ya da fazla verme hususunda, dilediğimiz sahtekârlığı yapmamızı terk etmeyi, sana namazın mı emrediyor?”[25] şeklindeki sorusuyla, İsrailoğullarına gönderilen peygamberlerden sonra yaşananları “Onların ardından namazı bırakan ve şehvetlerine uyan bir nesil geldi. İşte bunlar, azgınlıklarının karşılığını göreceklerdir.”[26] diyerek haber veren âyet, ibadetleri terk ile ahlâkî sapmalar arasında bir sebep-sonuç ilişkisi olduğunu göstermektedir.[27]

Bunların yanında ibadetleri terk, ağır sorumluluğu olan birer günah olduğundan uhrevî açıdan da sonuçlar doğurur:

“Allah’a kulluk etmekten çekinenlere ve büyüklük taslayanlara gelince; (Allah) onları elem dolu bir azaba uğratacaktır ve onlar kendilerine Allah’tan başka bir dost ve yardımcı da bulamayacaklardır.”[28]; “Rabbiniz şöyle dedi: “Bana dua edin, duânıza cevap vereyim. Bana kulluk etmeyi kibirlerine yediremeyenler, aşağılanmış bir hâlde cehenneme gireceklerdir.”[29]; “Altını ve gümüşü biriktirip de onları Allah yolunda harcamayanları acıklı bir azapla müjdele!”[30]

Görüldüğü üzere Kur’ân-ı Kerim’de ibadetleri terk etmenin daha çok mânevi ve uhrevî kötü sonuçları üzerinde durulmuştur. Bazı âlimler Hz. Peygamber (s.a.s.) ve sahâbe dönemindeki uygulamalara bakarak, terk edenlere uygulanacak bazı maddi yaptırımlardan da bahsetmişlerdir. Fakat bunlar daha çok kamu düzenini ve toplumsal huzuru sağlamaya dönük idarî tedbirler mahiyetindedir.

İbadetler ilkesel olarak halis niyetle ve tam bir adanmışlıkla ifa edilebileceğinden, terkine maddî-somut yaptırım öngörmek, kişileri riyâkârlık ve münâfıklığa sevk edebilir. “İkiyüzlüler, Allah’ı aldatmaya çalışırlar. Allah da onların bu çabalarını başlarına geçirir. Onlar, namaza kalktıkları zaman tembel tembel kalkarlar, insanlara gösteriş yaparlar ve Allah’ı pek az anarlar.”[31] âyeti böyle bir olgunun varlığına işaret eder. Onun için ibadetlerin baskıyla yerine getirilmesi değil, şu âyetin irşadı doğrultusunda sevdirerek ve güzel sonuçlarını müjdeleyerek benimsetilmesi esastır:

“Ancak, namaz kılanlar ve namazlarına devam edenler; mallarında, muhtaca ve yoksula belli bir hak tanıyanlar; ceza gününü doğrulayanlar, yalnız Rablerinin azabından korkanlar ki, onun azabından kimse güvende değildir; eşleri ve ellerinin altında bulundurdukları dışındakilere karşı ırzlarını koruyanlar… emanetlerini ve verdikleri sözü gözetenler; şahitliklerini dosdoğru yapanlar, namazlarını titizlikle koruyanlar; işte onlar cennetlerde kendilerine ikramda bulunulacak kimselerdir.”[32]

1 İslâm İbadet Esasları, Grafiker Yayınları, Ankara 2014, s. 41-45.

2 Leknevî, Abdülhay, İkâmetü’l-Hucce alâ enne’l-İksâr fi’t-Taabbüd leyse bi-Bid’a, thk. Abdülfettah Ebû Ğudde, Kahire 1990, s. 9 vd.

3 Müslim, Cuma, 43; Ebû Dâvûd, Sünnet, 5; İbn Mâce, Mukaddime, 7.

4 Mâide 5/3.

5 Mâide 5/103.

6 Hadîd 57/27.

7 Ebû Dâvûd, Sünnet, 5; Tirmizî, İlim, 16; İbn Mâce, Mukaddime, 6; Müsned, IV, 126, 127.

8 Buhârî, Sulh, 5; Müslim, Akdıye, 17.

9 bkz. Kahraman, Abdullah, İslâm Hukukunda Değişim ve İbadetler, İstanbul 2012, s. 23 vd.

10 Kasas 28/50.

11 Câsiye 45/23.

12 Âli İmrân 3/83, 85.

13 Buhârî, Ezân, 18; Dârimî, Salât, 42.

14 Nesâî, Menâsik, 220; Müsned, III. 318, 366.

15 Buhârî, İ’tisâm, 5; Müslim, Akdıye, 18.

16 Tirmizî, Dua, 1.

17 krş. İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr ale’d-Dürri’l-Muhtâr, thk. Âdil A. Abdülmevcûd-Ali M. Muavvad, Riyad 2003, II, 234.

18 Nûr 24/37.

19 Münâfikûn 63/9.

20 Mü’minûn 23/1-9; bkz. İbrahim 14/31; Meryem 19/31; Hac 22/78.

21 A’râf 7/205.

22 Beyyine 98/5.

23 Âli İmrân 3/102.

24 Hicr 15/99.

25 Hûd 11/87.

26 Meryem 19/59.

27 bkz. Ankebût 29/45.

28 Nisâ 4/173.

29 Mü’min 40/60.

30 Tevbe 9/34.

31 Nisâ 4/142.

32 Meâric 70/22-35.

İBADET VE RÂBITA UYGULAMASI[1]

Sözlükte “iki şeyi birbirine bağlayan ip ve bağ” anlamlarına gelen râbıta kelimesi tasavvufta bir kişinin (mürîdin) mürşid olarak kabul ettiği birine gönlünü bağlaması, onun davranışlarını gözünün önüne getirip düşünmesini ifade eder. Dinî bakımdan üstün nitelikleri olan bir kişiyi sevip gönlünü ona bağlamak ve onun davranışlarını benimseyip taklit ederek ondan feyiz almak sakıncalı bir davranış sayılmaz. Nitekim tasavvufun ilk dönemlerinde bu tür anlayışlar müsamaha ile karşılanmıştır.

Fakat bu davranışın zamanla zikir, dua ve diğer ibadetleri yaparken gönül bağlanılan kişinin suretinin yani dış görünüşünün hatırda tutulması ve hatta resmine bakılarak ona odaklanılması ve ibadetin ancak bu şekilde tam olacağına inanılması şeklinde tezahürleri ortaya çıkmıştır. Tasavvufun zühd dönemi olarak adlandırılan ilk dönemlerinde görülmeyen ve VI. yüzyıldan sonra başlayan felsefîleşme-nazarîleşme dönemlerinde zuhur etmeye başlayan râbıtanın bu farklı uygulaması, birçok açıdan tenkide açık olup bazı sûfîler tarafından da eleştirilmiştir.[2]

Zikir ve dua da dâhil olmak üzere bütün ibadetlerin sadece Allah’a has kılınması, dileklerin sadece ondan istenmesi, ibadet sırasında hiçbir aracıya yer verilmemesi, başkasını değil Allah Teâlâ’yı görüyormuşçasına kulluk görevlerinin yapılması yönündeki temel İslâmî ilkeler, bu eleştirilerin özünü oluşturmaktadır. Nitekim Yüce Allah şöyle buyurmaktadır:

“(Ey Rabbimiz!) Yalnızca sana kulluk eder ve yalnızca senden yardım dileriz”[3]; “O, diri olandır, O’ndan başka ilah yoktur. Öyleyse dini yalnızca kendisine halis kılanlar olarak O’na dua edin. Bütün güzel övgüler âlemlerin Rabbi olan Allah’a özgüdür.”[4]; “Hakikati ortaya koyan bu vahyi sana indiren biziz; öyleyse içten bir inançla Allah’a bağlanarak yalnız O’na kulluk et! İyi bil ki, katıksız/hâlis kulluk yalnızca Allah’a olur. O’nu bırakıp da başka dostlar edinenler, ‘Biz onlara sadece, bizi Allah’a daha çok yaklaştırsınlar diye yöneliyoruz’ diyorlar. Şüphesiz Allah, ayrılığa düştükleri şeyler konusunda aralarında hüküm verecektir. Kuşkusuz Allah, yalancı ve nankör olanları doğru yola eriştirmez.”[5]; “Gerçek şu ki, insanı biz yarattık ve nefsinin ona ne fısıldadığını da biz biliriz. Çünkü biz ona şah damarından daha yakınız.”[6]; “Kullarım sana beni sorarlarsa bilsinler ki, ben kuşkusuz onlara çok yakınım. Bana dua edince, dua edenin duasına cevap veririm. O hâlde, doğru yolu bulmaları için benim davetime uysunlar, bana iman etsinler.”[7]

Yine bu bağlamda “Kulum beni nasıl bilirse ben öyleyim. Bana dua ettiği zaman ben onunlayım”[8]; “Kulum beni andığında ben onun yanındayım”[9] kutsî hadisleri ile “İhsan, Allah’ı görüyormuş gibi ona kulluk etmendir. Her ne kadar sen O’nu görmüyorsan da O seni daima görmektedir.”[10] hadis-i şerifi bu ilkeyi çok açık bir biçimde ortaya koymaktadır.

Diğer taraftan sîreti ve sünnetiyle bütün hayatı Müslümanlara örnek olarak sunulan Hz. Peygamber’i[11] (s.a.s.) değil de gönüldeki yeri ne olursa olsun başka birisini şaşmaz örnek olarak görmek ve onun sûretini hatırlayarak ya da resmine yoğunlaşarak dinen olgunlaşılacağına inanmak Hz. Peygamber’in dindeki konumuna saygısızlık sonucunu doğurabilecektir.

Şu hâlde Müslüman sadece Allah’ı düşünerek ve O’nun kendisine şah damarından daha yakın olduğunu bilip hissederek O’na yönelmeli ve Hz. Peygamber’den öğrendiği gibi kimseyi araya almadan ibadetini yapmalıdır. Bu arada “Sâdıklarla beraber olun!”[12] âyetinin gereği olarak iyi insanlarla dostluk kurmalıdır. Hâl böyle olunca gönlünü bağladığı böyle insanların iyi davranışlarını hatırlayıp onlara benzemeye çalışmasında bir sakınca olmayacaktır.

1 02.09.2020 tarihinde Din İşleri Yüksek Kurulu’na sunulmuştur.

2 Bkz. İrfan Gündüz, “Tasavvufî Bir Terim Olarak Râbıta”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 7-10 (1989-92), s. 243-274; Necdet Tosun, “Râbıta”, DİA, XXXIV, 378-379.

3 Fâtiha 1/5.

4 Mü’min 40/65.

5 Zümer 39/2-3.

6 Kâf 50/16.

7 Bakara 2/186.

8 Müslim, Zikir, 19.

9 Müslim, Zikir, 22.

10 Buhârî, Tefsîr, 31/2, Îmân, 37; Müslim, Îmân, 1.

11 Ahzâb 33/21.

12 Tevbe 9/119.

SALGIN HASTALIKLAR VE TOPLU İBADET[1]

İnsanın huzur ve güven içerisinde yaşamasını hedefleyen İslâm’ın temel ilkelerinden biri de “hıfz-ı nefs” yani hayatı korumaktır.[2] Bu ilke gereği insanın canına ve vücut bütünlüğüne kastetmek dinimizce en büyük günahlardan biri olarak görülmüş, başta kişisel temizliğe ve sağlıklı beslenmeye özen göstermek yoluyla koruyucu hekimliğe önem verilmiş ve hastalıklara karşı şifa aranıp tedavi olunması istenmiştir. Bulaşıcı hastalıklara karşı gereken tedbirleri almak da bu kapsamda bizzat Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından emredilmiştir. “Bir yerde veba olduğunu duyarsanız oraya girmeyin, bulunduğunuz yerde veba çıkarsa o bölgeden de ayrılmayın!”[3] buyuran Hz. Peygamber (s.a.s.) “Hastalık taşıyan kişi sağlam kişinin yanına gitmesin!”[4] talimatıyla da salgın hastalığa karşı tedbirli olunmasını vurgulamıştır. Medine-i Münevvere’ye gelen bir heyetle bey’atleşmesi sırasında bulaşıcı hastalığı bulunan bir kişiyle musafaha yapmayarak geri göndermesi[5] onun, toplum sağlığını korumak yönündeki kararlığını göstermektedir.

Bu bağlamda, sağlık otoritelerince “küresel salgın” olarak ilan edilen bir hastalık zuhur edince hem kişi hem toplum sağlığını tehlikeye maruz bırakmamak ve bu yolla İslâm’ın vazgeçilemez değerde gördüğü “hayatı korumak” ilkesini gerçekleştirmek amacıyla salgın hastalığa yakalananların veya taşıyıcı durumda olanların toplum içine çıkmaları ve bu bağlamda cemaatle namaza ve cuma namazlarına katılmaları caiz olmayacaktır. Zira toplu hâlde eda edilen bu ibadetlere katılmak için sağlıklı olmanın yanında başkasını rahatsız etmemek de dinimizde temel bir duyarlılık olarak kabul edilmiştir.[6] Soğan ve sarımsak yiyenlerin camiye gelmemelerini isteyen Hz. Peygamber’in[7] “İslâm’da zarar vermek de zarara zararla karşılık vermek de yoktur.”[8] buyruğu da bunu gerektirmektedir. Böyle bir hastalığa yakalandığını bildiği hâlde sosyal ortamlara çıkanlar, hastalığın başkalarına bulaşmasına ve belki de bu sebeple ölmelerine yol açacaklarından şu ilahî uyarıyla karşı karşıya kalacaklarını unutmamalıdırlar: “Kim, bir insanı, bir can karşılığı veya yeryüzünde bir bozgunculuk çıkarmak karşılığı olmaksızın öldürürse, o sanki bütün insanları öldürmüştür.”[9] Hz. Peygamber’in Müslümanı, başkalarına zarar vermeyen kişi olarak tanımlaması[10] da bu noktada hatırlanmalıdır. Ne demek istediğimizi, Şeyhülislam Ebussuud Efendi’nin (ö. 982/1574), birisini izinsiz olarak veba bulaşacak bir yere götürüp ölümüne sebep olan kişinin diyet ödemesi gerektiğini ifade eden şu fetvası açıkça ortaya koymaktadır:

“Mesele: Zeyd, Amr-ı sağîri izinsiz eyyâm-ı vebâda İstanbul’a getirip Amr tâûndan fevt olsa, veresesi Zeyd’den diyet almaya kâdir olurlar mı?

Elcevab: Olurlar.”[11]

Bu minvalde özellikle yüksek risk grubunda bulunanların da toplu ibadetlere katılmaması önem arz etmektedir. Zira yaşlılığı, genel sağlığı ve kronik rahatsızlıkları sebebiyle risk grubunda olanların hastalıktan etkilenmeleri daha kolay olacağından salgının boyutlarının büyümesi söz konusu olabilecektir. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) bulaşıcı hastalıklardan “aslandan kaçar gibi kaçılması”[12] tavsiyesi de bunu gerektirmektedir.

Bulaşıcı hastalık tehlikesinin bütün bir toplumu ve hatta insanlığı tehdit eden küresel bir boyut kazanması (pandemi) durumunda kamu otoritesinin toplu alanlarda bulunmayı ve toplu faaliyet yapmayı yasaklama yetkisi yanında, toplu ibadet yapmayı da geçici olarak durdurma yetkisi vardır. Yukarıda zikredilen âyet ve hadisler yanında her ne kadar bağlamları başka da olsa “Kendi kendinizi tehlikeye atmayın!”[13] ve “Kendinizi helak etmeyin!”[14] meâlindeki âyetler, Müslümanların sorumluluğunu üzerlerine alan yetkililere bu hakkı vermektedir. Kaldı ki Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından cemaate gitmeme gerekçeleri arasında sayılan “korku ve hastalık”[15] pandemi yani küresel salgın sırasında bütün topluma yönelik olarak böyle bir karar alınmasına izin vermektedir. İslâm âlimlerinin benimsediği bir kurala göre kul hakkı ile Allah hakkı arasında bir tercihte bulunmak gerektiğinde kul hakkı tercih edilir.[16] Bu durumda insanın hem kendisinin hem de diğer insanların hayatını koruması kul hakkı olduğundan, bu hak, cuma ve cemaatle namaz özelindeki Allah hakkına tercih edilir. Tıpkı içecek kadar su kaldığında abdest veya gusülde o suyu kullanmayıp teyemmüm yapmak gibi.

