DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞI YAYINLARI - 1045
TV KİTAPLARI - 02

Genel Koordinatör
Prof. Dr. Mehmet Emin ÖZAFŞAR

Yayın Yönetmeni
Dr. Yüksel SALMAN

Koordinasyon
Yunus AKKAYA

Grafik & Tasarım
Emre YILDIZ
Mücella TEKİN

Redaksiyon & Tashih
Ramazan ÖZALPDEMİR

2. Baskı, İstanbul 2015

ISBN 978-975-19-6256-0
2015-34-Y-0003-1045
Sertifika No: 12930

Baskı
ACAR Basım ve Cilt San. Tic. A.Ş.
Tel: (0 212) 422 18 24

Eser İnceleme Komisyonu Kararı: 15.07.2014/36

© Diyanet İşleri Başkanlığı
İletişim

Dini Yayınlar Genel Müdürlüğü
Basılı Yayınlar Daire Başkanlığı
Tel: (0 312) 295 72 93 - 94
Faks: (0 312) 284 72 88
e-posta: diniyayinlar@diyanet.gov.tr

Dağıtım ve Satış
Döner Sermaye İşletme Müdürlüğü
Tel: (0.312) 295 71 53 - 295 71 56
Faks: (0.312) 285 18 54
e-posta: dosim@diyanet.gov.tr

DOÇ. DR. ENES KABAKCI
İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
Sosyoloji Bölümü Öğretim Üyesi

TAKDİM

Hayatın devinimi içerisinde benliğimizin sığınabildiği sabitelerin olması ne kadar önemli: ailemiz, inançlarımız, değerlerimiz, tutarlılığımız. Fakat ikinci bir bakışta bunların da yer yer değişime maruz kaldığını görmekteyiz. O kadar ki, dinin bile akaid gibi sabit ve muamelat gibi değişken kısımları vardır.

Hiç olmadığı kadar hızlı bir çağda yaşıyorken sabitelerimizi ortaya koymak, değişkenlerimizi yeniden sorgulamak ciddi bir mesele olarak karşımızda durmaktadır. Diyanet İşleri Başkanlığı olarak bu meseleyi farklı alanların uzmanlarıyla tartışma fırsatı bulduk. Diyanet TV›de yayımlanan bu münazaraları kitaplaştırarak farklı alanlardaki tartışmalara yeni bir ivme, yeni bir devinim kazandırmak umudundayız. Geniş bir konu yelpazesiyle dinin merkeze alındığı bu tartışmalar belki hayatımızda da yeni açılımlara vesile olacaktır. Çünkü hayat ne kadar değişken olursa olsun, din onun içinde hep var olacaktır.

Diyanet İşleri Başkanlığı

SABİT VE DEĞİŞKEN

BÖLÜM -05-

«TARİH VE GELENEK»

PROF. DR. MUSTAFA GENCER
Abant İzzet Baysal Üniversitesi Tarih Bölümü Öğretim Üyesi

PROF. DR. MUSTAFA ÖZTÜRK
Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi

TARİH VE GELENEK

PROF. DR. MUSTAFA GENCER
PROF. DR. MUSTAFA ÖZTÜRK

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bu akşamki programımızda iki mayınlı alanı konuşmak istiyoruz. Bu iki alan bizim için zaman zaman bir yük olan, bazen onur duyduğumuz, bazen de kutsayarak dokunulmaz kıldığımız alanlar. Bahsettiğim alanlar tarih ve gelenek. Biz bu programda bu iki alanı değerlendirirken her zamanki gibi iki konuğumuzla birlikte bugünle, günümüz gerçekliğiyle ilişkisini kurmaya özel ehemmiyet vermeyi planlıyoruz. Bu iki alana, tarih ve geleneğe, bugünkü dünyada günümüz açısından ne ifade ettiği noktasında özellikle vurgu yapmaya niyetliyiz. Her zaman olduğu gibi bu iki olguyu sabit ve değişkenler bağlamında tartışmak istiyoruz. Bu meyanda tarihin ne olduğundan farklı tarih algılarına kadar amacımız değişik konuları ele almaktır. Aynı şekilde geleneğin fetişleştirilen bir süreklilik olmasının nedenleri, bunun bugün için neyi ifade ettiği yine beraberce ele almak istediğimiz konular arasında. Çok genel bir yerden başlayacağız tarihe. Tarihin ne anlama geldiğiyle, tarihin ne olduğuyla başlamak istiyorum ve o genel soruyu sormak durumundayım: Tarih nedir, tarihte olanlar her birimiz için neden farklı anlamlar taşımaktadır, neden tarihe baktığımız zaman her birimiz farklı anlamlar yüklüyoruz, bu farklılıklar nereden kaynaklanmaktadır? Tarihçi olarak da Mustafa Gencer’e ilk sözü vermek istiyorum.

PROF. DR. MUSTAFA GENCER Teşekkür ederim, sağ olun. Belki çok kısa iki kelime ile ifade edecek olursak tarihin konusu geçmiştir, bir bilim disiplini dalı olduğu için de geçmişin bilimi olarak tarif edilir. Tarih, diğer sosyoloji, edebiyat, ilahiyat gibi bilim dallarından bir tanesidir. Hatta geriye gittiğiniz, bilim dallarını küçülttüğünüz zaman belki temel bilim dallarından bir tanesi olan felsefe ile birlikte ondan daha sonraki dönemlerde çıkartılan bilim dalları var. Örneğin, İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra çıkartılan siyaset bilimi, uluslararası ilişkiler tarihten bir anlamda neşet eden bilim dalıdır. Dolayısıyla tarih birçok bilim dalının ana bilim dalı olma durumundadır. Neden herkesin farklı bir tarihi var? Herkes farklı da ondan. Tarih belki insanlıkla beraber başlıyor. Tarih; insanların geçmişte yaşadıklarının neden sonuç ilişkisi içerisinde değerlendirilerek, insanların, devletlerin, ülkelerin, insanlarla alâkalı olabilecek her türlü şeyin, -bu trafik olabilir, gündelik sosyal yaşam olabilir, aile yaşantısı, dinî yaşantı olabilir- geçmişte kalan ve bize bugün bir anlam ifade eden olgunlaşmış boyutudur. Örneğin, dün İstanbul’da yaşanmış olanlar -orada milyonlarca insan yaşıyor- bir anlamda tarihe mal olmuş durumdadır. Hatta şimdiki zamanın tarihinden bile bahsediliyor. Evet, yaşamakta olduğumuz zamanın akıp giden tarihi var. Çünkü tarih yaşanmış bitmiş bir şey değil. Ülkelerin, insanların geçmişi var, o geçmiş, kültürel bir bağaj, kültürel bir hafıza olarak duruyor; fakat insanlar, topluluklar, uluslar, devletler yaşamaya devam ediyorlar. Tarihe doğru yol alıyorlar bir anlamda, gelecekte tarihin konusu olacaklar. Tarih nedir diye tekrar geri dönecek olursak, tarih yeniden yapılandırma sürecidir. Biz dünün İstanbul’unda yaşananları yeniden yapılandırmaya kalkarsak bunun içinden çıkamayız, çünkü o kadar insan yaşıyor, o kadar gelişme var, o kadar değişken var ki! İnsanların ortak alanına hitap eden konuları, savaşları, ülkelerin ortak gündemlerine hitap eden olayları yeniden yapılandırma sürecidir tarih.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Ne kadar çabalarsanız çabalayın nesnel bir tarih yapma iddianız her zaman tartışmaya açıktır o zaman.

PROF. DR. MUSTAFA GENCER Evet, çünkü dünün İstanbul’u ya da Cumhuriyet tarihi dediğimiz zaman ya da peygamberler tarihi dediğimiz zaman belli bir kesimi, belli bir kesiti ele alıyoruz. Dolayısıyla o kesit içerisindeki bize ulaşan kaynaklar üzerinden değerlendirme yapıyoruz. Hangi tarihçi hangi kaynaklarla tarihe yaklaşıyorsa bir anlamda kendi tarihini oluşturuyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI O zaman tarih bir kurgudur diyebilir miyiz?

PROF. DR. MUSTAFA ÖZTÜRK Bilim olarak nitelendirilmesinin sorgulanması gerekiyor. Tarih nedir sorusunun ardından herkesin niçin bir tarihi var veya tarih niye herkese göre başkalaşan bir şeydir, sorusunu yönelttiğinize göre bu ikinci soru bir faraziye değil, bir vakıadır. Herkese göre farklılaşan bir tarihten söz ediyorsak bunun bir bilim olup olmadığı sorgulanmalıdır. Eğer bilimden kastımız aydınlanmadan sonra özellikle doğa bilimleri gibi matematiksel formüllerle izah edilen, temellendirilen, belli koşullarda belli sonuçları veren ve bir determinasyona bağlanan doğa bilimlerindeki değerleriyle tarihi de aktarırsak bu anlamda bir tarih biliminden söz etme imkânımız yoktur. Kurgu diyemeyiz, ama tarih insanın geçmişte yapıp etmelerinin toplamıdır. Tarih bir değerlendirmeye konulduğunda aynı zamanda olayların insan düşüncesine ve yorumuna konu olan bir yönüdür. Tarih düşünceye konu olan bir geçmiştir. İnsan düşüncesine konu olduğunda ise bunun sübjektifleşmesi kaçınılmazdır, çünkü insan değer üreten bir varlıktır. Değer sistemi onda içkindir. Değerden kastım ideoloji olabilir, ideolojilerin temelleri bazen dinle kurulabilir. İslam nokta-i nazarından baktığınızda Müslümanın tarihe bakışını hangi ideoloji belirler derseniz, Kelam belirler. Çünkü Müslümanların ideolojisini Kelam oluşturur. Tefsir, Hadis, Fıkıh oluşturmaz. Dünya görüşü Kelam sistemi üzerine oturur. Siz Kelam’da Allah’ın sıfatlarını tarihe müdahil olarak gören bir çerçevede oturtursanız tarihin öznesi aynı zamanda Allah’tır. Burada özne sonunda çıkıyor. Tarih bir olaylar zinciridir, ama geçmişte bunun yapanı kimdir? Hıristiyan ilahiyatına baktığımızda tarih Tanrı’nın iradesinin istikametinde evrilip giden bir süreçtir. Aydınlanma sonrasına bakarsanız evet, ilerleyen bir tarih noktasında bakış açısı devam eder, ama Tanrı’nın iradesini kenara alır, insanın iradesini devreye koyar. İslam’a, Kur’an’a baktığınızda Allah ile insanın birlikte ürettiği bir şeydir tarih. İnsan yapıp eder, fakat bir yasallık içinde yapar. Bu yasayı yapan Allah’tır, Kur’an’da Allah’ın koyduğu tarih ve toplum yasasının adı sünnetüllahdır. Burada tarihin, insanla Allah’ın birlikte iç içe ördüğü bir örüntü olduğu görülür. Mesela, ayet-i kerime der ki: “Bir toplum kendinde olan değerleri değiştirmedikçe Allah da onların üzerindeki değerleri durduk yere değiştirmez.” Yani Allah’ın kâinata müdahalesi de keyfi bir müdahale değil, bir yasallık içerisindedir. Buradaki yasallıktan kastım determinizm dediğimiz matematiksel formül gibi aynı koşullarda oluşan olayların aynı sonuçları verirler şeklinde olmadığıdır. Kur’an-ı Kerim’de yasalar çerçevesinde insanın yapıp etmeleri bazen inişlere, çıkışlara gebedir. Tarih, bir çizgide mukadder sonuca doğru sürekli ilerleyen bir çizgi değildir.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Hocam, tam bu noktada müsaadenizle hemen aklıma şu soru geldi: Demek ki farklı tarih algıları söz konusu. Tarih bir bilim olarak sayılmasa dahi, onun bir disiplin olduğu açık. Dolayısıyla her disiplin gibi tarihin de bir yöntemi, bir usulü olmalıdır. Biraz da bu usul ve yöntem meselesinden hareketle farklı tarih algılarını ele alalım. Siz ilerlemeden bahsedince benim aklıma hemen özellikle sosyal bilimler alanında 19. yüzyıla damgasını vuran o ilerlemeci tarih anlayışı geldi: Tarih düz bir çizgi olarak ve hep olumlu bir noktaya doğru gider. Terakki eder ve gelişerek hep iyiye doğru seyreder, pozitivist bir tarih anlayışı, olumlayıcı bir tarih anlayışı olarak. Tarih algılarından birisi sosyal bilimlere en çok sirayet etmiş -bugün dahi bu böyle- 19. yüzyılda başlıyor, ama İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra da başka şekillerde tezahür ediyor. Döngüsel bir tarihten bahsedilir. Mesela, İbn-i Haldun örneği hemen akla gelir. Bir toplum, bir medeniyet doğar, ergenlik çağını yaşar, olgunluk çağına gelir, ihtiyarlar, hastalanır ve ölür. Bir döngü söz konusu dolayısıyla. Farklı tarih algıları da var ve her tarih algısının arkasında da sanki bir dünya görüşü varmış gibi geliyor bana. Buradan hareketle neler söyleyebiliriz?

PROF. DR. MUSTAFA GENCER Tarihin metodu, usulü var mı? Elbette var. Bu, üniversitelerde de yüksek lisans ve doktora düzeyinde sadece tarih bölümünde olan, sosyal bilimlerde olan bir ders değil; birçok diğer disiplinlerde de verilen bir derstir. Yani siz bir ev, bir araba inşa edecekseniz, bunun nasıl bir yöntemi varsa, yol yapmanın nasıl bir yöntemi varsa, tarih yapmanın da, tarihe bakmanın da, tarihi araştırmanın da bir yöntemi, bir metodu, bir usulü vardır. Tarihin yapanı zaten tarihçidir. Tarihin kendisi nedenlerin araştırılmasıdır. Geçmişte olmuş bitmiş olayların neden o şekilde olmuş olduğu veya neden farklı şekilde olmamış olduğu veya farklı şekilde olup olamayacaklarının araştırılmasıdır. Dolayısıyla bunun nasıl yapıldığının bir metodu, usulü olmaması düşünülemez. Bu anlamda belki Türkiye’deki tarihçilerin de en büyük sorunu metot sorunudur. Metodik olarak bir kültür oluşmadığından Türk tarihçiliğinin en zayıf yönlerinden birisi belgeleri arka arkaya sıralamak veya belgelerin söylediğinin aynısını aktarmak suretiyle bir belge fetişizmi yapmaktır. Hakemli dergilere makaleler geliyor, bakıyorum, sonunda yazmak durumunda kalıyorum, tam tarihçilik başladı makale bitti, diye. Tarihsel araştırmanın bir kurgusu olmak durumunda. Çalışmayı neden yaptığınızı bir iskelete oturtmak durumundasınız. Nasıl ki bir evi, arabayı yapıyorken daha baştan tasarlamanız gerekiyorsa tarihin de böyle bir tasarımını yapmanız gerekiyor. Siz bir evde var olan çimentoyu, çakılı, tuğlayı, aksesuarları bir yere koyduğunuzda ev olmuyorsa veya arabanın tekerleklerini, kapısını bir yere koyduğunuzda araba olmuyorsa tarih de öyle. Tarihteki, geçmişe dair veriler ham olarak işlenmek üzere tarihçi tarafından bize kaynaklar olarak sunuluyor. İşte tarihçilik orada başlıyor. Sahaya inmek dediğimiz şeyin tabii ki bir metodu olmak durumunda, metotsuz doğru bir yere varmak mümkün değildir.

PROF. DR. MUSTAFA ÖZTÜRK Ben İslam tarihçiliğinin tarih yazımına girmeyeceğim. İslam’ın temel metinleri üzerinden tarihe bakış açımı sürdüreyim isterseniz. Bu bahsettiğiniz doğrusal çizgiyi, bir hat üzerinde yürüyen tarih anlayışını Kur’an’la desteklemek veya paralelleştirmek mümkün değildir. Kur’an-ı Kerim’in bu iki farklı bakış açısına, bu döngüsel, çevrimsel tarihe biraz daha yakın durduğu söylenebilir. Uhut savaşında -gerçi ayet çok özel bir olay üzerine inmiştir ama- Müslümanların yara alması ile ilgili olarak şöyle buyurulur: “Biz, bu inişleri, çıkışları, zaferleri, çöküşleri insanlar arasında değiştiririz, döndürürüz.” Buradan anlıyoruz ki tarihte kırılmalar vardır. Bu kırılma noktaları da Kur’an’da, “Her ümmetin, her toplumun bir ömrü vardır.” ayeti ile anlatılır. Bu, İbn-i Haldun açısından bakılınca doğrulanabilir bir şeydir. Ama Batı’da baktığınızda ilerlemeci tarih dinle bağlantısız gibi görünür, fakat Hıristiyanlıktaki tarih bütünüyle Hz. İsa’nın gelişine bir zemin oluşturmak için kurgulanmış bir süreçtir. Sonuçta Tanrı’nın krallığına giden, mutlulukla bitecek olan bir yoldur. Aslında aydınlanmacı çizgi de buradan ilham almış gibidir, bir esinlenme var gibi görünüyor. İslam’da, Kur’an’da yok, ama mesela Şii gelenekte bir Mehdi, bir Mesih inancı var. Batı’daki Mesih inancına karşılık son kertede mutlu sonla bitecek bir kurtarıcı figürüyle gelen bizde de bir Mehdi anlayışı var, ama bu anlayış İslam’ın ne kendisini ne de genelini temsil eden bir anlayıştır. Bununla birlikte Batı’ya bakarsanız tarih geçmiş itibariyle kötüdür, gelecek iyi olacaktır, bizde ise kötü olan bir şey yoktur, bizatihi tarih kötü değildir.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Çatışma peki bunun neresindedir? Tarihi çatışmacı bir diyalektik süreç olarak değerlendirenler de var. İslam’ın bu konudaki yaklaşımı nedir, tarih iyiyle kötünün bir mücadelesidir gibi bir yaklaşım mümkün olabilir mi?

PROF. DR. MUSTAFA ÖZTÜRK Kur’an-ı Kerim’e baktığınızda bütün tarihi anlatımlarda -ister kıssa kelimesiyle ister nebe kelimesiyle ister eyyamullah kelimesiyle olsun- bütün içerik hakla batılın mücadelesi şeklindedir. İlk örneklem, Habil ile Kabil üzerinden anlatılan olaydır. Daha genel çerçevede bakarsanız anlatılan bütün içerik iyinin ve kötünün, -bunu Kur’an terminolojisine dökerseniz- tevhitle şirkin, hakla batılın çatışma zemini olarak gitmektedir. Allah burada hakkın tarafındadır. Ancak hakkın tarafında olması demek toplumsal, tarihsel kendi koyduğu yasaları bizatihi sizin Müslüman olmanız adına değiştiririm anlamına da gelmiyor. Yasa kendi yasallığı içinde işliyor ama iyiye sahip çıkacağını, iyinin yanında olacağını söylüyor. Burada da Allah tarihe yasalar üzerinden müdahale ediyor. Dolayısıyla bu bir çatışmadır, yani yarattı ve çekildi düşüncesi yoktur. “Her an işin başındadır, müdahildir.” Yasalar aracılığıyla imtihanın bir zeminini oluşturmaktadır. Yasalar imtihanın zeminli, kurallı, kaideli oluşunu gösteriyor. Yani bir rastgelelikle, bir indeterminizmle olaylar denk gelmiş, tarihte böyle bir şekilde oluşmuş ve akıp gitmiş değildir. Bir ilahî determinasyon var bu işte, ama Kur’an da sünnetüllah diyor. İşte o yasanın içerisinde insanın kendi yapıp etme özgürlüğü de var. En başta dedim ki, Allah’la insan birlikte tarihi yapar. Bu çatışma tarihidir de denebilir. Burada muzafferiyet belli şartlarda, koşullarda, o yasalar çerçevesinde bazen birine bazen de öbürüne geçebilir. İlginçtir Allah Teâlâ ‘vetilkel eyyamü nüdâvilühâ beynennâs’ derken, aslında müşrik tarafın muzafferiyetine atıf yapıyor. Bakın, bugün onlar muzaffer oldu, siz yenildiniz derken üslup şöyle: “Doğrudan ben yaptım” gibi. Onu bizim teosentrik dediğimiz, Allah merkezli dilin, üslubun mantığı içerisinde anlamamız lazım. Allah, doğrudan sopayla dokunulur gibi tarihe dokunmaz. Yasa içerisinde bir işleyiş, bir otonomi vardır tarihin işleyişinde.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Kur’an’da sunulan tarih anlayışına dönmek kaydıyla tarihçilik mesleğine bir geri dönelim istiyorum. Tarihte bir yöntem olduğu üzerinde yeteri kadar durduk, bunu da teslim ediyoruz. Tarihte bir nesnellik arayışı beyhude bir arayış mıdır, sorusunu da sormak istiyorum. Tarih öğretiminde çok masumane, çok nesnelmiş gibi görünen bazı kategoriler aklıma geliyor. Antik çağ, ortaçağ, yakın çağ gibi. Yanlış hatırlamıyorsam bu periyodizasyonu yapan Fransız tarihçi Goldzier. Bu kategorizasyon, periyodizasyon bile acaba ne kadar masum ya da arkasında nesnel olmayan ögeler, unsurlar aranmalı mı? Bu aşırı şüphecilik, septisizm mi, gerçekten böyle bir şeyden bahsedebilir miyiz?

PROF. DR. MUSTAFA GENCER Periyodizasyonu yapanların delili şu; insanlık tarihini başından sonuna kadar tek şey olarak, bir bütün olarak değerlendirmeniz, incelemeniz, araştırmanız mümkün değil. Dolayısıyla belli devirlere ayırmak suretiyle, örneğin Türkiye’de de tarih tasnifi eskiçağ tarihi, ortaçağ tarihi, ilkçağ tarihi gibi ana bilim dallarına göre yapılmaktadır. Aynı şekilde Avrupa’da da belli ölçüler var. Mesela, 19-20. yüzyıl tarihi diye bir tarih kategorisi var. Türkiye’de ise örneğin, 1453 İstanbul’un fethi ya da 1492 İspanya’nın yeniden fethini tarihçiler çağ açan yeni bir olgu olarak addediyor. Bunlardan sonra dünya tarihinin değişiminin farklı bir şekilde geliştiği algılanıyor, kurgulanıyor, düşünülüyor. 1789 Fransız İhtilali de yine ortaya çıkardığı fikirler ve yayıldığı alanlar, insanların ve ülkelerin tarihlerini temelden etkilemesi açısından böyle bir dönüm noktası olarak algılanıyor. Osmanlı-Türk tarihinin bir anlamda yakınçağ dönemi denilen Türkiye ve Türkiye Cumhuriyeti kategorisi var. Sözlü tarih Türkiye’ye daha pek gelmedi. Mevcut tarihe farklı değerlerden bakmak suretiyle de yeni tarih algıları var. İşte sosyal tarih, toplumsal tarih dediğimiz şey Türkiye’de de ortaya çıktı. Daha çok siyasi tarih ağırlıklı bir tarih algısı vardı; devletlerin, insanların yaptıkları, ettikleri veya devlet idarecilerinin yaptıkları, ettikleri veya yönetim kategorileri, bunların anlatılması şeklindeydi. Avrupa’da ulus ötesi, ulus aşırı bir tarih okulu var, o şekilde tarih bir anlamda yeniden yazılıyor. Farklı değerler dizisiyle örneğin bundan on yıl, yirmi yıl önce tartışılan sivil toplum olgusu Avrupa’da tartışılmaya başlandı. Acaba Osmanlı Devletinde sivil toplum var mıydı? Osmanlı döneminde tartışılmayan bir konu tekrar tarihçilerin de konusu hâline ve tarihe bir anlamda o perspektifle bakılması gündeme geldi. Tarih de bir anlamda kendini yeniden kurguluyor, yineliyor ve gelişen değerlere göre yeniden yazılıyor. Hatta bizler okuduğumuz bir tarih kitabını -bu İslam tarihi için de geçerli olabilir- on beş yaşında okuduğumuzda anladıklarımızla kırk yaşında okuduğumuzda anladıklarımız veya belli bir soruya cevap aradığımızda anladıklarımızla farklı bir kategoride farklı bir değerlendirmeyle baktığımızda anladıklarımız değişebiliyor. Bu anlamda değişkenler çok fazla.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Periyodikleştirmede medeniyetten medeniyete aslında farklı şey ifade edebilir. Yani ortaçağ bizim için çok da karanlık bir çağ değildir demek herhâlde yanlış olmaz, değil mi? Ya da 1789 gerçekten bizim için ilk anda yeni bir çağın başlangıcı mıdır? Avrupa tarihini esas aldığımız zaman anlamlı olabiliyor bu tür periyodikleştirmeler, ama mesela Doğu’nun ya da Avrupa’nın dışında başka bir toplumsal düzlemde bakıldığında çok anlamlı gelmeyen noktalar da çıkabiliyor.

PROF. DR. MUSTAFA ÖZTÜRK Tarihi birbirinden izole edilmiş kompartımanlara bölmek, tarihi bir bütün hâlinde kavramak bir kargaşaya yol açar. Burada, zihinde böyle çekmecelerin oluşturulmasında, daha iyi anlayalım gibi nesnel, bilimsel çabaların gösterilmesinde başta da ima ettiğiniz gibi birtakım ideolojik yaklaşımlar hatta inançlar ve değerlerin etkili olduğu kanaatindeyim. Mesela, bütün insanlık tarihini altılı tasnife tabi tutanlar var. Bunun Kitab-ı Mukaddes’in etkisi altında olduğu kesin. Altı günde yaratma olayı, -her bir gün bin yıla denk geliyor- yedinci bin yıl da İsa’nın gelişine denk geliyor. Hıristiyanlıktaki teslisten etkilenme oranı nedir bilmem, ama tarihle ilgili bir üçlü tasnif daha vardır Batı’da: İsa, öncesi ve sonrası diye. Bizde ise, bir asr-ı saadet kavramlaştırması vardır. Aslında ora da bir tarih başlangıcı gibidir, her ne kadar biz hicreti bir takvim başlangıcı olarak görsek de, daha genelde asr-ı saadet, insanlık tarihi açısından öncesidir ve sonrasıdır. Bizim için asr-ı saadet mutlak zamandır, dondurulmuştur. Bir de ahir zaman var, fakat bizde ahir zaman dediğimiz şey Kur’an zaviyesinden bakıldığında kötüye giden, mutlaka kötüye evrilecek olan bir şey değildir. Gündelik kullanımda sanki öyle gibi bir çağrışım vardır. Burada kıyametle ilgili hadislerin de etkisi olabilir, biz buna fiten edebiyatı veya apokaliptik edebiyat diyoruz. Bir de Peygamber Efendimizin ağzından nakledilen bir hadis var: “En iyi, en hayırlı nesil benim kuşağımdır, sonra onları takip edenlerdir.” diye. Burada baktığınızda tarih sürekli kötüye doğru giden bir şeydir iması çıkıyor. Muhtemelen bizim bilinçaltımızda bunların yönlendirmeleri de var, ama Kur’an açısından böyle bir bakış açısını test etmek, doğrulatmak pek mümkün değildir. Tarih, Allah’ın sözleri tutulduğunda basitçe söylüyorum iyiye; yasalar ihlâl edildiğinde de kötüye evrilebilir.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Buradan hareket edildiğinde tarihi kutsallaştırmanın çok yanlış olduğunu herhâlde söylemeliyiz.

PROF. DR. MUSTAFA ÖZTÜRK Tarihin kutsallaştırılması ya da fetişleştirilmesi değil de ibret alınması veya geçmiş, şimdi, gelecek üçgeni içerisinde biz nereden geldik, şimdi neredeyiz gibi soruların sorulması gerekir. Mukadderatımız, gidişatımız ne minvalde seyredecek? Bizi tatmin edecek, bize doğru bir istikamet verecek şekilde cevaplamamız ve yorumlamamız gerekir. Yani ders çıkarılması, ibret alınması gereken bir şey olarak görmeli tarihi, yoksa tarihin bizatihi kendisinde bir kutsiyet, bir fetiş yoktur.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Batı tarih anlayışından bahsederken dedik ki, daha ilerlemeci ve olumlayıcı bir tarih anlayışı var. İnsanlık hep daha iyiye doğru gidiyor, her ne kadar savaşlar, katliamlar, felaketler olsa da. Biz de ise -siz bunun Kur’ani olmadığının altını çizseniz de- daha çok geçmişe bir özlem, asr-ı saadet iyi, ahir zaman, gelecek kötü yaklaşımı var. Bu karşıtlığı nasıl açıklayabiliriz, bu sizce neden kaynaklanıyor olabilir?

PROF. DR. MUSTAFA ÖZTÜRK Cenab-ı Allah ne kadar aşkın ve tarih üstü bir varlıksa O’nun yeryüzüne gönderdiği din ve o dinin temel mesajları ve o dinin ilk yaşanan formu da ona mütenasip bir aşkınlık özelliği taşıyor. Dolayısıyla orası ideal bir zamandır, orada âdeta bir tarih üstülük iması var. O’nun dışında aşkın kudretin doğrudan dokunmadığı tüm zamanlar beşeridir, süflidir, dünyevidir, sekülerdir. Bu anlamda çıplak olarak tarih, tırnak içinde söylüyorum, sürekli insanın özne olduğu bir alan olduğu için günaha teşne bir zemindir. Bu nedenle bizde tarih kutsaldan ve onun müdahalesinden arındırıldığında veya onun tecellisinden koptuğunda kötü bir şeydir. Bizde, asr-ı saadet ve Kur’an’ın inişi mutlaklaştırılır ve dondurulur, belki de özlem ondandır. Bizde yüce olan, aşkın olan, değerli olan bir şey ne kadar zaman ve mekân boyutundan dışarıya doğru yükselirse, o daha kutsal, daha kutsidir. Ne kadar içkinleşirse, yeryüzüne ne kadar yakınlaşırsa, insanla ne kadar hemhâl, hemdem olursa o kadar süflileşir. Sanki burada biraz gnostisizm kokusu, yani iniş, düşüş, yükseliş motifleri var.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Hocam sizin de ekleyecekleriniz var herhâlde.