Devlet yöneticilerinin bu yönde karar alabileceklerinin bir örneği, Hz. Ömer’in (r.a.) Şam seferi sırasında sergilediği şu davranışta da görülmektedir: Şam’a yaklaşıldığında orada veba olduğu haberini alan Hz. Ömer, Allah yolunda çıkılan gazveden geri dönülmesini emretmişti. Kendisine “Allah’ın kaderinden mi kaçıyorsun?” denildiğinde de “Evet, Allah’ın kaderinden yine onun kaderine kaçıyoruz” cevabını vermişti.[17]

Salgının ileri boyutlara ulaşması hâlinde böyle bir karar alınabileceğinin bir başka delili de sahabe-i kiram uygulamalarıdır. Doğal afet veya salgın hastalık sebebiyle cemaate katılmanın zor veya tehlikeli olduğu zamanlarda sahabe-i kiramın, ezandaki “Haydin namaza!” ifadesi yerine “Namazı evinizde kılın!” cümlesini okuttukları bilinmektedir.[18] Cuma namazını kılmak üzere camiye gelmeye engel olan bir durum zuhur ettiğinde bu uygulamayı yapanlardan biri olan ve Hz. Peygamber’in “Allah’ım! Onu dinde derin anlayış sahibi yap.”[19] duasına nail olan Abdullah b. Abbas (r.a.) kendisini yadırgayanlara şu cevabı vermiştir: “Niye tuhafınıza gidiyor? Bilin ki benden çok daha hayırlı olan bir zat (Resulüllah) bunu yaptı. Şüphesiz cuma namazı farzdır. Fakat ben sizlerin çamura bata bata ve kaya kaya evinizden çıkıp gelmesini doğru bulmadım.”[20]

Devletin böyle bir karar alabileceğini gösteren bir başka örnek de yine Hz. Ömer’in (r.a.) hilafeti sırasında yaşanmıştır. Hicretin 18. yılında Şam-Filistin bölgesinde Amvâs (Amevâs ve Imvâs şeklinde de okunmuştur) vebası denen bulaşıcı bir hastalık ortaya çıkmış ve içlerinde o bölgede görev yapmakta olan Muaz b. Cebel ve Ebû Ubeyde b. Cerrâh (r.a.) gibi büyük sahabîlerin de bulunduğu yirmi beş bin kişinin vefat etmesine sebep olmuştu. İşte bu vefatlardan sonra oraya tayin edilen Amr b. el-Âs (r.a.) hastalık riski taşıyanları toplumdan uzaklaştırarak karantina tedbirleri almış ve Hz. Ömer de duyunca bunu onaylamıştı.[21] Benzer bir karantina uygulaması 1812 yılında baş gösteren ve binlerce kişinin ölümüne sebep olan veba salgınından sonra İstanbul’da da yapılmıştır. Şeyhülislam Mekkîzâde Âsım Efendi’den (ö. 1262/1846) alınan fetva üzerine Padişah II. Mahmud’un emriye 1838 yılında bir Meclis-i Tahaffuz (Karantina Meclisi) kurulmuş ve buna uymayanların alacağı cezaları da içeren nizamnamesi ilan edilmiştir.[22]

Burada belirtelim ki “Sizden olan yöneticilerin emirlerini yerine getirin!”[23] âyet-i kerimesi ve Hz. Peygamber’in (s.a.s.) birçok sözü yanında özellikle Veda Hutbesi’nde cennete girmeyi sağlayan ameller arasında saydığı “devlet adamlarına itaat etmek” emri[24] doğrultusunda, devletin bu kararına uymak da dinî bir gerekliliktir.

Salgın hastalıkların cemaat hâlinde yapılan ibadetlere etkisi konulu bu yazıyı bir tespit ve bir dua ile bitirelim: Asr-ı saadet ve sahabe-i kiram dönemlerine ait olup yukarıda ancak bir kısmına yer verebildiğimiz bilgi ve uygulamalara dayanan İslâm âlimleri, toplu hâlde eda edilen ibadetlere katılmak için sağlıklı olmanın yanında başkasını rahatsız etmemenin de gerekli olduğunu belirtmişlerdir.[25]

Takdir ettiği her hastalığın şifasını da yaratan[26] Şâfî Teâlâ’dan niyazımız, Hz. Peygamber’den öğrendiğimiz gibi şudur: “Ey Allah’ım! Ey insanların Rabbi! Sıkıntıyı gider, şifa ver. Şifayı veren ancak sensin. Senin vereceğin şifadan başka şifa yoktur. Öyle bir şifa ver ki, hastalıktan geriye hiçbir şey bırakmasın.”[27]

1 Diyanet Aylık Dergi, sy. 352 (Nisan 2020), s. 26-28.

2 Gazzâlî, el-Mustasfâ, Beyrut 1993, s. 174.

3 Buhârî, Tıp, 30; Müslim, Selam, 32/9296.

4 Buhârî, Tıp, 53.

5 Müslim, Selâm, 36/126.

6 Buhârî, Ezan, 160; Müslim, Mesâcid, 17/68-77; Ebû Dâvûd, Salât, 217.

7 Ebû Dâvûd, Et’ıme, 40.

8 Muvatta, Akdıye, 31; Müsned, I, 313; İbn Mace, Ahkâm, 17.

9 Mâide, 5/32.

10 Buhârî, İman, 4/10; Müslim, İman, 65/162.

11 M. Ertuğrul Düzdağ, Şeyhülislam Ebussuud Efendi Fetvaları Işığında 16. Asır Türk Hayatı, İstanbul 1983, s. 154.

12 Buhârî, Tıp, 16.

13 Bakara, 2/195.

14 Nisâ, 4/29.

15 Ebû Dâvûd, Salât, 47.

16 İbn Abdisselam, Kavâidü’l-Ahkâm, Dımaşk 2000, I, 255; Karâfî, el-Furûk, Beyrut ts., II, 203.

17 Buhârî, Tıp, 30; Müslim, Selam, 32/92-96.

18 Buhârî, Cuma, 12; Müslim, Salâtü’l-müsafirîn, 23, 24.

19 Buhârî, Vudû, 10; Müslim, Fedâil, 138.

20 Buhârî, Cuma, 12; Müslim, Salâtü’l-müsafirîn, 23, 24.

21 Taberî, Tarih, Beyrut 1387, IV, 101; İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam, Beyrut 1992, IV, 248.

22 Gülden Sarıyıldız, “Karantina”, DİA, XXIV, 463-465.

23 Nisâ 4/59.

24 Müsned, V, 251; Tirmizî, Cuma, 80.

25 Serahsî, el-Mebsût, İstanbul 1983, II, 22-23; Kâsânî, Bedâi, Beyrut 1974; I, 258; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, Beyrut 1994, I, 474, 537; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, Beyrut 1992, I, 661.

26 Buhârî, Tıp, 1; Ebû Dâvûd, Tıp, 1; Tirmizî, Tıp, 2.

27 Buhârî, Tıp 37.

CUMA NAMAZI ETRAFINDAKİ BAZI İDDİALAR[1]

Zaman zaman Cuma namazının yanlış kılındığı, bu namazın gerçekte iki rekat olduğu halde sünnet adı altında bazı eklemeler yapılarak on altı rekata kadar çıkartıldığı, yapılan bu eklemelerin bid’at olduğu, hutbe irat etmenin farz olmadığı, hutbenin yerinin Emevîler döneminde değiştirildiği; iç ezanın vaktiyle mevcut olmayıp yine Emevîler döneminde ihdas edildiği yönünde bazı iddialar ileri sürülmektedir.

Bilindiği üzere diğer farz namazlar gibi Cuma namazı da asr-ı saadetten günümüze kadar Hz. Peygamber’in (s.a.s.) ve sahabîlerinin kıldığı şekliyle kılınmaya devam etmektedir. Dolayısıyla hiçbir dönemde Cuma namazı da dâhil, farz namazlara bir ekleme yapılması söz konusu olmamıştır. Çünkü Hz. Peygamber “Benim nasıl kıldığımı görüyorsanız siz de öyle namaz kılınız”[2] buyurmuş, sahabîler ve onları takip eden Müslümanlar da nesilden nesile namazlarını onun kıldığı gibi kılmışlardır. Öte yandan bu uygulamalar ilk dönemlerden itibaren kaynaklarda tespit edilmiş; böylece hem uygulamalı hem de yazılı olarak günümüze kadar gelmiştir. Buna göre;

1 – Cuma namazının farzı iki rekâttır. Bu konuda herhangi bir ihtilaf yoktur. Cuma namazının öncesinde ve sonrasında kılınan sünnet namazlara gelince, bu namazlar bizzat Hz. Peygamber’in uygulamalarına dayanmaktadır. Kaynaklarımızda Cuma namazının farzından önce iki türlü namazdan söz edilmiştir:

a) Tahiyyetül-mescid namazı: İlgili hadislerden hareketle Hasan-ı Basrî, İmam Şâfiî, Ebû Sevr gibi müctehidlere göre hutbe okunurken bile olsa mescide gelen kimsenin, kısa tutarak iki rek’at namaz kılması sünnettir.[3] İmam Ebû Hanîfe, Mâlik, Süfyan-ı Sevrî gibi müctehitlere göre ise, hatibin minbere çıkmasından sonra namaz kılmak mekruhtur. Çünkü Hz. Peygamber hutbe okunurken mescide gelen bir kimseye oturmasını emretmiştir.[4]

b) Cuma namazının ilk sünneti: Sahih hadislere dayanan fukaha çoğunluğu, Cuma’nın farzından önce, sünnet olarak nafile bir namazın bulunduğu görüşündedir.[5] Gerçekten de birçok sahih rivayete göre Hz. Peygamber, Cuma namazından önce nafile olarak iki veya dört rekâtlık bir namaz kılmıştır.[6]

Cuma namazından önceki bu namazlar yanında yine Hz. Peygamber’in uygulamasına bağlı olarak iki veya dört rekât olarak kılınan bir de son sünneti vardır.[7]

Kaynaklarda namazlar hakkında bilgi verilirken, önce o vakte ait farz namaz ve bunun kaç rekât olduğu ifade edilir, sonra da bu farzın öncesinde ya da sonrasında kılınan sünnet namazlar hakkında bilgi verilir. Esas itibariyle fıkıhta “sünnet” terimi, Hz. Peygamber’in farzlar dışında yaptığı, edasını tavsiye ettiği ve buna bağlı olarak yapılması zorunlu olmayan fakat yapılması halinde sevap kazandıran ibadetler olarak tanımlanmıştır. Bu sebeple farz namazların öncesinde veya sonrasında sünnet olarak kılınan namazlar farzlara yapılmış bir ilave anlamına gelmediği gibi, bunların bid’at olarak nitelendirilmesi de doğru değildir. İslâm ilim geleneğinde Hz. Peygamber’in uygulamasına dayanan sünnet namazların bid’at olduğuna dair herhangi bir görüş ileri sürülmüş değildir.

Cuma namazı bağlamında gündeme gelen bir diğer konu da zuhr-i âhir namazıdır. Zuhr-i âhir, son öğle namazı demektir. Bazı İslâm âlimleri, bir yerleşim biriminde birden fazla yerde Cuma namazı kılınmasının sahih olmayacağı ictihadına binaen, o günkü öğle namazının ihtiyaten kılınmasını önermişlerdir.[8] Fakat ihtiyaten kılınan bu namaz sağlam bir delile dayanmamaktadır. Zira ihtiyat, iki delilden kuvvetli olanını tercih etmek demektir. Cuma namazının farz olduğunu ifade eden âyet ve hadislere karşılık, birden fazla yerde Cuma namazı kılmanın caiz olmayacağını teyit eden bir delil yoktur. Nitekim Cuma namazının bir yerde kılınması şartını ileri sürenlerin, ihtiyaç görülürse birden çok camide Cuma namazı kılınabileceğini kabul etmeleri de bunu göstermektedir.

2 – Hz. Peygamber (s.a.s.) kıldırdığı her cuma namazında hutbe îrâd etmiştir. Buna dayanarak Cuma namazının sahih olabilmesi için hutbenin şart olduğunda ittifak edilmiştir. Nitekim Hz. Osman, İbn Abbas ve Ebû Hureyre gibi sahabîler Cuma namazında hutbe îrâd etmenin vacip olduğunu açıkça belirtmişlerdir.[9] Dört mezhep imamı da bu kanaattedir.[10]

3 – Cuma hutbesi Hz. Peygamber (s.a.s.) ve sahabe döneminde, namazdan önce okunmuştur. Bu hutbenin Emeviler döneminde Cuma namazın önüne alındığı iddiaları doğru değildir. Emeviler döneminde yeri değiştirilmeye çalışılan hutbe Cuma hutbesi değil, bayram hutbesidir. Esasen bu da münferit kalmış, yerleşik bir uygulama haline gelmemiştir.[11] Cuma hutbesinin yerinin değiştirildiği iddiasına dayanak olarak sunulan İmam Serahsî’nin el-Mebsût isimle eserinde de gerçeğin böyle olduğu “Cuma hutbesi namazdan öncedir. Hz. Peygamber böyle yapmıştır” denilerek açık bir biçimde ifade edilmiştir.[12]

4 – Cuma namazında hatip minbere çıktıktan sonra okunan iç ezan, iddia edildiği gibi Emeviler döneminde ihdas edilmiş olmayıp Hz. Peygamber (s.a.s.) zamanından beri okuna gelmektedir. Çünkü Hz. Peygamber ve ilk iki halife zamanında Cuma vaktinin ilanı için dış ezan okunmayıp, imam hutbe için minbere çıktığında bugün bizim iç ezan dediğimiz ezan okunuyordu. Üçüncü halife Hz. Osman, kalabalıklaşan Medine nüfusuna Cuma vaktinin geldiğini duyurmak için bizim bugün ilk ezan diye ifade ettiğimiz ikinci bir ezanı okutmaya başladı. Bu uygulama bütün sahabîler tarafından da uygun görüldüğü için bu konuda sahâbe icmâsı meydana gelmiştir.[13]

Şu hâlde Hz. Peygamber’in ve dini ondan öğrenen sahabe-i kiramın uygulamalarına göre Cuma namazının farzı iki rekât olup, öncesinde ve sonrasında iki veya dörder rekât olarak kılınabilecek olan sünnet namazlar bulunmaktadır. Cuma hutbesinin yeri namazdan öncedir ve iç ezan da sonradan ihdas edilmemiştir.

1 Din İşleri Yüksek Kurulu’na sunulmuştur.

2 Buhârî, Edeb, 27.

3 bkz. Müslim, Cuma, 54-59.

4 bkz. İbn Mâce; Salat, 88; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, 1,369, No: 2170-2172; Şevkânî; Neylü’l-Evtâr, III,272-275.

5 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, II,69; İbn Kudâme, el-Muğnî, II,220; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, I.451; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, I,452; V,139.

6 Buhârî, Cuma, 33, 39; Ebû Dâvûd, Salât, 244; İbn Mâce, İkâmetu’s-Salât, 94 – 95.

7 Buhârî, Cuma, 29, 6 8; Müslim, Cuma, 68, 71; İbn Mâce, İkametü’s-Salât, 95; Müsned, XII, 363, XV, 437; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, III, 339.

8 el-Fetâvâ’l-Hindiyye, I, 145; Nevevî, el-Mecmû’, IV,451-452; Sahnûn, el-Müdevvene, I,277-278; İbn Kudâme, el-Muğnî, III,212; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, II, 145.

9 Kal’acî, Mevsû’atü Fıkhı Abdullah b. Abbâs, s.309; Kal’acî, Mevsû’atü Fıkhi’l Hasen el-Basrî, I, 379.

10 İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, I, 125; İbn Kudame, el-Muğnî, III, 15-16; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, I, 285; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, I, 147.

11 Abdurrezzak, el-Musannef, III, 283-285. No:5643-5649.

12 Serahsî, el-Mebsût, II,36-37.

13 Buhârî, Cuma, 19; Müslim, 219; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, II,69; Kamil Miras, Tecrid-i Sarih, 3,68.

ÂDET GÖREN KADININ NAMAZ VE ORUÇ
İBADETİ[1]

A. GİRİŞ

Âdet görme, ergenlik çağına ulaşmış her hanımın normal olarak her ay yaşadığı fizyolojik ve biyolojik bir olaydır.

Türkiye’de; âdet olmak-görmek, aybaşı olmak, ay hali, üstünü görmek gibi kelimelerle ifade edilen[2] bu olay, âdetli kadın namaz kılmadığı için bazen “namazsızlık” ve “abdestsizlik” gibi mahallî kullanımlarla da anlatılmaktadır.

Âdet görme olayını belirtmek için kullanılan hayız kelimesi, aynı olayın Arap dilindeki karşılığı olup[3] Kur’ân’ı Kerim’de de yine hayız kökünden türeyen bir kelime olan mahîz ile ifade edilmiştir.[4]

Tıbbî açıdan bakıldığında, ilk âdet kanaması olan menarche ile başlayan ve menopouse denen âdet bitimine kadar devam eden aylık kanamalara (menses ve regl) âdet kanaması denmektedir.

Biyoloji bakımından ele alındığında ise, bütün memeli hayvanlarda ortak olan bir hayat belirtisini gösteren âdet ya da aybaşı, biyolojik anlamıyla bir yumurtanın aşılanmadan öldüğünü bildirir. Âdet görmenin sebebi, kadında bulunan yumurtalık hormonlarının, aşılanmadan ölen yumurtacığın atılması için döl yatağı iç zarına yaptığı etkilerdir.[5]

Bu açıdan âdet kanamasını, yetişkin bir kadında görülen diğer iki kanama çeşidi ile karıştırmamak gerekir. Bu diğer iki kanamadan birisi dilimizde lohusalık kanı olarak ifade edilen ve doğumdan ya da düşükten sonra belli bir süre devam eden nifas kanaması, diğeri de özür dediğimiz ve herhangi bir genital hastalıktan dolayı gelen istihâza kanıdır. İşte bizim burada söz konusu ettiğimiz âdet, ergin bir kadının rahminden bir hastalık veya lohusalık hali dışında gelen ve kişinin dinî pratiklerinde (ibadetlerinde) ve cinsel hayatında bazı kısıtlamalar getiren hükmî kirlilik (hades) halidir. Tabiatıyla biz burada konunun tıbbî ve biyolojik yönüne daha fazla eğilmeyeceğiz. Ancak daha sonra ele alacağımız meselelere temel teşkil etmesi açısından şunu eklemeliyiz: Sıcak güney ülkelerinde genellikle 9-11, soğuk kuzey ülkelerinde 16-20 yaşlarında rastlanan ilk âdet görme yaşı, ülkemizde ortalama olarak 12-13 yaşlarıdır ve 3 veya 4 haftada bir tekrarlanan bu kanamalarda bir hanım 100-200 gr. kadar kan kaybetmektedir.[6]

Gerek bu kan kaybı gerek o sırada hanımların içinde bulunduğu psikolojik duygu hali, kendilerini yorgun ve gergin hale getirmektedir.[7] Kur’ân-ı Kerim, bu farklı hali eziyet anlamına gelen “eza” kelimesiyle ifade etmiş ve âdet dönemlerinde kadınlara ilişilmemesini emretmiştir: “Sana kadınların ay hali hakkında sorarlar. De ki: O bir ezadır. Âdet gören kadınlara ilişmeyin. Temizleninceye kadar onlarla cinsel ilişkide bulunmayın. Temizlendikleri vakit, Allah’ın size emrettiği yerden onlara yaklaşın. Şunu iyi bilin ki, Allah tövbe edenleri sever, temizlenenleri de sever.”[8]

Hz. Peygamber de (s.a.s.) ay halinin fıtratla olan ilişkisine işaretle bunun her kadın için normal bir yazgı olduğunu beyan etmiştir: “Bu hayız, Allah’ın Âdem kızlarına yazdığı bir durumdur.”[9]

Gerek tıbbî-biyolojik açıklamalar, gerek az önce verdiğimiz âyet ve hadis, âdetin tamamen normal bir gelişim gösterdiğini ve bu halin kadınlar adına bir eksiklik veya bir dışlanma vesilesi olmadığını göstermektedir. Bununla birlikte insanlığın tarihi serüveni içinde bu gerçeğin zaman zaman yanlış değerlendirildiği görülmüştür.

Bazı kültür ve medeniyetler, âdet gören kadını o halinde iken uzaklaşılması gerekli bir nesne olarak algılamış ve öyle hanımları toplumdan uzak tutmuşlardır. Nitekim Enes b. Mâlik (r.a) Yahudilerin bakışlarını şöyle naklediyor:

“İçlerinden bir kadın âdetli olduğu zaman Yahudiler, o kadınla beraber yemek yemezler ve evlerde onunla birlikte bulunmazlardı. Sahabîler bu uygulamanın doğru olup olmadığını Nebi’ye (s.a.s.) sorunca Allah “Sana kadınların ay halini sorarlar ...” âyetini indirdi. Bu âyeti takiben Nebi de (s.a.s.) “Âdetli kadınlarla cinsel ilişki hariç her şeyi yapabilirsiniz.” buyurdu.”[10]

B. YÖNTEM

İncelediğimiz sorun, öncelikle ibadet alanına dahil olduğu daha sonra da insan aklının hareket sahasına girmeyen (taabbüdî) bir konuyla ilgili olduğu için naslar yani Yüce Allah’ın beyanı ve Resûl-i Ekrem’in açıklamaları çerçevesinde çözümlenecek bir sorundur. Bunun için Kur’ân ve Sünnet merkezli düşünüp onların sunduğu veriler ışığında hüküm tespit edilmeye çalışılacaktır.

Dolayısıyla konuyu, insanın ibadet hürriyeti bağlamında alıp “sırf rivayetlere dayanarak hanımların ibadet arzularına engel olunamayacağı” iddiası, geleneksel fıkıh usulü/yöntemi açısından hemen yanlışlanabilecek bir iddiadır.

Klasik fıkıh yöntemi bir meselenin çözümünün öncelikle Kur’ân nasları ve Sünnet tatbikatı ışığında tespit edileceğini öngörmektedir.[11] Bizim sadedinde bulunduğumuz hayızlı hanımların ibadeti meselesi de daha çok Hz. Peygamber ve sahabe uygulamasında yer bulmaktadır. Kur’ân’ın birçok âyetinde vurgulandığı gibi[12] Hz. Peygamberin buyrukları da bağlayıcı olduğundan konuyu onun irşatları ışığında değil de bağımsız akıl ve sübjektif/indî yorumlara dayanarak halletmeye çalışmak Kur’ân ile ters düşmek demektir.

“Allah ve Rasulü bir işe hüküm verdiği zaman, inanmış bir kadm ve erkeğe o işi kendi isteklerine göre seçme hakkı yoktur. Her kim Allah ve Rasulüne karşı gelirse, apaçık bir sapıklığa düşmüş olur.”[13]

C. ÂDET GÖREN KADININ NAMAZ VE ORUÇ İBADETİ

1. NAMAZ

Bütün İslâm hukukçuları, âdet gören kadının namaz ile sorumlu olmadığını, bu halde iken namaz kılamayacağını, eğer kılarsa bunun sahih olmayacağını hatta bu kılmanın haram hükmünü alacağını belirtmişlerdir.[14] Fukahanın görüş birliği halinde olduğu meseleleri derleyen İbnu’l-Münzir (ö. 318/930) ile Şâfiî fakih Nevevî (ö. 676/1277) bu hüküm üzerinde icma bulunduğunu nakletmişlerdir.[15]

Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Fatıma bint Ebi Kubeys’e söylediği şu söz, bu hükmün asıl delilini oluşturmaktadır:

“Âdet gördüğün sürece namazı bırak, âdetin sona erince temizlenerek guslet ve namazı kıl.”[16]

Aynı şekilde “Kadın âdet gördüğü zaman namaz kılmaz”[17] hadisi ile Câbir’in (r.a.) rivayet ettiği “Âişe, âdetli olduğu günlerde namaz kılmıyordu” [18] haberi de söz konusu hükmü desteklemektedir.[19]

Bütün bu rivayetler, genel anlamı ve kapsamı itibariyle farz namazlar yanında nafile namazların da kılınamayacağını göstermektedir. Hanefî, Şâfiî ve Hanbelî mezhebi hukukçuları, kendinde namaz anlamı ve benzerliği bulunduğu için tilavet ve şükür secdelerinin de bu hükme dâhil olduğunu, yani hayızlı iken sadece bu tür secdelerin bile yapılamayacağını söylemişlerdir.[20]

Fakat konuyla ilgili bir tafsîlî delile dayanmadığı ve sırf namazın bir ruknü olan secdeye benzemesinden dolayı bu son hüküm, şükür secdesi için tutarlı görünmemektedir. Zira sahih hadisler, sadece tam şekliyle icra edilen bir namaz ile ilgili hüküm koymuştur. Öyleyse bu halde şükür secdesi yapılabilecektir.

Nitekim âdetli hanımları, tam bir namaz formunda olmayan dua, yakarış ve tazimde bulunmaya bizzat Allah Rasulü’nün kendisi davet etmiş, böyle ortamlarda hazır bulunmalarını istemiştir. Hanım sahabîlerden Ümmü Atiyye, “Babam O’na feda olsun, ben Peygamberi şöyle derken işittim: Bekar kızlarla perde sahibi kadınlar ve âdet görenler çıkıp hayırda ve mü’minlerin duasında hazır bulunsunlar. Fakat âdetli hanımlar namaz yüzünden biraz uzakta dursunlar.” hadisini rivayet ettikten sonra, kendisine yöneltilen “Âdet görenler de mi gelsinler?” sorusuna “Elbette, hayızlılar Arafat’ta (bayram namazmda) falan falan yerlerde hazır bulunmuyorlar mı?” cevabını vermiştir.[21]

Hadiste geçen “velyeşhedne’l-hayr: Hayırda hazır bulunsunlar” ifadesini şârihler, dinlerini öğrenecekleri ilim, fıkıh ve hadis meclislerinde, hasta ziyareti vb. sevap mahallerinde bulunmak olarak izah etmişlerdir.[22]

Hanımlar âdetli bulundukları dönemlerde kılamadıkları namazları, temizlendikten sonra kaza da etmezler. Muâze isimli bir hanım sahabînin bildirdiğine göre bir kadın Hz. Âişe’ye (r.a.), “Biz temizlendikten sonra hayız dönemindeki namazları kaza etmeli miyiz?” diye sordu. Hz. Âişe, “Sen haruriyye (hâricî) misin? Biz Peygamber’in (s.a.s) yanında iken hayız olurduk da, bize bunu emretmezdi veya biz bunu yapmazdık” diye cevap verdi.[23]

Başka bir rivayette yine Hz. Âişe’den gelen “Biz hayızlı iken tutamadığımız oruçları kaza edip kılamadığımız namazları kaza etmemekle emrolunduk.”[24] ifadesiyle Ümmü Seleme’nin “Kadınlar aybaşı halinde iken kılmadıkları namazları kaza etmezler”[25] şeklindeki sözü, bu namazların kaza edilmeyeceği hükmünü pekiştirmektedir.[26]

Buna rağmen acaba âdetli iken kılınmayan namazın kazası da olmadığı halde bir kadın kaza niyetiyle bu namazlarını sonradan kılsa ne olur? Bu soruya fakihler farklı cevaplar vermişlerdir. Hanefîler bunun sünnete uygun olmadığını (hılâfu’l – evlâ) söylerken,[27] Şâfiîler mekruh olacağını[28] ve dolayısıyla sevap alınamayacağını, Hanbelîler de bid’at olduğunu[29] ileri sürmüşlerdir. Gerçekten de Allah Rasulü’nün istemediği bir şeyi, üstelik ibadet alanında yapmak, en müsamahalı ifadesiyle mekruhtur.

2. ORUÇ

“Kadın âdet olduğu zaman, namaz kılmaz ve oruç tutmaz.”[30]

“Kadın (hayız gördüğü) günlerde namaz kılmaz, ramazanda oruç tutmaz”[31] hadislerine dayanan İslâm hukukçuları ister farz olsun ister nafile olsun âdetli iken oruç tutulmayacağı konusunda görüş birliği içindedir.[32]

Âdetli kadına nisbetle eda açısından aynı hükmü taşıyan namaz ve oruç, kaza edilmesi açısından birbirinden ayrılmaktadır. Fakihler, namazın aksine, tutulmayan oruçların daha sonraki temizlik dönemlerinde kaza edileceği hususunda icma halindedirler.[33] Bu icmanın temelinde az önce zikrettiğimiz Hz. Âişe hadisi bulunmaktadır: “Biz hayızlı iken tutmadığımız oruçları kaza etmekle emr olunduk.”

Ramazan ayında fecirden yani imsak vaktinin girmesinden hemen sonra âdeti sona eren bir hanım, o günün orucunu tutmaz. Bu konuda da hemfikir olan fakihler, böyle bir hanımın o günü nasıl geçireceği hususunda ihtilaf etmişlerdir. Hanefi ve Hanbelîler oruç tutamadığı halde tıpkı oruçlu imiş gibi davranacağını yani “imsak edeceğini” söylerken, Şâfiî ve Mâlikîler bunun şart olmadığını, dilediği gibi yiyip içebileceğini söylemişlerdir.[34]

İmsak vaktinin girmesinden önce hayız hali sona eren bir hanım, o günün orucunu eda edecektir. Yalnız Hanefîler, imsakın hemen öncesinde hayız kesilir de gusledecek ve arkasından yatsı namazının iftitah tekbirini alacak kadar vakit bulunmazsa o günün orucunun farz olmayacağını söylemişlerdir.[35] Fakat oruç için taharet şart olmadığına, cünüp kimse, ramazanda cünüp haliyle sabahlayıp sonra orucunu tutabildiğine göre,[36] bu şart dayanıksız kalmaktadır. Şu hâlde imsaktan hemen önce âdeti sona eren bir hanım, ne zaman yıkanırsa yıkansın o günün orucunu tutacaktır.

SONUÇ

Âdet/hayız, tamamen fizyolojik ve biyolojik bir gerçektir. Her ay yaşanan bu durum, tıbbî-biyolojik hikmetlere mebni olup kesinlikle kadınların aşağılanmasını gerektirecek bir sebep değildir.

Âdetli kadın ile normal halindeki kadına bakış ve davranış arasındaki yegâne fark, birincisi ile cinsel ilişkinin haram oluşudur. Şu sünnet verileri bu durumu göstermektedir: Hz. Ümmü Seleme (r.a.) anlatıyor: “Ben Rasulullah ile yatakta yatıyorken hayız oldum. Hemen yanından ayrıldım, gittim aybaşı elbisemi giydim. Sonra Rasulullah bana “Hayız mı oldun?” dedi. “Evet” dedim. Beni çağırdı, tekrar onunla yatakta yattım.”[37] Hz. Âişe (r.a.) anlatıyor: “Ben hayızlı iken Rasulullah’ın başını yıkardım.”[38] “Ben hayızlı iken Rasulullah kucağıma yaslanır da, Kur’ân okurdu.”[39] “Ben hayız halinde iken bir şey içer, sonra onu Nebi’ye (s.a.s.) verirdim. O da ağzını benim ağzımın değdiği yere koyarak içerdi. Yine hayızlı iken kemiğin etini ısırır, sonra ona Nebi’ye verirdim. O da ağzını benim ağzımın değdiği yere koyarak ısırırdı.”[40]

Sosyal ve günlük ilişkiler açısından bu halde bulunan âdetli kadın, ibadetler bakımından bazı farklı hükümlere tâbidir. Bu farklılıkların bir kısmı genel olarak psikolojik ve fizyolojik yönden sıkıntılı bir devrede olan kadına kolaylık sağlamaya matufken, bir kısmı da ibadetlerin şartı olan temizlik niteliğinin bulunmayışından dolayıdır.

Buna göre âdetli kadın namaz kılmaz ve oruç tutmaz. Kılamadığı namazları kaza etmezken, tutamadığı oruçları kaza eder. Bu hüküm Hz. Peygamber’in açık ifadelerine ve sahabe icmasına dayanmaktadır. Tarih boyunca bütün Müslümanların uygulamaları da bu yönde olmuştur. Herhangi bir hadisi farklı yorumlamak mümkün gibi görünse de sahabe icmasını ve tarihî gerçekliği göz ardı etmek mümkün ve caiz değildir.

1 Mehir, sy. 2 (Yaz 1998), s. 5-8.

2 bkz. Tarama Dergisi, İstanbul 1934, IX, 884; TDK Türkçe Sözlük, ilgili maddeler.

3 İbn Manzûr, Lisanü’l-Arab, Bulak 1301, “hyd” VII, 411; Feyyûmî, el-Misbâhu’l-Münîr, Beyrut 1987, “hyd”, s. 61; Konevî, Enîsü’l-Fukaha, Cidde 1987, s. 63-64.

4 Bakara 2/222; Râğıp, el Müfredât, (thk. M. Kiîânî), Beyrut Dâru’l-Ma’rife, s. 136.

5 Sağlığımız Tıp Ansiklopedisi, İstanbul 1978, VI, 1897-98; “Adet”, Türk Ansiklopedisi, İstanbul 1968, I, 134.

6 Adı geçen eserler, aynı yerler. Ayrıca bkz. Oswald Schwarz, Cinsiyet Psikolojisi, (Çev. Halis Özgü), İstanbul 1971, s. 70, 200; Tuncel Altınköprü, Genç Kız Psikolojisi ve Cinselliği, İstanbul 1982, s. 58, 117, 123.

7 Massel H.-O’Brain P.M., “Adet Öncesi Sendromu”, Jinokoloji: Klinik Algoritma, İstanbul 1992, s. 9 – 12; Altınköprü, Genç Kız Psikolojisi ve Cinselliği, s. 1-9.

8 Bakara, 21/222.

9 Buhârî, Hayız 1; Edâhî 3; Müslim, Hac 119; Nesâî, Hac 51.

10 Müslim, Hayz 16; Ebû Dâvûd, Nikah 46; İbn Mâce, Tahara 125; Nesâî, Tahara 180; Müsned, III, 132.

11 Nisâ , 4/59; Ebû Dâvûd, Akdiye 11; Tirmizî, Ahkam 3; Nesâî, Kudat, 11; Müsned, I, 137; V, 230

12 bkz. Nisâ , 4/59, 80, 65; Haşr 59/7; Ahzab, 33/36.

13 Ahzab, 33/36.

14 İbnü’l-Münzir, Kitabu’l-İcma, (thk. Abdülkadir Şener) Ankara 1983, s. 43; Nevevî, Şerhu Müslim, Kahire: el-Matbaatu’l-Mısriyye IV, 26; San’anî, Sübülü’s-Selâm, Beyrut: Daru’I-Cîl, I, 172.

15 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-Kübra, Beyrut: Dâru Sâdır, I, 49; Şâfiî, el-Üm, Beyrut 1993, I, 130-131; Kudûrî, el-Kitab, (el-Lübâb ile birlikte), Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, I, 43; İbn Hazm, el-Muhalla, (thk. A. Bendari) Beyrut 1408/1988, I, 380; İbn Kudame, el-Mukni’, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, s. 20; Şevkânî, es-Seylü’l-Cerrar, Kahire 1993, I, 144, 147.

16 Buhârî Hayız 8, 19, 28; Müslim, Hayız 62; Ebû Dâvûd, Tahara 109; Tirmizî, Tahara 93; Nesâî, Tahara 133; İbn Mâce, Tahara, 115; Muvatta, Tahara, 104; Müsned, VI, 83, 129, 141, 187.

17 Buhârî, Hayz 6; Savm 41.

18 Buhârî, Hayz 7; Hac 81; Bkz. Müslim, Hac 132; Ebû Dâvûd, Menasik 23; Müsned, III, 305.

19 Hz. Meymûne validemizden rivayet edilen başka bir haber için bkz. Buhârî, Hayız 30; Müslim, Mesâcid 270.

20 İbn Kudâme, el-Muğni, Beyrut 1405/1985, I, 359, 363; Nevevî, el-Mecmu’, Cidde: Mektebetü’l-İrşâd, II, 353; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadir, Kahire 1970, II, 15.