PROF. DR. MUSTAFA GENCER Kutsallaştırıldığı, inanç alanı hâline getirildiği zaman tarih bilim alanı olmaktan çıkıyor. Sorgulamanız, araştırmanız veya farklı anlamlar yüklemeniz, farklı sonuçlara ulaşmanız bir anlamda engellenmiş oluyor. Dogma ve skolastik bir düşünce tarzına doğru gidiyorsunuz kutsadığınız zaman, o zaman bu tarih olmaktan çıkıyor adeta. Bir koruma çemberine alıyorsunuz ve kutsadığınız şey neyse onu asla değiştiremiyorsunuz. Kutsadığınız şeyi de kendi adınıza yeniden yorumlayabilirsiniz, kutsayanlar bunu yeniden yorumlayabilirler ve ona dokunulmazlık atfetmek suretiyle onun üzerinden kendilerini konumlandırırlar; onun üzerinden nemalanırlar, belki dokunulmazlık zırhına bürünmek isteyebilirler. Bu tabii tarihi olmaktan çıkıyor. Bugünü dizayn etmenin belki bir aracı hâline getiriliyor, inşa etmenin değil. Tarihi kutsadığınız an, kutsanan şey kutsayanların elinde bir araç, bir enstrüman hâline geliyor. Onların kutsadığı, tabulaştırdığı, kurgulayıp dokunulmaz ilan ettikleri ve eleştirenleri de bir şekilde cezalandırdıkları bir alan oluyor. Bunu, İslam tarihi, dünya tarihi için söyleyebileceğimiz gibi, milli tarih, resmî tarih için de söyleyebiliriz. Tarihteki belli konular, belli kişiler, belli olaylar için söyleyebiliriz bunu. Tarihi kutsama işi Türkiye’de olup biten bir şey; tarihi kutsama ve onu tabulaştırma, onun bilim alanı dışı hâline getirilme olayı var. Türkiye’deki dizilerdeki, filmlerdeki veya kitaplardaki tarih algısı, konusu herhâlde gelecek.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bu kadar çok konuşulan bir konuyu herhâlde es geçemeyiz. Oraya gelmeden önce Kur’an’da sunulan tarihe geleceğiz demiştik, şimdi oraya gelelim. Siz gerçi ana hatlarıyla bahsettiniz, ama Kur’an’ın, Hz. Peygamberin ve Müslüman âlimlerin tarihe özel bir önem atfetmesini nasıl açıklayabiliriz? Buradan da kıssalara gelmek istiyorum, siz az önce zikrettiniz, ama önce Kur’an’ın tarihe verdiği öneme belki kıssalar bağlamında girebiliriz.

PROF. DR. MUSTAFA ÖZTÜRK Kur’an’ın tarihe vermiş olduğu özel bir önemden söz edebiliriz. Fakat Müslümanların tarihe çok özel ihtimam gösterdiklerini, -belki yadırganabilir ama- çok önem verdiklerini ben düşünmüyorum. Klâsik dönemler de böyledir; çünkü dinin temel kaynağı olan metin tarih üstü olarak telakki edilince bunun kaçınılmaz sonucu olarak o metni anlamanız, yorumlamanız başka tarihselliklerde, başka tarihi durumlarda yaşasanız bile, onun indiği dönemin tarihini mutlak tarih olarak algılayıp bir tür tarih yanılgısı sarmalında yaşamışlık gibi oluyor. Tekraren söyleyeyim, ben tarih bilincinin İslam toplumlarında çok sağlıklı olduğu ya da çok özen gösterildiği kanaatinde değilim. Belki İbn-i Haldun’dan -o da merkezde değil, çevrede olduğu için- özgün bir şey çıkmıştır. Bir Emevî tarihini, Emevîler hakkında bilgi okuyacaksanız, bunu Abbasî’nin kaleminden çıkmış bir tarihçiden okuyacaksınız. Yani baştan aşağı icat edilmiş bir tarihle karşı karşıyasınız. Tarihe ait bilgiler pür nesnellikle muttasıf veriler olarak alınıp önümüze ham bilgiler olarak gelmiş değildir. Bizden önce felsefesi yapılmış, yorumlanmış, algıda çok seçici davranılmış, istenilenler alınmış, değer yargılarına göre yeniden tasarımlanmış, kurgulanmış bir şeyle karşı karşıyayız. Kur’an’a gelince Kur’an bir enforme aracı olarak bizatihi tarihten söz etmez, bir enformasyon değildir; bilgilenme, bilgi eksikliğinizi, meraklarınızı giderme alanı değildir. Kur’an’da tarih, insana değer yüklü olarak anlatılır, ona bir değer yüklenir. Hatta nüzul ortamında Peygambere -belki de art niyetli olarak- sorulan ‘Onlar sana Zülkarneyn hakkında sorarlar’ cümlesi, mesela, Yahudiler veya Yahudilerin marifetiyle müşriklerce, -onu en azından bilemeyeceği bir soruyla test edip belki de kamuoyu önünde küçük düşürmek maksadıyla- sorulmuş art niyetli sorudur. Sordukları kişi de kendi geleneklerinde çok önemli yer tutan bir figürdür. Kur’an-ı Kerim buna dair bilgi verirken Zülkarneyn hakkında bir kronolojik takdim yapmaz; onu düz, betimleyici, tasvir edici bir üslupla anlatmaz. Orada bir olay, tarih yok, buna bir anlam yüklenir. “Sorduğunuz Zülkarneyn de bak sizin gibi değildi, o bile şu şu erdemlere sahip bir insandı” derken, o art niyetli soruyu pozitife çevirip, oradan bir mesaj yüklü olarak size geri sunar. Artı siz beklerdiniz ki, normal tarih bilimi açısından Sezar’a da bir cümleyle Kur’an’da atıf yapılsın. ‘Derken şehrin öbür ucundan bir adam koşarak geldi’ ayetinde geçen adamın kim olduğu belli değil. Şehrin öte yakasından gelen kimliği belirsiz bir adam bu. Kur’an’ın tarihe baktığı yer bizim bugün bilim olarak incelediğimiz, yöntemlerini tartıştığımız tarihle bir alâkası olan yer değil. Kur’an bir değerler tarihidir. Bu değerlerin bir tarafında tevhit ve Allah’ın taraftar olduğu iyiliğin; öbür tarafında kötülüğün tarihi vardır. Kur’an-ı Kerim tarihi anlatırken ya peygamber döneminde yaşanan bir durumu örneklem olarak sunar, geçmişte böyle bir örnek yaşandı diye ya da Müslümanları motive edici bir unsur olarak sunar; ama asla ve kata sırf bilgi sunmak, bilgilendirmek için sunmaz. Bunu, Kur’an’ın bütün anlatımlarında görürsünüz. O, insanın yaratılışından, nutfeden, meniden, alakadan söz ederken gelecek kuşakların biyoloji, anatomi konusundaki bilimsel merakları giderilsin diye bunlara yer vermiş değildir. Tarih de bu perspektifte değerlendirilebilir. Çünkü Kur’an-ı Kerim bir dinî ve ahlaki metindir, dolayısıyla bunun içerisinde hiçbir seküler atıf yoktur.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Hocam sizin bu konuyla ilgili söyleyecekleriz?

PROF. DR. MUSTAFA GENCER Kur’an-ı Kerim’de ‘esâtîrul evvelîn’ yani “öncekilerin hikâyeleri” ifadesi çok geçiyor. ‘Düşünmez misiniz, akletmez misiniz?’ ifadeleri çokça var.

PROF. DR. MUSTAFA ÖZTÜRK Tabiri caizse, hani bazen bize biri bir şey sunduğu zaman, ‘geç bunları, bunların hepsi hikâyedir’ diye amiyane bir karşılık veririz ya, tam da buna benzer bir tepkidir ‘esâtîrul evvelîn’deki verilmek istenen mesaj. Kur’an-ı Kerim’de kıssalarla ilgili bir ‘bilhak’ nitelemesi geçer. Son dönemlerde edebi yöntemlerle yeni bir anlatım şekli, Kur’an kıssalarını edebi üslupla sunuş biçimi tenkit yöntemlerini uygulayan yaklaşımlarla buna karşı bir refleks gelişti. Kur’an’daki her kıssanın mutlak tarihi bir yaşanmışlığı vardır noktasında biraz abartılı bir hassasiyet oluştu. Burada geçen ‘bilhak’ tabiri de tarihsel olarak bir yaşanmışlığın ifadesidir. Bu ‘bilhak’ tabiri Kur’an-ı Kerim’de kıssa anlatılırken de geçer; göklerin ve yerin yaratılışı bağlamında da geçer. ‘Bilhak’ Kur’an’da ‘batıl’ın karşıtıdır. Gayesiz, amaçsız, anlamsız, boş yere değil; bir amaca, bir gayeye, bir ulvi hedefe yönelik olarak olaylar anlatılmaktadır. Bu ‘bilhak’ tabiri, ‘esâtîrul evvelîn’ nitelemesine verilen bir cevaptır.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Programın başında mayınlı alanlardan bahsedeceğiz demiştik, şimdi birazcık mayınlı alanlara doğru ilerleyelim. Sosyal bilimler içerisinde çok fazla tartışılan kavramlar var, son zamanlarda ilahiyat alanına da sirayet etmiş birtakım kavramlar var, tarih üzerinden, tarihçi, tarihselci, tarihselcilik üzerinden. Batı’daki historisizm kavramının Türkçeleştirilmiş karşılığı. Bu tür kavramların, bu tür nitelemelerin içinde, bunların arkasında yattığını farz ettiğimiz, düşündüğümüz ideolojik bagajlar için neler söylenebilir?

PROF. DR. MUSTAFA ÖZTÜRK Türkiye’de ilahiyat alanındaki akademisyenlerin yakın zamanda en hararetle tartıştıkları konulardan biri tarihsellik, tarihselcilik meselesidir. Fakat bu tartışma tam hakkı verilerek, bütün içerik tüketilerek, hazmedilerek başlamadı ve öyle de bitmedi. Bir nisan yağmuru gibi vurdu geçti. Bir de bu mesele Kur’an-ı Kerim’deki ahkâmın tüm zamanlar için lafzen ve aynen tatbik edilip edilmemesi noktasındaki farklı bakış açılarının gündeme geldiği bir vasatta ortaya çıktı. Bunun Türkiye’deki geçmişi 15-20 senelik hikâyedir maksimum. Mayalanma devresini Fazlurrahman oluşturmuştur. Daha sonra Türkiye’deki yerli ilahiyatçılar Fazlurrahman’dan alınan ilhamla tarihsellik ve Kur’an meselesini gündeme taşımışlardır. Bunu önceleyen bir olay da bir hadisin açıklanmasıyla, hadisin sahihlik, değillik meselesiyle ilgili olarak yaşandı. O da tepkilere yol açtı, ama belli ölçüde onun direnç noktaları kırıldı. Fakat Kur’an burada sanki çok daha hararetli bir tartışmaya konu oldu. Kur’an-ı Kerim’deki hükümlerin tamamının ‘ed-din’ dediğimiz sabit, değişmeyenler, tâ Hz. Âdem’den beri gelen ve bütün peygamberlerin tebliğlerinde ortak umdelerdir. Belli bir tarihsel kesitte, ilahi vahyin değişmez ilkelerinin son defa Hz. Muhammed (s.a.s.) ve çağdaşlarının yaşadığı dönemde ete kemiğe büründürülmüş bir hayat tecrübesi içerisinde aktarılan çok özel hükümlerinin kategorik olarak eşdeğer olmadığı, Kur’an’da değer yüklü hükümler ile bir de durumsal hükümlerin olabileceği, buradaki durumsal hükümleri Kur’an’ın icat ve ihdas yoluyla getirmediği, aslında o toplumun kültürel bagajında hazır olduğu ve temel dinî değerler yani ahlak ilkeleri açısından sorun teşkil etmediği bellidir. Kur’an-ı Kerim’de yer alan bütün ayetler Allah’ın ayetleridir. Bunların anlam içerikleri, mesaj yükleri ve hükümlerdeki uygulanabilirlik limitleri aynı değerde değildir anlayışına sahip olan anlayış, yaklaşım tarzı tarihselci yaklaşım tarzı olarak kategorize edilmiştir. Bu niteliği onlar kendi kendilerine izafe etmemişlerdir, muhalif çevreden bu niteleme gelmiştir ve bununla da yetinilmemiştir. Bu düşüncenin referansları her ne kadar İslam geleneğinin içinden, bizim kaynaklarımızdan tedarik edilse de bunlara bir fikri nesep tayin edilmiştir. Tam bu noktada Batı’daki tarihselcilik gibi yaklaşımlar, Türkiye’de biraz önce bahsettiğim Kur’an’a bakış veya o perspektifi savunanlara izafe edilmiştir. Mesela, bu konuda benim de kanaatlerim, düşüncelerim Kur’an-ı Kerim’deki bazı hükümlerin durum içerikli, bazılarının değer içerikli yani sabit din, dinamik şeriat dediğimiz bir ayrım çerçevesindeki sabiteler ve değişkenlerdir. Sözgelimi, Kur’an-ı Kerim’in içerisindeki müesses bir yapı olarak kölelik kurumunun tanınmış olmasıyla Cenab-ı Allah, bu ayetler üzerinden gelecek bütün kuşaklara bu kurumu mutlaka yaşatın, her daim sizin toplumunuzun bir parçası olsun diye bir mesaj vermemiştir. Orada hazır olan bir verili durumda bu kurum hazır bulunmuştur, o insani bir çerçevede İslam’ın temel bakış açısına göre ıslah edilmiştir ve tümden kaldırılması zamana bırakılarak işaret edilmiştir. Peki, burada Cenab-ı Allah bu kurumu ilga ettim de pekâlâ diyebilirdi, ancak hükümlerin uygulanabilirlik imkânlarına, o toplumun istidatlarına göre Kur’an-ı Kerim hüküm koymuştur. Eğer sizin toplumunuz bu hükmü absorbe, tolere etmeye veya hazmetmeye müsait bir yeterliliğe, yetkinliğe haiz değilse bunu aşamalı bir sürece bırakarak hâl çaresi yoluna gitmiştir. İçki meselesinin yasaklanmasında da bunu görebilirsiniz. Müslümanların içinde bulunduğu toplumsal, siyasi, ekonomik şartlarda da Kur’an-ı Kerim hüküm va’zında bir tedrici süreci gözetmiştir. Mesela, Mekke şartlarında İslam’a saldırıların, hakaretlerin olduğu bir dönemde inen ayetlere bakarsanız ‘sabredin, direnin’ diye tavsiyede bulunur. Fakat Medine dönemine geçildiğinde ‘sizinle savaşanla siz de savaşın’ emri vazedilir. Bu bir çelişki değildir, yani Cenab-ı Hakk’ın bilgisinde, kanaatinde bir değişiklik değildir. Kur’an-ı Kerim’i bir metin olarak okuduğunuzda iki hüküm Kur’an’da yer almaktadır: Birisi, ‘leküm dinüküm veliyedin’ veya ‘lâ ikrahe fiddîn’. Yine ‘Müşrikleri bulduğunuz yerde katledin’ ayeti vardır. Her hükmün oluştuğu, onu doğuran bir illet çerçevesi vardır. O illet avdet ettiğinde hüküm devreye girer, illet ortadan kalktığında hüküm askıya alınır. O hüküm aslında iptal ediliyor değildir, gerekli şartlar tekrar oluştuğu zaman o hüküm tekrar uygulanır. Burada bir husus yanlış anlaşılıyor: Tarihselci bakış açısının, ‘Kur’an’ın bu hükmü artık kıyamete kadar hükümsüzdür’ dediği iddia ediliyor, böyle itham ediliyor. İçinde bulunduğumuz verili durum itibariyle bu hükmün illeti teşekkül etmiş değildir, ama yarın bir gün -işte döngüsel tarih dediğimiz yani tarih insanoğlunu buna uygun noktaya getirdiğinde- tekrar aynı durum avdet eder. Biz bunu anlık, şimdinin tarihinde de yaşıyoruz. Biz burada belki ‘leküm dinüküm veliyedin’ ayetiyle amel ederken; Gazze’de, ‘Ve kâtilûhum hatta lâ tekûne fitnetun’ ayetiyle amel eden Müslümanlar var. Demek ki ayetler başka bir zeminde ama aynı zaman diliminde bir başkası için farklılık arz edebiliyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Peki, siz bu yaklaşımın Türkiye’ye Fazlurrahman üzerinden geldiğini söylediniz. Ayrıntıya girmek istemeyeceğim, ama bu konuyu merak ettiğim ve açıklanmasının gerektiğini düşündüğüm için soruyorum. Bunun daha önce bir geleneği yok mu? Yani bunu bizim illaki Alman, Fransız tarihçilerden mi almamız gerekir? Fazlurrahman’dan daha geriye bu yaklaşımı götüremez miyiz?

PROF. DR. MUSTAFA ÖZTÜRK İslam düşünce tarihinde, İslam hukuk tarihinde, İslam tefsir tarihinde bunun tikel birçok örneğine rastlayabilirsiniz. Hz. Ömer’in uygulamaları örnek gösterilir, fakat çok dile pelesenk olduğu için ondan söz etmeyeceğim. Ben sadece tefsir kaynaklarımızda çok özel birkaç çarpıcı örnek vereceğim. Daha sahabe döneminde üç mahrem vakitte evlere girmenin yasak olduğunu bildiren ayeti Kûfeli bir Müslüman Abdullah İbn-i Abbas’a soruyor: “Bu ayet-i kerimeyle bizim yaşadığımız muhitte, çevrede amel edeni ben görmedim.” Abdullah İbn-i Abbas da diyor ki, “Ben de görmedim.” Fakat Abdullah İbn-i Abbas, Peygamber Efendimiz vefat ettiğinde 14-15 yaşlarında bir gençti. Ömrü büyük ölçüde tâbiun, ikinci nesil arasında geçmiştir. Yani araya bir 50-100 sene koyacaksınız. Ve şunu ekliyor: “Bu ayet indiğinde Müslümanlar Medine’ye daha yeni hicret etmişlerdi, evlerinde kapı ve pencerelerinde perde yoktu. İnsanlar bir an dalgınlıkla içeri dalabiliyorlardı. Ama şimdi Cenab-ı Allah bunlara imkân verdi, bu olanaklar sağlandı.” Mücadele suresinin, Mümtehine suresinin 10 ve 11. ayetiyle ilgili birçok müfessirin izahı şudur: ‘Bu ayetler o gün orada Müslümanlarla müşrikler arasında yaşanan olaya, o güne ve o duruma hastır’ Bunlar belki bugün tartışıldığı gibi bir felsefi, bir hermenötik, bir tefsir çerçevesinde kavramlarla teknik olarak tartışılmamıştır. Fazlurrahman içinde bulunduğumuz durumu bir durum olarak sayıyor. Bu durumda Müslüman olarak kalmanın imkânı nedir diye arıyor. Paket olarak 610, 630’daki toplumun gerçek hayatının içine nazil olmuş çok özel hükümleri, Cenab-ı Allah’ın kelamında yer aldığı gerekçesiyle mutlaklaştırıp buraya aynen tatbik etmek, aslında bizi alıp 632 yılında Medine’de o günkü toplumsal, kültürel şartları bizzat bu hayatın gerçeğine tatbik edin demekle eşdeğerdir. Burada tarihselci yaklaşımla modernist yaklaşımı kalın çizgiyle birbirinden ayırmak lazım. Kavramlar gelişi güzel kullanılıyor. Modernist yaklaşım şu andaki durumu da terakki sayar, Kur’an’a sadakatten de vazgeçmez. İkisi arasında bir tenakuz, bir mübayenet olduğunda Kur’an’daki hükmü, modern durumun lehine tevil eder. Mesela, ‘fadribûhünne=Kadınlara gerektiğinde tedip maksadıyla vurabilirsiniz’ ayetini bugünkü modern değerlerle izah etmek söz konusu olmayacağından bu mahcubiyet karşısında ona olmadık anlamlar yükler ve böylece hem bu tarafı memnun eder hem de Kur’an’la organik bağını koparmadığını zanneder. Bu noktada tarihselciliğin bakış açısı, Kur’an-ı Kerim’deki hükümlerin değer, duruma göre anlamlandırılması şeklindedir. Peki, ney değer, ney durumdur? “Nasıl tayin edilecek?” diye sorarsanız, bunu Kur’an’dan da test edebilirsiniz. Şöyle diyebilirim: Bütün peygamberlerin mesajındaki ortak umdeleri yazınız, dendiğinde, on-on beş maddelik, yirmi maddelik o temel ilkeler neler olduğu önem arz eder. Bakarsınız ki, tarih boyunca peygamberler ana umdeler olarak bu kaideleri getirmişlerdir. Bunun gündelik hayattan şöyle de bir tespitini de yapabilirsiniz, belki basit bir örnek olacak. Mesela, diyelim ki bir insandan söz ediyoruz. Kazandığının neredeyse yarısını hiç gözünü kırpmadan infak ediyor, harcıyor. Bu kişinin sizin zihninize düşen karşılığını bir yerde tutun. Diyelim ki bir kişinin dört eşli olduğundan söz ettiniz. Bir de o kişiyle ilgili oluşan kanaatinizi zihninizde dengeleyin, bakın bakalım. Hangisi sizde dindarlık algısı yarattı, hangisi fazilet duygusu, hangisi ne yarattı? Neyin din, neyin örf olduğu burada çok önemlidir. Kur’an-ı Kerim ilginçtir, cahiliye dediği toplumu sıkça eleştirir. Sözgelimi gündelik hayatta eşinizden ayrıldınız, ortada bir çocuk var. Süt emzirilmesi gerekiyor, sütanne tutacaksanız, ücretini bir marufa göre yani o gün orada toplumun ortak olarak belirlediği değere, rayice göre vereceksiniz. Burada Cenab-ı Allah tabiri caizse tırnak içinde bir kapris yapmaz, yani ben Tanrıyım, ben yüce kudretim, ben bütün hükümlerimi sıfırdan icat yoluyla gönderirim gibi bir komplekse girmez. Fıkhi hüküm dediğimiz bütün hükümlerin Arap toplumunda tarihsel bir geçmişi vardır. Eğer bunlar bizim değer skalamızdaki temel dinî, ahlaki değerlerle çatışmıyor ve toplumun alışkanlıklarına da uygunsa sürdürülmüştür.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Mustafa Gencer’e, tarihin son zamanlarda çok fazlaca televizyon ve sinema endüstrisine malzeme yapılmasını sormak istiyorum. Bunlar neyin işareti? Toplumda yükselen tarih merakının bir işareti mi bunlar ya da -öyle değilse- bunların bugünkü toplum üzerindeki etkisi nedir?

PROF. DR. MUSTAFA GENCER Son yıllarda tarih Türkiye’de daha görsel hâle geldi. Bu konuda yapılan filmler, diziler, tartışma programları var. Belki de bu bir açlığın, her hâlükârda da bir merakın işaretidir. Tabii, arz-talep acaba orada gözetiliyor mu, bilmiyorum. Ancak her hâlükârda tarihin televizyon endüstrisine malzeme yapılması hoş, bunun içerisinde cevap biraz var. Örneğin, 1915’te Gelibolu’da, Çanakkale savaşlarının nasıl olduğu ile ilgili sinema, dizi yapımcısının verdiği bilgilerle biz, Gelibolu’nun nasıl olduğunu, savaşların cereyan ediş şeklini öğrenmiş oluyoruz. Aynı şekilde 1453, farklı kategorilerdeki Panorama Müzesi, Elveda Rumeli veya Muhteşem Yüzyıl veya başka diziler veya Turgut Özakman’ın yazdığı Çılgın Türkler ya da popüler tarih yazılarıyla bu toplumda tarihe olan bir ihtiyacın, bir arzunun olduğunu görüyoruz. Bunun bu kadar alıcı bulması tarihin işlenmesi gerektiğini ortaya çıkarıyor. Ancak, Elveda Rumeli’yi izlediğiniz zaman Rumeli’nin kaybının acısını hissedemiyorsanız. Muhteşem Yüzyıl’ı izlediğiniz zaman Kanuni’nin 46 yıllık hükümdarlığı döneminde bütün dünyaya hükmeden bir padişah olduğunu değil de veya 36 sefer yaparak ömrünün uzunca bir kısmının seferlerde geçtiğini, dünyaya nizam ve düzen yaydığını değil de sadece harem hayatını görebiliyorsunuz. Harem adı üzerinde mahrem, padişahın ailesiyle hayatını geçirdiği bölge. Normalde dışarıdan birine oradaki bilgilerin sızması, dışarıdan birinin içeriye girmesi mümkün değilken orada olanların anlatılması meselesi var. Ki, haremin de pozitif yönlü eğitim kurumu olması özelliği de var. Burada sanki temel düşünce Kanuni’nin devlet idaresi veya Osmanlı Devleti’ni nasıl bu duruma getirebildiği değil de, haremdeki entrikalar, açık giysiler, mahrem olanın siyasete etki etme yönü yansıtılıyor. Büyük resmi görmeden sadece harem konusunun, padişahın aile hayatının, bir de olduğundan çok farklı bir şekilde, -ki nasıl olduğunu kimsenin bilmesi mümkün değilken- “tarihi suiistimal ederek”, kafamızdaki tarih bilgisini negatifleştirerek anlatılması ne derece doğru? Bu yıl Balkan savaşlarının yüzüncü yılı. Rumeli Kazaskeri Osmanlı protokolünde Anadolu Kazasker’inden önce geliyor. Osmanlı İmparatorluğu bir Rumeli İmparatorluğudur, vatan olarak addedilen bölgeyi, Rumeli’nin kaybını biz bugün unuttuk. Balkan savaşlarında ve ondan önceki 93 Harbinde (1877-1878 Osmanlı-Rus harbinde) kaybettiklerimizi unuttuk. Unutmak suretiyle tamamen kaybettik. Bugün hadi gidelim kaybettiklerimizi tekrar alalım demiyorum, bu mümkün de değil zaten; ancak unutmak bizim en büyük kaybımızdır. Onu tekrar yaşatmak durumundayız. Orada yüzyıllarca yaşamış bir hafızamız, ortak bir geçmişimiz var. Cumhuriyet kurulduğunda nüfusu oluşturan her iki insandan birisi göçmen, Cumhuriyet’i kuran kadronun önemli bir kısmı da Rumeli kökenlidir, dolayısıyla bir devamlılık söz konusudur. Fakat Rumeli ile ilgili yapılan dizilerde biz bunu hissetmiyorsak o zaman tarihi gerektiği gibi ortaya koyamıyoruz demektir. Bir de tarihle yüzleşme konusu var. Tarihle yüzleşme konusunda kitaplar yazılmış, ben bazılarını okudum. O yazarların önce kendi yazdıkları kitaplarla yüzleşmelerini öneriyorum; çünkü hiçbir şeyle yüzleştikleri yok, bir anlamda o konu başlıklarını kirletme gibi bir durum içerisindeler. Kolay bir şey değil tarihle yüzleşmek. Türkiye’nin bugün bile hâlâ üstesinden gelemediği sorunlar var; hâlâ gündelik siyasette tartışılmakta olan Dersim, tehcir konusu veya komşularımızla ilişkiler konusu var, bunlar hâlâ aydınlanamamıştır. Biz bunlara hâlâ bir yaklaşım tarzı geliştirememişiz, ileri gidemiyoruz, bir yerde tıkanıyoruz.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Sanki biraz referandum konusu gibi tarihi konularla ilgili evetçiler ve hayırcılar var. Mesela, tarihte belirttiğiniz konulara baktığımızda toplumda hatta dünyada sonuna kadar evet diyenler ve kesinlikle konuşmaya razı olmayanlar, hayırcılar var; onlar da aynı şekilde karşı çıkıyorlar tartışmaya, konuşmaya.

PROF. DR. MUSTAFA ÖZTÜRK Bu, Türkiye’nin yakın siyasi geçmişindeki kamplaşmayla da çok paralel bir durum. Bunu; sadece Osmanlı özelinde tarihe özlem, merak, piyasadaki arz-taleple değil de, Türkiye’nin dış politikada attığı adımlarla birlikte ortaya çıkan, öncelik alabilen bir ülke rolü, buna paralel bir Osmanlı özlemi, yeni Osmanlı ruhu tetikledi gibi. Mesela, TRT’de şu sıralar tanıtımları yapılan bir Osmanlı Tokadı filmi var, tam da böyle bir özlemin, böyle bir arzunun en çarpıcı ifadesi, bunun bir tarafı bu. Sayın Başbakanımızın diziyle ilgili bir eleştirisi oldu. Başbakanımız, dizilerde, Cumhuriyet’in kurucu iradesinin ortaya koyduğu resmî ideolojide geriye dönük bir reddi miras felsefesi oturunca, geriye dair bütün anlatılar icat edilmiş bir gelenek, yaratılmış bir tarih çerçevesinde Osmanlıya dair bütün tahayyüller olumsuz anlatılınca yapılan filmleri eleştirdi. Burada bir itibarsızlaştırmaya, bir pespayeleştirmeye veya Cumhuriyet’in başındaki o radikal, modernist, Batıcı yaklaşımın tarihi takbih etmek için kullandığı üslubun güya sanat formatına sokulmuş biçimine eleştirisi oldu. Bu algıyı doğrulayacak taraflar var. Seyirciyi televizyon başında tutmak için mahrem alanlara girilip çıkılıyor. Belki bu biraz ekonomik kaygılarla izah edilebilir, ama tarihteki o Muhteşem Süleyman’ın, -Batılıların bu ismi taktıkları bir insanın- bütün hayatının, Osmanlı’nın altın çağında değil de harem entrikaları içinde geçti şeklinde gösterilmesi ister istemez bir itibarsızlaştırıcı tarafın bulunduğu düşüncesini insanda doğuruyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Hocam vaktimiz daralıyor, bir başlığımız daha kaldı: Gelenek. Gelenek nedir? Gelenekçi olmak aynı şekilde hem bir itham konusu hem bir onur vesilesi olabiliyor. Gelenekçi olmak nedir ve bunun karşısında geleneği olmak daha farklı bir yere oturtulabilir mi? Gelenekçi olmak ve geleneği olmak ayrımı yaparsam yanlış mı yapmış olurum?