21 Buhârî, Hayız 23; İdeyn 15; Müslim İdeyn 10, 12; Tirmizî, Cum’a 36; Nesâî, İdeyn 3, 4; İbn Mâce, İkame 165; Müsned, V, 84.

22 Aynî, Umdetü’l-Kârî, Kahire 1392/1972, III, 211; Nevevî, Şerhu Müslim, VI, 180.

23 Buhârî, Hayız 20; Tirmizî, Savm 67; Nesâî, Hayız 17; İbn Mâce, Tahare”119. Hz. Âişe “Sen haruri misin?” derken, Kufe yakınlanndaki Harura’da toplanan hâricîleri kastetmiştir ki, bunlar bütün Müslümanlardan ayrı olarak hayızlı kadının kılamadığı namazları kaza etmesinin vacip olduğunu iddia etmişlerdir.

24 Müslim, Hayız 69; Ebû Dâvûd, Tahara 124; Nesâî, Sıyâm 64; Müsned, VI, 143.

25 Ebû Dâvûd, Tahare 119.

26 Konuyla ilgili başka rivayetler için bkz. Tirmizî, Tahare 97; İbn Mâce, Tahare ll5; Müsned, VI, 97, 204.

27 Bkz. İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-Kadir, I, 164-165; Mv. F. “Hayz”, XVIII, 315.

28 Nevevî, el-Mecmu, II, 354.

29 Behûtî, Keşşafu’l-Kına, I, 197’den naklen Mv. F. “Hayz” XVIII, 315.

30 Buhârî, Hayız 6, Savm 41.

31 Müslim, İman 132, bkz. Ebû Dâvûd, Sünnet 15; Tirmizî, İman 6; İbn Mâce, Fiten 19, Müsned, II, 67.

32 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-Kübra, I, 49; Şâfiî, el-Üm, I, 130-131; Merğinânî, el-Hidaye, İstanbul 1986, I, 21; Mâverdî, el-Hâvi’l-Kebir, Beyrut 1994, I, 383; İbn Hazm, el-Muhallâ, Beyrut 1988, I, 380; Behûtî, er-Ravdu’l-Murbi’, Kahire: Dâru’t-Türâs, s. 53; Şevkânî, es-Seylü’l-Cerrar, I, 147.

33 İbnu’l-Münzir, Kitabu’l-İcma, s. 43; Mâverdî, el-Hâvi’l-Kebir, I, 383; Nevevî, el-Mecmu’, II, 354; İbn Kudâme, el-Muğni, I, 198; İbnü’l-Hümam, Fethu’l-Kadir, II, 64.

34 bkz. Mâverdî, el-Hâvi’l-Kebir, III, 426-427; Merğinânî, el-Hidaye, II, 29; (İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadir, II, 363); Mv. F. “Hayız” XVIII, 318-319.

35 bkz. İbnü’l-Hümam, Fethu’l-Kadir, II, 302; el-Fetâva’l – Hindiyye, Beyrut 1400/1980, I, 207; Mv.F. “Hayız”, XVIII, 319.

36 Müslim, Sıyâm 75; İbn Mâce, Sıyâm 27; Muvatta, Sıyâm 10-12; Müsned VI, 34, 36.

37 Buhârî, Hayız 4, 21; Müslim Hayız 5; Ebû Dâvûd, Tahare 106; Nesâî, Tahare 178; Hayız 10.

38 Müslim Hayız 10; Müsned, VI, 55.

39 Buhârî, Hayız 3; Müslim Hayız 15; Ebû Dâvûd, Tahara 102.

40 Müslim Hayız 14; Ebû Dâvûd, Tahare 102, Nesâî, Tahare 55, Hayız 14.

TARİHTEN GÜNÜMÜZE AYASOFYANIN KONUMUNUN FIKHÎ YORUMU[1]

Basit bir bazilika olarak ilk defa 360 yılında açılan, bugünkü ihtişamını ise 537 yılında kazanan Ayasofya, 1660 yıllık geçmişinde üç ayrı konumda bulunmuştur: Kilise, cami, müze ve tekrar cami. Bu, herkesin bildiği alelâde bir tarihî gerçek. Fakat taşıdığı bu üç ayrı niteliğin fıkıh yani İslâm hukuku açısından nasıl yorumlanacağı üzerinde ise yeterince kalem oynatılmamıştır.

Hristiyanlığı resmî din olarak kabul eden I. Constantinus’un girişimiyle toplanan ve bu dine şimdilerdeki formunu kazandıran 325 tarihli İznik Konsili’nden sonra imparatorluğun başkentinde bir kilise yapılması beklenen bir gelişmeydi. Nitekim onun başlattığı mabet inşaatı, oğlu II. Constantinus tarafından tamamlanacak ve Ayasofya ilk kimliğini bir bazilika olarak alacaktı. Hristiyanların kendi iç kavga ve isyanları sırasında defalarca yakılıp yıkılan ve tekrar yapılan Ayasofya’nın bu ilk kimliği hakkında İslâm hukuku açısından bir yorum yapmaya gerek yoktur. Zira Hristiyanlığı benimsemiş bir imparatorluk, kendi topraklarında egemenlik haklarına dayanarak dilediği tasarrufta bulunabilir. Bizi bu noktada asıl ilgilendiren mesele Ayasofya Bazilikası’nın önce cami sonra müze ve nihayet tekrar cami kimliklerini alması ve bunun fıkhî meşruiyetidir.

İslâm hukukundaki yerleşik içtihada göre savaş yoluyla (anveten) ele geçen ülke, orayı fethedenin mülkü olur. Üzerindeki yapılarıyla birlikte topraklar, insanlar ve diğer canlılar ganimet sayılır. Ganimet hukukuna göre Müslüman devlet başkanı ülke topraklarını gazilere dağıtma veya asıl sahiplerinin elinde bırakıp onları vergiye bağlama seçeneklerinden birisini tercih edebilir. Fetihten sonra ülke, Müslümanların mülkü haline geldiğine göre, bu mülkte diledikleri gibi tasarrufta bulunabilirler.[2] İslâm hukukundaki bu hüküm aslında Ahd-i Atik ve Cedit’te yani Yahudi-Hristiyan hukukunda[3], Roma hukukunda[4] ve hatta günümüz Devletler hukuku teorisinde de aynısıyla var olan bir hükümdür. Savaşın galibi, ele geçirdiği ülkedeki her şeyin artık yeni sahibi olur. Nitekim Birleşmiş Milletler Teşkilatı’nın başlıca yargı organı olan Uluslararası Adalet Divanı, fetihle birlikte egemenliğin galip devletin eline geçeceğini ve onun bazı şartlarla ülkeye sahip olabileceğini ilan etmiştir.[5]

İşte Fatih Sultan Mehmet, Constantinopolis’in yeni sahibi olarak sadece İslâm hukukunun değil, bilinen diğer büyük hukuk sistemlerinin de benimsediği hükümler doğrultusunda Ayasofya’yı camiye çevirmiştir. Sadece bu büyük mabet değil, mesela Pantokrator Manastırı Zeyrek Camiine, Saint Dominio Manastırı Arap (Galata) Camiine, St. Saviour Pantepoptes Kilisesi ise Eski İmaret Camiine dönüştürülmüştür.

Bunlar yapılırken yerli Hristiyan halkın mabet ihtiyacı göz ardı edilmemiş, onlara yetecek sayıda kilise aslî halleri üzere bırakılarak artık zimmî statüsüyle dârülislâm vatandaşı haline gelen gayrı müslimlerin dinlerini yaşamalarına imkân tanınmıştır. Bu da esasen İslâm hukukunun bir gereğidir. Şeyhulislâm Ebussuud Efendi’nin “Merhum Sultan Mehmed Han – aleyhi’r-rahme ve’l-ğufran – hazretleri mahrûse-i İstanbul’u ve etrafındaki karyeleri anveten (savaşarak) mi feth eylemişlerdir?” sorusuna verdiği cevap bütün bu anlatılanların fıkhî arka planına işaret etmektedir:

“Maruf olan anveten fetihtir. Amma kenâyis-i kadîme (eskiden beri mevcut olan kiliseler) hali üzerince ibkâ olunmak, sulhen fethe delalet eder. Sene hams ve erbaîn ve tis’imie (945) tarihinde bu husus teftiş olunmuştur. Yüz on yedi yaşında bir kimesne ile yüz otuz yaşında bir kimesne bulunup Yahudi ve Nasârâ el altından Sultan Mehmed Han ile ittifak idüp Tekfura nusret etmeyecek olup Sultan Mehmed dahî onları seby (esir) etmeyüb halleri üzerece mukarrer edecek olub bu vechile feth olundu deyu müfettiş mahzarında şehadet idüp bu şehadet ile kenayîs-i kadîme hâli üzerine kalmıştır.”[6]

O günlerde ve hatta bugün câri olan uluslararası hukuk kurallarına göre Fatih Sultan Mehmed’in özel mülkü haline gelen Ayasofya, fethin akabindeki ilk Cuma namazının orada kılınmasıyla birlikte camiye çevrilmiş ve yine Fatih tarafından ebediyyen cami olmak üzere vakfedilmiştir. Ayasofya Vakfiyesi olarak bilinen fakat gerçekte Mehmed Han-ı Sânî Bin Murad Han-ı Sânî Vakfı’na ait olup bugün 1462 tarihli nüshası Tapu ve Kadastro Genel Müdürlüğü arşivindeki özel bir odada saklanan vakfiyesinde Fatih Sultan Mehmed, aslında Fatih ve Zeyrek camileri de dâhil olmak üzere 12 caminin, darü’ş-şifa, daru’t-talim, hamamlar, hankâh vb. bütün vakıflarının isimlerini, gelir kaynaklarını ve nasıl idare edileceklerini tek tek belirlemiştir. Ardından vakfiyeye aykırı davranılamayacağını sert ifadelerle vurgulayıp şu veya bu sebeple onu çiğneyenler için beddua cümlelerine yer vermiştir.[7]

Vakıf hukukundaki evrensel bir ilkeye göre vakfiyelerdeki belirlemeler kanun hükmündedir ve vakfedenin iradesi dışında değiştirilemez. Özgün ifadeyle “Şart-ı vâkıf, nass-ı şâri gibidir” yani vakfedenin söz ve şartı tıpkı kanun koyucunun vaz ettiği hukuk kuralı gibi herkesi bağlayıcı konumdadır. Türkiye Cumhuriyeti’nin 5737 sayılı Vakıflar Kanunu ile 7044 sayılı Aslında Vakıf Olan Tarihî ve Mimarî Kıymeti Haiz Eski Eserlerin Vakıflar Genel Müdürlüğüne Devrine Dair Kanun da aynı felsefeyi korumaktadır. Bu bağlamda Ayasofya’nın 24.11.1934 tarih ve 2/1589 sayılı Bakanlar Kurulu Kararıyla müzeye çevrilmesini, vakıf hukukunun bu evrensel ilkesiyle bağdaştırmak zordur.

Diğer taraftan idarenin Ayasofya’yı müzeye çevirme tasarrufu, 1926 yılında kabul edilen Türk Medeni Kanunu’na da aykırı düşmektedir. Zira 864 sayılı Kanun-ı Medeninin Suret-i Mer’iyet ve Şekl-i Tatbiki Hakkında Kanun’un 1. Maddesinde:

“Kanun-ı medeninin mer’i olmaya başladığı tarihten evvelki hâdiselerin hukukî hükümleri, mezkûr hâdiselerin hangi kanun mer’i iken vâki olmuş ise yine o kanuna tâbi kalır. Binaenaleyh 4 teşrinievvel 1926 tarihinden evvel vukû bulmuş olan muamelelerin hukuken lâzimülifa olup olmamaları ve neticeleri, mezkûr tarihten sonra dahi, vukuları zamanında mer’i olan kanunlara tevfikan tayin olunur. ...”

denmektedir. Dolayısıyla önceki hukuka göre kurulan vakıfların kimlik ve statüleri bu kanun ile koruma altına alınmıştır. Fakat dönemin siyasî iradesi o günün konjonktüründe idarî bir kararla vakfiyeye aykırı bir tasarrufta bulunmuş; mezkûr idarî tasarrufun hukuka aykırılığı iddiasıyla dava açan olmamış ve Ayasofya 2020 yılının Temmuz ayına kadar müze konumunda tutulmuştur.

Açılan bir dava sebebiyle konuyu evrensel hukuk kuralları, T.C. Anayasası, Türk Medeni Kanunu ve vakıf hukuku ilkeleri çerçevesinde yeniden değerlendiren T.C. Danıştayı 02/07/2020 tarih ve 2020/2595 nolu kararıyla bahsi geçen hukuka aykırılıkları tek tek tespit etmiş ve:

“Hayrat taşınmazlar, mülga 2762 sayılı Vakıflar Kanunu’nun 10. maddesi ile 5737 sayılı Vakıflar Kanunu’nun 15. ve 16. maddelerinde öngörülen hükümler hariç olmak üzere, vakfın belirlediği kullanım şekli dışında bir kullanım amacına tahsis edilemez. Belirtilen istisna hükümlere göre de, hayrat taşınmazlar mümkün mertebe gayece aynı diğer hayrata tahsis edilmek zorundadır. Vakıf hayrat taşınmazların temel özelliği bunların amaç dışı kullanımlara karsı üçüncü kişiler yanında, bizzat Devlete karşı da korunmuş olmasıdır. Bu vakıfların Devletin koruması altında olması, Devletin istediği zaman ve istediği şekilde vakıf malları üzerinde tasarrufta bulunması anlamına gelmez. Devlet, sadece amacı doğrultusunda kullanılmasını teminen, vakıf mallarının kendisine emanet edildiği varlık konumundadır. Düzenleyici işlemlerle vakıf hayrat taşınmazların, başka bir amaca özgülenmesi mevzuata ve evrensel hukuk ilkelerine aykırı olacaktır.”

diyerek Ayasofya’nın aslî kimliğine dönmesinin önünü açmıştır.

Böylece Ayasofya, onun son mâlikinin iradesi doğrultusunda Ayasofya-yı Kebîr Camii Şerifi kimliğini yeniden kazanmıştır. Sadece İslâm hukuku hükümleri değil, evrensel hukuk kuralları da zaten bunu gerektirmektedir.

1 Derin Tarih, sy. 101 (Ağustos 2020), s. 30-32.

2 Ebû Yûsuf, Kitabü’l-Harâc, Kahire 1396, s. 69; Mâverdî, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, Beyrut ts., s. 174.

3 Mesela bkz. Tevrat, “Tesniye”, 20/10-18.

4 Mesela bkz. Zeliha B. Berk, Roma Hukuku’nda Mülkiyet Hakkının Kazanılması, İzmir 2012; Murat Aydoğdu, “Roma Hukukunda Toprak Sistemi ve Tarım Reformu Girişimleri”, Marmara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Hukuk Araştırmaları Dergisi, 22/3 (2016), s. 375-382.

5 bkz. Seha L. Meray, Devletler Hukukuna Giriş, Ankara 1965, I, 521; Şakir Berki, Devletler Umumi Hukuku, Ankara 1968, s. 75-76.

6 Ebussuud Efendi, Ma’rûzât, haz. Pehlül Düzenli, İstanbul 2013, s. 240-241.

7 bkz. Fatih Mehmet II Vakfiyeleri, Vakıflar Umum Müdürlüğü, Ankara 1938.

İMSAK VAKTİNİN BAŞLANGICI[1]

İslâm’ın temel ibadetlerinden biri olan ramazan orucunda iki vaktin belirlenmesi önem taşımaktadır. Bunların birincisi ramazan ayının ilk gününün tespiti, ikincisi ise oruca başlama anı olan imsak vaktinin belirlenmesidir. Bu yazıda ikincisi üzerinde durulacaktır.
Bilindiği üzere oruç, “Fecrin/şafağın aydınlığı gecenin karanlığından ayırt edilinceye (tan yeri ağarıncaya) kadar yiyin, için. Sonra da akşama kadar orucu tam tutun!”[2] âyetine göre imsak vaktinde yani fecr-i sâdıkın doğuşuyla başlamaktadır. İmsak vakti aynı zamanda sabah namazının kılınmaya başlandığı vakittir

Kur’ân-ı Kerim’de “fecr” kelimesi beş yerde geçmekte[3] ve bu âyetlerin hepsinde “tan yerinin ağarması, şafağın sökmesi” anlamında kullanılmaktadır. Zaten fecr kelimesinin kök anlamı da “yarmak” ve “bir şeyi iki parçaya ayırmak”tır.[4]

Fecrin iki çeşidi olduğunu beyan eden Hz. Peygamber (s.a.s.) bunlardan kurt kuyruğu (zenebü’s-sirhân) gibi yukarıdan aşağıya piramit gibi uzanıp dikey olan fecrin ne yeme-içmeyi haram kılacağını ne de sabah namazına izin vereceğini belirtmiştir. Daha sonra fecr-i kâzip (yalancı/gerçek olmayan şafak) ismi verilecek olan bu ilk fecir, bazı astronomlar tarafından da zodyak ışıması olarak yani güneşin doğu ufkuna yaklaşmasından değil de güneş ışığının uzaya dağılmış toz parçacıkları tarafından saçılması sonucunda ortaya çıkan ışık kuşağı olarak tanımlanmaktadır. Hadisin devamında, “Ufukta genişliğine yayılan (musta’rız) fecre gelince işte sabah namazı o vakitte kılınır, sahur yemeği de o vakitte haram olur.” buyurularak fecr-i sâdıkın ne olduğu belirtilmiştir.[5]

Hz. Peygamber’in (s.a.s.) bu ayırımından fecr-i sâdıkın, güneşin doğu ufkuna yaklaşması sebebiyle ufukta beliren yatay aydınlık yani tan yerinin ağarması olduğu anlaşılmaktadır. Kaldı ki, Hz. Peygamber yukarıdaki âyetin beyanı bağlamında, “Bu siyah iplik ile beyaz iplik, gecenin karanlığı ile gündüzün beyazlığından ibarettir.” buyurmuştur.[6] Başka hadis-i şeriflerde de fecr-i sâdık, ufka yayılan yatay beyazlık olarak açıkça tanımlanmıştır.[7] Hatta bunların birinde Hz. Peygamber (s.a.s.) parmaklarını yukarıya kaldırıp aşağıya dikmiş ve “Fecr, beyazlığın böyle açığa çıkması değildir, ta ki şöyle olmayınca” demiştir. Bunu söylerken de şahadet ve orta parmağını üst üste bindirip sağa sola uzatarak konuyu görsel olarak da anlatmıştır.[8]

Fecrin kızıllık olduğunu ifade eden başka bazı rivayetler de bulunmakla birlikte[9] bunlar, konunun aslî delili olan yukarıdaki âyet, sahih rivayet ve sahabe döneminden günümüze kadar gelen yerleşik uygulamalara ters oldukları için şaz sayılmışlardır. Diğer taraftan “kızıl” kelimesinin Arap dilinde “beyaz” anlamında kullanıldığı da bilinmektedir. Hz. Peygamber’in Veda hutbelerinden birinde, “Kızıl olanın siyah üzerine bir üstünlüğü yoktur.”[10] şeklindeki cümlesi de bu kullanımın bir örneğidir. Dolayısıyla “kızıl”ı “beyaz” olarak anlamak da mümkündür.