PROF. DR. MUSTAFA ÖZTÜRK Doğru bir ayrım yapmış olursunuz. Gelenek tarihi de içine alan, belki tarihle de çok yakın bir anlam taşıyan kavram. Çünkü tarihin içerisinden akıp geliyor. Kültür, zihin, fikir, düşüncenin tarihle yakın bir bağlantısı var. Gelenek bir tanıma göre ölmüş, bu dünyadan göçmüş insanların yaşayan inanç ve düşünceleridir. Gelenekçilik ise yaşayan insanların ölmüş inanç ve düşünceleridir. Ben bu açıdan bakınca gelenekçi değil geleneği olan tabirini kullanmak taraftarıyım. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın yanlış hatırlamıyorsam Huzur’da bir ifadesi var; kendisi “bir ufuk değiştirmek veya bir yere sıçramak için bile bir yere basmak gerekir, o basılan zemin gelenektir” der. Gelenek de geçmişe ait bitmiş, tükenmiş, orada öylece duran bir kalıp, bir kalıntı değildir. Nedir o halde? Bugün itibariyle kendini yenileyen veya o birikimini sürekli tekrarlayan, her an oluşan bir şeydir. Dolayısıyla gelenek bir sürekliliği ifade eder ve aynı zamanda o süreklilik içinde belli ölçüde bir değişmeyi de. Arkaik zamana ait bir şey değildir. Benim açımdan gelenek olmazsa olmazdır; ama ben geleneği olmakla geçmişe gidip geçmişi kutsamanın, geçmişin özlemiyle yanmanın, şimdiyi hesaba katmadan geçmişi alıp blok hâlinde buraya taşımanın, geleceği buradan hareketle kurmanın bir hata, bir yanılgı olduğunu düşünüyorum. Geleneği olmak böyle bir şey değildir. Geleneği olmak geçmişimizin, birikimimizin, müktesebatımızın referanslarından ibret, ilham alarak şimdimizi ve geleceği oluşturmaktır.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Programımızın başlığına da çok güzel bağlayarak açıklamalar yaptınız. Çok az zamanımız kaldı sizin de bu konudaki düşüncenizi almak istiyorum.

PROF. DR. MUSTAFA GENCER Örf, âdet veya töre de deniliyor. Bizim gelenekçi, yenilikçi Türk siyasi hayatında çok yakın zamanlarda ortaya çıkan tartışmada geleneğe negatif bir anlam yüklendi. Sanki gelenek modernliğin karşıtı gibi gösterildi. Gelenek bir toplumun yüzyıllar öncesinde kendi içerisinden doğan, kuşaktan kuşağa geçen ve gelişen, değişen ve kuşaklar arası, toplum içerisinde bir bağ oluşturan davranış kurallarıdır. Bunun içerisinde kuşkusuz bir tarih var, din var. Gelenek dediğimiz şey kültürel olarak insanların beraberinde geçmişten günümüze getirdiği şeylerdir; toplumların, insanların oluşturduğu kültürel bir varlıktır. Belli ölçüde gelenek eşittir kültür de diyebiliriz. Bunun negatif yüklü bir boyutu yoktur, gelenek de modernin bir ögesi olabilir.

PROF. DR. MUSTAFA ÖZTÜRK Bizim tamamlayıcı bir unsurumuzdur gelenek. Bizi ileriye taşıyacak bir geçmiş yani Yahya Kemal’in deyimiyle kökü mazide olan bir atidir. Fakat Türkiye’deki modernite karşıtlığı biraz da Cumhuriyet’in başlangıcındaki Batıcı, radikal modernizmin kök sökme tavrına karşılık; kökü alabildiğine kökleştirme, sabitleştirme, donuklaştırmaya karşı tepkisel bir reflekstir. Ben geleneği olmayı önemsiyorum, geleneği olan tarafta yer alıyorum.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bu akşamki programımızın her iki konuğuna da çok teşekkür ediyorum. Çok güzel bir sohbet oldu, ben çok istifade ettim. Bu akşam tarih, gelenek ve gerçeklik meselesini konuştular, bizlerle görüşlerini paylaştılar.

SABİT VE DEĞİŞKEN

BÖLÜM -06-

«ORYANTALİZM»

DOÇ. DR. YÜCEL BULUT
İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Bölümü Öğretim Üyesi

YRD. DOÇ. DR. ÂLİM ARLI
Pamukkale Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Öğretim Üyesi

ORYANTALİZM

DOÇ. DR. YÜCEL BULUT
YRD. DOÇ. DR. ÂLİM ARLI

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bu akşam Sabit ve Değişken’de Oryantalizm üzerine konuşacağız; oryantalizmin ne olduğunu anlamaya çalışacağız. Bugüne yansımaları nelerdir, bunu değerlendireceğiz. Oryantalizm iddia edildiği gibi, Batı’nın Doğu hakkındaki tahayyül ve tasavvurlarından mı ibarettir ya da Doğu’nun Batı nezdindeki bir imajı mıdır? Veya Cemil Meriç’in ifadesiyle Oryantalizm, sömürgeciliğin bir keşif kolu mudur veya bir savaş aracı mıdır? Özellikle de Oryantalizmin entelektüel, siyasi, kültürel olumlu ya da olumsuz çıktıları nelerdir? Bunlar üzerinde bir değerlendirme sohbeti yapmak istiyoruz. Çok değerli, dinamik iki araştırmacı dostumuz var bu akşam bizlerle beraber. Her ikisi de Oryantalizm ve Oksidantalizm üzerinde düşünen, üreten isimler, kendilerinin konunun uzmanları olduklarını rahatlıkla söyleyebilirim. Hemen Yücel Bey’e dönmek istiyorum. Oryantalizmi anlamak için onun ne olduğuna bir an önce bakmak isteriz. Oryantalizm nedir, bir bilim dalı olarak değerlendirilebilir mi; bir ideoloji mi, yoksa salt bir savaş aygıtı mıdır? Bu konuda neler söyleyebiliriz? Oryantalizm kısaca nasıl tanımlanabilir? Biraz da belki tarihi perspektif içinde bakmak yerinde olacaktır, buyurun.

DOÇ. DR. YÜCEL BULUT Oryantalizm kavramı aslında hayli geniş bir kavram, tanımı da zor bir kavram. Hele bir de oryantalist olarak adlandırılan, kendilerini de bir şekilde oryantalist olarak adlandıran bir taraf varsa. Oryantalizmi eleştirilecek bir kavram olarak gören, dolayısıyla oryantalistlere de eleştiriler yönelten ayrı bir taraf var. Bu kargaşa, bu karşılıklı atışma içerisinde oryantalizmin tanımı da bir hayli zorlaşıyor. Aslında tarihsel olarak bakıldığında Oryantalizmi belki bir disiplin, bir bilim olarak da değerlendirebiliriz. Belli özellikleri, belli dönemler itibariyle ya da belli isimler özelinde baktığınız zaman oryantalizm aynı zamanda çok sıkı bir ideoloji, taraflı üretim yapan bir alandır. Aynı zamanda ciddi anlamda sömürgeciliğin bir enstrümanı, bir savaş aygıtı hâline de gelebiliyor. Aslında oryantalizm, tarihine genel olarak baktığımızda, bütün bu unsurları içerisinde barındıran bir kavramdır.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI İnceleme nesnesi nedir Oryantalizmin, oradan devam edelim.

DOÇ. DR. YÜCEL BULUT Oryantalizmi en kısa şekilde, Batı’nın Doğu hakkındaki incelemeleri ve imgeleri olarak tarif etmek mümkün. Oryantalizmin bütün özelliklerini veren en kapsamlı tarifi, Oryantalizm konusunu günümüzdeki biçimiyle aktüel hale getiren Edward Said’e aittir. Onun yapmış olduğu tanım belki kavramın kapsamını, farklı özelliklerini ve aynı zamanda oryantalizmin inceleme nesnesini de bize verebilir. Said, Oryantalizmi, birbirine dayalı birden fazla bir şey olarak adlandırır ve birbiriyle ilişkili üç şey olarak tanımlamaya çalışır. Bir tanesi, akademik merak saikıyla Doğu’yu incelemek diyebileceğimiz bir boyut, bir kesit. Kendisi, özel ya da genel bir amaç için filolog, sosyolog, antropolog, tarihçinin herhangi bir şekilde Doğu’yu öğrenmek isteyen, Doğu’yu yazıya dökmek isteyen, Doğu’yu anlatan kişi anlamında bir oryantalistten bahseder ve bu işin adı olarak Oryantalizm sözcüğünü kullanır. Bu, oryantalistlerin de kendilerini tanımladıkları, konumlandırdıkları, savundukları bir tanımdır. İkinci boyut olarak da Oryantalizmi bir düşünme biçimi olarak algılıyor ve değerlendiriyor Edward Said. Ontolojik ve epistemolojik bir ayrıma dayalı olarak Batı’yla Doğu arasında bir ayrım olduğunu var sayarak gerçekleştirilen bir düşünme biçimi olarak adlandırıyor. Bunu, günümüzdeki özcülük tartışmalarının merkezinde yer alan hareket noktalarından birisi olarak görebiliriz. Üçüncüsü de, Batı’nın Doğu’ya ilişkin özel birtakım çıkarlarını ve beklentilerini, hedeflerini yansıtan bir tanımdır. Bu üçüncü boyutta Said, özellikle iktidar, siyaset ile akademi arasındaki ilişkiye dikkat çekiyor. Tanımının üçüncü ayağında Said, Oryantalizmi Batı’nın Doğu’yu özel bir amaç doğrultusunda tedris etmesi, tanımlaması, yerleştirmesi, yeniden kurma çabası olarak adlandırıyor.

Oryantalizm tarihini dikkate aldığımızda, tanımın bu üç boyutuyla da dönem dönem karşılaşmak mümkündür. Dolayısıyla, soru formunda ifade ettiğiniz oryantalizmin ‘bilim, ideoloji veya savaş aygıtı’ olma özellikleriyle, oryantalizmin uzun tarihi içerisinde kimi zaman ayrı ayrı, kimi zamanda birlikte karşılaşabiliyoruz.

Günümüzdeki genel anlayışa göre Oryantalizm denilince daha ziyade Batı’nın Doğu’ya ilişkin olumsuz imgeleri, olumsuz tanımlamaları, karalamaları, kara propagandası söz konusudur. Fakat Oryantalizm tarihine baktığınız zaman bu ilgi ve bu ilginin sunumu tek boyutlu değildir. Bir ilgi var, dönem dönem bu ilgi farklı biçimler alabiliyor, farklı söylemler, farklı tarifler, farklı ilişkiler geliştirilebiliyor. Bu anlamda, Oryantalizm tarihi içerisinde son derece sevecen, Doğu’ya ilişkin olumlu imajlar da mevcuttur. Doğu dostu, Türk dostu diyemeyeceğiniz, ama yine de Doğu’yu nesnel bir şekilde, olumlu bir şekilde tanımaya çalışan, anlamaya çalışan yaklaşımlar da var. Dolayısıyla tek boyutlu bir şey değil. Fakat genel olarak bakıldığında, hele de siyasetle ilişkisi kurulduğunda Oryantalizm çok da masum bir şey gibi durmuyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Âlim Bey’le devam edelim, sizin de bu tanıma katmak istediğiniz, eklemek istediğiniz noktalar var mı? Bunu almak istiyorum, mümkünse ben açılışta da Doğu-Batı olarak iki kavramdan bahsettim, yani Oryantalizmin Doğu-Batı ayrımını, bunu iki ayrı antitez olarak ortaya koymasını nasıl değerlendirebiliriz? Bu anlamda Yücel Bey’in bahsettiği özcü bir yaklaşım mı, egzistansiyalist bir bakış mı söz konusu, bu bakışın sınırları nelerdir?

YRD. DOÇ. DR. ÂLİM ARLI Tanımlarına girdiğimiz zaman konunun boyutları çok fazla olduğu için, ister istemez bir tartışma alanına da girmiş oluyoruz. Yücel Bey’in de belirttiği gibi, pek çok farklı tanımlama biçimleri var. Tabii, buradaki tanımlarla, tariflerle ilgili tartışmada önemli noktalardan bir tanesi ve özellikle bu Said’in ve başka birkaç önemli eleştirmenin eserlerinden sonra, Oryantalizmin ve Oryantalizm tartışmasının ve bu alanın artık bir tür savunma alanına dönmüş olmasıdır. Çünkü sert bir eleştiri dalgası başlıyor 1970’lerden sonra bu oryantalist bilgi üretme faaliyetlerine veya oryantalist düşünüş biçimlerine dair. İşin akademik boyutlarına, bilgi teorisine veya varlık teorisine ilişkin boyutlarına baktığımız zaman başka tarifler çıkıyor. Said’in de kitabında tafsilatıyla anlattığı politik gelişmelerle içiçe geçmiş bir Doğu imajı, Doğu bilgisi arayışı olduğu için şüphesiz Oryantalizm tartışmasını analitik bir düzleme de koymak gerekiyor. Öbür türlü işin içinden çıkılması çok zor ve bazı oryantalistlerin özellikle yaptığı gibi çok rahatsız edici, ötekileştirici bir karşı söylemin doğma ihtimali de yüksek. O yüzden Oryantalizmin enteresan çok başlılık, çok boyutluluk diyebileceğimiz bir durumu var. Konunun genişliği bağlamında düşünürsek bir diğer konu, neden insanlar bu tür bir arayışa girdiler ve neden sizin de bahsettiğiniz gibi böyle bir özcülük tartışması ortaya çıktı? Tabii, bugün bu özcülük tartışması, eleştirisi de var. Bu bakış açısından bakıldığında “Doğu ve Batı gibi iki tane öz var”. Doğu ve Batı özleri iki farklı dünyayı ortaya çıkarmış. Doğu ve Batı kavramlarından bahsettiğimiz zaman, düşünüş biçimleri çok farklı, duygu yapıları çok farklı, kültür dünyaları değişik iki kesimin olduğuna dair bir algıya da işaret ediyoruz. Bu tür bir özcülüğe dönük çok sert bir eleştiri var. Bu eleştiri tabii Said’in kitabından sonra büyük ölçüde ortaya çıkmış bir şey. Günümüzdeki bilgi teorileri ve bilgi teorisi başlığı altındaki tartışmalara baktığımızda bu tür kültürlere dönük ya da daha üst ölçeklerdeki medeniyetlere dönük tartışmalarda tanımlardan hareket etmek, araştırmacıların pek iltifat etmediği bir husus. Neden? Çünkü bir defa böyle özlerden yola çıkınca pek çok tarihsel ya da felsefi ön yargının bir anda tartışmayı esir aldığı bir duruma doğru gidiyoruz. Bir diğer yönüyle ise, sanki hiç değişmezmiş gibi tarih üstü bir antitelermiş gibi bunlar, kendi tarihsel oluşumlarından bağımsız olarak bir tarih üstü öze indirgenebilirmiş gibi kültürel yapılar ortaya çıkıyor, bir düşünüş biçimi ortaya çıkıyor. Bu da eleştiriliyor haklı olarak. Konunun en önemli boyutlarından bir tanesi, eski deyişle şarkın ve garbın ne olduğu meselesidir. Altmışlardan yetmişlere kadar özellikle bu özcülük tanımı içinde büyük ölçüde anlaşılan şark ve garp tanımları, nasıl bu kadar insanlar tarafından hem de özcü bir içerikle algılandı, nasıl bugüne kadar devam etti? Bu soruların cevaplarını yine Oryantalizmin tarihine giderek anlayabiliyoruz. Yücel Bey de bahsetti, özellikle akademik ilgilerin de ötesinde, tarihsel süreç de çok karmaşık. Anlamak için şöyle bir çerçeveden hareket edebilirsek eğer, işin içerisinde birkaç tane tayin edici geleneğin varlığını görürüz. Şark ve garp kavramlarının bu kadar katı bir biçimde konmasında, şarkın geri, garbın üstün bir medeniyet ya da garbın takip edilmesi gereken bir öncü, lider anlamı kazanması birkaç geleneğin birlikte incelenmesiyle anlaşılacak bir şey. Bir tanesi Hıristiyanlık ve Hıristiyanlığın düşünüş gelenekleri, bu tartışmayı çok önemli ölçüde tayin etmiş durumda. İkincisi aydınlanma geleneği, bunu da çok iyi anlamak gerekiyor. 19. yüzyılın ilerlemeci tarih felsefeleri, bu anlayışın neredeyse kanunlaşmasında sorgusuz sualsiz bir tür yerleşik bir anlatı hâline gelmesinde çok etkili oluyor. 19. yüzyılın da bu tartışmada kopuş yüzyılı olduğunu söylemek mümkündür. 13., 14., 15. yüzyıllarda ve hatta daha geç dönemlerde Avrupa coğrafyasında değişik akademik ya da misyonerlik faaliyetinde bulunan insanların şarka dair çok ilginç, olumlu anlamda anlatılarının olduğu görülüyor. Henüz şarkın 19. yüzyıldan sonraki anlamını kazanmadığı dönemlerde, şark bir zenginlik sembolü olarak görülüyor. İşte bin bir gece masallarında büyük ölçüde karşımıza çıktığı gibi. Bunun içerisinde sadece İslam toplumları yok, Hint, Çin gelenekleri de bunun içerisindedir. Kapitalizmin gelişmediği ya da adımlarını henüz yeni attığı bir dünyada, bütün üretim güçlerinin büyük ölçüde Hint ve Çin medeniyetlerinin bulunduğu bölgelerde olduğunu görüyoruz. Bir taraftan bu zenginlik kavrayışı, diğer taraftan da özellikle İslam toplumlarındaki felsefe ve bilim faaliyetlerine duyulan hayranlık ve bilhassa 12., 13., 14. yüzyılların büyük âlimlerine dönük duyulan hayranlıkların olduğunu görüyoruz. 19. yüzyıla gelene kadar bu hikâyeler, hangi döneme, hangi kişiye, hangi olguya baktığımıza göre değişebiliyor. Gerçekten de oldukça karmaşık bir tarihi var. Ben şahsen 18. yüzyılın sonu ve 19. yüzyılın başı yani ilerlemeci tarih anlatılarının doğuşu ve onun öncesinde de özellikle Said’in kitabının merkezine aldığı, Napolyon’la beraber başlayan Mısır’ın işgali ve İngiliz emperyalizmi dönemiyle sömürgecilik tarihinin işin rengini değiştirdiğini düşünüyorum.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Siz Hristiyanlık düşüncesinin, aydınlanma ve ilerleme düşüncesinin altını çizdiniz. Oryantalizmi anlayabilmek için bu üç anlayışı, bu üçünün bağlantısını kurarak değerlendirmek gerektiğinin altını çizdiniz. Tekrar dönmek gerekirse, özcülükten kaçarken, bu egzistansiyalist yaklaşımdan uzaklaşmaya çalışırken, postmodern bir noktaya savrulma tehlikesi de var galiba. Post modern sabitelerin tamamen ortadan kalktığı, her şeyin içine geçmiş olduğu bir anlam dünyasıyla karşı karşıya kalma tehlikesi de var galiba.

YRD. DOÇ. DR. ÂLİM ARLI Said’in 1978’de yazdığı dönemi -ki bu kitabın yazıldığı tarihi ve nasıl ortaya çıktığını iyi anlamak lazım- özellikle Avrupa’da, Amerika’da bu tartışmanın hangi kaynaklardan, hangi sorunlardan beslenerek yürüdüğünü bilmek gerekir. Çünkü Filistin sorunu, İsrail sorunu daha sonra bu konulara dâhil olur. 90’lı yılların ortasında yayınlanan Kültür ve Emperyalizm kitabı, her nedense, Oryantalizm kadar tartışma doğurmadı. Büyük ölçüde postmodern eleştirel anlatıları analize daha fazla dâhil eden ve imparatorluk söylemini merkeze alan, bir başka deyişle imparatorluk geleneklerinin bu konuyla ilgilerine derinlemesine bakan bir bakış açısıyla konu ele alınmalıdır. Dediğiniz gibi, Said’in düşüncelerinin de biraz oraya doğru evrildiğini de not düşmek gerekir.

DOÇ. DR. YÜCEL BULUT Genelde nereye bakarsak şunu görüyoruz: Oryantalizm, Batı’nın Doğu’ya ilişkin algısı, imgesidir. Fakat gözden kaçan bir nokta var... Oryantalizm, aynı zamanda, belki daha öncelikli olarak Batı’nın kendini kurma, Batı’nın kendini algılama biçimidir. Doğu’yu ötekileştirerek, Doğu’yu Doğululaştırarak, bütün olumsuzlukları ötekisi olarak Doğu’nun üstüne atarak, kimi zaman da kendisini kurmak için ötekisini olumlayarak yaptığı bir iştir. Bu yönüyle, oryantalizmin tarihi ve oryantalist arşivin oluşum süreci bize Avrupa düşünce, siyasi, ekonomik ve toplumsal tarihine ilişkin çok ilginç ipuçları sunmaktadır. Aslında aydınlanma filozoflarının İslam dünyasına ilişkin olumlu ifadeleri de var. Bunlar, büyük ölçüde, Kiliseyi eleştirme amacına yönelik olarak öne çıkarılan değerlendirmeler. Özünde sapkın bir inanç olarak İslam’dan söz ediliyor, ancak sapık bir inanç üzerine kurulu olduğu iddia edilen bu dünyanın başarılı olmuş toplumsal, ekonomik ve siyasal kurumlarına bakıldığında açıklanması gereken problemler var. Kilise, kendisini kurtarılmış olarak adlandırıyor, ama ürettiği yapı türlü türlü çürümüşlüklerle malul. Aydınlanma filozoflarının bir kısmı, Hristiyan dünyayı ve daha özelde de Kilise’yi eleştirebilmek için olumlu bir İslam ya da Doğu algısı üretiyor. Martin Luther’in Papalıkla ilgili olarak ‘Deccal’in kilisenin tahtında oturduğu’ şeklindeki ifadeleri ve bu minvalde değerlendirmelerini içeren Türklere Karşı Söylevi de aynı yaklaşımın ürünü olarak değerlendirilse gerektir. Doğu ve Batı’nın bu anlamda çok köklü, birbirinden tamamen ayrı özlere sahip dünyalar olarak konumlandırılması, Batı’nın kendisini tanıma, kendisini bulma, kendisini tarif etme ve ifade etme süreciyle alakalı bir durum.

Oryantalizmin akademik olarak kurumsallaştığı uzun 19. yüzyıla bu açıdan bakıldığında yukarıdaki ifadeler daha da bir açıklığa kavuşacaktır. Malumunuz, uzun 19. yüzyıl, modern akademik kurumların, günümüzü şekillendiren siyasal düşüncelerin ve gelişmelerin ortaya çıktığı, modern disiplinlerin oluştuğu, modern kurumların inşa edildiği ve aynı zaman da sömürgecilik siyasetinin de ortaya çıktığı ve bütün ekonomik, siyasi ve askeri gelişmelerin bir ürünü olarak da Avrupa-merkezci yaklaşımların kurumsallaştığı bir yüzyıldır. Modernitenin tecessüm ettiği ve bu çerçevede hemen her şeyin içerisinin yeniden doldurulmaya ve tanımlanmaya çalışıldığı bir yüzyıldan bahsediyoruz. Oryantalizm de bu gelişmelerden nasibini alıyor ve bu anlamda geçmiş dönemdeki Doğu’ya ilişkin, Doğu hakkında ya da İslam hakkında anlatılan bütün hikâyeler, bu özcü yaklaşımın içerisini dolduracak malzeme olarak çok zengin ve oldukça da keyfi bir şekilde kullanılıyor. Bu özcü ve kesinlikle nesnel olmayan yaklaşımların, günümüzün entelektüel ortamlarında ve sosyal bilimlerinde oldukça ciddi bir özcülük eleştirisi olmakla birlikte, Batılı siyaset yapımcıları ve pek çok akademisyen tarafından hala işlevsel bulunduklarına ve manipülasyonlar yapmak amacıyla keyfi bir biçimde kullanıldıklarına şahit oluyoruz. 11 Eylül’den sonra Avrupa ülkelerinde ve ABD’deki söylemlere, örneğin Berlusconi’nin ve Bush’un konuşmalarına ya da yine bu dönemde yayınlanan –maalesef, akademik olma iddiası da taşıyan- kimi kitaplara bakıldığında, Müslümanlara ve İslam’a yönelik olarak oryantalist arşivin bir parçası olarak görülen ve tarihte kaldığı varsayılan pek çok olumsuz, kötüleyici ve karalayıcı imgenin –bilimselliğin zirvesi olarak ülkelerde- yeniden tedavüle sokulduğunu, yaygın ve etkin bir şekilde kullanıldığını görmek gerçekten de çok ilginç. Oryantalizmin gerçekliği, bilimselliği, nesnelliği ya da oryantalist iddiaların doğruluğu veya yanlışlığı, çağdaş Batı ve Doğu/İslam hakkındaki bütün modern kabullerimiz üzerinde yeniden düşünmemiz gerekiyor.

YRD. DOÇ. DR. ÂLİM ARLI Bu doğru bir eleştiri, bunu biraz daha belki ayrıntılandırmak da mümkün. Bu Batı’nın kendini algılama biçimidir. Aslında bu tarih anlatılarına, Batı ve Doğu denen şeylerin özel tarihlerine indiğimiz zaman bunun böyle olmadığını görüyoruz. Bu kadar katı bir şekilde kimlik sınırlarının konamayacağını görüyoruz. Sorun tam da bu Batı kavramının ortaya çıkış sürecinde. Çünkü 10. yüzyıldan 18. yüzyıla kadar bir Çinli, bir Hintli için, İslam dünyasında yaşayan bir insan için bugünkü anladığımız anlamda bir Batı yoktur. Şu an ortada yüceltilmiş bir medeniyet var ve herkes gıptayla, hayranlıkla bakıyor. Muasır medeniyet söylemi de 19. yüzyıl sonrasında gelişmiş bir şey, özellikle bizde Tanzimat sonrasında gelişmiş bir şey, ama 18. yüzyılın sonuna kadar geldiğimizde böyle bir şey yok. Üstüne üstlük Batı’nın kendi tarihinde de -her neyse yine o Batı dediğimiz antite- pek çok farklı gelenekler var. Grekoromen gelenekler var, Cermen geleneği var, Slav gelenekleri var, aynı zamanda Hıristiyanlık geleneği var. Buna dinler tarihi açısından baktığımızda Kudüs’te İslam ve Museviliğin kaynaklarıyla bütünleşen bir din var. O anlamda çok daha karmaşık bir hâle geliyor hikâye. Batı’nın, 18. yüzyıldan sonra ana katalizörün Roma ve Hıristiyan gelenekleri olduğu kanaatindeyim. Bu yüzyıla geldiğimiz zaman akılla, bilimle, özgür düşünceyle özdeşleştirilen bütün bu uygarlığın 18. yüzyıl öncesinde böyle bir şeyi yok. Orta Çağ’ın engizisyon geleneklerini filan hatırlarsak, Hıristiyanlığın kendi iç tarihini ve gerilimlerini hatırlarsak aslında hoşgörü bakımından akıl, bilim faaliyetleri bakımından çok geç bir dönemde Batı geleneklerinin olgunlaştığını görüyoruz. Hâl böyleyken bütün tarih boyunca bunun böyleymiş gibi anlatılması sorunludur. İkincisi kaynaklar itibariyle baktığımız zaman eski Grek felsefesi, Atina felsefesi bu işin başlangıç noktalarından biri olarak kabul ediliyor. Hâlbuki İslam gelenekleri de büyük ölçüde bu felsefe geleneklerini içselleştirmiş bir gelenektir. Hatta diğer İslam olmayan Yakın Doğu gelenekleri için de bu söylenebilir. Aristoteles, Eflatun; bunlar İslam dünyasında da özellikle akılcılığa vurguları bağlamında ilk dönemlerden, 2., 3. yüzyıllarından itibaren İslam’ın içerisine katılmış insanlardır. Yunan geleneğinin, Yunan felsefesinin doğuş biçimi de bir anda yokluk içerisinden gelmiş bir şey değildir. Bütün antik dünyanın yani milattan önce 5. yüzyıldan milattan önce 9. yüzyıla kadar giden tarihçilerin 1. ve 2. eksen çağlar dedikleri dönem içerisinde Hint gelenekleriyle, Mısır gelenekleriyle, Pers gelenekleriyle çok yoğun bir etkileşim içerisinde olduğu görülür. Düşünce faaliyeti açısından gerçekten özel bir çağ, buna diyecek bir şey yok. Ama bu içinde bulunduğu kültürel havzalarla etkileşim içerisinde bulunarak oluşmuştur. Hakeza, Roma gelenekleri için de bunu söyleyebiliriz. Roma’nın da tarihinde diğer Yakın Doğu kültürleriyle etkileşim içerisine girişi, hatta Roma’nın, gerek pagan, gerek ezoterik, mistik gelenekleri ve gerekse Ortadoğu’nun tek tanrılı geleneklerini nasıl bir arada buluşturabildiği, aynı zamanda Avrupa’nın antik kültür miraslarını nasıl bu işin içerisine kattığı meselesi de ayrı bir tartışma konusudur. Yine Cermen uluslarının, Kuzey Avrupa uluslarının 11., 12. yüzyıla kadar bu gelenekle bütünleşmediğini, ancak Kutsal Roma Cermen İmparatorluğu oluşmaya başladıktan sonra ve kilise güçlü ve etkin bir kurum hâline geldikten sonra, Kuzey uluslarının, Germen uluslarının bu gelenekler içerisine girdiğini, 14., 15. yüzyıldan sonra kuzeydeki Slav uluslarının bu çember içerisine büyük ölçüde girmiş olduklarını görüyoruz. Bugün Amerikan geleneği, Avrupa geleneği ile akraba, ama birbirine yakınlıklarına rağmen büsbütün aynı değiller. İspanya ve Latin Amerika ayrı bir gelenek, gerek sanatsal estetik boyutlarıyla, gerek hukuk gelenekleriyle ve diğer pek çok başka konularla. Burada kritik tarih, Batı’nın kendini kurma biçimi olarak üstün bir kültürel öz benliğe referans anlamında kendisini düşünmeye başlaması 18. ve 19. yüzyıldan sonrasına kadar gider. Büyük ölçüde sömürgecilik ve kapitalizm tarihiyle, aydınlanma ve bilim gelenekleriyle iç içe geçer. Daha önemlisi bütün 19. yüzyıl boyunca gördüğümüz klasik antropolojik geleneklerin ilkel ve medeni ayrımları üretmesiyle ilk kez ortaya çıkar. Burada ilkel denen aslında şarka ilişkin de değildir. Orada başka bir şey daha devreye girer, özellikle sömürgecilikten sonra. Afrika’nın sömürgeleştirilmeye başlaması, Avustralya’nın sömürgeleştirilmeye başlaması, daha erken dönemlerde de Güney Amerika’nın sömürgeleştirilmeye başlamasıyla ortaya çıkar. Buralardaki kabile, aşiret toplulukların incelenmeye başlamasıyla birlikte Hıristiyanlık içerisinde bunların insan olup olmadığı, bunlara nasıl muamele edileceği, içlerine cinlerin girip girmediği, engizisyon geleneklerinin bu topluluklar üzerinde uygulanma yöntemi, uzun bir köleleştirme tarihini meşrulaştırma biçimleri, bütün bu 19. yüzyıl içerisinde ilkel medeni ayrımları bağlamında tartışılmaya başlar. Medeni dediğimiz zaman ilke ve referanslara göre anlaşılacak bir şeyi kastediyoruz. Antropolojik gelenek büyük ölçüde diğer düşünce geleneklerini de etkiliyor. Oryantalizm de bunların en başında gelen bir gelenektir. Sanayi uygarlığını yaratmış, bilimi, felsefeyi aydınlanmanın mitlerini yaratmış topluluklar kendilerini bir anlamda üstün görmeye başlıyor. Büyük ölçüde 19. yüzyılda Avrupalı ulusların, özellikle de Batı Avrupalı ulusların, hatta burada özelleştirerek söylersek İngiltere ve Fransa’nın askeri bakımdan dünya üzerinde egemenliklerini kurmasıyla birlikte bu söylem artık çok kuvvetli bir biçimde güçlenmeye başlıyor. Gerçekten de 19. yüzyıl tartışmalarını bilgi teorisi anlamında, özcülük meseleleri anlamında önemsemek gerekir.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Öz olarak bir Batı’dan bahsetmek ne tarihi bakımdan, ne kültürel olarak, ne de medeniyet olarak pek mümkün değil anladığım kadarıyla. Bana kalırsa coğrafi olarak da Batı’nın sınırları bugün boğazın batısı deniyor, ama çok yakın bir geçmişe kadar bütün Balkanlar hatta Balkanların daha da batısı doğu olarak değerlendiriliyordu. Batı o anlamda çok net olmayan bir antite, bir varlık. Oryantalizmi, Batı’nın kendisini kurma sürecinde başvurduğu bir araç olarak değerlendirmek de ne kadar açıklayıcı? Yani Batı’nın bir Doğu sorunu da yok mu? Doğu’yla girdiği bir hesaplaşma, Doğu’ya doğru bir yayılma, gitme gibi bir amacı, gayesi, emeli yok mu?

DOÇ. DR. YÜCEL BULUT Hem tarihsel olarak var hem de yakın dönem tarihi açısından var. Bu söylemlerin altı, belki stratejik mücadelelerin yarattığı ortamlar tarafından dolduruluyor. Braudel’i okuduğunuz zaman onda da aynı şey var. İslamiyet doğdu, fakat İslamiyet’in tarih sahnesinde yer alması, biraz Doğu’nun sözcüsü olmasıyla ya da daha önce Batı’yla Doğu veya Yunan ve İran arasında yaşanan çekişmenin artık İslam üzerinden, dinler üzerinden yaşanmasıyla olmuştur. Kitabın İslamiyet’le ilgili kısımlarında bu anlatılır. Evet, bunun bir gerçekliği var. Büyük İskender, Hindistan’a kadar gidiyor. Yunan site devletlerinin İran’la çatışmaları, savaşları söz konusudur. Bu çerçevede pek çok hikâye bulunabilir, anlatılabilir. Avrupa ve Batı dünyası, 19. yüzyılda kendisini konumlandırırken bu tür bir geçmişe, bu tür bir köken arayışına dönüyor. Antik Yunan klasikleri ya da Roma klasikleri üzerine yapılan vurgular gibi... Bu düşünce birikimiyle İslam medeniyeti de ilişkilidir. Tarihte Yunan medeniyeti 15. ve 16. yüzyıllarda ilk kez keşfedilmiyor. Söylemek istediğim, tarihsel, siyasal, askeri, iktisadi tarih açısından buna benzer pek çok örnek bulunabilir. Doğu karşısında bir Batı ya da tersi bir adlandırmayı ister istemez, meramımızı anlatabilmek açısından kaçınılmaz bir şekilde kullanmak durumundayız. Batı, 19. yüzyılda kendisine gelen bütün bilgileri sistemleştirmeye çalışıyor ve ekonomik, askeri ve siyasi olarak dünyanın zirvesindeki mevcut durumunu meşrulaştırıcı bir teori geliştirmeye çalışıyor. Hemen her araştırma alanını, her disiplini bu amaç doğrultusunda işe koşuyor. Edebiyattan, tarihten, antropolojiden, sosyolojiden, felsefeden vb. yararlanıyor. Bu, her şeyi geriye doğru üreten, kurgulayan, belli bir amaca doğru bütün insanlık tarihinin aktığını ifade etmeye çalışan ve bulunduğu yeri meşrulaştırmaya, kutsallaştırmaya, yüceltmeye çalışan bir aklın ürünü. Geriye doğru bakıldığında Perslerle Yunanların savaşları, Medler, Asurlular hepsi bu tarihin içinde bir yerlerde yer alıyor. Ticari yollara baktığınız zaman, eski dünya dediğimiz dünyanın en hareketli bölgeleri de buraları... Dolayısıyla bir yönüyle, Batı-Doğu gibi küllî ve genellemeci tanımlamalar böylesi bir çatışma ortamında doğuyor ve belli işlevsellikleri var.

Fakat bu coğrafya, pek çok mirasın buluştuğu, kesiştiği yerdir de aynı zamanda. Burada çatışmanın varlığı aşikâr, ama çatışan bu dünyalar arasında belli bir etkileşimin olduğu da gerçek. Çok yönlü bir alış veriş söz konusudur. Doğu’ya ait olarak gördüğümüz ve adlandırdığımız şeyler, gerçekte ne kadar Doğu’ya aittirler? Ya da Batı’ya ait olarak değerlendirdiğimiz entelektüel miras, gerçekte bütünüyle Batı’ya mı aittir? İslam felsefesinden söz ediyoruz, bütün içeriği ve tarihselliğiyle birlikte Antik Yunan’ı Batı’ya dahil ettiğimizde, açıklanmaya muhtaç bir çok nokta ortaya çıkacaktır. Beytül Hikme’deki çalışmaları nasıl değerlendireceğiz? Burada yapılan ve sonuçlandırılan çalışmaların, eserlerin Batı/Avrupa düşüncesi içerisindeki yerini ve önemini görmezden gelebilir miyiz? Bu pek mümkün değil. Bu çalışmalar, yalnızca insanlık mirasının geçici bir süre için muhafazasından ibaret olarak da görülmemelidir. Ayrıca önümüzde, çok farklı yönleriyle değerlendirilmesi gereken bir İspanya tecrübesi ve Endülüs gerçeği var. Benzer bir durumu coğrafi açıdan da söyleyebiliriz. Geçmişte Batı dünyasının bir parçası olarak görülen ülkeler, bölgeler tarihin bir döneminde Doğu dünyasının önemli bir parçası haline gelebilmiştir. Bu durumun tersini gösterebilecek örnekler de söz konusu tarihte. Dolayısıyla, düşüncelerin aktarımı ve düşünsel etkileşim gibi, iki dünya arasındaki sınırlar ve coğrafi tanımlamalar da değişkenlik gösteriyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Küreselleşme o kadar da yeni bir şey değilmiş gibi bir sonuç çıkıyor tartışmalardan.

DOÇ. DR. YÜCEL BULUT Etkileşim var, değişim var. Martin Bernal’in Batı medeniyetinin kökenine ilişkin eleştirel bir çalışması var malumunuz... Antik Yunan’ın kökeninde, Mısır felsefesinin, Mısır inançlarının izlerinin olduğunu iddia ediyor ve ispatlamaya çalışıyor. Batı medeniyetinin kökeninde olduğu iddia edilen Antik Yunan’ın saf bir üretim olmadığını, bir başlangıç olmadığını ve diğer düşünce dünyalarıyla ilişkiler içerisinde geliştiğini ve hatta öncelik açısından onlardan sonra geldiğini ifade ediyor. Bu sorunun ve bu köken bulma çabalarının iktisadi, siyasi gerekçeleri ayrıca tartışılabilir. Yakın döneme baktığımız zaman burada da bir sorun var. Oryantalizmin kurumsallaşmasından söz ediyoruz. Said, oryantalizmin kurumsallaşmasında başlangıç olarak önemsediği tarih 1798: Mısır’ın Napolyon tarafından işgal edildiği tarih. Bu, siyaset ile akademinin, sömürgecilik ile oryantalist çalışmaların işbirliğini gösteren önemli bir olaydır. Bilindiği üzere Napolyon, beraberinde biyologlar, kimyacılar, tarihçiler, tıpçılar, arkeologlar, eski eser toplayıcıları, oryantalist uzmanlardan oluşan kalabalık bir akademisyen grubuyla Mısır’a çıkmıştı. Besmeleyle başlayan Arapça bir bildiri yayınlamıştı. Bildiride kendisini Müslümanların ve halifenin dostu olarak tanıtıyor, Mısır’a ülkeyi –aynı zamanda Halife’nin otoritesine karşı çıkan- Memlukların zulmünden kurtarmak amacıyla geldiğini, diğer bir amacının da Hindistan’ın İslam düşmanı İngilizlerin zulmünden kurtarmak olduğunu, Haçlı seferlerini düzenleyen Papalığın gücünü ve Müslümanlarla savaşan Malta şövalyelerinin ocağını söndüren devrim Fransasının gerçekte Müslüman bir devlet sayılması gerektiğini ilan ediyordu. Bu coşkulu ve son derece atak bildiri üzerinde uzun uzun durulabilir. Ayrıca Mısır’ın yer altı ve yer üstü zenginliklerini, kültürünü, dilini, tarihini araştırmak üzere beraberinde getirdiği uzmanların çalışacağı Institut de Egypte [Mısır Enstitüsü] kurdu. Enstitünün uzun vadeli çalışmalarının ürünü 1809-1828 arasında yayınlanan ve projenin büyüklüğünü gösterecek şekilde her bir cildi 1 metrekarelik ebatlara sahip 28 ciltlik Description de l’Egypt [Mısır’ın Tasviri] olmuştu. Napolyon’un Mısır’ı işgal seferi, kısa sürse de, Mısır milliyetçiliğinin oluşumunda önemli bir yere sahiptir.

Yaklaşık olarak aynı döneme denk gelmekle birlikte, bence daha da önemli bir olay, İngilizlerin Hindistan’daki sömürülerini sürekli kılmak için giriştikleri faaliyetlerdir. Malum, İngilizlerin Hindistan’a çıkmalarının ve iktisadî faaliyetlerinin tarihi 16. yüzyıla kadar geri gider. İngilizler, Hindistan’da 18. yüzyılın ikinci yarısına kadar öylesine vahşi bir sömürü yürütmüşler ki, söz konusu dönemde bu zenginlik kaynağı ülkeyi bitme noktasına getirmişlerdi. İngiliz siyasetçiler, bu durumu ülkeleri açısından ciddi bir tehlike olarak gördüler ve çözüm için uğraş verdiler. Bu amaç doğrultusunda, Hindistan’ın yeniden inşasına girişildi. Çağdaş dönemde oryantalist çalışmaların akademik olarak kurumsallaşmasının temelinde yatan çabalardan biri olarak Bengal Asya Cemiyeti, 1784’te, bu amaçlar için kuruldu. Burada yapılan çalışmalar Avrupa’nın sömürgeci ülkeleri için bir örnek oldu ve bütün Avrupa’da peş peşe oryantalist dernekler kuruldu, oryantalist dergiler çıkarıldı, Avrupa’nın değişik ülkelerinden uzmanların elde ettikleri bilgilerin paylaşılması ve oryantalizmin sorunlarının tartışılması amacıyla oryantalist kongreler tertip edilmeye başlandı.

Önümüzde duran bu iki tarihsel olay, oryantalizmin kurumsallaşmasının ve oryantalist çalışmaların sadece saf bir akademik ürün olarak değerlendirilmesinin pek mümkün olmadığını gösteriyor. Meselenin, üzerinde durulması gereken çok farklı boyutlarının olduğu açıktır.

Sorunuzda ifade ettiğiniz diğer bir hususa gelince... Batı’nın zihninde bir Doğu sorununun mevcudiyetinden bahsetmek elbette mümkündür. Batı, Doğu’yu iktisadî, siyasî, askerî ve kültürel olarak kontrol altına alma ihtiyacını her zaman hissetti; tarihte eşi benzeri görülmemiş gelişmeler sonucunda bu hedefine de ulaştı ve bu konumunu sürekli hâle getirmek istedi. Bu noktada, bir Doğu sorunundan veya Şark Meselesi’nden bahsetmek mümkündür. Bu sorun, aynı zamanda, tersinden baktığımızda, bir Garp Meselesi’dir. Başka bir deyişle, Batılı devletlerin kendi aralarında yaşanan çekişmeyi de doğuran bir şeydir. Modern dönemde, İngiltere ile Fransa arasındaki gerilimin sebebi nedir ki? Almanya ile İngiltere arasındaki gerilimin sebebi neydi? Bu gerilimler, dünya savaşlarına neden oldu. Fransız İhtilali’nin arkasında yatan gizli sebeplerden birisi, kanaatimce, sömürgecilik yarışında Fransa’nın İngiltere’nin çok gerisinde kalmasıdır. Napolyon’un Mısır seferi de zaten bu rekabet nedeniyle yapılmıştı.

YRD. DOÇ. DR. ÂLİM ARLI Bu noktada küçük bir katkı yapmak iyi olabilir. Hıristiyanlık tarihini düşünelim. Mesela, 2. yüzyıldan 5. yüzyıla kadar Anadolu ve bugünkü Suriye, Filistin topraklarında bir yeraltı dönemi yaşıyor. Gittikçe Avrupa coğrafyasına doğru yayılıyor ve daha sonra İmparator Konstantin’in Hıristiyan olduğunu beyan etmesiyle beraber Roma geleneğinin içerisinde pagan Roma devleti artık başka bir yöne gidiyor ve aynı dönemde parçalanıp ikiye bölünüyor. 11. yüzyıla gelene kadar Hıristiyanlığın bir kuruluş dönemi var. Hıristiyanlık bir günde oluşmadı. Kendi iç tarikatlarının oluşum süreci, kilisenin bütün bir kurumsallaşma süreci var. Roma’nın bir tür seküler pagan geleneklerinin içerisinde Avrupa toplumları bir taraftan kültürel olarak varlığını devam ettirirken, bir taraftan da Hristiyanlığın, Avrupa coğrafyasında Roma geleneğinin Yunan geleneğine eklemlenmesi ile beraber çok kuvvetli bir gerilim üretmeye başladığı dönem var. Oryantalizm konusunda Avrupa toplumları kendilerini daha iyi anlatabilmek, dışarıdan bakıldığında kendilerini tanımlayabilmek için farklı kalıplar kullanıyorlar. Hıristiyanlık geleneği bunun bir boyutudur. Haçlı seferlerini ele alalım. Çok ilginç bir şekilde Türklerin Müslüman olmasıyla ve İç Asya’dan gelen kuvvetli bir savaşçı topluluk olmaları hasebiyle Haçlı seferleriyle karşılaşma süreci var. Arap toplumlarının siyasi olarak çözülmeye başladığı bir dönemde Türklerin bu olayda devreye girdiğini görüyoruz. 13., 14. yüzyıla kadar devasa savaşlar oluyor. Bunun bir yönü Hıristiyanlığın kendi iç gerilimleri yani Kudüs’ün önemiyle bağlantılı, daha önemli olanı ise Avrupa toplumlarının gerçekten dar bir coğrafyada büyük bir nüfusla yaşamak zorunda olmalarıdır. Bir sürü seferler yapılıyor Doğuya, çünkü Doğu o dönemin şartları içerisinde kaynakları itibariyle ve ekonomik güç olarak daha çeşitlenmiş bir dünyadır; Doğu o zaman Avrupa toplumlarından daha zengindir. Bunun bir sonrasına gidelim, Hıristiyanlığın ve seküler geleneğin tartışmalarını Avrupa’da hatırlayalım. Yeni bir arayışın başladığı rönesans döneminde insan kavramının değişmeye başlamasının; sanat, estetik, felsefe alanlarında yeni gelişmelerin ortaya çıkmaya başlamasının hemen akabinde yenidünya keşfediliyor. Güney Amerika, Orta Amerika, Kuzey ve Doğu Amerika keşfedilmeye başlanıyor ve buralara büyük seferler yapılıyor. Bunun, ilk etapta -İspanyollar katalizör güç oluyorlar- gittikleri ülkelerde bulunan altın ve gümüş kaynaklarının sömürülmesiyle hem iktisadi hem de misyonerlikle ilgili tarafları var. Özellikle Güney Amerika’nın Hıristiyanlaştırılması bu açıdan gerçekten çok önemli bir tarih. Burada yıkıcı araçların çok şiddeti bir biçimde kullanılarak toplumların bir taraftan İspanyol kültür dairesinin içine alınması, bir taraftan da Hıristiyanlık dinine alınması sürecini görüyoruz. Yakın tarihlerde bu tarihin yazımına ilişkin pek çok farklı durumlar, bilgiler, belgeler devreye girdi; işte salgın hastalıklar falan. Tabi biz biliyoruz ki, bunlar demiri ve kılıcı, atı kullanmayan medeniyetler olarak, İspanyolların savaşçı olmaları karşısında çok dayanamıyorlar. Bir sonrasına gidelim, mesela, kapitalizmin kaynak arayışının, sömürgecilik mücadelelerinin hızlandığı bir devirde, gidilen yerlerde sadece misyonerlik faaliyeti yapılmıyor. Misyon olarak giden gruplar -ki 19. ve 20. yüzyılın başında Anadolu’da da pek çok misyonerlik faaliyeti yapılıyor- aynı zamanda o bölgedeki doğal kaynakları, madenleri, bitki türlerini tespit çalışması yapıyorlar. Bir taraftan ilmi bir gelişme oluyor. Biyoloji, botanik alanlarında gerçekten ilerlemeler kaydediliyor. Gidilen bölgenin ekolojik dökümünü çıkartıyorlar, bu konuda yayınlanan pek çok dergiler var. Buna paralel olarak da toplumun yapısıyla ilgili de çok ciddi çalışmalar yapıyorlar. Oradaki etnik, dinî gruplar hakkında çalışmalar yapılıyor. İşte Cemil Meriç’in sömürgeciliğin keşif kolu olarak nitelendirdiği şey, büyük ölçüde bu tür faaliyetlerdir. Bir taraftan görev faaliyetleri, diğer taraftan da Hint, Güney Asya, Çin toplumları, İslam ülkeleri, Afrika, Güney Amerika gibi yerlerde çıkarlarına uygun yapılan çalışmalar sürdürüyorlar. Misyonerlikle Oryantalizm arasında özellikle 18. ve 19. yüzyıllarda çok kuvvetli bağlantılar var.

DOÇ. DR. YÜCEL BULUT Oryantalizm 19. yüzyıla kadar büyük ölçüde filolojik çalışmalar üzerinden ilerleyen bir alandır. 19. yüzyılın sonlarında ve özellikle de 20. yüzyılın başlarıyla birlikte, toplumsal ve siyasal alanlara ilişkin analizler yayılıyor. Özellikle 20. yüzyıl öncesine ait oryantalist çalışmalarda misyonerliğin ötesinde Hıristiyanlığın kendi tarihi açısından önemli iki nokta var: 1-Kendi kutsal metinlerinin yorumlanmasında, İncil’in kaleme alındığı dönemin dilinin, başka dillerin yardımıyla okuyup anlamaya dönük bir filolojik çalışma yapılması. İncil çalışmaları, bu anlamda, Oryantalizmin özellikle akademi öncesi tarihinde önemli bir yer tutuyor. 2- İslamiyet’in doğması ile birlikte gerek Ortadoğu’daki Hristiyan unsurlar, gerekse Avrupa’daki Hristiyan unsurların İslamiyet karşıtı bir argüman, karşı bir söylem geliştirme çabası. Belki günümüzdeki Oryantalizm algısını belirleyen de, bu ihtiyaç doğrultusunda yapılan çalışmalar ve üretilen imajlardır. Yuhanna b. ed-Dimeşkî’den beri süren polemiklerle Hristiyanlık, İslamiyet’in doğuşu ve Müslüman devletlerin güçlenip nüfuz alanlarını genişletmeleriyle birlikte Avrupa’da İslam karşıtlığı üzerinden etkin bir güç haline geliyor. Elbette ki koruyucu bir kalkan, dağınık Avrupalı güçleri bir arada tutan bir tutkal, Müslüman güçlere karşı direnişin merkezi olma anlamında siyasal bir güç. Haçlı seferlerinin oluşum süreçlerine, söylemlere, ilk seferlere katılımın yoğunluğuna bakıldığında bu gerçek görülebilir.

YRD. DOÇ. DR. ÂLİM ARLI Edward Said özellikle kitabında: -daha sonra kendisine büyük eleştirilerin olduğunu da hesaba katalım- “Ben İngiliz ve Fransız oryantalist geleneklerini inceledim. Alman geleneğini bunun dışında bıraktım, çünkü Alman oryantalist geleneği büyük ölçüde -Yücel Hoca’nın da bahsettiği- bu çok kuvvetli yani bilimsel olarak da güçlü kürsülere dayanan ve bu tür yayılmacı emellerin olamadığı bir dünya içerisinde dönüyor.” der. Özellikle Humbolt’un Alman üniversitesini yeniden tasarlamasıyla beraber Almanya’da çok kuvvetli filoloji ve etnoloji gelenekleri doğuyor. Hint, Çin, İslam toplumlarının olduğu coğrafyalarda kültür havzalarına ilişkin büyük bir filoloji çalışmaları dönemi başlıyor. Said de bu tür çalışmalara hürmet ettiğini belirterek bu geleneği dışarıda bıraktığını söyler. Gerçekten de bunu belirtmek lazım, çünkü şarkiyat kürsülerinde farklı ülkelerden çalışan hocaların hepsi doğrudan bu amaca birebir hizmet ediyor diyemeyiz. En azından bir kısmının gerçekten samimi olarak bu tür bilimsel faaliyetleri yürüttüğünü, filoloji alanında, etnoloji alanında ya da başka folklor alanlarında, tarih alanında çalışmalar yaptıklarını görebiliyoruz.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Her ikiniz de yer yer bahsettiniz. Oryantalizmin belki bu nesnel bilimsel çalışma yapan araştırmacıları başta olmak üzere değişik dönemde değişik eleştirilere maruz kaldığını ve bunun da en net bir şekilde Said’in 1978’deki Oryantalizm kitabıyla billurlaştığını söyledik. 1973’te oryantalistlerin yapmış oldukları 29. Kongre’de yani ilk oryantalist kongrenin yüzüncü yılında, resmen Oryantalist kavramı tedavülden kaldırılıyor. Oryantalistlerin bu kararı Said’in kitabından beş yıl önce alınıyor. Demek ki eleştiriler 70’li yıllarda başlamış oluyor. Bu eleştiriler hakkında neler söyleyebiliriz? Bu bağlamda Oryantalizmin olumlu, olumsuz çıktıları nelerdir? Hep olumsuzluklarından bahsediyoruz, acaba İslam dünyası için, Doğu için olumlu yanlarından da bahsetmek mümkün müdür? Oryantalizmin sosyal bilimlere hatta Batı’ya bir maliyeti olmuş mudur, Doğu’ya maliyeti nedir?

DOÇ. DR. YÜCEL BULUT Oryantalizmin eleştirisini maddeler hâlinde ifade etmek gerekirse, ilk tartışmalar aslında Birinci Dünya Savaşı’nın hemen öncesinde başlıyor. Bu tartışmalar, ‘İslam dünyası olarak adlandırılan coğrafyayı tek bir başlık altında toparlamak mümkün müdür? Bu genelleme, ne kadar sağlıklı sonuçlar verebilir?’ bağlamında yaşandı. Elbette, bu değerlendirmeler sömürgelerde yaşanan sömürgecilik karşıtı hareketler ve isyanlardan hareketle yapıldı. Bu bağlamda, oryantalistler arasında yaşanan ve oryantalizmin temel kabullerine yönelik olarak gerçekleştirilen bu tartışmaları ‘oryantalizmin revizyonu’ olarak adlandırmak mümkündür. Tartışmayı başlatan oryantalistler, sömürgecilik tecrübelerinden hareketle, (ki bu isimlerin aynı zamanda Avrupalı sömürge idarelerinde danışmanlık görevlerinde bulundukları gerçeğini de unutmamamız gerekiyor) inceledikleri toplumların, durağan toplumlar olmadıklarını, ifade ediyorlar. Mısır’da uyguladıkları siyasetlerin Endonezya’da aynı sonucu vermediğini düşünüyorlar. Yanlış bir algı oluşmasın, bu dönüşüm Hollandalı oryantalist C. Snouck Hurgronje ile başlayan bir tartışmadır. Said’in olumlu bir örnek olarak zikrettiği Clifford Geertz bu tartışmada yok. Geertz, 20. yüzyılın ortalarında, Hurgronje ile aynı düzlemde ve kaygılarla olmamakla birlikte, buna benzer düşünceler dile getiriyor. Bu tartışma o dönemde başlıyor, fakat Birinci Dünya Harbi çıkıyor. Savaşın çıkması ve sonrası yaşanan gelişmeler, oryantalist yaklaşımdaki bu dönüşümün ve tartışmanın gelişmesini belli ölçüde durduruyor. İkinci Dünya Savaşı sonrasında ise Oryantalizme dönük ciddi tepkiler başlıyor. Dolayısıyla Oryantalizmin eleştirisi Said’le başlayan bir şey değildir. Hatta şöyle bir şey de söylenebilir: (Oryantalizme yöneltilen eleştirilerin muhtevasını da, 1945 sonrasında oluşan konjonktür bağlamında ayrıca tartışmak gerekebilir, daha doğrusu gerekmelidir.) Bilindiği üzere, 1945 sonrasında ABD ve SSCB’nin belirleyici olduğu çift kutuplu bir dünya ortaya çıktı. Oryantalizm açısından özellikle ABD’nin yeni edindiği dünya liderliği konumu son derece önemlidir. ABD 19. yüzyılın Avrupa devletlerinin oluşturduğu sömürge ve iktidar ilişkilerinin kendisi açısından olumlu mirasını devralıyor. Bu uzun zaman diliminde yaşanan bütün olumsuz mirası da reddediyor. Bunlardan birisi Oryantalizm, birisi Avrupa merkezcilik, birisi sömürgecilik. Bunlara daha sonraları karşılaşacağımız pozitivizm eleştirisini, modernizm eleştirisini de dâhil edebiliriz. Bütün bu konularda 1945 sonrasında ciddi bir eleştiri söz konusu. Bu anlamda ilk kapsamlı eleştiri denemesini, Fransızca olarak kaleme aldığı makalesiyle Enver Abdülmelik yapıyor. Metni, aynı zamanda İngilizce olarak da yayınlanıyor, Türkçe’ye de çevrildi. 70’lerin başında Abdullatif et-Tibawi’nin mesela, İngilizce konuşan oryantalistlerle ilgili olarak 15 yıl arayla kaleme aldığı iki kapsamlı makalesi var. Tibawi, özellikle ilk makalesinde, çok ciddi tespitler yapıyor. Fakat Said’in eserinin yaptığı etkiyle eş değerde bir etki yaratmıyor bu eserler. Değişik sebepler bulunabilir, henüz konjonktürün bu eleştirilerin yankı bulması uygun olmayışı söylenebilir. Said bu eleştirileri derleyip toparlıyor, onlardan yararlanıyor, hatta kitabının başlarında bu isimlere atıf yapıyor ve onların öneminden ve katkısından söz ediyor. Türkiye’de önce Said bilindi ve okundu. Sözünü ettiğimiz diğer eleştiriler de bilahare Türkçe’ye çevrildi. Ancak bu çalışmaların, belki Said’in eserinin kapsayıcılığı nedeniyle, kıyıda köşede kaldığını da söylemeliyiz.