Bu bilgi ve yerleşik uygulamaya istinaden dört mezhep âlimlerinin de içinde bulunduğu büyük çoğunluk, imsak vaktinin ufka yayılan beyazlık ile başladığını kabul etmişlerdir. Klasik kaynaklarda bu noktada bir ihtilafın bulunmadığı açıkça kaydedilmiştir.[11] Hz. Peygamber’in (s.a.s.) sabah namazını “ğales” hâlinde yani gecenin sonundaki karanlık anında kıldırdığı; sabah namazından sonra evlerine dönen sahabîlerin, havanın hâlâ tam aydınlanmamasından dolayı yolda birbirlerini ancak çok dikkatli baktıklarında tanıyabildikleri yönündeki çok sayıdaki rivayet de bu gerçeği teyit etmektedir. Mesela bu rivayetlerden birinde Hz. Âişe (r.a.) şu bilgiyi vermektedir: “Mümin kadınlar, elbiselerine bürünmüş bir hâlde Rasulüllah (s.a.s.) ile birlikte sabah namazını kılarlardı. Namazı kıldıktan sonra evlerine dönerlerken etraf henüz karanlık olduğundan kimse onları tanımazdı.”[12] Câbir b. Abdullah’ın (r.a.) şu anlatımında da aynı bilgi vardır: “Rasulüllah (s.a.s.) akşam namazını güneş batınca kılıyordu, yatsı namazını insanlar çoğalınca (toplanınca) erken kılıyordu, insanlar az olunca tehir ediyordu, sabah namazını ise henüz karanlık iken (ğales) kılıyordu.”[13]

Günümüzde şehir hayatının ufku gözlemeyi zorlaştırması, şehir ışıklarının sağlıklı bir gözlem yapmaya engel oluşu, gözlem yapılan yerin yüzey yapısının uygun olmaması, hava kirliliği veya atmosferik hava şartları gibi birçok neden, fecr-i sâdıkın doğuşunu bireysel gözleme dayanarak tespit etmeyi son derece güçleştirmiştir. Güneş, Dünya ve Ay’ın hareketleri başta olmak üzere gök ve ufuk olaylarını takip ve tespitte bilimsel gerçekleri ve teknolojiyi kullanmak zorunlu hâle gelmiştir. Yüce Allah’ın evrene koyduğu şaşmaz denge de[14] esasen bunu öngörmektedir. Bu gerekçelerle vakitlerin hesap ile tespiti işlemi gündeme gelmiş ve günümüz Müslümanları tarafından, hesaba göre hazırlanan takvime müracaatla namaz vaktini tayin yöntemi benimsenmiştir. Hesapla belirlemeye, aynı yerleşim birimi veya coğrafyada yer alan Müslümanlar arasındaki birliğin sağlanması bakımından da büyük ihtiyaç olduğu açıktır.

Bu bağlamda Diyanet İşleri Başkanlığı, imsak vaktinin başlangıcı olarak bilimsel bir ölçüt olan astronomik tanı yani 18°’yi esas almaktadır. Bu ölçütü, ilk Müslüman astronomlardan itibaren yapılagelen astronomik gözlemler de teyit etmektedir.[15] Buna göre sabah şafağının başlangıcı, güneşin ufka 18° yaklaşması (bir başka ifadeyle güneşin doğmadan önce ufkun 18° altında olması) halindeki vakit olarak tespit edilmiştir. Çeşitli yerleşim birimlerinde bunun çıplak gözle fark edilmesi daha geç olabilir. Ancak imsak vakti hesapla belirlendiğine göre hesabın çeşitli yerleşim birimlerine göre değişken olmayan ve bilimsel temeli olan bir ölçüte dayanması daha isabetlidir. Bunun için de en uygun ölçüt, astronomik tanın başlangıcı olan 18°dir. Diyanet İşleri Başkanlığının Ankara Üniversitesi Fen Fakültesi Astronomi ve Uzay Bilimleri Bölümünden bir grup bilim insanıyla yaptığı uzun süreli gözlemlerin sonucunda, ufuk ışımasına duyarlı aletlerle yapılan tespitlerin de 18° tercihiyle uyumlu olduğu görülmüştür.
Bunun yanında coğrafyamızdaki birçok İslâm ülkesi ve Müslüman topluluk ise daha ihtiyatlı hareket etmek için güneşin 19° ufka yaklaşmasını esas alarak imsak vaktini ve dolayısıyla sabah namazı vaktini daha erkene almaktadırlar.

Şu hâlde güneş ufkun altındayken (yani doğmadan önce) doğu ufkunda yatay olarak belirmeye başlayan ve gittikçe yayılarak yükselen beyazlığın normal şartlarda çıplak gözle görülmeye başlaması, fecr-i sâdıkın yani imsak ve sabah namazı vaktinin başlangıcıdır. Bulunduğu ortam yukarıda belirtilen şartlara uygun olduğu takdirde, astronomik ve atmosferik belirtileri bilen bir Müslüman, fecir rasatında ay ışığının bulunmaması, ufukta pus oluşturacak kadar bir nemlenmenin olmaması, rasatı etkileyecek oranda bir hava kirliliğinin bulunmaması ve şehir ışıklarının rasat yapanları yanıltacak yoğunlukta olmaması kaydıyla bireysel olarak güneşin hareketlerini gözlemleyerek namaz vakitlerini ve bu çerçevede sabahleyin doğu ufkunu gözleyerek imsak vaktini tespit edebilir. Bu mümkün ve meşrudur. Ancak bu atmosferik olayın, yukarıda bir kısmı sıralanan sebeplere bağlı olarak çıplak gözle tam olarak tespit edilemeyeceği kuvvetli şüphesine binaen, güneş ışınlarının ufka ulaştığı ve gözle görülmesinin mümkün olduğu ilk anın bilimsel ifadesi olan astronomik tanın esas alınması daha uygundur.

1 Diyanet Aylık Dergi, sy. 306 (Haziran 2016), s. 32-34.

2 Bakara, 2/187.

3 Bakara, 2/187; İsrâ, 17/78; Nur, 24/58; Fecr, 89/1; Kadr, 97/5.

4 Râğıb el-İsfehânî, el-Müfradât, Beyrut ts. (Dâru’l-Ma’rife), s. 373.

5 Dârekutnî, Sünen, I, 505-506; Hâkim, Müstedrek, I, 304.

6 Buhârî, Savm, 16, Tefsîru’l-Kur’ân, 30; Müslim, Sıyâm, 33.

7 Müslim, Sıyâm 40, 43; Tirmizi, Savm, 15.

8 Buhârî, Ezan, 13; Müslim, Sıyâm, 38; Ebû Dâvûd, Savm, 17.

9 Tirmizi, Savm, 15, Ebû Dâvûd, Savm, 17; Dârekutnî, Sünen, I, 506-507.

10 Beyhakî, Şuabü’l-İman, VII, 132.

11 Cessas, Ahkâmu’l-Kur’ân, I, 285; Kurtubî, el-Câmi li Ahkâmi’l-Kur’ân, II, 318 vd.

12 Buhârî, Mevâkîtu’s-Salat, 379; Müslim, el-Mesacid ve Mevadiu’s-Salat, 39; Ebû Dâvûd, Salat, 8.

13 Buhârî, Mevâkîtu’s-Salat, 373; Müslim, el-Mesacid ve Mevadiu’s-Salat, 40.

14 En’âm, 6/96; Fâtır, 35/13; Yasin, 36/38-40; Kamer, 54/49.

15 Bkz. Bîrûnî, el-Kânûnü’l-Mes’ûdî, II, 949-950; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, Kitâbü’t-Tezkira fi’l-hey’e, İstanbul Millet Kütüphanesi, No: 1331, vr. 54 a; Vecdi Akyüz, “Fıkıh Açısından İmsak Vaktinin Başlangıcı”, Güncel Dini Meseleler İstişare Toplantısı-V İbadetler ve Aile Hayatı ile İlgili Bazı Meseleler, Ankara 2014, s. 83-129; Sacit Özdemir, “Ufuk Aydınlanma (Tan ve Fecir) Vakitlerinin Gözlemsel Yolla Belirlenmesi”, age., s. 33-60.

RAMAZAN İKLİMİ[1]

Ramazan bir arınma, durulma ve farkında olma ayıdır. Dünya hayatının koşturmacası, telaşı; nefsimizin bitmek tükenmek bilmeyen istekleri ve şeytanın ara vermeden devam eden saptırıcı yönlendirmeleri nedeniyle ruhumuzda biriken ve kalbimizi kaplayan paslardan bir arınma zamanıdır, ramazan. Hızı ve hazzı bir tarafa bırakıp içimizi dinlediğimiz, kendimize zaman ayırdığımız, sükuneti tattığımız bir durulma mevsimidir, ramazan. Bütün bu bireysel kazanımları yanında ramazan, aynı zamanda yalnız olmadığımızın farkına vardığımız ve çevremizi daha yakından tanıdığımız bir aydır da.

Ramazan gelince kişi, Müslümanlığını iliklerinde hisseder. Daha önce söylem düzeyinde kalan ve biraz da belli bir âidiyet duygusuyla dillendirilen Müslümanlık, artık düşüncelere ve eylemlere yansır. Yani somutlaşır. Oruç tutarak bir yüce iradeye tâbi oluruz. Namazlarımıza daha bir özenli ve dikkatli devam ederiz. Hem vakit namazları için hem de teravihler için camilere akın ederiz. Hayat rehberimiz olan Kur’ân-ı Kerim önceki zamanlara göre daha çok gündemimize girer. Hem okuyarak hem dinleyerek hem de anlamaya çalışarak.

Bu mübarek ay aynı zamanda toplumsal ve hatta küresel duyarlılığımızın arttığı bir aydır. Aç kalınca açlığın, susuz kalınca susuzluğun ne demek olduğunu anlarız. Ve bakarız ki, bizim bilinçli olarak ve bir ibadet amacıyla maruz kaldığımız bu geçici yoksunluk, bazıları için süreklidir. İşte bunu görünce yediğimizden yedireceğimiz, giydiğimizden giydireceğimiz kimseler ararız. Çevremizdeki fakirleri, yoksulları, yetimleri, hastaları, düşkünleri, engellileri ve yardıma muhtaçları tanırız ve onların yanında oluruz.

İşte bütün bu kazanımlar dolayısıyla olsa gerek, Müslümanların bilincinde, ramazanın “ümmetin ayı” olduğu fikri yerleşmiştir. Her ne kadar bunu ifade eden bir hadis, yani “Recep ayı Allah’ın, Şa’ban benim, Ramazan ise ümmetimin ayıdır” şeklinde bir rivayet dillerde dolaşıyor olsa da hadis âlimlerimizin verdiği bilgiye göre bu, uydurma bir rivayettir.[2] Fakat sonuçta ramazan ayı, bütünüyle ümmetin adeta kendini temizlediği bir arınma ve paklanma mevsimi olma özelliğini taşımaktadır.

Sadece birey olarak değil, bütün aile, toplum ve ümmet olarak içine girdiğimiz bu ramazan iklimi işte bizleri arındırır, durultur ve bilinçlendirir. Bu noktada önemli olan, bu kazanımlarımızın bir ay değil, yılın ve dolayısıyla ömrün bütününde sürekli olarak yaşamasına gayret etmektir.

Ramazan demek aynı zamanda oruç demektir. Öncelikle bilinmelidir ki oruç, bir ibadettir. Yani bizi yaratan ve yöneten Yüce Allah’a kulluk görevimizin bir gereğidir. O bize “Kim bu aya erişirse onda oruç tutsun”[3] buyurduğuna göre, kulu olarak bizim de “Duyduk ve gereğini yaparak itaat ettik” dememiz gerekir.

Bunun anlamı şudur: Oruç, birtakım maddî, bedenî ve dünyevî kazanımlar elde etmek amacıyla tutulmaz. Allah emrettiği ve İslâm’ın bir gereği/farzı olduğu için tutulur. Esas hedef bu olmalıdır. Oruç tutmakla Müslüman nefsine hâkim olmayı, irade sahibi olmayı, heveslerini ve arzularını yönetmeyi, kötü duygularını dizginlemeyi öğrenir. Ve görür ki, eğer isterse başaramayacağı hiçbir şey yoktur. Bunların yanında orucun elbette bedenî, ruhi ve dünyevî kazançları da vardır. Fakat bunlar onun ibadet olma yönünün önünde değildir; ibadet olarak gönülden eda edilmesinin bir sonucudur. Bu cümleden olarak oruç, mesela beden için bir sağlık anahtarıdır. Bir yıl boyunca sürekli çalışan ve öğüten bedenimiz artık dinlenmeyi hak etmiş ve rölantiye geçmiştir. Vücut kendini yenileme fırsatı bulmuş, ruhumuzun günahlardan arınmasına paralel olarak bedenimiz de toksinlerden arınma fırsatını yakalamıştır. Oruç, hücrelerimizin içinde biriken ve canlılığın devamına zarar veren birtakım fazlalıkların atılmasına destek olur ki, günümüzde “detoks” denen ve moda haline gelen “zehirden arınma” işlemi de esasen bunun içindir. Her ne kadar hadis âlimlerince zayıf bulunsa da “Oruç tutun ki sağlıklı olasınız”[4] sözü işte bu bağlamda, yani ibadet bilinç ve sevabına ek olarak elde edilen bir kazanç bağlamında anlaşılmalıdır.

Orucun kazandırdığı en önemli hasletlerden birisi de “öfke kontrolü” sağlamasıdır. Toplumsal hayatın girift ağları bazen insanları karşı karşıya getirebilir. Haksızlıklar yapılabilir. Sonuçta hasımlaşmalar, hesaplaşmalar ve davalaşmalar söz konusu olabilir. Hatta hiç istenmeyen kavga ve çatışma ortamı da doğabilir. İşte böyle durumlarda duygularını kontrol ve öfkesini yenme hususunda, oruçlu olan bir kimse, olmayana karşı bir adım daha öndedir. Cenab-ı Hak istediği, Hz. Peygamber tuttuğu için oruç tutan kimse, bu haldeyken, onları üzecek ve kendisini onların huzurunda küçük düşürecek eylemlerden de uzak durmasını bilir. Çünkü Hz. Peygamber’in “Oruç kalkandır. Oruçlu çekişmez ve kimseyle de dövüşmez. Birisi kendisine sataşır veya küfrederse iki kere ‘ben oruçluyum’ desin”[5] buyruğunu hatırlar. Evet oruç kalkandır. “Kalkanın sizi savaşta düşmandan koruması gibi oruç da sizi ateşten korur”[6] hadis-i şerifi bu gerçeği ifade etmektedir. Bunun yanında oruç, sabır öğretmenidir. Sevgili Peygamberimiz “Oruç sabrın yarısıdır”[7] buyururken onun bu öğretmenlik yönüne işaret etmiştir. Sabrın sonu da selamettir.

Orucun en önemli duraklarından birisi iftar iken diğeri sahurdur. İftar adeta bir kavuşma ve bir ön bayramdır. Gün boyu oruçlu kalarak kulluk görevimiz yerine getirilmiş, yasaklardan uzak kalınmış akşam ezanıyla da iftar sevinci yaşanarak ödül kazanılmıştır. Hz. Peygamber (s.a.s.) “Oruçlunun iki seviçli anı vardır. Birincisi iftar ederken, ikincisi de Rabbine kavuştuğundadır”[8] buyurur. Öyleyse iftar bir sevinç anıdır, Yaratıcının rızasına kavuşma anıdır. Efendimizin iftar ettiğinde yaptığı “Susuzluk gitti, damarlar ıslanıp serinledi ve inşallah sevabı da kesinleşti”[9] duasında, bu anlamlar gizlidir. İftarın güneş batar batmaz gecikmeden yapılması tavsiye edilmiştir. Sahih bir hadiste buyrulduğuna göre “İnsanlar iftarı çabuk yaptıkça hayır üzerinde olacaklardır.”[10] Bir kutsî hadiste bildirildiğine göre Cenab-ı Hak, kulları içinde en çok, iftarı en çabuk yapanları sevmektedir.[11]

Her davranışta olduğu gibi Müslümanın iftarı da Müslümanca olmalıdır. Helal yiyeceklerle iftarını açmalı, şüpheli gıdalardan uzak durmalı, hele israf ve savurganlığı derhal terk etmelidir. Bu bağlamda çok şatafatlı iftar organizasyonları, gösterişli davetler asla gündeme gelmemelidir. Aç kalmanın “intikamı” alınmamalıdır. Bunun hem ruha hem bedene olumsuz etkileri olacağı unutulmamalıdır. Sofralar, komşular, yoksullar, akrabalar ve öğrencilerle şereflenmelidir.