Oryantalizm, akademik tarihi itibariyle bile, oldukça uzun bir geçmişe sahip. Bu süreç içerisinde de, oryantalizm alanında çok önemli çalışmalar yapılmış ve sosyal bilimlerin diğer alanlarını da etkileyen keşiflerde bulunulmuş. Filolojik çalışmalarda yaşanan gelişmelerden bu bağlamda söz edebiliriz. Oryantalizm bağlamında gündeme gelen mukayeseli din çalışmaları, mukayeseli dil çalışmaları yine beşeri bilimlerin diğer alanlarını da etkileyen çalışma alanları. İnsanlık tarihinin birikiminin derlenip toparlanması noktasında yaptığı katkıdan da bu anlamda söz etmek lazımdır. Doğu dünyasının (hem İslam dünyası ve hem de Doğu dünyasının diğer coğrafyalarını içerecek şekilde) tarihsel kaynaklarını, arkeoloji, nümizmatik vb. çalışmalar aracılığıyla açığa çıkarması, korumaya alması, tasnif etmesi bu toplumların tarihsel ve kültürel zenginliklerinin araştırılmasında yararlanılacak önemli bir kaynak oluşturmuştur. Daha özelde hadis ilminden tabakat ilmine kadar bir çok alanda önemli kaynaklar, sözlükler, indeksler oluşturdular. Bunlar da, bu alanlarda çalışmak isteyenler için önemli bir kaynak işlevi görmüştür. Bütün bunların, elbette, Doğu dünyasının ya da Müslüman dünyanın ihtiyaçlarını gözeterek oluşturulduğunu söylemiyorum. Gerek bu malzemenin toplanmasında ve gerekse de işlenmesinde, elde edilme yöntemleri, bu bilgilerin ve belgelerin toplanmasındaki emperyal amaçlar, söz konusu bilgilerin ve belgelerin işlenmesi, yorumlanması ve yayımı esnasında oryantalistlerin gözettikleri belli hassasiyetlerin problemli yanlarını da göz önünde bulundurmak gerekiyor. Oryantalizmin olumlu yanları ve bu olumluluklardan nasıl yararlanılabileceği meselesi, dolayısıyla, çok boyutlu düşünülmesi ve tartışılması gereken bir mesele. Bu, başlı başına önemli bir konu. Sadece küçük bir örnek olması açısından, Hamid Algar’ın bir makalesinde genişçe açıkladığı küçük bir örneğe işaret etmek istiyorum: Algar, ABD’deki oryantalist kürsülerde verilen hadis eğitiminden söz ederken, Müslüman öğrencilerin Joseph Schact’ın Sahihi ile Buhari ya da Mislim’in Sahihi arasında yaşadıkları gerilimden söz ediyor. Örneği, daha fazla açmayayım. Ancak, meselenin çok boyutluluğunu göstermesi açısından önemli bir örnek. Oryantalistlerin çalıştıkları alanlara ve konulara ilişkin kesin standartları belirleyen birer otorite olarak kendilerini konumlandırmaları ve bu alanlarda çalışan Müslüman öğrenciler ya da akademisyenlerin değişik yaptırımlarla bu otoriteyi ve standartları kabul etmeye zorlanması arasında yaşanan çok boyutlu bir gerilimdir söz konusu olan. Oryantalistlerden ve ürettikleri bilgilerden sağlıklı bir şekilde yararlanabilmek, ancak, bu alanın doğasından kaynaklanan problemlere ilişkin belli bir farkındalık ve eleştirel bir mesafeyi korumak suretiyle mümkün olabilir.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Said ilk önce İslami kesim tarafından Türkiye’ye tanıtıldı. İlk sahiplenen kesim İslami kesim oldu. Bunu neye bağlamak lazım? Said’in kişiliğine mi, Filistin meselesindeki pozisyonuna mı?

DOÇ. DR. YÜCEL BULUT Türkiye’de Edward Said’in kişiliğinden ve Oryantalizm eserinden ilk bahseden Cemil Meriç’tir. Fakat uzun süre Türkiye’de Said’in Müslüman mı, Hıristiyan mı olduğunun bilindiğini de zannetmiyorum. Belki cehaletimizden kaynaklanıyor, ama onun bu kimliğinin pek önemsendiğini de düşünmüyorum. Yanlış anlaşılmasın, Hristiyan ya da Müslüman olmasının oryantalizme yönelttiği eleştirilerin önemini değiştirmesi gerektiğini söylemiyorum. Önemli bir şey olarak söylemiyorum bunu, fakat bu eleştirileri dile getiren kişinin serüveninin çok fazla farkında olunduğunu zannetmiyorum. Buna bağlı olarak, Oryantalizm’de ne yapmak istediğinin de çok fazla anlaşıldığını zannetmiyorum. Daha ziyade, Said’in çalışması, dönemin konjonktürü bağlamında Batı karşıtı bir metin olarak kabul gördü ve bir anlamda bayraklaştırıldı. Said’in metninin ve eleştirilerinin, günümüzde çok farklı çevreler tarafından önemsenmesine ve kullanılmasına karşın, o dönemde Müslümanlar tarafından benimsenmesi, yayımlanması ve yaygın şekilde okunmasını da İran Devrimi ve İslamcı hareketlerin tüm Orta Doğu’da yaygın ve etkin faaliyetlerinin oluşturduğu ortamla ilişkilendirmenin mümkün olduğunu düşünüyorum. Said birazcık da bu sebeple olsa gerek, sonraki dönemde kendisine yöneltilen eleştirilere cevap verirken, Oryantalizme eşdeğerde özcü bir Oksidantalizm yapılmasına karşı çıkıyor. Said’in eleştirileri de bu anlamda çok anlaşılarak okunmadı, belki günümüzde daha fazla anlaşılmıştır. Said’in, söz konusu cevaplarında, eleştirilerini bir Oksidantalizm ya da Batı’ya karşı bir Doğu, Hıristiyanlığa karşı bir İslamiyet kimliği üretmek ve onun savunusunu yapmak, oradan hareketle bir karşı çıkış yapmak anlamında kullanılmasına da izin vermediğini, bundan rahatsızlık duyduğunu belirten ifadeleri vardır.

DOÇ. DR. ÂLİM ARLI Yücel Bey’in bahsettiği gibi, bu eleştiriler evet Birinci Dünya Savaşının öncesinde ve sonrasında oluşmaya başlıyor. Örneğin, Osmanlı-Türk tarihi konusunda yapılan İslam terakkiye mani midir tartışması, Dozi’nin meşhur İslam Tarihi kitabı, Renan’ın 1890’larda İslam ve Bilim hakkında yaptığı konuşması bağlamında açıklanan fikirlerle artık yavaş yavaş karşı argümanların özellikle bizim coğrafyamızda oluştuğunu görüyoruz. Bence bu ilkel ve medeni meselesine dokunan tarafı, bu içteki çözülmeyi ya da eleştirilerin artmasını hızlandırıyor. Çünkü 1. ve 2. Dünya savaşları hem ilerlemeci tarih anlatılarına büyük bir darbe vuruyor hem de modernist anlatılara büyük bir darbe vuruyor. Çünkü bu tarihin hep iyiye doğru gideceğine dair bir beklenti vardı. İnsanlığın artık Comte’un deyişiyle ki Enes beyin konuları, “bir insanlık dini ve gittikçe daha barışçı bir döneme doğru geçiliyor’ şeklindeki inançlar vardı. Ama ne teknolojik gelişmeler ne devletler arasındaki paylaşım mücadeleleri ilerlemeci beklentileri doğrulamadı ve iki büyük dünya savaşı yaşandı. İkincisi, birincisinin sebebi olarak ortaya çıktı. 2. Dünya Savaşı’ndan sonra bu ilerlemeci, moderniteye değil de modernizme ve pozitivist anlatılara dönük inançlar güçlü bir biçimde sarsılınca, aynı zamanda Batı kavramına dönük şey de büyük ölçüde sarsıldı. Eleştirilerin de hemen kuvvetli bir biçimde teorik ve yöntemsel anlamda 2. Dünya Savaşı’ndan sonra olgunlaşmaya başlaması tesadüf değil. Oryantalistler içinden de daha sağduyulu isimlerin de bu dönemden sonra çıkmaya başladığını görüyoruz. Enver Abdülmelik tabii ki büyük bir isim, bu tartışmalarda ilk makaleleri yazan büyük bir bilgin. Başka isimler de var Arap coğrafyasında. Louis Massignon’un bu tartışmada önemli bir yeri var. 1948’de İsrail’in kurulmasıyla birlikte artık bu tartışmanın Hıristiyanlık İslam tartışması bağlamından da çıkarak bir başka konuyla daha takviye edildiğini görüyoruz. Tabiri caizse Siyonizm meselesiyle yani Arap coğrafyasında İsrail’in kuruluşuyla, kurulma biçimiyle, kurulduktan sonra sürecin gelişme biçimiyle, 1967 savaşına gelinceye kadar milyonlarca Filistinlinin yerlerinden, yurtlarından sürgün edilmesiyle -bu sürgünlerden bir tanesi de Mısır’a yerleşen Said ve ailesidir- eleştirilerin arttığını görüyoruz. Bu eleştiriler, milyonlarca insanın evinden, yurdundan edilmesinden sonra Arap coğrafyasında, Arap milliyetçileri içerisinde sömürgeciliğe, sömürgecilik tarihine olmuştur. 2. Dünya Savaşı sonrasında bağımsızlık mücadelelerine rağmen Arap toplumlarının Siyonist söylem yoluyla kontrol altına alınması süreci de bir katalizör rolü oynamıştır bu eleştirilerde.

DOÇ. DR. YÜCEL BULUT Said’in ve diğerlerinin oryantalizm eleştirileri ile ABD’nin de geçmiş dönemdeki Oryantalizme yönelik dile getirdiği eleştirilerle belli paralellikler olduğu gerçeğini atlamamak lazım. Çünkü 1950 sonrasında ABD, oryantalist çalışmaları –kendi dünya siyaseti ihtiyaçları doğrultusunda-, daha farklı inceleme araçlarını devreye sokarak ve daha pragmatist bir biçimde yeniden kuruyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Said, ABD oryantalizmini de mi mahkum ediyor?

DOÇ. DR. YÜCEL BULUT Zihniyet düzeyinde ve genel olarak elbette. Kültür ve Emperyalizm ve Haberlerin Ağında İslam başlıklı çalışmalarında bu konudaki değerlendirmelerini ve eleştirilerini görebiliriz. Said’in Oryantalizm eleştirilerini Oryantalizm kitabından ibaret görmemek gerekir. Görülürse bu eksiklik olur. Diğer çalışmalarını da dikkate almamız gerekiyor. Ayrıca, daha kapsamlı bir oryantalizm değerlendirmesi ve eleştirisi yapabilmek için hesaba katılması gereken çok fazla faktör var. Örneğin, 1945’ten sonra oryantalistlerin bizzat kendileri, daha önce ifade ettiğimiz Birinci Savaş arifesinde başlattıkları tartışmanın bir devamı olarak da değerlendirebileceğimiz şekilde, inceleme alanlarının pek çok yaklaşımının, yönteminin ya da temel kabullerinin artık iş göremez olduğunu düşünüp kendilerini ve disiplinlerini güncellemeye çalışıyorlar.

YRD. DOÇ. DR. ÂLİM ARLI Evet, Amerikan Oryantalizmini hatta o anlamda biraz daha sinsi bulur, çünkü ona göre Amerikan üniversitesi sisteminde bu daha uzmanlık dili içerisinde oturtulmuştur. O yüzden de tam ayırt edilemez. Neden İslami kesimler bunu önemli gördü? Çünkü Haberlerin Ağında İslam, Medya Söyleminde bir dönem İslam’a ilişkin konuların, bir dönem Japonya’ya ilişkin konuların, bir dönem Çinlilere ilişkin konuların, -bu dönem dönem değişiyor- haberlerin nasıl paketlendiği, hangi söylemsel araçlarla kurulduğu ve nelere hizmet ettiği görülür. Oryantalizm kitabında Oksidentalizm meselesine de yol açtığını iddia edenler var. Said bu tür bir özcülüğü reddediyor. Oksidentalizm’de ilke olarak aslında başta bu bahsettiğimiz özcülüğün, yani -Doğu-Batı gibi iki öz vardır- ön kabulünden hareketle, bir ölçüde de Oryantalizmin ürettiği Doğu’ya ilişkin imajları da biraz içselleştirdikten sonra Batı’ya ilişkin imajların alanından bahseder. Aslında Oksidentalizmin, Oryantalizmdeki gibi kuvvetli bir akademik disiplin geleneği yoktur, bir. İkincisi, 16. yüzyıl kapitalizminin sonrasındaki gibi bir sömürgecilik ayağı da oluşmamış, ne Hint ne Çin ne de İslam toplumları için. Oksidentalizmde olmayan bir diğer konu da bu söylemin, bu tür iktidar ve bilgi ilişkileri içerisinde nasıl değerlendirileceği konusudur. Günümüzde daha çok Oksidentalizm konusu yine bu oryantalistlerin ürettiği şarka ilişkin belli söylemleri içselleştirdikten sonra ve Batı’nın bir yönüyle de üstünlüğü tanındıktan sonra anti-sömürgeci mücadele ya da milliyetçilik mücadeleleri içerisinde Batı’ya ilişkin algılar alanında daha çok çalışılan bir konudur. Özellikle Hintli uzmanların bu alanda çalışmaları, araştırmacıları mevcut. Onlarınki daha çok bir tür içselleştirilmiş Oryantalizm ile de bağlantılı ve kendi milliyetçi geçmişini de olumlayan, kurucu bir felsefe olarak da işlev gören türden. Bizdeki gibi hem farklıyız hem de muasır medeniyet seviyesine ulaşmamız gerekir, çünkü Batı üstündür ya da Batı daha ileridedir, yaklaşımından farklı.

DOÇ. DR. YÜCEL BULUT Bence de Oksidantalizm ciddi bir geleneğe sahip değil ve aslında sahipsiz bir kavram. Birileri, hatta oksidantalizmin hedef aldığı uzmanlar bu kavramın içini doldurmaya çalışıyorlar. Neyle doldurmaya çalışıyor? Bir yönüyle, Batı’yı tanımak, Batı gibi olmak, bizim Batılılaşmak dediğimiz çerçevede bir tanımlama çabasıyla karşılaşıyoruz. İkinci bir çaba daha da problemli. Oksidantalizmi bir tür Hitler’in -ki bununla ilgili Türkçe’ye de tercüme edilerek yayınlanmış kitap var- taşraya ve kırsala dayalı olarak şehirli kapitalist kültüre karşı savaşı ile özdeşleştiren bir Batı karşıtlığı ve terörizmle özdeşleştirmeye çalışan bir çaba. 11 Eylül’le özdeşleştirilen bir Batı karşıtlığı, terörist bir yaklaşımla özdeşleştiren ve daraltan, İslamofobiye malzeme sağlamaya çalışan bir yaklaşım bu.

YRD. DOÇ. DR. ÂLİM ARLI Küresel terörizm söyleminin yükselişine paralel Said’in de 90 sonrası çalışmaları bu alana kayıyor. Çünkü İslam ülkelerinden gelen muazzam bir tepki var Batı’nın bu eşitsiz ilişki kurma biçimi ve bir tür sömürgeci emellerine karşı, Irak savaşında gördüğümüz gibi. Burada belli özellikle bazı oryantalist kürsülerde çalışan insanların Oksidentalizmi, bir tür küresel terörist söylemin yanına eklemleme girişimleri çok manidar. Mesela, Said 2003’te öldükten sonra onun en çok tartıştığı ve en çok suçladığı kişilerin başında gelen Bernard Lewis gibilerin eski pilavları ısıtıp, Oksidentalist söylem bağlamında dile getirmesi. Bunun Batı’da belli kalemleri, gazetelerde güçlü köşeleri olan yazarlar var, Fouad Ajami gibi. Başka bir sürü belli ideolojik çevrelerle, Neocon çevrelerle özdeşleşmiş isimler bunlar. Bunu bir tür küresel terörizm söylemiyle eklemlemeye çalışıyorlar. Bu alandaki tartışma, mevcut siyasi veya ideolojik tartışmaların stratejileriyle çok fazla bütünleşiyor. Öyle olduğu için kuvvetli eleştiri geleneklerinin doğmasını boğabiliyor. Oksidentalizmin içini doldurmaya çalışan yaklaşımları bence hassasiyetle takip etmek lazım. 21. yüzyılda şekillenecek dünyada karşı karşıya gelen bütün uluslar her karşı karşıya geldiklerinde ötekileştirici, terörize edici, şeytanlaştırıcı söylemlerin hemen devreye sokulduğunu görüyoruz ve bunun kuvvetli isimler tarafından yapılması da gerçekten çok ilginçtir.

DOÇ. DR. YÜCEL BULUT Said kitabında aslında siyasetiyle, ekonomisiyle, akademisiyle devasa bir iktidar aygıtının varlığını göstermeye çalışıyor. Oksidantalizm tartışmalarında da aynı hikâye var. Günümüzde bilim alanındaki pek çok tartışmaya; özcülük, önyargı, kurgusal bir tarih vesaire eleştirilerine; olgusal birçok ifadenin yanlışlığının ispatlanmasına rağmen oryantalizmi, doğrular söylendiğinde patlayacak bir balon gibi de görmemek lazımdır. Bu dünyalar ve toplumlar arasındaki mücadele devam ettiği müddetçe oryantalist söylem yeni biçimler alarak bir şekilde kendisini hatırlatıyor, hatırlatmaya da devam edecek gibi gözüküyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Oryantalizm konusu tek bir kavram, fakat çok geniş açılımları olan bir kavram. Bu akşam Oryantalizm meselesini anlamaya, değerlendirmeye ve günümüzle irtibatını kurmaya çalıştık. Bizi izlediğiniz için çok teşekkür ediyorum, hoşça kalınız.

SABİT VE DEĞİŞKEN

BÖLÜM -12-

«GÖÇ-ŞEHİR VE CEMAAT»

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ
Doğu Anadolu Kalkınma Ajansı Genel Sekreteri

PROF. DR. CELALEDDİN ÇELİK
Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi

GÖÇ-ŞEHİR VE CEMAAT

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ
PROF. DR. CELALEDDİN ÇELİK

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bu haftaki programımızda “göç-şehir ve cemaat” olgularını -her zaman olduğu gibi- yine sabit ve değişken kavramları çerçevesinde ele almaya çalışacağız. Sabit ve değişken bizim her programda karşımıza çıkan, daha doğrusu bizim bilerek sıkça kendimizi refere ettiğimiz bir çift kavram. Bu kavramları aslında biraz Mevlana’nın pergel metaforundan hareketle kullanmayı, bir motif olarak her programda kullanmayı tercih ettik. Cemaat-göç ve şehir konusunu ele alırken bu iki kavramın bize yol göstereceğini düşünüyorum. Kentleşme ve sürecini, göç olgusunu, bu süreçte birtakım sosyal dayanışma ağlarının, cemaatlerin geçirdiği değişim ve dönüşümü, gördükleri işlevleri anlama noktasında bu kavramlar bize yardımcı olacaktır diye düşünüyorum. Tabii ki bu, konuklarımızın birtakım başka açılımlar yapmasına engel olmak anlamına kesinlikle gelmemekte. Evet, göç-şehir ve cemaat meselesini iki değerli konuğumuzla konuşacağız. Her ikisi de bu konularda çalışan değerli araştırmacılar. Tarih boyunca gerek kitleler hâlinde gerekse küçük gruplar hâlinde göçler hep oldu. Hâlâ da olmakta. Bu kavramla başlayalım. Özellikle modern sosyal bilimlerden hareketle göç olgusunu nasıl anlamalıyız?

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ Modern sosyal bilimlerle birlikte göç olgusunu nasıl anlamalıyız? Konuyla ilgili şöyle bir yaklaşım sergileyelim: Göç ne zamandan beri bizim gündemimizde? Ne zamandan beri biz göçü toplumsal bir sorun olarak algılamaya başlıyoruz? Sanayileşme ile birlikte insanların iş bulabilmek için kalıcı olarak mekânlarını terk etmeye başlamalarından beri ekonomik anlamında göç var. Peki, tarih öncesinde göçler var mı? Var tabii. Tarihte kavimler göçü var bildiğimiz kadarıyla. Çeşitli afetler dolayısıyla insanların yaşadıkları göçler var, yer değiştirmeyle kalıcı bir şekilde savaşlar bir göç sebebi olarak karşımıza çıkıyor. Politik nedenler ve diğerleri göç sebebi olarak karşımıza çıkıyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Ama sosyal ve toplumsal sorun olarak daha çok karşımıza çıkıyor.

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ Toplumsal bir sorun ifadesini de sorunlu bir ifade olarak görüyorum ben, çünkü hayatın bizatihi kendisi göç üzerine kurulmuştur. Ne zaman biz göç etmedik ki, ne zaman yer değiştirmedik ki? Ne zamandan beri bir sorun olarak algılamaya başlıyoruz? Göç ettiğimiz mekânların taşıma kapasitesinin üzerinde göç almaya başladığı vakit biz göçü o zaman sorun olarak algılıyoruz. Mesela, İstanbul’da sürekli göç sorunundan bahsediyoruz. İşte, İstanbul 13 milyon nüfusa ulaşmış devasa bir şehir ve artık taşıma kapasitesinin almadığından bahsediyoruz. Peki, İstanbul’un gerçek anlamda göçe ihtiyaç duyduğu, nüfusa ihtiyaç duyduğu dönemler olmadı mı? Mesela, 1930’lar, 1940’lar, 1950’lerde göç olmadı mı? İstanbul’da nüfusun çok altında yaşandığı dönemler de oldu. Belki birçok insan o dönemin sakinliğine özlem duyarak İstanbul’un eski hâline özlem duyuyor, ama böyle bir İstanbul’da kaç kişi yaşamak ister günümüzde eğer yeniden kurabilmemiz mümkün olabilseydi? Ben kategorik olarak, temel olarak göçe çok olumsuz bakan birisi değilim.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Yani göç illaki bir kaosu, bir hercümerci işaret ediyor diyemeyiz. Tam tersine belki bazı dönemlerde genellikle bir dinamizmi, bir hareketliliği, yeni bir buluşmayı da ifade edebiliyor.

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ Tabii, insanın bir şekilde bir yeri terk etmek zorunda kalması, kendi toprağından ayrılmak zorunda kalması travmatik tecrübedir. Hatta şöyle söyleyeyim: Travmatik tecrübelerin bizatihi kendisinin bile uzun dönemde olumlu etkilerinin ortaya çıktığını söyleyebiliriz. O yüzden ben göç kavramına biraz daha pozitif bakıyor, göçün hem sosyal değişimin, dinamizmin hem de toplumsal bütünleşmenin bir aracı olduğunu düşünüyorum.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Hocam sizin de göçle düşüncelerinizi alalım. Bu konuda siz neler söylemek istersiniz?

PROF. DR. CELALEDDİN ÇELİK Ben aslında göçü sosyal bilimlerin tarihiyle bağlantılı kılabilecek bir geçmişe sahip olduğunu düşünüyorum. Sosyolojinin -çıkış itibariyle- uğraştığı meselelerin başında biliyorsunuz büyük nüfus hareketleri, kitlesel göçler var. Kentleşme, sanayileşme ile görülmemiş nüfus hareketlerinin ortaya çıktığını, bununla bağlantılı yeni toplumsal, bireysel, psikolojik sorunların meydana geldiğini, bunun sosyal bilimlerin temel konusu olduğunu görüyoruz. Türkiye’de de 1950’li yıllarla birlikte araştırmaların odağında yer aldı bu konu. Bir anlamda Türk toplumsal değişmesinin temelindeki dinamiklerden biri göçtür. Az önce Emin hocam da işaret etti. Göçün toplumsal karşılaşma, farklılıkların birbiriyle yüzleşmesi ya da büyük nüfus hareketlerinin ortaya çıkardığı sorunların yarattığı gerilimler de var. Sosyal bilimler göçe biraz da bu gerilimleri deşifre etmek ya da bu gerilimler üzerinden birtakım analizler yaparak toplumsal bütünleşmenin çarelerini, çözümlerini aramak üzere yöneldi. Türkiye’de göçe sosyal bilimler bağlamında baktığımızda bunun çok insani, tarihî bir boyutunun olduğunu görüyoruz.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Sosyal bilimler genellikle göçü bir sorun alanı olarak görür ilk andan itibaren. 19’uncu yüzyılda ortaya çıkan sanayileşme sonucunda hızlı kentleşme ve buna paralel olarak gelen göç hareketi yaşanıyor. Hemen aklıma benim Chicago Okulu geliyor. Chicago Okulu 19’uncu yüzyılın sonlarından itibaren göç çalışmalarının yapıldığı merkez görevi görüp ekip olarak çalışıyor. Okul ekibi kentleşme ile birlikte ortaya çıkan göç -tırnak içerisinde- meselesini ya da sorununu çözmek üzere birtakım çalışmalar yapıyor. Göç tanımı gereği sanki dejenere eden, sorun çıkartan bir süreç. Bunu sosyal bilimler olarak çözmeye, aşmaya çalışıyorlar, öyle değil mi?

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ Belki kontrol edemediğimiz şeylere, kendi kontrolümüz olmayan şeylere karşı bir korkumuz ya da bir kontrol etme çabamız var. Bir şekilde göç de olacaksa bizim kontrolümüzde olmalı diye düşünüyoruz. Ama böyle bir kontrol mekanizmasını da dünyanın hiçbir sisteminde yerleştiremezsiniz. Göç sorunu derken biraz da bu bizi düşündürüyor galiba. Ben göçe yaklaşırken biraz bireysel biyografilerden, toplumsal biyografilerden giderek değerlendirmede fayda var diye düşünüyorum. Mesela, ben Rize’de doğdum. Karabük’te büyüdüm, Ankara’da okudum. Hayatımın altı, yedi yılını İngiltere’de Manchester’da geçirdim. Aşağı yukarı on beş yıldan beri de Van’da yaşıyorum. Neredeyse doğuşumdan itibaren, hayatımı yıllara böldüğümde her on, on iki yılda bir yer değiştirmişim. Gözlerimi kapatıyorum ve diyorum ki bunların hiçbirinin olmadığını, Rize’de kaldığımı varsayalım. Ben nasıl birisi olurdum? Ben şu andaki kişi olmazdım, farklı birisi olurdum. Toplumların da aynı şekilde göç etmediklerini düşünelim. Mesela, bugünkü Amerika’yı var eden şey göçün kendisidir. Avrupa’yı bugünkü ekonomik gücüne ulaştıran şey II. Dünya Savaşı sonrasında aldığı göçlerdir. Kolonilerden olan göçler olmasaydı ya da diğer misafir işçi göçler olmasaydı Avrupa’nın bugünkü kadar farklı, ne ölçüde bugünküyle benzer bir kültürü olurdu? Bu farklı kültürün de çok da arzu edilebilir bir kültür olduğunu da düşünmüyorum.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Göç olmadan ki kültürün çok arzu edilebilir bir kültür olmadığını söylüyorsunuz.

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ Evet, olmadığını düşünüyorum bugünkü durumdan geriye doğru gittiğimiz vakit. Elbette göç sorunları var. Göç bizi diğer insanlarla ne ölçüde temasa geçiriyor? İnsanlar diğer bölgelerden İstanbul’a geldiğinde ne kadar bir araya gelip de yaşayabiliyorlar? Yoksa yaşadıkları şehirlerden geldikleri gibi kendi gettolarını, mekânlarını mı kurarak yaşıyorlar? Bu kavramı biraz küçümseme anlamında kullanılıyorlar. Ben aslında İstanbul’un getto sorunun sadece göç edenlerle ilgili bir sorun olduğunu düşünmüyorum. Aynı zamanda yerleşik ve zengin burjuva sınıfı tarafından da aynı ölçüde bir getto hayatının yaşandığını düşünüyorum. İnsanların diğerleriyle temaslarının kesildiği, etkileşimlerin, ortak yaşam alanlarının yok edildiği, bir ölçüde rezidanslara, sitelere ya da gecekondu mahallelerine çekildiği bu yaşantı bu anlamda baktığımızda sorunun tabii sonucudur.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Muhtemel olumlu yönleri tebarüz etmiyor.

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ Etmiyor tabii.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Paylaşım korunmuyor.

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ Kesinlikle. O mekânları düzeltip insanları bir araya getirerek kentleşme politikalarına göre düzenlediğimiz vakit, insanların temas noktalarını artırdığımız vakit, insanların birbiriyle etkileşimlerini artırdığımız vakit müthiş bir kültür, müthiş bir dinamizm ortaya çıkar.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Göç büyük bir avantaja da dönüşebilir.

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ Kesinlikle.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bir altüst olma değilse şayet göçle ortaya çıkan süreç sonucunda karşımızda duran buluşma nasıl bir buluşma?

PROF. DR. CELALEDDİN ÇELİK Göçün gerçekleştiği şartlara biraz bağlı olarak gelişen bir şey bu. Emin Bey’in kendisinden vermiş olduğu örnekler göçün farklı bir yönünü ortaya koyuyor. Mesela, göçün kazandırdıkları, göç ve miras sonucu farklı kültürler arası ilişkilerin getirmiş olduğu zenginlikleri bir yana bırakalım. Sosyolojik düşüncenin başlangıcında Simmel’in işaret ettiği bir şey var. O tabii, daha çok büyük kentin insan psikolojisinde yaratmış olduğu gerilime işaret ediyor. Bu her göçmenin yerleşme amaçlı gittiği yerde yaşadığı bireysel bir tecrübe gibi geliyor bana. Bir şehirde sadece bir mekân değişikliği bile insanda bir gerilim yaratıyor. Çünkü alışık olmadığınız bir başka yere kiracı duygusuyla gittiğinizde kendinizi orada ilk etapta bir yabancı gibi hissediyorsunuz. Göçün ilk etapta hissettirdiği duygulardan biridir bu yabancı olma duygusu. Gerçi bizim kentleşme tecrübemizde yabancı olma duygusunu hafifletecek ara geçiş bölgeleri oluşmuştur. Emin Bey gettolardan bahsetti ki, bunların olumlu anlamda birtakım işlevlerinden de söz edilebilir. Çünkü gettolar bazı sosyologlara göre şehre inişi kolaylaştıran tampon mekanizmalar gibi yorumlanmıştır. Türk kentleşme tecrübesine baktığımızda kırsal kesimden kentlere insanlar içinde bulundukları sosyolojik, sosyoekonomik şartların etkisiyle akın ettiler. Biz -ruhi anlamda- göçün nesnel şartlarının etkisiyle bu akına katıldık.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Az önce Emin Bey’in dediği gibi, bu bir travma, ama olumlu sonuçları da olabilir. Belki gettoyu da böyle anlamak lazım. Arzu edilen şey değil gecekondular, ama şehre inme açısından bunları bir geçiş aşaması olarak değerlendirebilir miyiz?