İkinci durak sahura gelince, gece kalkıp imsakten önce oruca hazırlık amacıyla yemek ve içmek demek olan ve aynı zamanda bu amaçla yenilen ve içilenler anlamına da gelen sahurun sadece Müslümanlara özgü olduğu bilinmektedir. Sevgili Peygamberimizin “Sahura kalkın, çünkü sahurda bereket vardır”[12] buyruğunu her Müslüman bilir. Bereket, manevi ve metafizik açılımları olan bir kelimedir. Biz sahurla ilgili ne kadar yorum yaparsak yapalım ne ölçüde izah getirirsek getirelim sahurun onları aşan manevi kazançlarını yine de tam olarak açıklayamayız. Öyleyse bir hurma tanesiyle, bir yudum suyla bile olsa sahuru ihmal etmemek uygun olacaktır.

Ramazan bazen çok sıcak mevsimlere denk gelir. Böyle zamanlarda bilinmelidir ki, ibadetlerin en çok sevap kazandıranı ve kişiye kulluk sevincini en çok tattıranı, elde olmayan zor şartlar altında yapılanlarıdır. “Ecir ve sevap, meşakkate göredir” sözü, hadis olarak da rivayet edilmiştir.[13] Bu demektir ki, yaz sıcağında tutulan oruç, sevap bakımından daha değerlidir. Bu sevap büyük zorluklara göğüs gerilerek elde edilen ganimet gibidir. Nitekim Hz. Peygamber “Kışın oruç tutmak, meşakkatsiz elde edilen bir ganimettir”[14] buyururken bu söylediğimizi doğrulamaktadır. Bir başka mübarek sözünde de “Kış müminin baharıdır. Gündüzleri kısa olur, oruç tutar. Geceleri de uzun olur, kalkıp ibadet eder”[15] buyurmuştur. Öyleyse bu uzun yaz günlerinde oruç tutanlar, sevabın da o oranda büyük olacağını bilmelidir. Sevabın büyüklüğü Allah rızasının kazanılma ihtimalini de artırmaktadır. Allah rızasının mükafatı ise, dünyada mutluluk ahirette cennet ve cemalullahtır.

Burada şöyle bir soru sorulabilir: Kavurucu sıcaklar karşında mesai saatleri oruca göre ayarlanabilir mi?

Çalışma saatleri kişilerin ya da kurumların elinde olan, hizmet alanların da işlerine denk düşmesi halinde toplumsal mutabakatla çözümlenebilecek bir konudur. Bireysel çalışanlar açısından ise hiçbir sorun yoktur. İbadetlerde ya da genel anlamda dinin emir ve gereklerinde illa da zorluk çekmek ve çektirmek, meşakkate sokmak amaç değildir. Esasen Yüce Allah bizler hakkında zorluk istemediğini aksine kolaylık dilediğini beyan etmiş ve gücümüzün üstünde bir sorumlulukla da muhatap etmemiştir.[16] Oruç tutanlar, kendi bünye ve tahammüllerine göre bir ayarlama yapabilir ve uyku-iş zamanlarını ayarlayabilirler. Yalnız burada hedef “orucun meşakkatini hiç hissetmemek” olmamalıdır. Zira sabır, tahammül, başkalarının arkında olmak, nefsi terbiye, öfkeyi kontrol, kulluğumuzu ispat gibi birçok kazanım berhava olacaktır. Halk arasında yaygın olan “uykuyu oruca tutturmak” deyimi de böyle çağrışımlar için tedavüldedir.

Öyleyse bilinçli ve duyarlı bir Müslüman önce, ne için oruç tuttuğunun farkına varmalı, gereğini yerine getirmeli, sabır ve tahammül göstermeli; fakat sağlığı ve psikolojisi elvermiyorsa bunlara hemen teslim olmamakla beraber sağlığını ve psikolojisini de hesaba katmalıdır.

Ramazan iklimini konuştuğumuz bir bağlamda “Ramazan ve Medya” konusuna dair de bazı noktalara işaret etmek yerinde olacaktır:

Ramazan ayında televizyonlarda yayınlanan iftar-sahur programlarının ve basılı gazete ya da internet sitelerindeki özel sayfaların, toplumda manevi bir atmosferin oluşmasına belli bir katkısı bulunmaktadır. Ciddi ve ehliyetli katılımcılarla icra edilen programların hem dinî bilgilenme hem de kültürel aydınlanma açısından faydalı olduğu söylenebilir. Bununla birlikte ideal noktaya ulaşılmadığını da görmeliyiz.

Tam da bu bağlamda bir hususun altını kalın çizgilerle çizmeliyiz: Din konusu basitçe işlenecek ve magazin boyutunda öylesine ele alınacak bir konu değildir. Sonuçta Yüce Allah’ın buyruklarını ve Sevgili Peygamberimiz Hz. Muhammed’in dünya görüşünü, yaşayış tarzını yani İslâm’ı konuşuyorsunuz. Böyle önemli bir konu elbette son derece ciddiyet ve ehliyet gerektirir. Bazı programlarda din adına yanlış bilgilerin verildiği, polemiklere girildiği ve vatandaşımızın zihninin bulandırıldığı da maalesef bir gerçek. Bunda az önce vurguladığım eksikliğin, yani ciddiyet ve ehliyet noksanlığının esas etken olduğunu tekrar ifade etmeliyim.

Bazı programlarda sunucuların dini altyapıya sahip olmadığı, konu seçiminin ihtiyaç temelli olmadığı, verilen dinî bilginin sağlıklı olmadığı, âyetlerin doğru anlamlandırılmadığı, uydurma hadislerin bolca kullanıldığı, bâtınî aşırı yorumlara gidildiği, dinî terimlerin doğru kullanılmadığı, halkımızın yüzyıllardır benimseyegeldiği İslâm inanç ilkelerine uymayan sözlerin sarf edildiği, yani itikadî sapmaların olduğu ve yine yerleşik fıkıh anlayışımıza yani dini yaşayış kültürümüze aykırı nevzuhur yaklaşımların sergilendiği de görülmektedir. Dinin kendisini ve hükümlerini ciddiyetle ve gerçekten ehliyetli kimselerle müzakere etme hepimizin görevidir.

Sonuç olarak belirtelim ki ramazan, kimlik değerlerimizin bütün bir toplum olarak iliklerimizde hissedildiği, bizi adeta yenileyen ve köklerimize döndüren çok önemli bir iklimdir. Bu maneviyat atmosferinde hayat rehberimiz olan Kur’ân-ı Kerim’in indirildiği Kadir gecesi[17] idrak edilir, Hz. Peygamber’in inanarak ve sevabını Allah’tan bekleyerek kılan kişinin geçmiş günahlarının bağışlanacağını bildirdiği teravih namazları kılınır[18], fıtır sadakası başta olmak üzere infak kanalları canlandırılır[19], ruhu arındırmak amacıyla camilerde i’tikâfa girilir[20] ve bütün bunların sonucu olarak “reyyân” kapısından cennete girmenin ümidi beslenir.

Ne mutlu o kapıdan girenlere!

1 24.07.2014 ve 27.05.2018 tarihlerinde Din İşleri Yüksek Kurulu adına yapılmış basın bilgilendirmelerine dayanmaktadır. (https://www.aa.com.tr/tr/turkiye/din-magazin-boyutunda-ele-alinmamali/1157930); (https://www.memleket.com.tr/prof-dr-ahmet-yaman-iftarda-ac-kalmanin-intikami-alinmamalidir-429317h.htm).

2 İbnü’l-Cevzî, el-Mevdû’ât (nşr. Abdurrahman M. Osman), Medine 1966-1968, II, 124, 205; Süyûtî, el-Le’âli’l-Masnû’a fi’l-Ehâdîsi’l-Mevdû’a, Kahire, ts. (el-Mektebetü’t-Ticâriyyetü’l-Kübrâ), s. 114.

3 Bakara 2/185.

4 Taberânî’nin el-Mu’cemü’l-Evsat’ından naklen Münzirî, et-Terğîb ve’t-Terhîb, Beyrut 1417, II, 50.

5 Buhârî , Savm, 9; Müslim, Sıyâm, 29.

6 İbn Mâce, Sıyâm, 1.

7 İbn Mâce, Sıyâm, 44.

8 Buhârî, Savm, 9; Müslim, Sıyâm, 163.

9 Ebû Dâvûd, Savm, 22.

10 Buhârî, Savm, 45; Müslim, Sıyâm, 48; Tirmizî, Savm, 13.

11 Tirmizî, Savm, 13.

12 Buhârî, Savm, 20; Tirmizî, Savm, 17.

13 Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, Kahire 1351, I, 49.

14 Tirmizî, Savm, 74.

15 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 75; Suyûtî, el-Câmiu’s-Sağîr, I, 718.

16 Bakara 2/233, 286; En‘âm 6/152; A‘râf 7/42; Buhârî, Savm”, 49; Müslim, Îmân, 199.

17 Bakara 2/185; Duhân 44/1-3; Kadr 97/1.

18 Buhârî, Salâtü’t-terâvîh, 1; Müslim, Müsâfirîn, 173-178.

19 Buhârî, Savm, 7; Müslim, Fedâil, 50; Zekât, 12; Tirmizî, Zekât, 28.

20 Buhârî, İ’tikâf, 1; Müslim, İ’tikâf, 1-5.

ZEKÂT DUYARLILIĞI[1]

Bilindiği gibi zekât, dinimizin üzerine kurulduğu temellerden birisi ve onun en etkili sosyal güvenlik kurumudur. Belli ölçülerde mal varlığına sahip olanların, özellikle düşük gelir grubundan insanlara, muhtaçlara veya dinî hizmet alanlarına yılda bir defa farz olarak vermeleri gereken miktarı ifade eden zekât, aslında bütün ilâhî dinlerde var olan bir ibadettir.[2]

Zekât veren duyarlı bir insan, bu ibadetiyle hem kendisini ve malını arındırmakta, hem de ihtiyaç sahiplerine yardım elini uzatıp, birçok hikmete bağlı olan rızık farklılığının[3] sonuçlarını ve insanlar eliyle meydana getirilen gelir dağılımı dengesizliklerini asgariye indirmeye katkı sağlamaktadır.

Kutsal kitapların ve bahusus Kur’ân-ı Kerim’in beyanına göre, insanların ihtiyaçlarını karşılayacak ölçüde servet ve nimet doğada mevcuttur. Fakat insanlar haksızlık ve nankörlük yaparak hem bu nimetleri elde etme, hem de âdil dağıtma noktasında kusurlu davranmışlardır. Dolayısıyla sosyoekonomik düzenin bozulması, insanların kendi elleriyle yaptıkları yüzündendir.[4]

İşte bozulan bu düzenin tekrar sağlanmasında en etkili olacak araçlardan birisidir zekât.

Bununla birlikte zekât, acaba bu işlevini bizim elimizde yerine getirecek etkili bir müessese haline gelebilmiş midir? Müslümanlar serveti harcama konusunda bilinçli, fıkhî tabiriyle reşîd olabilmişler midir? “Allah’ın koruyasınız diye sizin sorumluluğunuza bıraktığı malları, muhakeme yeteneği zayıf kimselere emanet etmeyin!”[5] fermân-ı ilâhîsi gündemimizde midir? Servetin sorumlulukları, bir başka ifadeyle Müslümanlara, İslâm toplumlarına ve İslâm’ın geleceğine yönelik borçları/hakları gözetilmekte ve eksiksiz olarak hak sahiplerine ulaştırılabilmekte midir? İslâm dünyasının zekât potansiyeli yeterince mesârifü’z-zekâta yansıtılabilmekte midir? Ve nihayet bizim her türlü siyasî, meşrebî, mezhebî, ırkî ve mahallî mülahazalardan soyutlanmış akl-ı selîm ve şer-i şerife dayalı bir zekât siyasetimiz bulunmakta mıdır?

Zekâta tâbi olan mal, üretim, sermaye ve değerlere dair fer’î konuları ele almanın yanında, hatta belki onlardan daha öncelikli olarak bu hayatî sorulara cevap aranması gerekmektedir.

Müslümanlar ve İslâm dünyası olarak bu yeni zamanlarda bilgide, fikirde, düşüncede, eğitimde, kültürde ve sanatta küresel ölçekte iktidarda olamadığımız bir gerçektir. Bir başka gerçek de içinde yaşadığımız çağda Müslümanlar olarak sayısız meydan okumalarla karşı karşıya kalmış olmamızdır.

Hal böyleyken enerjimizi kendi iç çatışmalarımızda tüketme, kendi küçük dünyamızda saadet arayıp bununla yetinme, ümmet şuuruyla değil de dar mülkî mensubiyetlerle davranma ve hayatı geçmiş dönemlerin artık yaşamayan kodlarıyla okuma gibi bir lüksümüz (fakirliğimiz; düşkünlüğümüz, yoksunluğumuz) olamaz.

İslâm’ın izzet, şeref ve evrensel öğretisiyle bağdaşmayan; dolayısıyla Yüce Allah’ın (c.c.) razı olmayıp Habib-i Kibriyâsı’nın (s.a.s.) memnuniyet duymayacağı böyle bir tutum, korkarım, Müslümanları da tarihin dışına itecektir.

Bugün Müslümanlar olarak düne göre imkânlarımız geliştiği, İslâm dünyası birçok konuda maddi varlıklarını geliştirdiği, pek çok alanda iktisadi avantajlar elde ettiği halde, dünyanın en yoksul kesimleri içinde Müslüman coğrafyaların da bulunmasının izahı güçtür. Sadece bir tek İslâm ülkesinin, üstelik yine sadece tek bir kalemden elde ettiği yıllık ihracat gelirinin dört yüz milyar doları bulduğu bir dünyada açlık sınırının altında milyonlarca Müslümanın yaşıyor olmasının vebali hepimizin üzerinde değil midir?

İşte zekât bu bağlamda ayrı bir önem ve değerle ele alınmalıdır.

Zekâtı çok dar anlamıyla değerlendirip, zamanı gelince fakirin ve muhtacın eline üçbeş kuruş vermek, yani sadece para transferi yapmak biçiminde uygulamak, ondan yeterli verimin alınmasına engel olmaktadır. Zekât öyle bir biçimde eda edilmelidir ki, alan kişi, normal şartlarda bir daha zekât almak zorunda kalmasın, aksine aldığı miktar ve biçim o kimseyi, üretip zekât verir hale getirsin.

Bu gerçeği bilen Hz. Ömer (r.a.) “Verdiğiniz zaman zengin yapın” demiştir. Kişileri zengin yapmanın en pratik yolu, onlara kazançlarını sağlayacakları yolları göstermek ve bu yönde parasal destek olmaktır. Nitekim Hz. Ömer, fakirlikten şikâyet edip yardım talebinde bulunan bir kişiye üç deve birden verip ona iş kurma imkânı tanımıştır.

Bu etkili yöntem, maalesef günümüzde unutulmuş, zekâtlar ya elimizdeki üründen ya da cebimizdeki nakitten bizzat ödemek biçiminde eda edilmekle sınırlı kalmıştır.

Zekât konusunda dikkat çekilecek bir başka nokta da onun denetimidir. İslâm’ın ilk yıllarında, kaynağı emvâl-i zâhire olsun emvâl-i bâtına olsun zekâtın devlet tarafından tahsil edilip ilgili âyette[6] belirtilen yerlere yine devlet tarafında dağıtıldığı malumdur. Zaman içerisinde sadece emvâl-i zâhirenin zekâtının denetlenip bâtınadaki sorumluluğu, onların sahiplerine bırakıldı. Günümüzde ise sorumluluk bütünüyle fertlerin uhdesine kaldı.

Her ne kadar;

“Sevdiğiniz şeylerden Allah yolunda harcayıncaya kadar Cennete ve iyiliğin en güzeline eremezsiniz”[7]; “Altın ve gümüşü yığıp da onları Allah yolunda harcamayanlar var ya, işte onlara acı bir azabı müjdele. O gün Cehennem ateşinde bunların üzeri ısıtılır; bunlarla, onların alınları, yanları ve sırtları dağlanır; ‘işte nefisleriniz için yığdıklarınız, yığdıklarınızı tadın’ denir”[8]; “Kulların sabaha erdiği her gün iki melek iner ve şu duayı yaparlar: ‘Allahım! Malını infak edene sen de karşılık ver, malını tutup vermeyene sen de telef ver’.”[9]

gibi inzarların ve

“Mallarını gizli ve açık olarak gece ve gündüz harcayan kimseler var ya, iste onların, Rableri katında ecirleri vardır. Onlara hiçbir korku yoktur ve onlar mahzun da olmayacaklardır”[10]; “Mallarını Allah yolunda harcayanların hâli, her başağı yüz taneli yedi başak bitiren bir tohumun hâli gibidir. Allah dilediği kimseye daha kat kat verir. Allah’ın ihsanı çok geniştir. Her şeyi hakkıyla bilendir”[11]; “Siz başkaları için ne harcarsanız, Allah onun yerini mutlaka doldurur; çünkü O, rızık verenlerin en hayırlısıdır.”[12]

gibi müjdelerin motive edici etkisi ve bu noktadaki mümin duyarlılığı bir avantajsa da, ahlâkî ve imkân nispetinde hukukî/idarî denetimin mutlaka devrede olması üzerinde düşünmeliyiz.