PROF. DR. CELALEDDİN ÇELİK Bir geçiş bölgesi olarak görebiliriz, ama arzu edilebilir mekânlar değiller. Göç süreci birtakım sosyoekonomik, sosyokültürel faktörlere bağlı olarak, kendi dışımızdaki toplumsal sebeplerin teşvikiyle içine girdiğimiz bir süreçtir. İstanbul, Ankara, İzmir gibi büyük şehirler Anadolu’dan, taşradan gelen bu akımı karşılayabilecek sosyal, ekonomik, kültürel istiap haddine sahip değildiler. O istiap haddinin üzerinde bir akımla karşılaştılar. Dolayısıyla gecekondular bir sorun olarak, bir sorunun simgesi olarak Türk sosyal bilimlerinin en önemli tartışma konusu oldu.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bu Türkiye’ye has bir şeydir. Hiçbir şekilde Batı dillerinde bir karşılığı olmayan kavram gecekondu.

PROF. DR. CELALEDDİN ÇELİK Evet, çünkü gecekondu içerdiği sosyal ilişkiler ağıyla bize özgü bir mekânsal yapılaşmayı ifade ediyordu, değil mi hocam?

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ Evet.

PROF. DR. CELALEDDİN ÇELİK Batı’da gecekondu tarzı yapılanmaların bizdeki gecekondu bölgelerindeki gibi kuşatıcı sosyal ilişkiler ve ağ sistemine sahip olmadığını biliyoruz. Bu yüzden gecekondu tamamıyla bize özgü. Gecekondu bölgelerinde yaşanan kültürel ortam, farklı dayanışma ağları bizim toplumumuzun ilişki biçimini yansıtıyor.

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ Ve o dayanışma ağları sayesinde bir nöbetleşe yoksulluk süreci de yaşanıyor değil mi?

PROF. DR. CELALEDDİN ÇELİK Tabii.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Gelenler en yoksullar, zamanla o ağları kullanarak basamakları çıkıyorlar. En sonunda ev sahibi olmaya ve o mahalleyi terk etmeye kadar gidiyorlar. Ve tabii arkadan gelenler de var.

PROF. DR. CELALEDDİN ÇELİK Orada bir geçiş işlevi sağlıyor. Bu anlamda gecekondu yıllarca sorun gibi göründü, ama buralar kırsal, geleneksel bölgedeki cemaat ilişkilerinin yeni formlarla ürettiği yeni mekânlar olarak işlev gördü. Burada üretilen kültür üzerinden de çok büyük tartışmalar yaşandı. Belki yozlaşmış kültür diye ifade edildi. Arabesk dendi, arabesk kültürün orada yaşayan insanların kendilerini ifade etmede buldukları bir zemin olduğu ifade edildi.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Hocam, birtakım olumsuzluklarına rağmen olumlu bir sürece doğru gitmesi de söz konusu oldu anladığım kadarıyla. Her halükarda bizim için, bizim medeniyetimiz için önemli olan mahalle denen şeyi ortadan kaldırdı. Zenginin ve yoksulun bir arada yaşadığı, aynı camiye gittiği, saf tuttuğu dolayısıyla mahallede durumu ekonomik olarak daha iyi olanların daha az iyi olanları bildiği ve onlara yardımcı olmaya çalıştığı o mahalle ortadan kalkmış oldu. Yoksullar bir yerde, zenginler de başka bir yerde, yüksek duvarlarla çevrili, son derece sıkı güvenlikli yerlerde yaşamayı tercih etti.

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ Anlatmak istediğim sorun da o zaten. Mahalle kavramını biz yitirdik. Belki de orijinal bir kent politikasının merkezine almamız gereken yaratıcı bir kavram mahalle kavramı. Sadece zenginle yoksul bir arada değiller kentin mahallesinde. Tabii ki bir kasabadan bahsediyorsak o ayrı bir şey. Ama kentin mahallesinde sadece zenginle yoksul bir arada değil, aynı zamanda Erzurumlusuyla Rizelisi, Trabzonlusuyla Edirnelisi bir arada.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Hatta Müslüman’ıyla gayrimüslimi bir arada.

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ Mahalle hem bir benzeşimin hem bir cemaat hayatının var olduğu hem de farklılıkları bir arada bulunduran bir yerdi. Mahalle ekonomik, sınıfsal farklılıkları, kültürel anlamda farklılıkları bir arada bulunduran, bunları bir camiyle, ortak parkla buluşturan, sürekli etkileşime sokan bir alandı. Biz bunu kaybettik. Dolayısıyla kentleşme sorunu dediğimiz şey de bununla birlikte yaşanan bir şey. Gecekondular niye sorun? Gecekondular aslında sorun değil, biz onu sorun olarak algılıyoruz. Niye sorun olsun ki? Gecekondular sorunsa –bağışlasınlar- mesela, Ataşehir niye sorun değil ya da Ataköy niye sorun değil? Aynı sosyal sınıfın, aynı standart davranış kalıplarının üretildiği ve yüksek güvenlikli duvarla çevrili bir alan niye sorun değil? Dolayısıyla sorunumuz aslında ortak. Biz bu insanları ortak yaşam alanında bir araya getirebilme becerisini kaybettik. Belki de mahalleyi kaybettik.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bir sigmatize etme durumu var aslında değil mi, gecekondu mahalleleri için?

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ Evet.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Ama aynı şey yüksek duvarlarla çevrili, güvenlikli alanlarda yaşayanlar için pek söz konusu edilmiyor. Peki, mahalle anladığım kadarıyla Türk-İslam kültüründe şehir dediğimiz zaman önemli bir kavram. Bizde şehir çok olumlu anlamlar ithaf eder ve çok gurur duyduğumuz bir mekândır. Peygamberimizin Yesrib’e Medine ismini vererek medeniyetle kurduğu bir ilişki var Medine ile medeniyet arasında. Etimolojik olarak öyle bir yakınlık var. Bizim algımızda şehir ne olmalıdır, tarihte nasıldı şehirlerimiz? Nostalji anlamında değil de, sadece anlamak açısından konuşalım istiyorum.

PROF. DR. CELALEDDİN ÇELİK Her şehir bir medeniyetin dilini yansıtır ya da her medeniyetin kendini ifade etme araçlarından, kendini somutlaştırma sebeplerinden biridir şehir.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Yani medeniyetin somutlaştığı bir mekân.

PROF. DR. CELALEDDİN ÇELİK Bir mekândır diyebiliriz tabii. Burada biz mahalleden girdik. Ama mekânı tasarlama ve mekânı yaşama anlamında İslam’ın kendine özgü bir şehir tecrübesi olduğunu söyleyebiliriz. Gerçi oryantalistler her ne kadar şehirle ilgili birtakım olumsuz değerlendirmelerde bulunmuş olsalar da.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Ne gibi?

PROF. DR. CELALEDDİN ÇELİK Biz bunu en basitinden Weber’in yaklaşımlarında da görürüz.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Yani ‘şehir yoktur’a kadar varabilir iş.

PROF. DR. CELALEDDİN ÇELİK ‘Şehir yoktur’a giden değerlendirmeler söz konusudur. Hâlbuki her medeniyetin kendi özgün şartlarında ürettiği ve kendini ifade ettiği, dillendirdiği bir şehir ortamı, muhiti, çevresi vardır. Camisiyle, medresesiyle, hanıyla, hamamıyla kendine özgü bir yapılanmadır şehir.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Aslında şehir bir medeniyet projesidir diyebilir miyiz?

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ Evet, şehir bir medeniyet projesidir ama nasıl, hangi şehir?

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Medine mesela, eski Yesrib?

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ Programın başlığının bizatihi kendisini tartışmakta fayda var. Aslında sabit olmak değişebilmekten geçiyor. Birbirinin zıddı gibi görünen kavramlar birbirini destekleyen kavramlar. Eğer ipucunda yürüyorsanız değişmek zorundasınız, sabit bir noktada kalarak ip üzerinde duramazsınız. Dolayısıyla sabit olabilmek için orada hareket etmek, değişmek zorundasınız. Şehir aslında hem sabiti hem değişkeni içinde barındırıyor. Tam da Mevlana’nın bir ayağı sabit durup, bir ayağıyla dünyayı dolaşabilmesi gibi bir şey. Eğer bir ayağınızla dünyayı dolaşamıyorsanız sabit kaldığınız yer aslında o anlamıyla size çok fazla bir şey ifade etmez. Hatta o sabit olma konumunu da kaybeder, yok olursunuz. Biraz yerleşim yerlerine bu açıdan bakmakta fayda var. Sadece değişken olduğu vakit ne olur? Günümüzün metropolü olur. Yani hiçbir sürekliliği olmayan, sürekli bir devinim içinde ve hiçbir amaca hizmet etmeyen bir şey hâline gelir. Kaotik bir durum olur. Şehir başka bir şeydir. Şehrin hem sabiti vardır hem değişkeni vardır. Hem dış dünyaya açıktır hem süreklilik arz eder. Yıllar sonra gittiğiniz vakit o şehirde kendinizden, hatıralarınızdan izler bulursunuz. Belki şehir dediğimiz şeyin arka planında medeniyet projesi olarak aranması gereken şeylerden bir tanesi budur.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Çok enteresan bir kriter bu. Ben bazen şunu düşünüyorum: Acaba iki asır sonra diyelim ki üniversitemizin olduğu yere gitsem tanıyabilir miyim orayı ya da yaşadığım sokağı? İşte o tür sabiteler şayet söz konusu ise, tanınabilir olması gerekir herhalde değil mi?

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ Peygamberimizin yaşadığı Mekke bugünkü Mekke ile ne kadar benzeşiyor? O hatıraları, o tecrübeleri ne kadar yansıtıyor, Kâbe’nin dışında? Bir tek oralara dokunulmamış. Peki, biz oraya ne kadar Mekke diyebiliriz? Kâbe’nin, şehrin dışındaki diğer kısımlarına biz ne kadar Mekke diyebiliriz? Değişecek tabii. 100 bin kişinin ziyaret ettiği bir şehirle 3 milyon kişinin ya da 10 milyon kişinin ziyaret edeceği şehirler birbirinden farklı olacaktır elbet. Ama bu şekilde mi olacaktı? Peygamberden, sahabeden bir iz bulamayacak mıydık orada? Anlatmak istediğim şey o.

PROF. DR. CELALEDDİN ÇELİK Bizde de bunun örnekleri var.

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ Kesinlikle.

PROF. DR. CELALEDDİN ÇELİK Bizim tarihî şehirleri koruma noktasında yaşadığımız bir tecrübe var.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Koruyamama konusunda.

PROF. DR. CELALEDDİN ÇELİK Koruyamama konusunda, kastım oydu. Kolektif hafızayı canlı tutacak, uzun yıllar sonra tekrar geri geldiğinde o duyguyu yaşatacak mekânları korumak önemli.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bir asır önce geçen bir olayı hikâye eden bir filmi çekmek için stüdyoya gerek olmamalı değil mi? Ama İstanbul’da herhalde çok zor, o tür mekânlar bulmak. Batı’da biraz daha kolay.

PROF. DR. CELALEDDİN ÇELİK Tabii, küreselleşmenin ya da küresel kentlerin bizi içerdiği bir süreci yaşıyoruz. Hocamın vermiş olduğu Kâbe örneği en can yakıcı, en somut bir örnektir. Mekke’nin ortasında kalmış tek semboldür neredeyse. Mekke birtakım gökdelenlerle kuşatılmış. Kendine özgü ya da bir medeniyeti ifade edecek bir kentsel mimariyi yansıtacak bir gelişmeyi içermiyor. Dediğim gibi biz kentlerimizin pratik gelişmelerine baktığımızda aynı sürecin izlerini burada da görüyoruz. Ben Kayseri’de yaşıyorum, Kayseri Selçuklunun önemli şehirlerinden biri. O Selçuklu yayı dediğimiz yayın ortasında ve kısa dönem de olsa başkentlik yapmış bir tarihî şehir. Avrupa’yı da görüyoruz, Avrupa’daki şehirleri de görüyoruz. Mesela, Avrupa’daki eski şehirlerin, altstadt dediğimiz eski şehir merkezlerinin aynen korunduğunu görüyoruz. Ben Konya’yı da biliyorum. Mekânlar belli bir bölgeyi ifade edecek bütünlük içerisinde korunmuş değil. Tek tek elde avuçta ne kalmışsa bugün onlara sahiplenilmeye çalışılıyor. Bu anlamda özellikle kent ve mimariyle gelecek kuşaklara önemli kentlerin bu tarihî özelliklerinin korunarak aktarılmasını zorunlu kılıyor. Çünkü siz çocuklarınıza, gelecek kuşaklara tarihi yansıtacak bir mekânı gösteremiyorsanız söyledikleriniz sadece sözle ilgili şeyler olarak kalacaktır.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Medine ve medeniyet bağlamında ilk şehrin adının Medine olması üzerinde birazcık daha durmak istiyorum. Sizin söyleyecekleriniz vardır.

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ Medine ve medeniyet bağlamında mı?

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Evet, Medine ve medeniyet bağlamında. Neden Yesrib’in ismi Hazret-i Muhammet tarafından Medine olarak veriliyor? Medine olarak değiştirilmesi ve medeniyetle olan ilişkisi göz önüne alınarak olmalı her halde.

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ Peygamberimizden 30 yıl sonra Müslümanlar İspanya’dalar yani Endülüs’e kadar uzanıyorlar. Bu, sahabe devri tamamlandığı vakit İslam ordularının Müslümanların ulaştığı yeri gösteriyor. Sadece ordu olarak, ticaret olarak ve diğer gelişmeler olarak da ulaşıyor. Peygamberimizin peygamberlik dönemini de ilave ettiğiniz vakit 55-60 yıl kadar bir dönem içinde bir Bedevi topluluktan büyük bir medeni hareket doğuyor. Belki Yesrib’e medeniyet anlamında Medine, şehir isminin kullanılmasının sembolik anlamı bu olmalı. Şehir medenileştiriliyor, şehir dönüştürülüyor. Şehir dünyaya açık hâle getiriliyor. Medeniyet ve Medine ilişkisinin sembolik anlamı bu olmalı diye düşünüyorum.

PROF. DR. CELALEDDİN ÇELİK Disipline edici bir yönü var şehrin. Gerçi bu yönünü Batı sosyolojisi daha fazlasıyla ön plana çıkarmış gibi sanki. Şehir insanı, insani ilişkileri yönlendirici bir mekanizma gibi yorumlanıyor. Bir anlamda da olumsuz yönüne atıflarla bu ele alınıyor. Hem standartlaştırıyor hem de şehir ilişkilerine yönelik olarak şehirdeki yaşamı koordine ediyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bu daha çok metropoller yani modern şehir için geçerli.

PROF. DR. CELALEDDİN ÇELİK Modern şehir için geçerli tabii, ama İslam şehrinin de böyle bir özelliği var. Mahalle madem bir sosyalleşme mekânı. Sosyal denetim demeyelim sadece. İmamın orada yaptığı bir görev vardı eskiden. İmam aynı zamanda birtakım kayıtları da yapıyordu yani yeni doğan çocukların kayıtlarını yapıyordu veya mahallede birtakım anlaşmasızlıklar varsa bunları çözüme sağlıklı ulaştırmak için bir uzlaştırıcılık görevi üstleniyordu. Dolayısıyla disipline edici bir yönü de İslam şehrinin var. Bu disiplin tabii ki tevhit inancı etrafında ve de bizim mahremiyet dediğimiz esaslarla ilgili bir boyuta sahip. Modern şehrin disipline etmesi daha çok kontrol ve denetim ağırlıklı bir disiplin. İslam özünde bir şehir dini. Bu anlamda Medine ve şehir hayatıyla bağlantılı baktığımızda İslam yaratmış olduğu fıkhi ekolleriyle birlikte bir şehir dini olduğunu göstermiştir.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Şehirler İslam’ın yaşanması ve yayılması için daha mümbit yerlerdir.

PROF. DR. CELALEDDİN ÇELİK Hatta Mevlana’nın bir sözünü burada hatırlayabiliriz. Bağlam uygun düşer mi bilmiyorum. Mevlana köy aklın mezarıdır der. Buradan harekele şehir biraz daha farklı ilişkilerin, insani ilişkilerin, yardımlaşmanın, dayanışmanın, hayır ve selametin zuhur edeceği, teşekkül edeceği ve birtakım teşekküllerle bunun gerçekleştirileceği bir alandır. İşte vakıflar mesela, İslam şehir kültürünün üretmiş olduğu muhteşem bir dayanışma örneğidir veya sistematiğidir.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI İbn-i Haldun’un hadarilik-bedevilik ilişkisini de hatırlatıyor aslında değil mi, bu söyledikleriniz?

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ Evet.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bu nasıl açılım sağlar bize İslam şehrini anlama konusunda? Bedeviliğin karşısında tırnak içerisinde çöl köylülüğünün, çöllülük karşısında hadariliğin konması.

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ Aslında İbn-i Haldun’un ara tip olarak köylüsü de var. Orada hem şehirdeki yönetimin vergi hem bedevilerin haraç, talan baskısı altında çift yönlü zafiyete uğrayan topluluk olarak görülürler. Onlar bedevilerden hadarilerdir yani hem medeni hem de bedevi gibi değiller. Bedevinin kendine ait belli önemli pozitif özelliklileri vardır; kahramandırlar, cengâverdirler, özgürlüğüne düşkündürler vs. Şehirde bunlar kısmen yitirilir, kısmen uysallaştırılırlar, ehlileşirler. Olması gereken de odur. O çöllerin engin, sonsuz şeyinde yaptığınız, davrandığınız gibi davranamazsınız şehirde. Tabii kurallar olacaktır, ehlîleşmeniz gerekecektir. Köylülerden bahsederken aslında bir taraftan kent yönetiminin vergi vs. gibi baskıları altında sürekli kaynak aktarılan bir şey, diğer taraftan da bedevi toplulukların talanıyla karşı karşıya kalan ve çift yönlü zafiyete, erozyona uğrayan topluluk olarak görülürler. Belki de bu noktada en zavallı konumda olan yerleşik şey odur. Hem yerleşiktirler şehirler gibi, ama aynı zamanda değişme noktasında da son derece kapalıdırlar. Sabittirler o noktada ve sabit olmalarından dolayı da varlıklarını da tehdit altında görürler, şehirlilerden çok daha çabuk iz bırakmadan ortadan kalkabilirler köyler.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Göç sonucu ortaya çıkan şehirleşme süreciyle birlikte zihniyette de birtakım değişmeler söz konusu oluyor şüphesiz. İnsanların bir yerden bir yere göç etmesi aynı zamanda zihinsel bir dönüşümü de beraberinde getiriyor. Yeni anış biçimleri, yeni dindarlık formları da ortaya çıkıyor. Örneğin bir kırsal dindarlık kent dindarlığı ayrımı yapılıyor. Biraz bu kent dindarlığı meselesini açabilir miyiz?

PROF. DR. CELALEDDİN ÇELİK Tabii. Göç fiziki anlamda mekânsal bir değişimi değil, aynı zamanda bir zihniyet değişimini, düşünce, duygu ve davranışlarda da bir değişimi ifade ediyor. Göç en çok dinî hayatta da yansımaları oraya çıkarıyor. Özellikle gelenekle özdeşleştirilen kırsal kesimden gelen insanların dinî hayatı kentin kendine özgü ritmiyle uyumlu hâle gelmeye başlıyor. Kent dindarlığı kavramı biraz da Weber’in toplumsal katmanlara tekabül eden dindarlıklarla, tasnifiyle ilgili. Orada bir burjuva dindarlığı kastediliyor yani orta sınıfların veya ticaret sınıfının kendine özgü dindarlığı. Kendilerinin tabiatla ve doğayla uyumlu dindarlığından farklı bir dindarlığı karakterize etmek için kullanılıyor. Ama Türkiye’de özellikle kentleşme süreciyle birlikte ortaya çıkan farklı dindarlık tezahürleri bağlamında tartışma konusu olmuş kent dindarlığı. Kent dindarlığı dendiğinde, genelde estetik yönü, sanatsal boyutu olan, ahlaki boyutu güçlü bir dindarlığa daha çok vurgu yapılıyor. Dindarlığı daha çok bir kültür kavramı olarak ortaya atan düşünürler özellikle bunun altını çiziyor, bunu siyasetin veya ekonomik çıkarların malzemesi olmamış bir dindarlık olarak niteliyorlar.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Daha rafine, daha ince zevklere haiz.

PROF. DR. CELALEDDİN ÇELİK İnce, estetik boyutu olan bir dindarlık olarak takdim ediliyor, ama bu teorik kısmı. Sosyolojik boyutuna baktığımızda kent dindarlığı kentte yaşanan dindarlıklardan biri olarak belki ayrıştırılabilir. Kentleşme sürecinde kente farklı toplumsal katmanlara tekabül eden dindarlıklar var. Her mahallenin ait olduğu sosyal çevreye göre yaşadığı dinî refleksleri farklı. Tabii dini algılamada, dini yorumlamadaki farklılıklardır bunlar. Bazı insanların mesela, benim için dindarlık ahlaki boyutu, ahlaki hususiyetleri, özellikleleri ön planda olan bir şeydir, dediklerinde burada çerçevesi çizilen bir dindarlık profili vardır. Bu dindarlık profili kentin her kesimine tekabül etmez. Mesela, gecekondu bölgelerinde yaşanan dindarlık yapılan sosyolojik tespitlere göre daha çok ibadet ağırlıklıdır. Halk dindarlığı dediğimiz popüler dindarlığın birtakım tezahürlerini üzerinde taşıyan bir dindarlıktır.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Yani camiye, cemaate gitmek gibi.

PROF. DR. CELALEDDİN ÇELİK Daha çok ibadet ağırlıklı; kategorik, şekilci. Aslında kent dindarlığı tartışmalarının arka planında bu tür bir dindarlığın resmedilmeye çalışıldığını da görmüyor değiliz. Böyle bir dindarlık yok mu? Var, sosyolojik bir olgu olarak karşımızda. Kent kültürünü yaşayan bu elit, seçkin bir tabaka da olabilir, kentin birtakım nimetlerini fazlasıyla içselleştirmiş bir kesim de olabilir.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Sanki daha seküler bir çevre içerisinde geliştirilen bir kavram gibi.

PROF. DR. CELALEDDİN ÇELİK Tabii, kentleşmeyle birlikte oluşan dindarlık çişidi.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Göçen, sonradan gelen, -tırnak içerisinde- köylülerin dindarlığını ya da onların yaşam tarzını ellerinin tersiyle iten ve küçümseyen aslında başka bir dindarlık daha var; kent dindarlığı gibi bir şey mi bu?

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ Bazı kavramlara biraz ihtiyatlı yaklaşıyorum. Bir kere İslam’ın bizatihi kendisi kent merkezlidir. Bu özellikle İslam için böyledir ve diğer Batı’da da böyledir. Modernleşme ve din ilişkisinde hep söylenir, işte modernleşme ile birlikte din toplum hayatının dışına itildi diye. O çok sonraları ortaya çıkan bir şeydir. O modernleşmenin sonuçları olarak yaşanan bir süreçtir. Yoksa modernleşmenin tarihsel olarak ilk dönemlerinde aslında dindarlık da artmıştır. Neden? Çünkü okuryazarlık artmıştır. Neden? Çünkü kilisenin etkisi artmıştır okuryazarlıkla birlikte. Aslında kilisenin uzak mekânlara ulaşamadığı insanlara kentlerde kilise ulaşabilmiştir. Dolayısıyla modernleşmeyle birlikte modernleşmenin ilk aşamalarında aslında dindarlıkta da artış gözlenmiştir. Batı’da da öyledir.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Hatta hâlâ da öyle.

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ Hâlâ öyle.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI İçeriği tartışılmakla birlikte.

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ Türkiye’de kent dindarlığı tartışmalarının arka planında sanki biraz ayrıştırma ve bazılarını ötekileştirme gibi bir çabanın varlığını hissediyorum. Bu rahatsız edici bir şey benim için. Bir kere kendi nüfus profilimize bakmamızda fayda var. İlk nüfus sayımımız 1927’de, nufusumuz 13 buçuk milyon kadar. Bunun yüzde 85’i köylerde yaşıyor, yüzde 15’i kentlerde. Nüfus bilimciler çok daha iyi bilir bu işi, köyün, kırsalın nüfus artış oranları kentten her zaman daha hızlı. Neredeyse yüzde 50’ye varan oranda yüksek bir doğurganlık oranıyla artış, çoğalma var. Nüfus daha hızlı artar kırsalda. Bununla günümüz nüfusunu güncellediğimiz vakit aslında 1927 yılında kente yaşayan yüzde 15’in toplumdaki oranı yüzde 5’lerde falandır. Geri kalan yüzde 9 yani her 20 kişiden 19 tanesinin bir kuşak öncesi köylerden gelen ve bir şekilde de köyle bir ilişkisi olan kimselerdir. Bunlar da ya köyle hatırası olan ya dedesi köyden gelmiş olanlardır.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI O dönem için mi söylüyorsunuz?

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ Bunu o dönem için de, şu an için de söylüyorum.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI O dönem için söylüyorsanız, bu dönem de aynı diyecektim.

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ Aslında kentli olanların, üç kuşak öncesinden, 1927’den itibaren kentli olanların topluma oranı Batı’daki aristokratların topluma oranı gibidir. Bu kadar bir nüfustan bahsediyoruz ve geri kalan yüzde 95’i ya da her 20 kişiden 19 kişisinin aslında bir kuşak öncesinden köyden geldiğini ve onunla ilgili hatıraları ve geleneklerini bir ölçüde devam ettirdiğini varsayıyoruz.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Yılda bir iki defa gidip gelenler de var.

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ Biz bu insanlara siz kent dindarı olun diyoruz. Aslında kentte sizin dışınızdakilerin ürettiği bir dindarlık formuyla kent dindarı olabilirsiniz. Elbette dindarlığın değişik formları olabilir. Köyde yaşayan bir insanın bunu yaşama tarzıyla bir kasabadakinin yaşama tarzı ve kente geldikten sonra yaşama tarzı aynı olmayabilir. Mekânların böyle özelliklileri vardır. Hatta İmam Şafi ile ilgili olarak Şam’da verdiği fetvalardan Kahire’ye gittiği vakit vazgeçtiği noktasında anlatılar var. Bu kadar farklı yaşam biçimlerinin ve yaşam sisteminin geliştiği mekânlarda insanların dindarlık farklılıkları da olabilir. Sınıflar arasında dindarlık farklılıkları bulunabilir. Bunların karşılaştırmalı olarak ve daha iyi bir şekilde anlaşılması için analiz etmek ayrı şeydir. Ama ayrıştırıcı ve ötekileştirici yani diğerleri senin gibi değil, herkes senin gibi olsaydı noktasındaki ifadeler ayrı şeydir. Ben ikincisini doğrusu sorunlu buluyorum.

PROF. DR. CELALEDDİN ÇELİK Varoş dindarlığı şeklinde yapılan tanımlamalar bir anlamda bu ötekileştirmenin bir sonucu.

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ Bu noktada ben kent dindarı olmamayı tercih ederim.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Farklı dindarlıklar aslında bir yere kadar da normal. Bizim fıkıh geleneğimizde mezheplerin doğuşuyla ya da farklı mezheplerin ortaya çıkışıyla bunun ilişkisini kurmak mümkün. Bugün bu dindarlıklar hangi şekillerde yaşanıyor? Programın başında söylediğim isim-bilim meselesine getirmeye çalışıyorum konuyu. Çocuğa isim verme alışkanlıkları -bir klişeye düşmek istemiyorum ama- kırsalda daha farklı, kentlerde daha mı farklı?

PROF. DR. CELALEDDİN ÇELİK Göstergeleri var. Tabii Türkiye’de bu, sosyolojik değişimin bir göstergesi olarak da kullanılabilir. İsimle ilgili yapmış olduğum araştırmada bazı sonuçlar var. Zaman zaman medyaya da düşen, nüfus vatandaşlık işleri idaresinin yapmış olduğu istatistikler var. Yaklaşık senede birkaç defa açıklanıyor. Bu istatistikler dikkatli takipçiler tarafından bakılırsa dönem dönem isimlerdeki eğilimler değişiyor veya eğilimleri yansıtan isimler sıralamada yer değiştiriyor. Benim yapmış olduğum araştırmada mesela, 1980’li yıllara kadar, 1990’lı yıllara kadar verilen klasik isimler var. Bu isimler erkeklerde Mehmet, Mustafa, Ahmet, Ali, Hasan, Hüseyin; kadınlarda Ayşe, Fatma, Zeynep, Hatice, Emine eklinde. Bunlar aynı zamanda bizim dinî bağlarımızla ilgili bir isim arşivimizdir. İsim verme geleneğimizde bizim davranış kodlarımızı veya kültürel eğilimlerimizi gösteren şeydir. Süreç içerisinde özellikle 1990’lı yıllardan sonra bu isim verme eğilimlerinde bir değişim ortaya çıktı. İsimleri tercih ederken, seçerken dindarlıkta bir azalmayı göstermiyordu bu değişim. Çünkü yeni öne geçen isimlerin de yine dinî motifli isimler olduğunu görüyoruz. Emre gibi, Furkan gibi veya daha önce görülmeyen Muhammet isimleri mesela, 1990’lı yıllara kadar ilk yirmi isim arasında değillerdi. Bizim toplumumuzda bunu algıma, kullanma biçimi olarak Mehmet ismi en ön plandadır. Bununla birlikte Muhammet olarak o ismin yukarılara doğru çıktığını görüyoruz. Bu isim tercihlerinde belki dinin belirleyici olma konumunda bir zayıflamayı göstermiyor, ama dinî literatürden veya gelenekten isim tercih edilirken bile bunun kulağa hoş gelen ve estetik yönü olan ve biraz daha kente özgü isimler olması yönünde bir tercihin kendini gösterdiğini söyleyebiliriz. Bu bir değişimin göstergesi olarak kullanılacaksa bir gösterge olarak kullanılabilir. İsimlerde dindarlığın azaldığını değil, dindarlığın isimler üzerinden bir yön ve boyut değiştirdiğini belki söyleyebiliriz. Az önce hocamın söylediği gibi kentsel nüfus profili süreç içerisinde çok yoğun bir şekilde değişti. 1950’li yıllara kadar yanılmıyorsam kent nüfusunda ciddi bir değişim yoktu. Artış oranı yüzde 25-27 arasında idi. Ama 1950 ile 70 arasından 1993’e kadar bir anda katlanarak çok büyük bir değişme var. Yüzde 25’lerden yüzde 70’lere doğru bir dönüşüm var. Bu dönüşüm tabii ki zihniyet dünyasında birtakım transformasyonları, dönüşümleri, dindarlıkta farklılaşmaları da ortaya çıkardı. İsim tercihlerinde geleneksel toplumdaki tercihler kent hayatında aynı şekilde devam etmiyor. Dindarlık tabii ki farklı formlarda varlığını sürdürüyor. İsimler üzerinden o dindarlığın daha böyle kulağa hoş gelecek, estetize edilmiş isimler tercihiyle kendini gösterdiğini söyleyebiliriz.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Göç ve şehir olgusunu konuşmaya çalıştık, cemaat boyutu kaldı. Sosyolojik olarak cemaat aslında 19’uncu yüzyıl düşünürleri tarafından yok olmaya mahkûm bir olgu olarak bize anlatılmaya çalışılıyor, değil mi? Bunun en tipik örneğini Ferdinand Tönnies’de görmek mümkün. Durkehim’de de var mekanik organik dayanışma vs. şeklinde. Modernleştikçe, şehirleştikçe, sanayileştikçe geleneksele ait olduğu iddia edilen cemaatsel formların ortadan kalkacağı, onun yerine modern toplumun, bireyin ön plana çıkacağı iddia ediliyordu. Hâlbuki baktığımız zaman şehir hayatında da o sosyal dayanışma bağlarının, cemaatsel bağların değişik formlarla da olsa varlığını idame ettirdiğini görüyoruz dersem yanlış bir şey söylemiş olur muyum?

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ Doğru.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Hatta araçsallaştırıldığını, kentleşmek için bir vesile kılındığını.

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ Ben 19’uncu yüzyıl sosyolojisinin, klasik sosyoloji teorilerinin aslında cemaatle ilgili tezlerini çok da cemaati olumsuzlayan bir anlamda değil de, onun yok oluşuna yakılan bir ağıt gibi görüyorum. Bazı teoriler aslında bu nasıl önlenebilirin ve bu nasıl tersine döndürülebilirin, nasıl aşılabilirin tezleri olarak görülebilir.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Neyle ikame edilebilir?

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ Tönnies mesela, cemaat-cemiyet ayrımını yapıyor. Tönnies için artık cemaatin yok olması kaçınılmaz bir şeydir. Artık cemiyet hayatında bireysel ilişkiler hâkim olacaktır. Değişme bu yönde kaçınılmazdır. Bundan çok mutlu değildir Tönnies. Durkheim mekanik dayanışma ifadesi ile cemaatvari dayanışmacı yapıyı içerecek bir şekilde, organik dayanışma olarak dayanışma boyutunu içerecek bir şekilde aşmaya çalışıyor. Konuya en soğukkanlı yaklaşan Weber’dir. Weber kaygılıdır. Neden? En son fosil yakıt yakılıp yok olana kadar bu demir kafeste yaşamaya mahkûmuz tarzında ifadeleri vardır. Radikal çıkış aslında Marx’tan gelir. Marx’ın bir anlamıyla sınıf bilinci cemaatin yeniden inşasıdır. Aslında Marx’ın sınıfsız toplumu, -onun ütopyası bir anlamıyla- yok olan cemaatin bir başka şekilde yeniden var olmasıdır. O kayıp cennete ulaşmaktır, kovulan cennete yeniden dönmektir sınıfsız toplum bir anlamıyla. Dolayısıyla o dönemin sosyal ilişkilerdeki çözülmesi noktasında karamsarlığa kapılan teorileridir cemaat-cemiyet ayrımı. Tarihe baktığımızda cemaat-cemiyet ayrımı insan türünün var oluş biçimidir. Ancak ikisiyle birlikte var olunabilir. Sadece cemaat olarak yaşayan bir insan türü söz konusu değildir ve sadece cemiyet olarak yaşayan bir insan türü de söz konusu değildir. Cemaat insanın dayanışmacı ve güvenlik yönünü temsil ederken, cemiyet insanın bireyci ve özgürlükçü tarafını temsil eder. Bir insanda birisi ağır basabilir bazı dönemlerde, bazı dönemler de diğeri daha ağır basabilir. İkisi arasında aslında birbirini dışlayan bir ilişki olarak görmem ben bunu. İkisi arasında bir gerilim vardır, ama bu gerilim yaratıcı bir gerilimdir. Bir tür diyalektik bir ilişkidir. Bizim varoluşsal vasatımızı oluşturur cemaat ve cemiyet birlikteliği ya da bir madalyonun iki yüzü gibidir. Dolayısıyla yok olmaması da gayet normal bir şeydir.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Onun yerine 19’uncu yüzyıl düşünürlerinin önerdiği eski form cemaatsel ilişkileri ikame edeceğini düşündükleri yeni formlar öneriyorlar. Az önce söylemeye çalıştığım Durkheim’in mesleki korporasyonu gibi. Kilise bitti artık, bu insanları bir arada tutacak, kendilerine itibar sağlayacak, kendilerini bulmalarına vesile olacak belli bazı örgütlenmelere ihtiyaç var. Korporasyonlar bu işi görebilir diyor mesela. Ama bugün her halükarda onların söylediği, 19’uncu yüzyıl kurucu babaların söylediği şey yine tam olarak gerçekleşmiyor. İnsanlar hâlâ o eski hemşerilik bağlarını ya da başka birtakım geleneğe ait olduğu iddia edilen o dayanışma ağlarını koruyorlar ve bunu kente dönüştürüyorlar. Hatta kentselleşmek için de bir aracı vesile olarak kılıyorlar.

DR. EMİN YAŞAR DEMİRCİ Koruyor olarak demeyelim ama korumakla süreklilik arasında devam ettiriyorlar. Birbirini çağrıştırsa da aynı şeyler değiller. Devam ettirmek aslında sabit kılarak, koruyarak taşımak değildir. Devam ettirmek değiştirerek dönüştürmek demektir. Dolayısıyla günümüzdeki cemaatler bizim yüz sene önceki cemaatlerimiz değildir. Günümüzde bir tekke hayatından söz ediyorsak ya da bir cemaatten söz ediyorsak bu yüz sene öncesinin mahallesinin bir tekkenin etrafında kendisine bir dayanışma ve güvenlik alanı oluşturmuş insanların beraberliği değildir. Cemaatler biliyorsunuz benzeşme esasına göre, ama belki cemaatler farklı kategoride insanları içine çekerek benzeşik olmayan insanların bir araya gelip ortak bir hedef etrafında bir dayanışma ortamı da oluşturabilir. Burada yine İbn-i Haldun’un o asabiye kavramına tekrar değinmekte fayda var. Asabiye kavramı değişiyor ve yerine belki mezhep değil de sebep asabiyesini bırakıyor. O tekrar tekrar kentsel mekânlarda ya da farklı mekânlarda farklı insanlarla ilişkiye geçtikçe yeniden üretiliyor. Tabii ki eski cemaatlerin bunları devam ettirmede çok önemli katkıları var. Onlar olmasa zaten bu yapılar ortaya çıkmazdı, ama bu noktaya da, bu sürekliliğe baktığımız vakit de o değişen kısımları da görmemizde fayda var diye düşünüyorum.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Sizin hocam eklemek istedikleriniz var mıdır, dönüşen ağlarla ilgili olarak kentselleşme sürecinde?

PROF. DR. CELALEDDİN ÇELİK Tabii, cemaat kavramının klasik sosyolojide özellikle geleneksel toplumla ilişkili tanımlanması bir anlamda şöyle bir varsayıma dayanıyor: Modern kent toplumuyla birlikte cemaate özgü ilişkiler yerini rasyonel, bireyci, kurumsal, resmî bürokratik ilişkilere bırakacaktır şeklinde bir kabul vardı. Hatta bu kabul o kadar geniş bir etki alanına sahipti ki, Türkiye’de sosyolojik çalışmalarda da özellikle kentleşmeyle ilgili literatüre baktığımızda kente gelen kırsal kökenli göçmenlerin kente uyum süreçlerinde yakaladıkları ya da sığındıkları birer liman gibi tanımlanıyordu. İşte hemşerilik cemaatleri ya da dinî gruplar, cemaatler veya birtakım siyasal ağlar kentleşme sürecinde kentin merkezine girebilecek donanımdan yoksun insanları kullandıkları bir araç gibi görüyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Kaybolmamak için aslında.

PROF. DR. CELALEDDİN ÇELİK Adeta öyle. Bir liman gibi. Patolojik bir görüntü, tezahür gibi yorumlandı, ama bugün biz modern kent toplumlarında ve ileri Batı toplumlarında da o communityler dediğimiz cemaat yapılarının bugün yaygın olduğunu gayet iyi biliyoruz. Emin Bey gayet güzel ifade etti, bu diyalektik bir şey. İnsanın toplumla ilişkisi akli rasyonel boyutta devam ederken duygusal güvene, sadakate, dayanışma ihtiyacına yönelik boyutu da birtakım ağ ilişkilerinde kendini gösteriyor. Çünkü biz bir cemaat içinde doğduk, bu anlamda ilişkilerimiz de birtakım cemaatlerle, bu tür ağ ilişkileriyle yürür. Dışarıdan baktığımızda bu ağ ilişkilerini göremeyiz. Mesela, orta Anadolu şehirlerinde çok yaygındır oturmalar. Ben Kayseri’den biliyorum. Oturma bir ağ ilişkisidir. Esnafın, akraba topluluklarının, birtakım inanç gruplarının haftanın belli günlerinde yapmış olduğu oturmalar hem o şehir kültürü içerisinde belki somut olarak görünmeyen, ama insani ilişkilerde etkisini son derece gösteren bir ortamdır, muhittir, çevredir. İnsanın o tür ihtiyaçlarını karşılayan bir durumdur diyebilirim.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Değerli katkılarından dolayı konuklarımıza çok teşekkür ediyorum.

SABİT VE DEĞİŞKEN

BÖLÜM -14-

«İSLAM DÜNYASI»

DOÇ. DR. ALEV ERKİLET
Sakarya Üniversitesi İletişim Fakültesi Öğretim Üyesi / Sosyolog

DR. SÜLEYMAN GÜNDÜZ
Araştırmacı, Yazar, Gazeteci, Aktivist

İSLAM DÜNYASI

DOÇ. DR. ALEV ERKİLET
DR. SÜLEYMAN GÜNDÜZ

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Merhaba, Sabit ve Değişken›e hoş geldiniz. Yeni yayın döneminde tekrar birlikteyiz. Programımızın konsepti aynı, geçen dönemde olduğu gibi yine siyaset, felsefe, düşünce, zihniyet, sosyoloji alanlarında kalarak İslam düşüncesini ve İslam dünyasını tartışmaya, değerlendirmeye ve anlamaya çalışacağız. Sabit ve değişkenler bağlamında bu yeni yayın dönemindeki ilk programımızda konuklarımızla üzerinde konuşacağımız konu gündelik yaşamda çok sık kullandığımız ama üzerinde çok da fazla düşünmeden kullandığımız bir kavramı: İslâm dünyası. Bu konuyla başlamak yeni yayın dönemi, programlarımız için de önemli bir temel teşkil edecek, önemli bir altlık oluşturacak. İslam dünyası nedir, neresidir, nereden başlar? Sosyolojik olarak, siyasi olarak tarihsel olarak İslam dünyasını biz nerden itibaren anlamalıyız? Bu akşamki konuklarımız İslam dünyası konusunda son derece yetkin isimler. Konuşmamıza İslam dünyasının dünü, bugünü, yarını nasıl olabilir, şu anda içinde bulunduğumuz durumu nasıl değerlendirebilirizle başlamak istiyorum. Evet, İslam dünyası nedir, neresidir? Sınırları nasıl çizebiliriz? Tarihsel olarak, sosyolojik olarak, kültürel olarak böyle bir dünya var mı? Yok diyenler de var. Nasıl değerlendirmeliyiz? Hocam sizden başlayabiliriz.

DOÇ. DR. ALEV ERKİLET Ben biraz sosyolojik olarak izin verirseniz konuya girmek istiyorum. İslam dünyası dediğiniz zaman aslında tarih boyunca hiç değişmemiş bir coğrafyaya, bir alana işaret etmiş olmuyoruz bence. İslam dünyası dediğimiz zaman sınırları zaman zaman genişlemiş, zaman zaman daralmış, zaman zaman içinde cereyan eden hadiseler farklılaşmış, onu temsil eden siyasi güçler, otoriteler birbirine sırasını vererek yer değiştirmiş olan sosyolojik olgudan bahsediyoruz. Bence meseleyi böyle görürsek, içine çok fazla değer, anlam, ideolojik okuma yüklemeden meseleye bakarsak iyi olur diye düşünüyorum. Bununla Hz. Peygamberin İslam’ı tebliğ ettiği tarihten bugüne kadar var olan ama -altını çizmiş olayım- sınırları değişmiş olan, farklı zamanlarda farklı siyasi güçler tarafından taşınmış olan dünyayı kastediyorum. İşte Osmanlı İmparatorluğu döneminde İmparatorluklar eliyle taşınıyordu. Osmanlının yıkılmasından sonra ulus devletler ortaya çıktığından bu yana da bir takım ulus devletler tarafından taşınıyor. Ve çok daha önemlisi tabii ki onların içindeki insan tekleri tarafından taşınıyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Toplumlar hatta bireyler tarafından.

DOÇ. DR. ALEV ERKİLET Tabiî ki Müslüman bireylerce. Sorikin’in üç bileşenli bir kültür analizi var. Benim çok önemsediğim ve sevdiğim bir analizdir. Rus Sosyolog Sorikin çok önemli bir etkisi olmuş bir sosyolog. Dinî derinliği olduğuna inandığım bir insan. O üç boyutlu olarak analiz ediyor. Bir, anlamlardan bahsediyor. İki, onları taşıyan insanlardan bahsediyor. Üçüncüsü de bu inançların bir yerde bir taşa kazınmasından, cisimleşmesinden bahsediyor. Bu üçünün olduğu, İslami değerlerin geldiği andan itibaren onu taşıyan, yaşayan ve taşa kazıyan insanların olduğu her yer İslam dünyasının bir parçasıdır diye düşünüyorum ben.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Dolayısıyla coğrafi bir mekâna hapsetmek de mümkün değil o zaman anladığım kadarıyla. Yani sınırları değişir, bunu kabul ediyorum, ama illaki bir mekâna da bağlamak zorunda değiliz. Müslümanlığın ya da Müslümanın olduğu bir mekân da İslam dünyası içerisinde değerlendirilebilir.

DR. SÜLEYMAN GÜNDÜZ Burada kavramı ikiye ayırmak gerekiyor. İslam dünyası ayrı bir kavramdır; Müslümanların yaşadığı dünya ayrı bir kavramdır. Teolojik olarak baktığımızda İslam Hz. Âdemle birlikte başlayıp Hz. Muhammet sallallahu aleyhi vesellemle kemale ermiş ve sonlandırılmış bir emirler silsilesi veya bir tebliğ silsilesidir. Allah tarafından yeryüzüne insanların hayatlarını tanzim etmeleri için gönderilmiş buyruklar silsilesidir. Dolayısıyla Hz. Âdem de İslam peygamberidir. Hz. İbrahim de İslam peygamberidir. Hz. Musa da, Hz. Süleyman da, Hz. Davut da, Hz. İsa da ve Hz. Muhammet de İslam peygamberidir. Müslüman dünya olarak ayırdığımız zaman sadece son peygamberin bağlarından bahsetmiş olursunuz. Değilse Hz. İsa’ya inanmış olan insanlar da İslam dünyasının bir parçası, Musa’ya inanlar da İslam dünyasının bir parçasıdır. Çünkü onların hepsi İslam üzere olan insanlardır. Bunu nereden çıkartıyoruz? Çünkü Allah yeryüzüne tek bir din gönderdi. Gerçi bu izah daha çok teologların yapacağı bir izah olmalıydı. Ben sizin dininizi kemale erdirdim, hitabıyla Hz. Âdem’den başlayıp son peygambere kadar gelen sürecin tamamlandığını ifade ediyor ve ondan sonra herhangi bir peygamberin gelmeyeceğini belirtiyor. Mesela, ilk doğan çocuklar için Müslümanlar genellikle İslam fıtratı üzere doğarlar, derler. Aslında o bir din tercihi içinde bulunmaz. İslam fıtratı üzerinde doğmak demek yeryüzüne gönderilmiş olan tek dinin fıtratı ile ilgilidir. Hz. Musa’ya bağlı olduğunu iddia etmiş olan insanların çocukları da, Hz. İsa’ya bağlı olduğunu iddia edenlerin çocukları da İslam fıtratı üzerinde doğuyorlar. Daha sonra din tercihleri yani mevcut bugünkü anlamında din tercihleri başlıyor. Ama teologlar bunu farklı anlamda kullandılar. Mesela, bugünkü mevcut üç dinle ilgili İbrahimi dinler diye kullandılar. Oysa bu belki de üzerinde yeniden düşünülmesi gereken, yeniden eleştirilmesi gereken bir kavramdır. Çünkü İbrahimi dinler diye bir din olmaz. İbrahim de İslam dini üzere gelmiş, İslam’ı tebliğ etmiş bir peygamberdir. Ondan sonra gelenler de yani onun izleyicileri olan ve onun yolundan gitmiş olanlar da aynıdır. Çünkü son kitap bize bunu böyle diyor. Son kitap bütün kitapları içinde barındırdığı için İslam dünyası dediğimiz zaman aslında bütün bir yer küreyi kastetmiş oluyoruz. Bunu böyle görmek gerekiyor. Kur’an’da da bununla ilgili ifadeler var. Mesela, arzı mescit kılmak gibi bir ifade bütün bir yeryüzünün ibadet edilebilir bir alan olmasını ifade eder. Dolayısıyla her kavme bir peygamber gönderdik denilerek bir anlamda aynı tebliğle, aynı mesajla bütün kavimlerin karşılaştıklarını görüyoruz. İslam dünyasıyla Müslümanların yaşadığı dünya kavramını bence ayırmak gerekiyor. İslam dünyası dediğimizde modern tarihin yazılımı ile birlikte başlamış olan, on sekizinci yüzyıldan sonra başlamış olan ve bugün Müslümanların yaşadığı coğrafyadan bahsediyoruz. İslam dünyası olarak o adlandırılıyor ya da ilk etapta o akla geliyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Dediğinizden şunu anlıyorum: iki boyutlu bir İslam dünyası kavramsallaşması mümkün. Hatta tüm dünyayı kapsayan bir İslam dünyası söz konusu. Diğeri de daha bizim modern dönem dediğimiz özellikle on dokuzuncu yüzyılda ortaya çıkan bir kavramsallaştırma söz konusu.

DR. SÜLEYMAN GÜNDÜZ Daha siyasallaştırılmış olan, kavramsallaştırılmış olan, sınırları daha belirginleştirilmiş olan ve bir alana ait olarak görüleni kastediyorum. Çünkü Müslüman olup da İslam’la yani Müslümanlıkla şereflenmiş olan insanların seyrü seferleri ve serüvenlerine baktığımız zaman onlar için bir vatan kavramı yok. Mesela, Orta Asya’daki Horasan erenlerinin çıkıp önce Anadolu’ya, oradan Balkanlar’a gitmiş olması, Anadolu’daki birçok şahsiyetin Afrika’ya doğru yaptığı seyrü sefer bir vatan kavramının olmadığını, bütün yeryüzünün kendilerine ait olduğunu ve yeryüzündeki insanlara son ve o tek mesajı ulaştırmak gayretlerinin olduğunu gösteriyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Vatan dediğiniz şey son tahlilde modern bir kavram. On dokuz, on sekizinci yüzyıl öncesinde öyle bir kavramdan bahsetmek mümkün değil. İkinci bir boyutuyla ele alırsak İslam dünyasında bir tarihsellik özelliği de söz konusu. Bunu Hz. Muhammed (s.a.s.)’e, Hz. Âdem’e kadar götürmek mümkün. Modern anlamda bizim bugün üzerine konuştuğumuz, daha çok gündelik dilde, siyasette, uluslararası ilişkilerde konuştuğumuz İslam dünyası kavramsallaştırması sanki on dokuzuncu yüzyılda ortaya çıkmış gibi geliyor bana. Ne dersiniz? Burada şunu da konuşalım diye açayım biraz. On dokuzuncu yüzyılda İslam dünyası dışındaki Batı, sömürgeci güçler bu kavramı kullanmayı tercih ediyorlar. Öte yandan kaybedilenlerin kazanılması noktasında Müslümanlar da bu kavrama sahipleniyorlar. Yani birbirini besleyen bir bloklaşma süreci söz konusu sanki. On dokuzuncu yüzyılda Batı da İslam dünyası diye topyekûn bir bloktan bahsetmeyi tercih ediyor, bunu görüyoruz, okuyoruz. Panislamist ve Panislamizm hilafet tartışmaları bağlamında Müslümanlar arasında da bir İslam dünyası kavramı kullanılıyor. Her iki taraf da işlevselci bir yaklaşımla sanki kullanıyor.

DOÇ. DR. ALEV ERKİLET Ben konuyu kavramsallaştırmadan daha ziyade dikkatleri olguya çevirmek istiyorum. İslam dünyası kavramı on dokuzuncu yüzyılda ortaya çıktı. Batılıların bir biçimde kendileri dışındakileri öteki olarak tanımladıkları, bir düşman ilan ettikleri, aynı zamanda öteki gördüğünü modernleştirilmesi gerekenler olarak niteledikleri bilinen bir husus.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Yani ehlîleştirilmesinden, modernleştirilmesinden, medenileştirilmesinden, sömürülmesinden bahsediyoruz.

DOÇ. DR. ALEV ERKİLET Mesela, bir zamanlar bu tartışma İslam medeniyeti kavramsallaştırması üzerinden yürütüldü. Batılı sosyal birimlerin bizim olgularımızı tasnif etmek, kutucuklara yerleştirmek ve üzerinde birtakım provokasyonlar yapmak için ürettikleri bir şey mi acaba diye diye düşünüyorum. Meseleye böyle bakılmasını açıkçası doğru bulmuyorum. Bu sonuçta bir alettir. Karşınızda bir olaylar bütünü var. Siz ona bir perspektiften bakıyorsunuz, bir adlandırma yapmak zorundasınız. Çin medeniyeti ya da Hint medeniyeti dediğimiz zaman niye rahatsızlık duymuyoruz da İslam medeniyeti dediğimiz zaman buna ilişkin bir rahatsızlık duyuyoruz. Sosyolojik perspektiften baktığımızda bu benim için biraz anlaşılmaz olabiliyor.

DR. SÜLEYMAN GÜNDÜZ Alev Hanım siyasal olarak baktığınızda çok daha anlaşılır bir karşılığı var.

DOÇ. DR. ALEV ERKİLET Kuşkusuz. Ben şunu kastediyorum: Sonuçta biz de kavramların içini dolduruyoruz. İslam dünyası isimlendirmesi bence bizi rahatsız edici değil, tam tersine kendi olgular dünyamıza anlamada bize yardımcı olacak araçlardan ve aletlerden biridir. Tamamen teknik manada söylüyorum. Niye İslam medeniyeti? Çünkü kendisini Buda’ya ya da Hinduizme bağlayarak yahut da başka bir kişiye bağlayarak kendi temeline bunu koyan medeniyet isnatlarından farklı bir şey bu. Evet, vatan meselesi on dokuzuncu yüzyılda ulus devletin ortaya çıkışıyla ilgili olan bir şey. Ama daha öncesine gittiğimizde i’layi kelimetüllah kavramı üzerinden bir mekânın fethi yüzyıllar boyunca bu topluluğun bir derdi olmuştur. Elbette patri anlamında bir ulus devletin sınırları içerisinde bir vatan değildi ama İslam bayrağının dalgalandığı coğrafyalar manasında bir şeydi. Tekrar söylüyorum: Bu kavramsallaştırmalar bizim birtakım şeyleri anlamamızı, olguyu zihnimize doğru yerleştirmemizi sağlıyorsa İslam dünyası bence kullanılabilir. Ben bunu kullanıyorum: Müslüman dünya, İslam dünyası olarak, İslam âlemi olarak kullanıyorum. Tamamen Sorikin’in kullandığı manada kullanıyorum. Kur’an, sünnet, temel değerler çok net bir biçimde bunu taşımaya, bunu yaşamaya, bunu aktarmaya talip. Her kim varsa onu sorgulamadan, yargılamadan onlar İslam dünyasının parçası olan insanlardır.

DR. SÜLEYMAN GÜNDÜZ Böyle farklı bir iddia içinde olmuş olsak bile modern tarihin yazılımı ve modern sosyolojinin ortaya çıkışıyla birlikte bu kavramlar artık yerleşmiştir. Ben de yazılarımda ve makalelerimde bunu kullanıyorum. İslam dünyası terminolojisini, İslam medeniyeti terminolojisini de kullanıyorum. Bunun bizde de bir karşılığı var. Bugün artık parçalanmış dünyada, parçalanmış zihinlerin ortaya çıkmış olduğu bir dünyada bunları kullanıyoruz. Ama geçmişe yönelik bir serüven düzenlediğimizde, geçmişe baktığımızda ve geçmiş uygulamaları gördüğümüzde esas itibariyle bir İslam dünyası sınırları belirlenmiş ve sınırları kayıt altına alınmış bir dünyadan bahsetmek mümkün değil. Ama şunu görebiliriz: Özellikle İslam fıkhının somutlaştığı ve çok belirginleşmeye başladığı hicri ikinci yüzyıllarda dar’ul-harb, dar’ul-İslam kavramları ortaya çıkıyor. Ben sözümün başında söyledim. Teologların çokça tartışabilecekleri meselelerden bir tanesi. Benim her zaman aklıma takılan bir şey var. Mesela, kavramsal olarak, somutlaşmış olarak dinî ritüellerin yapıldığı ilk yerler olarak bizim gördüğümüz, modern tarihin önümüze koyduğu yerler havralardır. Havralarda daha önce nerede, nasıl, ne şekilde ibadet ettikleri ile ilgili bilgimiz yok. Nihai arkeoloji bu konuda birçok bulguyu önümüze seriyor. Birçok bölgede tapınakların ortaya çıktığını biliyoruz. Bunlar daha çok pagan, çok dinli yapıların oluşturduğu mekânlar olarak bize takdim ediliyor. Arkeolojinin ve antropolojinin bize sunduğu böyle bir anlayış var. Belki de modern bilimin bize bu bağlamda sunduğu anlayış var. Ama havradan çıkıp kiliseye, kiliseden camiye geldiğimiz bir serüvene baktığım zaman son mesajın temsilcileri kendilerinden önce gelen peygamberin ortaya koyduklarının bütününü kendileri için miras olarak görüyorlar. Dolayısıyla ona eklemlemeye devam ediyorlar. Mesela Miladi altıncı yüzyılda Hz. Muhammed sallallahu aleyhi vesellem geldiği zaman ondan öncekiler de İslam’ın bir parçasıydılar dolayısıyla onu kendilerinin devamı olarak kabul edip yollarına devam ettiler. Zaten dinlerin bize sunduğu şey şudur: Bir yerde tam bozulma ve hakikat ortadan kalktığı andan itibaren o hakikatin yenilenmesi ve insanların tekrar hakikatin diline davet edilmesi için bir elçi geliyor. Ona baktığımızda hepsi birbirine eklemleniyor. Mesela, Hz. İsa’nın bağlıları serbest olarak ikinci yüzyıla kadar ibadetlerini havralarda yapıyorlar ve bundan herhangi bir rahatsızlık hissetmiyorlar. Daha sonra gelmiş olan Hz. Muhammed (s.a.s.)’in bağlıları olan Müslümanlar da kiliselerin camiye döndürülmesinde bir sakınca görmüyorlar. Bu bir kasıt, birbirlerinden bir ibadet haneyi alma güdüsü değil. Yani eklemlenerek gelen, aynı mesajı taşımış olan, -tırnak içinde- Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e kadar gelen tek dinin onlara sağladığı bu perspektiften yaklaşarak bir şey oluşturuyorlar. Ama ikinci yüzyıldan sonra daha çok siyasallaşan bir boyut var. Belki bir anlamda da Müslümanlar siyasallaşmayı biraz da Muaviye’ye bağlarlar. Dört halife dönemini daha devrimci, daha sade fikri temelleri oluşturan bir unsur olarak görürler.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Kurumsallaşmasını, müesseseleşmesini, müesses nizam oluşturmasını daha çok Şam’da bir anlamda Doğu Roma, Bizans’la karşılaşmasının getirdiği bir şey olarak da görürler.