Bu bağlamda Müslüman âlimlere, bütün İslâm dünyasının göz önüne alacağı bir “zekât siyaseti” geliştirme görevi düşmektedir. Bunun belki bir ilk adımı olarak, sosyal yardımlaşma amacı taşıyan sivil oluşumların İslâm dünyası ölçeğinde ortak çalışmalarını sağlayacak bir platform teşkili üzerinde durmalıyız. Zekâtın hem tahsili hem de makâsıd-ı şeria perspektifini dikkate alan âdil, mantıklı ve düzenli sarfı için ortak yol haritaları belirlemeliyiz.

Unutmayalım ki, hem mevcut sağlığını koruyup hayatta kalabilmesi hem de mal varlığına sahip olup koruyabilmesi açısından aslında her insan fakirdir; bunları kendisine lutfeden yaratıcısına muhtaçtır. Dünyaya kendi becerisiyle gelmemiştir ve kendi gayretiyle de sürekli kalamayacaktır. Son ilahî mesaj bu gerçeği şu cümlelerle vurgular: “Ey insanlar! Allah’a muhtaç olan sizsiniz; oysa o hiçbir şeye muhtaç değildir…Dilerse sizi ortadan kaldırır ve yeni bir yaratılmışlar topluluğu getirir…”[13]; “Ey mutlak egemenlik sahibi Allahım! Sen mülkü/egemenliği dilediğine verirsin, dilediğinden de alırsın; dilediğini yüceltirsin, dilediğini de alçaltırsın. Bütün iyilikler senin elindedir. Doğrusu sen istediğini yapmaya kâdirsin.”[14]

1 Din ve Hayat (TDV – İstanbul Müftülüğü), sy. 26 (Ocak 2016), s. 83-94.

2 Meryem 19/31,55; Tevrat, Tensiye, 14/29; İncil, Luka, 18/12,22.

3 Nahl 16/71; Zuhruf 43/32.

4 İbrahim 14-32-34; Rum 30/41-42; İncil, Romalılara Mektup, 14/20.

5 Nisâ 4/5.

6 Tevbe 9/60.

7 Âli İmrân 3/92.

8 Tevbe 9/34,35.

9 Buhârî, Zekât, 27; Müslim, Zekât, 57; Müsned, II, 306.

10 Bakara 2/274.

11 Bakara 2/261.

12 Sebe 34/39.

13 Fâtır 35/15-16.

14 Âli İmrân 3/26.

KURBAN İBADETİNİN ANLAMI VE KURBANLA İLGİLİ BAZI BİD’AT VE HURAFELER[1]

Kurban terimi, Allah’a yaklaşmak ve onun rızasına ermek için ibadet maksadıyla, belirli şartları taşıyan hayvanı usulüne uygun olarak kesmeyi ve bu amaçla kesilen hayvanı ifade eder. Müslümanlar, gerektiğinde Allah için, canı dâhil bütün varlığını hiç duraksamadan feda edebileceğinin sembolik bir işareti olarak kurban keserler.

Hem bireyler hem de toplum için büyük önem taşıyan malî ibadetlerden birisi de kurbandır. İnsan kendisini yaratan Yüce Allah’a yaklaşmak, ona olan kulluğunu göstermek, rızasını kazanabilmek ve verdiği nimetlere şükretmek amacıyla belirli günlerde kurban keser. Böyle yapmakla, öncelikle kendi dinî ve ahlakî gelişimini sürdürmüş olur. Nitekim ilgili âyette şöyle buyurulmuştur: “Kurbanlık büyük baş hayvanları sizin için Allah’ın nişaneleri kıldık. Onlarda sizin için hayır vardır… Şükredersiniz diye onları sizin hizmetinize verdik. Bu hayvanların ne etleri ne de kanları Allah’a ulaşacaktır. Allah’a ulaşacak olan ancak sizin takvanız/ona olan saygınızdır…”[2]

Bu ibadeti edâ eden kişi, dünya ve âhirete yönelik olarak elde edeceği mutluluk, iç huzuru ve sevap gibi bireysel kazançları yanında, kurban etini etrafındaki yoksullarla paylaşarak mal hırsından ve cimrilikten kurtulur, toplumsal dayanışmaya ve sosyal adaletin gerçekleşmesine katkıda bulunur. Hatta küresel sorumluluk bilinciyle harekete geçip dünyanın diğer bölgelerinde yaşayan fakirlere de elini uzatır. Bütün bu işlevlerine ek olarak kurbanın, dengeli beslenmeye faydası yönüyle sağlık ve kurbanlık hayvan yetiştiriciliğini teşvik etmesi yönüyle hayvancılık açılarından faydalı olduğunu söyleyebiliriz. Diğer taraftan bazı hayvan türlerinin yetiştirilerek korunmasına yardımcı olduğu için ekolojik/çevresel ve pazar hareketliliğini sağladığı için ticarî ve ekonomik birçok faydası bulunduğunu da hatırlamalıyız.

Kurban, tarih boyunca bütün dinlerde izlerine rastlanan bir ibadettir. Bu gerçek “Allah’ın kendilerine rızık olarak verdiği kurbanlık hayvanların üzerine O’nun adını anarak kurban kesmeyi, her ümmet için bir ibadet biçimi kıldık…”[3] âyeti tarafından vurgulanmıştır. Kur’ân-ı Kerim’de Hz. Âdem’in iki oğlu Hâbil ile Kâbil’in sundukları kurbanlardan bahsedilmiş olması[4] bunun ilk insandan itibaren var olageldiğinin bir başka göstergesidir.

Fakat bu ibadet asıl tarihsel hatırasını Hz. İbrahim ve oğlunda bulur. Rabbinden kendisine hayırlı bir çocuk lütfetmesini isteyen Hz. İbrahim’in bu duası kabul edilir ve kendisine yumuşak huylu bir erkek çocuk bahşedilir. Söz konusu çocuk, İslâm kaynaklarına göre Hz. İsmail, Yahudi kaynaklarına göre ise Hz. İshak’tır. Nice zaman sonra Hz. İbrahim, oğlunu rüyasında kurban ettiğini görünce bunun ilâhî bir emir olabileceğini düşünür ve konuyu oğluna açar. Oğlu da büyük bir teslimiyetle emredileni yapmasını söyleyince Hz. İbrahim onu kesmek üzere yatırır. İşte tam bu sırada, ilâhî bir ses, rüyasını doğruladığını ve samimiyet sınavını geçtiğini ona haber verir ve oğlunun yerine kesmesi için büyük bir kurbanlık hayvan indirilir.[5] Kurban kesen bir Müslüman, Hz. İbrahim ile oğlu Hz. İsmail’in işte bu teslimiyet sınavındaki başarısını sembolik olarak tekrarlar ve adeta kendisinin de benzeri bir içtenlik ve bağlılık sınavına hazır olduğunu gösterir. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) “Kurban kesin! Kuşkusuz bu, babanız İbrahim’in sünnetidir”[6] buyruğu da aynı duyarlılığa işaret eder.

Böyle bir önem çerçevesine sahip olan kurban ibadetiyle ilgili olarak tarih boyunca bazı yanlış uygulamalar yapılmış, bu ibadet etrafında çeşitli bid’at ve hurafeler uydurulmuştur.

Kurbanla ilgili hurafelerin başında, kurbanın kanının çocukların veya yetişkinlerin başına, evlerin duvarlarına ya da araçların tekerlerine sürülmesi gelmektedir. Güya hastalıktan, kazadan, beladan ya da bereketsizlikten koruyacağı inancıyla yapılan bu uygulama aslında putperestlik ve cahiliye kaynaklıdır. Yüce Allah kesilen kurbanın etinin de kanının da kendisine ulaşmayacağını söylerken[7] bu tür uygulamalardan uzak durulması gerektiğini de emretmiş olmaktadır.

Bir diğer hurafe, çocuğu olmayanlara kurbanın özellikle de devenin dilini veya etini bu amaçla yedirmektir. Üremenin kendine özgü biyofizyolojik kuralları vardır. Bu bakımdan söz konusu yöntem apaçık bir hurafedir. Sembolik değeri yüksek olan kurban ibadetinin böyle bir hurafeye konu olması üzücüdür.

Yatır, türbe ve tekkelere kurban kesmek ya da adakta bulunmak da bir başka hurafedir. Bu uygulama da putperestlikten gelme kalıntılara dayanmaktadır. Bazı kültürlerde insanlar, taptıkları putların veya aziz bildikleri kişilerin mezarlarının yanında kurban keser ve bırakıp giderlerdi. Böylece onların hoşnutluğunu kazanmayı umarlardı. Oysa İslâm sadece Allah adına ve yine sadece onun rızasını kazanmak için kurban kesilmesini ve etlerinin kısmen fakirlere dağıtılıp kısmen evde tüketilmesini istemiştir. İnsanlar nezdindeki değeri ne olursa olsun ölülerin ruhaniyeti adına kurban kesmeyi veya ruhaniyetlerine adakta bulunmayı yasaklamıştır. Devlet büyükleri hatırına kurban kesmek de yine bu kapsamda yapılan yanlışlardan biridir.

Böyle hurafeler yanında bir de kurban ibadeti etrafında din adına uydurulmuş bid’atler vardır. Bunların başında da Hz. Peygamber (s.a.s.) adına kurban kesmek bid’ati gelmektedir. Kişiler bir araya gelerek Hz. Peygamber adına kurban kesemez. Dinimizde böyle bir uygulama yoktur. Bunun, yapılması gereken bir ibadet gibi görülmesi caiz değildir. Çünkü Allah ve Resûlü’nden nakledilmeyen bir uygulamayı ibadet gibi telakki etmek ve ona dinîlik vasfı vermek bid’attir. Her bid’at de Hz. Peygamberin (s.a.s.) nitelemesiyle dalalettir yani sapkınlıktır.[8]

Gittikçe yaygınlaştığına şahit olduğumuz bir başka bid’at de ölü kurbanı uygulamasıdır. Dinimizde ölü kurbanı veya kabir kurbanı diye bir kurban çeşidi yoktur. Kurban, hayatta olan ve gerekli şartları taşıyan kimselerin Allah’a yaklaşmak ve O’nun rızasına ermek için yaptıkları bir ibadettir. Kur’ân’ın açık beyanına göre insana sadece kendi emeği ve ameli fayda verecek ve diğer müminlerin duası yardımcı olacaktır.[9] Dolayısıyla kendisinin bir vasiyeti olmadıkça ölü adına kurban kesmek diye bir ibadet yoktur. Bununla birlikte kişiler bizzat kendi adlarına kurban kesip de sevabını ölmüş olan yakınlarına bağışlayabilir ve bu vesileyle onların bağışlanması için dua edebilir.

Kurbanla ilgili bir yanlış da kesildikten sonra “namazının kılınması”dır. Esas olarak kurban namazı diye bir namaz yoktur. Bu namazın dinî bir gereklilik olduğu inancı yanlıştır. Ancak, kişi nafile namaz kılınması mekruh olmayan bir vakitte, sebepli veya sebepsiz dilediği kadar nafile namaz kılabilir. Kurban kesen kişi de böyle bir ibadeti yapma imkânına kavuştuğu için Allah’ın verdiği nimete şükür olarak iki rekât nafile namaz kılabilir. Fakat bunu, kurbanı tamamlayan bir gereklilik olduğu ve kılınmadığı takdirde ibadetin eksik kalacağı düşüncesiyle yapmak doğru değildir.[10]

1 20.08.2018 tarihinde Din İşleri Yüksek Kurulu adına yapılmış basın açıklamasıdır (https://www.aa.com.tr/tr/turkiye/prof-dr-yaman-olulerin-ruhaniyeti-adina-kurban-kesmek-yasaklanmistir/1235908)

2 Hac 22/36-37.

3 Hac 22/34.

4 Mâide 5/27.

5 Sâffât 37/100-107.

6 İbn Mâce, Edâhî, 3.

7 Hac 22/37.

8 Müslim, Cum’a, 43; Ebû Dâvûd, Sünnet, 6.

9 Necm 53/39; İbrahim 14/41; Haşr 59/10.

10 Bkz. Fetvalar, Din İşleri Yüksek Kurulu, Ankara 2015, s. 352.

HAYVAN KESİMİNİN FIKHî BOYUTU[1]

Yeryüzünde ve hatta bütünüyle evrende yer alan varlıkların insanın emrine verildiği ve istifadesine sunulduğu birçok âyette dile getirilmiştir. Teshir âyetleri olarak isimlendirilen bu beyanlar yanında, yeryüzünün nimetlerinden faydalanmanın genel anlamda mübah olduğu, haram kılınanların ise istisna düzeyinde kalıp esasen bunların da açıklandığı ifade edilmiştir. Yine bu çerçevede tayyibat kelimesiyle iyi ve temiz şeylerin helal; habais kelimesiyle kötü, iğrenç ve pis şeylerin haram kılındığı belirtilmiştir. Hz. Peygamber (s.a.s.) bu genel çerçeveyi beyan bağlamında bazı kurallar koymuş, örneklemeler yapmış ve ilavelerde bulunmuştur.

Söz konusu genel serbestlik, hayvan ve hayvan ürünlerini de tabiatıyla içermektedir. Bunlar içinde deve, sığır, koyun ve keçi, öteden beri yenmesi mûtatlaşmış evcil hayvanlar olmaları ve kolay üretilebilmeleri hasebiyle özellikle anılmıştır.[2] Bununla birlikte Kur’ân’ın ve ona bağlı olarak sünnetin, hayvan etlerinin yenilebilmesi noktasında duyarlı olduğu ilave bazı gereklilikler vardır. Tahrif edilmemiş biçimleriyle önceki şeriatlarda da izlerini görebildiğimiz[3] bu gereklilikleri şu iki noktada toplamak mümkündür:

a. Usulüne uygun olarak kesilmesi (tezkiye),

b. Kesilirken Allah’ın adının anılması (tesmiye).

Bu yazıda birinci hassasiyet üzerinde duracak, Kur’ân ve sünnetin öngördüğü usule uygun olan hayvan kesim yöntemlerini ele alacak ve fıkıh doktrinine müracaatla konuyla ilgili değerlendirmeleri sergileyeceğiz.

Eti yenen hayvanların kesilmesi gerektiğini zekât kökünden gelen tezkiye fiiliyle belirten Kur’ân-ı Kerim[4]bunun zebh ve nahr olmak üzere iki yoluna işaret eder. Her ikisinde yarma, yaralama ve kesme gibi sözlük anlamları bulunan bu kelimeler, hayvanın kesim yerlerini göstermeleri bakımından birbirinden ayrılmaktadırlar.

Damarları kesmek, boğazı kesmek anlamındaki zebh, çenenin bitip boyunun başladığı yerden kesmeyi ifade ederken; göğsü yaralamak anlamındaki nahr ise kesim işleminin boynun göğse birleştiği yerden yapılması anlamına gelir. Yere yatırılarak çene altından kesilen davar ve sığır için zebh; yüksek olduğundan yatırılamayan ve sol ayağı bağlanmış olarak ayakta ve göğsünün üst tarafından kesilen deve için nahr kelimesi kullanılır.

Çene altından veya boynun bitiminden her iki şekliyle kesimin tam olarak nasıl yapılacağını, bir başka deyimle şer’î tezkiyenin yöntemini Hz. Peygamber şöyle izah etmiştir:

“Allah her şeyin mükemmel yapılmasını emretmiştir… Onun için hayvan kestiğiniz zaman iyi ve güzel kesin. Kişi bıçağını güzelce bilesin ve böylece keseceği hayvanını rahatlatsın.”[5] “Kesim yeri lebbe (boynun en alt tarafı, gerdan) ile lahye (çene) arasındadır.”[6] “Nebi (s.a.s.) şeytan yarmasını (şerîtatü’ş-şeytân) yasakladı. Şeytan yarması, boyun derisi kesilip ana damarları (evdâc) kesilmeden ölünceye kadar öylece bırakılan hayvandır.”[7]

Fıkhî terimiyle ihtiyarî tezkiyeyi yani normal şartlardaki kesimin yerini belirleyen bu rivayetlerde boğazdaki anatomik doku, organ ve damarlar tek tek sayılmadığı ve bunların hangilerinin ve ne kadarının kesilmesi gerektiği açıkça belirtilmediği için kesimin geçerliliği ve buna bağlı olarak etin helalliği konusunda ihtilaflar zuhur etmiştir.

Tezkiye esnasında hayvanın boğaz ya da boynunda kesilebilecek dört unsur bulunmaktadır. Bunlar nefes borusu (hulkûm), yemek borusu (merî), boynun iki yanında bulunan iki ana damardır (vedec, çoğulu: evdâc). Usulüne uygun tam bir tezkiye için bu dört unsurun birlikte kesilmesi gerektiği hususunda bir tartışma olmamakla birlikte geçerliliğin asgari şartı konusunda görüş ayrılıkları bulunmaktadır.

Tezkiyenin gerçekleşmesi için İmam Ebû Hanîfe’ye göre bu dört unsurdan en az üçünün tam olarak kesilmesi gerekirken öğrencisi Muhammed eş-Şeybânî bunlardan her birinin çoğunluğunun kesilmesini yeterli bulmuştur. Bu konuda Hanefî mezhebinde müftâbih olan görüşün sahibi Ebû Yusuf ise yemek ve nefes borusuyla birlikte ana damarlardan birinin kesilmesi halinde tezkiyenin geçerli ve etin helal olacağını söylemiştir. Asgari tezkiye şartının yerine gelebilmesi için Şâfiî ve Hanbelîler yemek ve nefes borularının kesilmesini yeterli görürken Mâlikîler iki ana damarla birlikte nefes borusunun kesilmesini öngörmüştür. Genel olarak Caferîler, Zeydîler ve Zâhirîler helallik için dört organın hepsinin kesilmesi gerektiği görüşündedirler.

Av hayvanları veya yakalanamaması ya da bir kuyuya düşüp bir yere sıkışması sebebiyle tutulup boğazdan kesilmesinin mümkün olmadığı evcil hayvanlar için mecburen başka bir kesim şekli uygulanır ki buna ızdırarî tezkiye denir. Hayvanın vücudunun erişilebilecek herhangi bir yerinden kesip yaralama ve oradan kanının akıtılmasını sağlama (akr) şeklinde uygulanan bu yöntem şu rivayetlere dayanmaktadır:

Yukarıdan aşağıya düşüp yuvarlanan ve kendisine ulaşıp normal yollardan boğazlanamayacak olan hayvanla ilgili olarak “Ey Allah’ın Rasulü! Hayvan sadece boğazından mı kesilir?” sorusuna Nebi (s.a.s.) şu cevabı verdi: “Mızrak gibi bir şeyle kaba etine vurup öldürürsen sana kâfidir.”[8]

Bir sefer sırasında kaçan ve bir türlü yakalanamayan deveye birisi bir ok attı ve hayvanı vurdu. Bunun üzerine Rasulullah “Bunlar da bazen yabanî hayvanlar gibi kaçarlar. Böylelerine şu yapılanı yapın” buyurdu.[9]

Hz. Ali, Âişe, İbn Mes’ud, İbn Abbas ve İbn Ömer (r.a.) ele geçirilemeyen veya bir kuyuya düşüp yuvarlanan hayvan hakkında “Gücünün yettiği yerden onu kes” demişlerdir.[10]

Cumhur ızdırarî tezkiye yoluyla öldürülen hayvanın helal olduğunu söylerken Mâlikîler bunu ancak zaruret halinde kabul etmişlerdir.

Kesim işlemindeki bu iki aslî yolun dışında başka bazı ihtimaller bulunmaktadır. Bunlardan biri hayvanın ensesinden kesilmesi, diğeri kesici aletin, halk arasında “murdar iliği” denen omurlar içindeki beyaz iliğe (nühâ’) ulaşıp onu da kesmesi, bir başkası kesim işleminin ara vermeden yapılmasıdır.

Enseden kesme işlemi, hayvana acı verdiği için çoğunluğa göre mekruhtur. Bununla birlikte enseden kesim esnasında hayvanın var olan somut hayatı (el-hayâtü’l-müstekırra) devam ediyorken Hanefîlere göre ana damarlara, Şâfiî ve Hanbelîlere göre yemek ve nefes borusuna ulaşılır ve kesilirse etinin yenilmesi helal olur. Aksi halde esas tezkiye yapılmadan ve kesilmesi gereken yerler kesilmeden ölmüş olacağından yenmez. Mâlikîler enseden kesimin caiz olmadığı; normal olarak kesilmesi gereken organlara ulaşılıp kesilmesi hâlinde bile daha önceden öldürücü bir darbe almış ve ona bağlı olarak ölmüş sayılacağından etinin yenmeyeceği hükmünü benimsemişlerdir.

Omurdaki beyaz iliğin kesilmesi ise çoğunluğa göre mekruhtur. Kaynaklarda bazı sahabîlerin bunu nehyettiğine dair rivayetler yer almaktadır.[11] Fakat bu durum, etin haram olması sonucunu doğurmaz. Zira iliğin kesilmesi meşru tezkiyeden sonra gerçekleşmiştir. Bazı sahabî kavillerine dayanan Hanbelîler bunun mekruh olmadığını, kesim esnasında başın gövdeden ayrılabileceğini söylemişleridir.

Kesim esnasında eli kaldırmadan ve kesime ara vermeden tezkiyeyi sonuçlandırma cumhura göre şart görülmüştür. Başlanmış bir kesim işlemine, örfen uzun sayılabilecek bir süre ara verilmesi, ölümün tezkiyeden değil, öldürücü bir darbeden meydana gelmesi ihtimalini doğuracağından eti yenilmez hâle getirir. Şâfiîler, aradan sonra yeniden başlanan kesim sırasında hayvanda somut canlılık eserinin bulunması halinde tezkiyenin tamamlanabileceğini öngörmüştür. Kesime ara verilmemesini müstehap, aksini mekruh gören Hanefîler ise gecikme olsa bile etin yenebileceğini dile getirmişlerdir.

Buraya kadar aktardığımız hükümler kesilecek hayvanın tezkiye anında canlı olması ön şartına bağlıdır. Bir diğer ifadeyle eti yenen hayvanlardaki helalliğin ön şartı onların canlı iken kesilmeleridir. Dolayısıyla modern kesim tekniklerinin değerlendirilmesinin ilk aşaması da bu tekniklerin canlı hayvana uygulanıyor olmasıdır.

Fıkıh geleneği kesilecek hayvandaki (zibh, zebîha, mezbûh, menhûr) canlılık niteliğini iki durumda bahis konusu etmiştir: Ölmek üzereyken yetişilen hayvan ve hasta olan hayvan. Mâide suresindeki “Ölmüş hayvan, kan, domuz eti, Allah’tan başkası adına boğazlanan, (henüz canı çıkmamış iken) kestikleriniz hariç; boğulmuş, darbe sonucu ölmüş, yüksekten düşerek ölmüş, boynuzlanarak ölmüş ve yırtıcı hayvan tarafından parçalanmış hayvanlar ile dikili taşlar üzerinde boğazlanan hayvanlar, bir de fal oklarıyla kısmet aramanız size haram kılındı. İşte bütün bunlar fısk (Allah’a itaatten kopmak)tır.”[12] âyeti birinci durumla ilgili hükmü belirlemektedir.

Fakihlerin çoğunluğu, maruz kaldığı durum hayvanın bundan sonra yaşama ümidini ortadan kaldırmış olsa bile yetişildiğinde hâlâ canlı ise böyle hayvanlarda tezkiyenin etkili olacağını kabul etmiştir. Malikilerdeki meşhur görüş tezkiyenin, sadece yaşama ümidi olanlarda geçerli, aksi halde geçersiz olduğu yönündedir. Bu ayrılık, âyetteki “kestikleriniz hariç” istisnasının muttasıl mı münkatı mı olduğu ihtilafından kaynaklanmaktadır. İstisnanın kendisinden önce sayılan beş hayvan türüne muttasıl olduğunu öne süren cumhura karşılık Mâlikîler münkatı olduğunu, dolayısıyla aldığı öldürücü darbe dolayısıyla zaten yaşama ümidi kalmamış olanların âyette ölü hükmünde sayıldığını, kesme işleminin bu sayılanların dışındakilerde etkili olacağını iddia etmişlerdir. Mâlikîlerin bu zorlama yaklaşımı âyetin zahirine aykırı olduğu gibi konuyla ilgili hadislere de ters düşmektedir. Mesela bunlardan birisinde, otlatmakta olduğu koyunlardan birinin ölmek üzere olduğunu gören bir kadın çobanın kırdığı bir taşla yaptığı kesim işlemini Hz. Peygamber onaylamış ve etinin yenmesini emretmiştir.[13]

Hastalıktan ölmek üzere olan hayvanın kesilebileceği hususunda ise ortak bir kanaat vardır. Mâlikîler de yukarıdaki kadın çoban rivayetini bu bağlamda değerlendirmişlerdir.

Aktardığımız görüş ayrılıklarıyla birlikte her iki durumda da canlılığın tespiti önem arz etmektedir. İmam Ebû Hanîfe hayatiyetin bir şekilde devam etmesini yeterli bulup bunun için bir ölçü koymazken diğer fukaha, hayatiyetin varlığını teşhise yarayacak bazı somut göstergeler üzerinde durmuştur. el-Hayatü’l-müstekırra diye nitelenen bu canlılık göstergelerini mezhep ihtilaflarına girmeksizin şöyle sıralayabiliriz: Göz kapaklarını açıp kapama, kuyruğu hareket ettirme, ayakla tepme, nefes alıp verme, kılların dik durması, kesim anında kanın fışkırması, kesilmiş bir hayvana nispetle hareket yoğunluğunun hissedilir düzeyde fazla olması, yarım günden fazla yaşayabilmesi.

Birbirinden farklı da olsa söz konusu belirlemelerin amacının, kesim esnasında canlılığın varlığından kesinlikle emin olmak olduğu aşikârdır. Kendiliğinden ölmüş hayvanın (meyte) etinin Kur’ân ve sünnet tarafından kesinlikle haram kılındığı ve “fısk” olarak nitelendiği bilindiği için fakihler kesim öncesi canlılığı belirlemeye özel önem vermişlerdir. Modern kesim yöntemlerinin değerlendirilmesindeki en önemli elek de esasen budur. Nitekim Diyanet İşleri Başkanlığı Din İşleri Yüksek Kurulu 24.02.2010 tarihli 22. Kararında:

“Kesim işleminde geleneksel uygulama, hayvanın yere yatırılıp, ayaklarından bağlanarak boğazının keskin bir bıçakla kesilmesi şeklindedir. Fakat kesim işlemini kolaylaştırmak, göstereceği fiziki direnci ve duyacağı acıyı azaltmak amacı ile hayvanı askıya alma, bayıltma, uyuşturma ve şoklama gibi bir işlemden sonra henüz ölmeden kesmekte dinen bir sakınca yoktur. Ancak belirtilen bu uygulamaların etkisi ile kesilmeden ölmüş olan hayvanın eti yenmez.”

hükmünü benimsemiştir.

1 Diyanet Aylık Dergi, sy. 251 (Kasım 2011), s. 36-39.

2 En’âm, 143-144; Hac, 36.)

3 Bkz. Bakara 2/67; Tevrat, “Levililer”, 11/47; “Tensiye”, 14/4-19; İncil, “Resullerin İşleri”, 15/29; Kürşat Demirci, “Hayvan: İslâm Öncesi Din ve Toplumlarda”, DİA, 17/84-85.

4 Mâide 5/3.

5 Müslim, Sayd, 57; Ebû Dâvûd, Edâhî; Tirmizî, Diyât, 14.

6 Abdurrazzâk ve Dârakutnî’nin rivayet ettiği hadisle ilgili değerlendirmeler için bkz. Zeyla’î, Nasbu’r-Râye, IV, 185.

7 Ebû Dâvûd, Edâhî, 16; Müsned, I, 289.

8 Ebû Dâvûd, Edâhî, 16; Tirmizî, Sayd, 13.

9 Buhârî, Zebâih, 15, 18, 23, 36-37; Ebû Dâvûd, Edâhî, 14; Tirmizî, Sayd”, 19.

10 Buhârî, Zebâih, 23.

11 Buhârî, Zebâih, 24.

12 Mâide 5/3.

13 Buhârî, Zebâih, 18.

MEZAR VE MEZARLIKLARLA İLGİLİ BAZI FIKHÎ TESPİTLER

1. Mezarlıklarda veya kabirlerin üzerinde bulunan yaş otların, canlı çiçeklerin ve diğer bitkilerin kesilip koparılması mekruhtur. Bu hükmün dayanağı, hem yaş nebatatın Allah’ı zikrediyor oluşu ve böylelikle o bölgeye rahmet inmesine sebep oluşları, hem de Hz. Peygamber’in (s.a.s.) irşadına göre, üzerinde bulundukları kabir sahiplerinin azaplarının hafifletilmesine ve hatta bağışlanmalarına vesile olma[1] özellikleridir. Bu manevî nitelikleri haiz olmadıklarından kurumuş otların kesilmesi ve kullanılmasında bir sakınca yoktur. Eğer mezarlık vakfiyelerinde kurumuş otlarla ilgili bir şart yoksa, toplumun ortak malı sayılacağından herkes ondan istifade edebilir. Ağaçların kesilmesi de aynı hükümlere tabidir. Yalnız budamak, ağacın daha gür ve sağlıklı olmasına sebep olacağından ehli tarafından yapılması kaydıyla caiz bir işlemdir. Budama sonucu ortaya çıkan odun vb. malzeme de eğer özel bir şart yoksa yine toplumun ortak malı sayılacağından ihtiyaç sahibi vatandaşlar tarafından kullanılabilecektir.

2. Ölmeden önce kabir yerinin ayrılması caizdir. Zira Ebû Davud’un naklettiği bir habere göre Hz. Peygamber, bir sahabînin defnini takiben mezarının başucuna bir taş diktikten sonra “Bununla kardeşimin mezarını tanıyacağım ve ailemden vefat edeni buraya defnedeceğim”[2] buyurarak yer belirlemesi yapmıştır. Belirli yerlerin satın alınması konusunda bir yasaktan söz edilmemiştir. Yasağın olmadığı yerde genel ilke o şeyin veya işin mubah sayılmasıdır. Fakat aile mezarlığı oluştururken, diğer Müslümanların geçişlerine ve kendi yakınlarının kabirlerine ulaşmalarına engel olmamak esası göz ardı edilmemeli; abartılı mezar yapımının caiz olmadığı hatırlanmalıdır.

3. Kaynakların verdiği bilgilere göre kabirlerin deve hörgücü biçiminde yerden birkaç karış kadar yükseltilmesi müstehaptır. Buhârî’de yer alan bir habere göre Hz. Peygamber’in (s.a.s.) kabr-i şerîfi de böyle yerden biraz yüksekçe yapılmıştır.[3] Bu uygulamada, başka bazı rivayetlerden de anlaşıldığı üzere, kabirlerin yerlerinin belli olması, üzerine basarak tahkir edilmemelerinin sağlanması gibi faydalar bulunmaktadır. Bunun ötesindeki yükseltiler fakihlerin çoğunluğunca mekruh görülmüş; hem örnek zamanların uygulamasına ters düştüğü, hem israf olduğu ve hatta bazan itikadı zedeleyecek uygulamalara konu olabildiği/olabileceği için kınanmıştır. Her ne kadar sonraki bazı fakihler, ölenin ulemadan veya meşayıhtan olması halinde kabrinin üzerine bina yapılmasına onay vermişlerse de bu, herhangi bir şer’î temele dayanmayan bir hükümdür; az önce ifade edildiği üzere selefin uygulamasına aykırıdır.

4. Ölen kimselerin arkasından Kur’ân okunmasının cevazı ve okunanların ölüye bir fayda getirip getirmemesi, öteden beri tartışılan bir konudur. Hz. Peygamber’in sünnetinde bunun mümkün olduğunu gösteren açık bir veri bulunmamakla birlikte bazı hadislerin yorumu ile yine bazı sahabîlerin uygulamalarını göz önüne alanlar okumanın caiz olduğu sonucuna varmışlardır. Din İşleri Yüksek Kurulu’nun konuyla ilgili fetvası da bu yöndedir: “Yapılan ibadetin ve hayırların sevaplarının başkasına bağışlanması caizdir. Kişi, okuduğu Kur’an-ı Kerim’in, yaptığı hatmin ve işlediği bir hayrın sevabını başkasına bağışlayabilir. İster sağ ister ölmüş olsun, kendisine sevap bağışlanan kimsenin, bundan yararlanacağı umulur. Başkası tarafından bağışlanan sevapla, bir kimsenin bizzat yapması gereken ibadet borçları ödenmiş olmaz ise de bunlar iyilik ve sevaplarının çoğalmasına ve derecesinin yükselmesine vesile olabilir. Benî Seleme kabilesinden bir adam, annesi ve babası öldükten sonra, onlara bir iyilik yapıp yapamayacağını sordu. Hz. Peygamber (s.a.s.), “Evet, onlara rahmet dilemek, onlar için istiğfar etmek, vasiyetlerini yerine getirmek, akrabaları ile ilgilenip onlara karşı üzerine düşeni yapmak, dostlarına hürmet edip ikramda bulunmaktır.” (Ebû Dâvûd, Edeb, 130; İbn Mâce, Edeb, 2) buyurmuştur…”

5. Mezarlıklarda herkesin duyacağı tarzda hoparlör ile Kur’ân yayını yapmanın çeşitli sakıncalarından söz edilebilir. Kendi başlarına diledikleri âyet ya da sureleri okumak isteyenlere fırsat tanımamak veya en azından kendi iç dünyalarına kulak vermelerine engel olmak, hazırcılığa sevkedip Kur’ân eğitimine dolaylı da olsa ket vurmak, mezarlık çevresindeki evlerde yaşayanların özel hayatlarına saygılı olmamak gibi.

6. Mezar taşlarında ölenin kimliği ile ölümü ve ahireti hatırlatan dini metinlerin (âyet-hadis) dışında yazı ya da resim bulunması doğru değildir; mekruhtur. Nitekim Hz. Peygamber mezar üzerine yazı yazılmasını yasaklamıştır.[4] Hüvelbâkî cümlesi ise bu kapsama dâhil sayılmamış ve meşru görülmüştür. Yanlış uygulamaların imkân ölçüsünde düzeltilmesi de bir toplumsal görevdir.

1 Buhârî, Vudû, 55; Cenâiz, 89.

2 Ebû Dâvûd, Cenâiz, 63.

3 Buhârî, Cenâiz, 96; Neylü’l-Evtâr, IV, 82.

4 Müslim, Cenâiz, 94, 95; Ebû Dâvûd, Cenâiz, 76; Tirmizî, Cenâiz, 58.