DOÇ. DR. ALEV ERKİLET Hilafetin saltanata dönüşmesi süreci olarak da tabii görülür.

DR. SÜLEYMAN GÜNDÜZ Sonra tabii siyasallaşmış boyutu ile böyle bir kavram gelişmiş oluyor. Daru’l-harp, daru’l-İslam kavramlarını da belki bu boyut içinde görmek gerekiyor. Daha sonra bütün fikri temeller daru’l-harple daru’l-İslam kavramları üzerinden gelişiyor. Nihai fıkhi perspektiflerde de bununla ilgili iki tane farklı görüş var. Bir tanesi daha önce bunların hâkim olduğu coğrafyanın daha sonra farklı anlayışların, farklı inanışların eline geçmiş olsa bile konulmuş olan kuralın değişmeyeceği ve oranın her zaman daru’l-İslam kabul edileceği ve Müslümanların o kaybettikleri coğrafyaları geri almalarıyla ilgili bir boyut var. Bir görüş de diyor ki evet, bu değişebilir. Yani daha önce daru’l-İslam olan bir yer daru’l-harbe dönüşebilir. Fıkhi metodolojide de Müslümanlığa bağlı olan insanların onu tekrar geri almaları gerekiyor. Burada da bir farklılaşma var. Ama esas itibariyle İslam dünyası, Hıristiyan dünyası, Musevi dünyası gibi kavramlara tarihi ve sosyolojik perspektiften baktığımızda on sekizinci yüzyılın ikinci yarısından itibaren gelişmiş oldukları görülür.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Her hâlükârda bir olguya işaret ettiği ve bize anlatım ve olguyu görme imkanı sağladığı için bu kavramsallaştırmayı kullanmamızda bir sakınca yok diyebilir miyiz?

DOÇ. DR. ALEV ERKİLET Bir şey eklemek istiyorum. On dokuzuncu yüzyıldan sonra ne oldu diye bakacak olursak bu dönem, İslam dünyasının en fazla şiddet ve baskıya maruz kaldığı, coğrafyanın paramparça edildiği, bütün halkların hemen hemen köleleştirildiği bir döneme tekabül ediyor. Bu mesele biraz güçle alakalı bir şey. Ben epey uzun bir zaman önce -Bosna’yla ilgili boyutları da vardı- devşirenler ve devşirilenler diye bir makale yazmıştım. Orda biraz bu bilginin güçle olan ilişkisinin altını çizmek istemiştim. Farabi’den bahsettiğimiz, Farabi’nin Yunan Felsefesi ile ilişkilerinden bahsettiğimiz zaman herhangi bir rahatsızlık duymuyoruz; bir aşağılık kompleksi hissetmiyoruz. O dönemin en ileri -tırnak içinde söylüyorum- felsefesini bütün boyutlarıyla okumuş bu insanlar, ondan kendilerine göre İslam anlayışları, kendi medeniyet anlayışları çerçevesinde bir teori üretmişler. Biz şimdi buradan geriye gidip medinetü’l-fazılanın içeriğini tartışıyoruz; orda başka bir şey görüyoruz. Niye tartışıyoruz? Çünkü biz güçlü olmadığımız, siyaseten dünya sahnesine, ulusal coğrafyaların sahnesine hükmeden güç olmadığımız için biz devşiremiyoruz, devşiriliyoruz şu anda. Eskiden ise biz bilgiyi alıp üstüne İslam damgasını vurup tüm dünyanın kullanımına veriyor, İslamileştirebiliyorduk.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Batı’nın yaptığı şey bu.

DOÇ. DR. ALEV ERKİLET Aynen öyle. Biz şu anda bunu yapamıyorsak küresel siyasette yeterli güce sahip olmadığımızdan, bunun getirdiği özgüvenle gümbür gümbür gidemememizdendir. Tüm bu bilgileri değiştirebilir, İslam damgasını gayet güzel bir şekilde vurabilirdik. Hala yapabiliriz, yapmalıyız da. Tüm küredeki insanların hizmetine de her düzlemde sunabilirdik diye düşünüyorum.

DR. SÜLEYMAN GÜNDÜZ On dokuzuncu yüzyılla birlikte başlayan siyasallaşmanın getirdiği bir şey var. Düşman yarattığınız zaman onun sizin üzerinizde olan etkisini azaltmış olursunuz. Çünkü arada sınırlar artık çok keskinleşmiş olur. Müslümanların en önemli özelliklerinden bir tanesi yeryüzünün neresinde olurlarsa olsunlar gerek halleriyle gerekse ifade tarzlarıyla kendi inançlarını çok rahatlıkla aktarabilme yeteneklerine sahip olmalarıdır. İslam kılıçla yayılmış bir din değildir. İslam daha çok gönülleri fethederek yayılmış bir dindir. Dolayısıyla siz ötekileştirdiğiniz zaman zaten karşınızdaki insanın defansını ortaya koymuş oluyorsunuz. Mesela, Farabi’den örnek verdiğimiz bir şey İbn-i Rüşt’te de var, diğerlerinde de var. İlim, Müslümanın yitik malıdır nerede olursa bulur alır. Burada bir kompleks yoktur, çünkü insanlığın ortak olarak ürettiği bir değer söz konusudur.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI İmanın verdiği bir özgüven de olabilir. Tabii, burada özgüveni bulunan nereden geldiğine bakmaksızın onu alır.

DR. SÜLEYMAN GÜNDÜZ Yani tevhidi bir çerçeve içinde süzer ve onu insanlığın tekrar kullanımına sunar.

DOÇ. DR. ALEV ERKİLET Hocam bunu sadece alarak ve seni belirlemesine izin vererek mi? Yoksa onu tartışarak, değerlendirerek ve ona kendi rengini vererek mi? Bu ikisi arasında fark var.

DR. SÜLEYMAN GÜNDÜZ İkincisi yani ona kendi rengini vererek, onu kastediyorum. Onu tevhidileştirerek yani insanı insana tutsak etmekten çıkartıp insanı özgürleştirerek. Bilginin en önemli özelliklerinden bir tanesi budur. Yani bireyi bilgiye tutsak etmeden. Esasen dinlerin en önemli özelliği nedir? Tutsaklığı ortadan kaldırmak ve insanlığı özgürleştirmek. İnsanı kula kul olmaktan, kulun türettiği bir şeye kul olmaktan kurtarıp bizatihi Allah’a kul olarak özgürleşme serüvenidir bu. Bu bağlamda baktığımızda bugün İslam dünyasının yaşadığı en önemli sorunlardan bir tanesi özgürleşme sorunudur.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Aşağı yukarı biraz netleşir gibi oldu. İslam dünyasıyla nasıl bir kavramsal ya da olgusal ilişki kurmamız gerektiğine dair bir takım şeyler ortaya çıktı. Şimdi günümüze doğru gelmek istiyorum. 2000’li yıllar itibariyle baktığımız zaman gerçekten hala bir İslam dünyasından, bütünlük arz eden bir dünyadan, böyle bir âlemden bahsetmemiz her şeye rağmen mümkün mü? Aynı şeyi söyleyen ve farklı taraflarca söylenen bir şeyi fark ettim son zamanlarda. Birbirinin tam tersi noktalarda duran iki kesim de İslam dünyası diye bir şey yoktur, diyor. Bunlardan birincisi kesim belki bir tür karamsarlık içerisinde bunu söylüyor. Müslüman dünyanın aslında içinde kalarak ve Orta Doğu’ya, Kuzey Afrika’ya bakarak hayır İslam dünyası diye bir şey kalmadı. Çünkü Müslümanlar çözüldü, bir birlik söz konusu değil, diyor. Karşı taraf da şu yargıyı dile getiriyor. İslam dünyası diye bir şey olamaz. Çünkü farklılıklar, kültürel, coğrafi farklı uluslar, ulus devletler var. Dolayısıyla İslam dünyası üzerine politika inşa etmek, böyle bir hayal kurmak imkânsız. Her iki taraf da bir yok olma durumundan, yokluktan bahsediyor. Farklı zaviyelerden bugünü, son on yılı, özellikle işte Arap baharı dediğimiz Mısır’ı, Suriye’yi, Kuzey Afrika’yı, Tunus’u da hatırlayarak ve Müslümanların birlik olamama durumunu da teslim ederek İslam dünyasından bahsetme imkânımız hala var mı? Bu iki yaklaşımı nasıl değerlendirmemiz lazım?

DOÇ. DR. ALEV ERKİLET İslam dünyası var mı? Çok güzel ifade ettiniz, bütünlük içerisindeki bir İslam dünyasından bahsetmek mümkün mü, diye sordunuz. İslam dünyası dediğimiz zaman biz onun içindeki toplulukları bir bütünlük içinde olduğunu öngörmüyoruz, böyle bir şey yok. İslam dünyası dediğimiz şey sürekli bir mutluluk, bir ütopya olsaydı, zaten bu yeryüzünde gerçekleşmezdi. Öteki dünyada gerçekleşirdi. Bu dünyanın içerisinde böyle bütün sorunların çözüldüğü, herkesin kol kola gezdiği, mutlak iyilik diye bir şey zaten söz konusu değil. En basit örnek olarak şunu vermek istiyorum: Avrupa’daki dünya savaşı yaşandığı halde birebir Avrupa dünyasından bahsediliyordu. Bir çatışmadan vazgeçsinler diye bu kavramları biz tartışmaya başladık. Demek ki ister bütünlük içinde olsun ister olmasın, İslam dünyası diye bir şey var. Bizim derdimiz onların birbirleri ile daha uyumlu, daha mutlu, daha huzurlu olmalarıdır. Şu anki çatışma kavramı kendi içeriğinin anlamını hiçbir zaman değiştirmez. Avrupa’dan örnek vermek istiyorum. Çünkü önemli buluyorum. İki dünya savaşında bizatihi Avrupa toplumları bu kadar birbirlerini kıydıktan sonra ne yapıyorlar? Bugün bir araya gelip Avrupa Birliği idealinde buluşuyorlar. Avrupa toplumları için çok anlamlı bir idealdir. Bu kadar acıdan sonra aydınlanma ideallerinin üzerinden nasıl bir araya gelebiliriz diye uğraşıyorlar. Ve bu mücadele bitti mi? Hayır, bitmedi, devam ediyor. Sonsuza kadar taşınması gereken bir idealdir. Üç gün işler kötü gitti diye Avrupa ya da diğer topluluklar çabalamaktan vazgeçiyorlar mı? Hayır, vazgeçmiyorlar.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Kaldı ki bizim için ilahi bir vaat ve yardım da söz konusu.

DOÇ. DR. ALEV ERKİLET İlahi bir vaat politik bir gereklilik, ekonomik bir gereklilik, kardeşlikle ilgili, sorumluluklarımızı yerine getirmekle ilgili bir gerekliliktir. Ama şu da anlaşılmasın: İslam dünyası dediğimizde sürekli öteki dünyayı dışlamak ya da onlara karşı bir düşman pozisyonunda konumlanmaktan bahsetmiyorum. Hocamın söylediğinin çok önemli olduğunu düşünüyorum. Başkalarına kendi güzel bulduğumuz değerleri götürmek için, kendisinden hareket edeceğimiz bir zemin manasında İslam dünyasını koymamız gerekiyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Ötekileştirmeden, dışlamadan, muhatap alma sürecini işleterek.

DOÇ. DR. ALEV ERKİLET Güzellikleri götürme teklifinin ben çok önemli olduğunu düşünüyorum.

DR. SÜLEYMAN GÜNDÜZ İslam insanı merkeze alarak onun üzerinde bir dünya inşa eder. Bugün İslam dünyası kavramının sabitleştirilmiş olması bir anlamda ötekileştirme gayretlerinin bir sonucudur. Bunda son derece başarılı olunmuştur. Bunun ötesinde ötekileştirmenin içinde de insanlar farklılaştırılmışlardır. İşte insanların kabile asabiyetleri öne çıkartılmış ve bu kabile asabiyetleri ile birlikte genel olan ve herkese şamil olan düşünceler daha geri plana düşmüş, geleneksel motifler, ayrıştırıcı olanlar belirginleşmiş ve öne çıkartılmıştır. Bu biraz da Fransız devrimi ile birlikte dünyayı etkilemiş olan uluslaşma sürecinin sonucudur. Değilse normal olarak baktığımızda günde beş vakit ezan okunuyor ve insanlar camiye gidiyorlar. Herkes aynı yere, aynı Rabb’e yöneliyor. Ama sokağa çıktığı zaman hemen ayrışıyorlar. Bu tabii belki son iki üç yüzyılda realite olarak İslam dünyasının yaşadığı bir olay. Eğer Müslümanlar ayrıştırıcı kabile asabiyetlerini öne çıkartmayıp da, daha çok ortak olan yönleri ön plana çıkarsalardı böyle bir şeyden bahsetmeyecektik. Şunu hepimiz bilmeliyiz veya şuna bir karar vermeliyiz. Eğer son mesaj Hz. Muhammed sallallahü aleyhi vesellemin getirdiği mesajsa -insanın kurtuluşu bu mesajın içerisindedir- dolayısıyla bundan başka bir mesaj gelmeyeceğine göre davranmak ve bunun üzerinde bir dünyayı inşa etmek durumundayız. Modern siyaset, modern tarihin ve modern sosyolojinin insanın önüne getirdiği birey ve bireyin etrafındaki kabile asabiyeti İslam dünyasını son derece parçalı bir hale getirmiş oldu. Çok enteresandır, aynı coğrafyada yaşayan, ortak evlilikler yapmış olan, aynı inanca sahip bulunan insanlar bile bir anda sadece kabile asabiyetleri yüzünden paramparça hale gelebiliyorlar. Bunun en çarpıcı örneklerinden bir tanesi Afganistan’dır. Afganistanlıların aynı coğrafyada doğmalarına, ortak çıkarları olmalarına, müşterek bir dine inanmalarına, ortak mezarlıkları olmasına rağmen insanlar sadece kabile asabiyetleri yüzünden bir anda paramparça olabiliyorlar. Ve telafisi imkânsız durumların ortaya çıktığına tanıklık ediyoruz. Ama bunu da bu hale getirmiş olan kolonyalist bir şeydi, bundan sarfı nazar etmemek gerekiyor.

DOÇ. DR. ALEV ERKİLET Buna bir şey eklemek istiyorum. Aslında ben biraz da sosyolojiyi kurtarmak istiyorum ikimiz adına. Ayrılık tohumları hep var. Sosyoloji olmadan, modernite olmadan yani ulus devlet olmadan da mezhep ayrımları gerekçesiyle insanlar birbirinin canına kıyıyordu.

DR. SÜLEYMAN GÜNDÜZ Teoloji, din ona hak ve batıl mücadelesi diyor.

DOÇ. DR. ALEV ERKİLET Tam da hocamın dediği gibi sürekli ayıran şeyler olacak. İşte bir dönem mezhepler, bir dönem devletler, bir dönem etnisiteler üzerinden, bir dönem başka bir şey üzerinden meydan okumalardan bağımsız bir şey hiçbir zaman zaten olmadı, olmayacak diye düşünüyorum.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI İki şeyin altını çizip söylediklerinizi biraz özetlemek istiyorum. Birincisi bu farklılıklar bizim bu dünyaya, İslam dünyasına has bir şey değil. Az önce siz İngiltere, Fransa, Almanya üçlüsüne baktığımız zaman on yıllar süren savaşlardan bahsettiniz. Sosyolojik olarak bugün bir İngiliz, bir Alman, bir Fransız’a -çok genelleme yapmak istemiyorum, ama onlar pek hazzetmezler- bakarak orda da bir yekpareden, bir bloktan bahsetmemiz söz konusu değil.

DOÇ. DR. ALEV ERKİLET Katoliklik, Protestanlık üzerinden yapılan tartışmaları da düşünecek olursak şunu söylemek istiyorum: Hani evrensel insani olgular var. Bunlara bakarsak başımıza gelenleri çok da anlaşılmaz, dünya tarihinde hiç yaşanmamış falan şeyler gibi de göremeyiz.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bir şeyin daha altını çizmek istiyorum. İslam dünyası derken biz bloklaşmayı, kendimizi ötekileştirmeyi, farklılaştırmayı, diğer bloklarla aramıza bir çizgi çekmeyi değil, tam tersine onlara daha rahat ulaşabilmeyi, onlara bir şeyler götürebilmeyi amaçlıyoruz.

DR. SÜLEYMAN GÜNDÜZ Onun için sınırların, mekânın ve zeminin bir anlamı yok.

DOÇ. DR. ALEV ERKİLET Geleceğe dönük harika, pozitif mesajlar içeriyor, işte bu çok güzel.

DR. SÜLEYMAN GÜNDÜZ Siyasal bakıştan kurtulup insan daha çok ilahi bir bakışla ve bireyin bireye olan bağlılığından azade olarak, özgürleşerek, sadece Allah’a olan bağlılığını ortaya koyduğu zaman bütün yaşam perspektiflerinin ve algılarının değişmiş olduğunu görüyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Artık programın ikinci kısmına geçmiş olduk. Bugün İslam dünyası deyince Kafkasya, Balkanlar, Orta Doğu, Kuzey Afrika gibi bölgeler akla geliyor. Tüm bunlara baktığımız zaman teknolojide, bilimde geri kalmışlık hemen görülür. İslam dünyası dediğimiz bu olgunun bugün içinde bulunmuş olduğu duruma -bilim, teknoloji ve ekonomik geriliği bir tarafa bırakalım- hak ve özgürlükler, özgürleşme, insan hakları bağlamında baktığımızda nasıl bir panoramayla, nasıl bir manzarayla karşı karşıya kalıyoruz? Sizin bir Kafkasya tecrübeniz var. Orta Doğu, Balkanlar, Türkiye, Arap Baharı ve tüm bu çerçevede baktığımız zaman nasıl bir manzara arz ediyor bize İslam dünyası.

DOÇ. DR. ALEV ERKİLET Ben iki perspektiften -izin verirseniz- konuşmak isterim. İslam dünyası dediğimiz varlığa musallat olan tiranlar, kolonyal egemenler vesaire üzerinden bu coğrafyanın yaşamak zorunda olduklarını çok uzun uzun hatta saatler boyu konuşmamız gerekir. Bütün bunlardan tortu olarak bize kalan ve mağdur olmaktan kaynaklanan ama bir yönüyle ilahi hakikatin elimizde bulunduğu düşüncesiyle konuyu analiz etmemiz gerekir. Başkalarının özgürlüğü konusundaki perspektiflerde de bazı sorunlar olduğunu düşünüyorum. İki boyuttan biri, Hocam on dokuzuncu yüzyıl dedi ama aslında ben biraz daha geriye gideyim. Küçük Kaynarca Antlaşması’yla biz toprak kaybetmeye başladığımızdan bu tarafa sürekli yenilmeler söz konusu. Ondan bu tarafa olan şey toprak kaybetmedir, köleleştirilmedir, sömürge yönetimleri altında kalmadır. Daha sonraki dönemler açısından bakıldığında da genel de kendi toprağının insanına oldukça yabancılaşmış yerli seçkinlerin yaptıkları söz konusudur.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Sömürgeciler tarafından oralarda görevlendirilmeleri bahis konusu herhâlde.

DOÇ. DR. ALEV ERKİLET Orada görevlendirilmeleri fark etmez. Ulus devletler sürecinde bu dünyanın toplumlarının eğitim sistemlerinin tamamen değiştirildiğini görüyoruz. Her hâlükârda bu toprağın orijinal insanlarının, yerlilerinin her tür düşüncesine, inancına, yaşam tarzına, diline, hayatına yönelik bir müdahale oldu. Bu bitti mi, derseniz, ben bunun bittiğini düşünmüyorum. Kafkasya’da Çeçenistan örneğini çalıştığım için onu örnek verebilirim. Tamamen hukuka uygun bir şekilde bağımsız devlet olarak Sovyetler Birliği’nin dağılması sırasında kurulmuş bir Çeçenya var. Daha sonra tamamen fiili olarak eski askeri işgaller kıvamında bir işgalle paramparça edilmiş bir coğrafyadan bahsediyoruz. Ve orada yürütülen bir mücadele var. Afganistan’a baktığımız zaman halen bu tür bir işgalin içerisinde, aynı şekilde Irak’ta da çok acı verici durum devam ediyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Suriye malum.

DR. SÜLEYMAN GÜNDÜZ Daha farklı bir bağlamda biraz katkı yapmak isterim. Kalkınmışlık ve geri kalmışlık aslında göreceli kavramlar yani insanların hangi hayat perspektifinden baktıklarına bağlı bir şey. Küçük bir örnek vermek isterim. Müslümanların medeniyeti çok katlı binaların yapılmasına izin vermez. Bu dinin yasaklaması itibariyle olan şey değil, yaşadıkları çevrenin şartları ile ilgili bir şey. Müslüman medeniyeti üç kattan daha yüksek binanın yapılmasına izin vermiyor. Neden vermiyor? Genellikle eski dönemlerde şehir planlamacıları yapılan binalar ağaç boyunu geçmeyecek, derdi. Ağaç boyunu geçmemesi de serçe kuşlarının uçuş menzilinin üç katlı binadan daha yüksekte olmamasındandı. Dolayısıyla burada bir başka hukukun korunması söz konusu. Mesela, Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e kadar olan bütünü İslam medeniyeti olarak ele alıyoruz. Bir atraksiyon yapmıyorum bu konuda. Hz. Muhammed’den sonraki ayrıştırmaları ayrıca konuşabiliriz. Hıristiyanlık oluşuyor ve Musevilik oluşuyor, ama Hz. Muhammed’e kadar İslam tek bir parça olarak, bir bütün olarak var. Mesela, kesintisiz otoyol yapamazsınız. Neden? İşte yaban hayvanlarının geçiş yollarını kesemezsiniz. Bu bir hukuktur. Bunu gözlemlemek zorundadır. İlahi medeniyet bunu gözlemliyor. Buradan şuna geliyorum: Kalkınmışlık ve geri kalmışlık nihai olarak hayatı nasıl algıladınız ve nasıl değerlendirdiğinizle ilgilidir. Dünyanın birçok bölgesinde hızlı ulaşım bir anlamda daha çok kolonyalist olmanın, ticari bir aktivasyon, daha çok kazanmak ve daha çok sömürebilmenin şartlarıdır. Siz Küçük Kaynarca Antlaşması’ndan yola çıktınız. Belki bunu Viyana bozgunundan itibaren ele alabiliriz. Çünkü İslam dünyasının en büyük mağlubiyetlerinden bir tanesi odur. İbn-i Haldun der ki: Yenilmiş bir medeniyetin çocukları galipleri erdemliler olarak görürler, taklit ederler. Dolayısıyla da taklit ettiğiniz andan itibaren de siz artık yoksunuz, taklit ettiğiniz şeyler var. Aliya’nın çok meşhur bir sözü var. Sizin de bir makalenizde yer almıştı. O da der ki: Tâbi ve teba kültüründen yetişen insanların hayata dair vaaz edebilecekleri ve hayata dair ortaya koyabilecekleri bir kural yoktur. Bir eğitim sistemini kim belirliyorsa o eğitim sisteminden onun istediği insanlar türer. İslam dünyasındaki eğitim sistemlerinin metodolojilerini kimin koyduğuna, dolayısıyla burada nelerin çıktığına bakmalı. Müslümanların yaşadığı sınırları belirsiz olan bu coğrafyada nasıl bir sistemin konulduğuna bakmalıyız. Müslümanlar üç coğrafyada daha çok hâkim ve daha çok lokalize olmuşlar. Bir tanesi Hint coğrafyasıdır, Endonezya’ya kadar ulaşır, buraya Babür Akra merkezli diyelim. Medeniyetin oluşturduğu coğrafyanın öte tarafı Orta Doğu’dur yani merkezinde Mekke vardır. Bir tanesi Endülüs’tür. Orta Doğu, Yakın Doğu dediğimizde bize göre yakın doğu yani Mekke’nin merkezliğini yaptığı bölge. Mekke aslında bütünün merkezliğini yapıyor. Bir de Endülüs’tür yani Müslümanların kurduğu medeniyet perspektifidir. Bu alanla ilgili geçmiş döneme baktığımız zaman, geçmiş dönemle bugünkü dönem arasında hak ve özgürlüklerle ilgili kıyaslar yaptığımızda elbette çok fazla tartışılabilecek alanlar var. Ama genel olarak Müslümanlar hep şöyle bir örneği verirler. Özellikle Abbasiler döneminde Bağdat’ta geçmiş olan bir hadiseyi anlatırlar. Adamın bir tanesi Tanrı’nın olmadığı ile ilgili bir iddia, bir tez ortaya koyar. Hatta bu İmam-ı Azam Ebu Hanife’ye ait bir olgu olarak anlatılır. O dönemin bütün felsefecileri Tanrı’nın var olduğu ile ilgili karşı tezler geliştirirler. Fakat bir türlü adam ikna edilemez. En sonunda olay İmam Azam Ebu Hanife’ye gider. Böyle bir olay anlatılır. Ben olayın içeriğinde değilim. Ben o dönemde bir insanın kendisini nasıl ifade ettiği ile ilgili tarafa bakıyorum. Yani bir insan o dönemde Tanrı’yı tanımadığı ve Tanrı’yı inkâr ettiği ile ilgili bir düşünceyi ortaya koyabilecek kadar serbestliğe sahip. Âmin Ma’luf Ölümcül Kimlikler kitabında özellikle bu çoğulcu anlayışın, bu özgürlük alanının bireyin kendi inanç sistemini daha rahat ifade edebilmesi ve yaşayabilmesi ile ilgili özgürlüğünün olduğunu anlatır. Kitabında der ki: Müslümanın oluşturduğu medeniyet Müslümanın dışındaki medeniyetlerden daha erdemlidir, daha düzgündür. Ben eğer bugün Gregoryan bir Hıristiyan olarak varlığımı sürdürebiliyorsam Müslümanların hâkim olduğu bir coğrafyada yaşadığımdandır. Endülüs’e bakınız! Müslümanların dışındaki unsurların kendilerinin dışındakilere yani ötekileştirdiklerine nasıl bir hayat tarzı bırakıyor. Böyle bir durum şu anda bugün Müslümanların yaşadığı dünyada var, hak ve özgürlükler bağlamında müthiş bir sorun var. Bir anlamda az önce Alev Hanımın da söylediği İslam dünyasının siyasi kurallarını koyanlar tarafından oluşturulmuş olan iklimin sağladığı bir şeydir bu. Değilse bu dinin herhangi bir boyutu değildir. Bunu geçmiş tarihteki örneklemelerden görüyoruz. Magna Carta bin yüzlü yıllarda yapılmıştır ama ondan önce Hz. Ömer’in Kudüs’teki farklı din mensuplarına verdiği özgürlükler var. Yani bu medeniyetin böyle bir yasaklamayı, özgürlüğü baskılaması, bir geleneği yoktur. Bu tamamen son yüzyılda olan bir haldir.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Zamanımız azaldı. Türkiye bahsini çok kısa alabilir miyim? İslam dünyasındaki tüm bu gelişmeler içerisinde Türkiye’ye nasıl özel bir rol atfetmek gerekir? İslam dünyasında özellikle bugünkü sürece baktığımız zaman bir önemi, değeri söz konusu mudur?

DOÇ. DR. ALEV ERKİLET Özel bir değeri var tabii. Olgusal ve tarihsel olarak baktığımız zaman bunun merkezinde Orta Doğu olduğu, İslam dünyası olduğu için bir özelliği var. Evet, Türk dünyası için, Balkanlar için bir özelliği var.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Sosyolog olarak jeopolitik bir değerlendirme yaparsanız.

DOÇ. DR. ALEV ERKİLET Baktığımızda tüm bu coğrafyanın yüzünü çevirdiği yer Türkiye›dir. Bu açıdan ben çok önemsiyorum. Ama aynı zamanda Türkiye›nin bu çok özel pozisyonunun kıvamında, doğallığında gitmesi gerektiğini düşünüyorum. Türkiye’nin misyonu burada çok fazla merkezde değil de eşitler arasında, birinci gibi değil de biraz daha yukarda bir misyon olmalıdır. Demin bahsettiğimiz mezhep ayrılıkları, başka ayrılıklar üzerinden Türkiye’yi diğer kardeşlerinden ayıracak, emperyalist siyasete açıkçası kurban gidecek durum olmamalıdır. Çünkü diğerleri de çok saygın. Bir Mısır’ın yahut bir İran’ın Türkiye’den daha az önemli devletler olduğunu söyleyemeyiz. Neden söyleyemeyiz? Birisi Firavunlara kadar gidiyor, öteki Perslere kadar gidiyor. Dünya siyasetinde Roma olmuştur, Persler olmuştur, Mısır olmuştur.

DR. SÜLEYMAN GÜNDÜZ Bir şey yok demekle o şey yok olmuyor. Türkiye, bugünkü konumu ve tarihsel tecrübeleri itibariyle elbette hem Batı’ya hem Doğu’ya örneklik teşkil edebilecek bir konumda. Bütün mesele Türkiye’nin kendiliğini keşfediyor olabilmesidir. Elbette bunu keşfetmekle ilgili son derece önemli adımlar atılıyor. Ama çok ağır atılan adımlardır bunlar. Kendi kültüründen, kendi medeniyetinden, bulunduğu coğrafyadan hareketle, tecrübelerinden hareketle daha hızlı hareket edebilir. Dolayısıyla dünya barışına ve dünyadaki esenliğe ve dünyanın gelişmesine hem ekonomik olarak hem de siyasal olarak çok önemli katkılar sağlayabilir. Bundan da ürkmemek gerekiyor. Elbette Müslüman coğrafyanın en dinamik üç toplumu var. Bundan bir tanesi İranlılardır, bir tanesi Türklerdir, bir tanesi de Mısırlılardır. Bu yapıya baktığımız zaman ortak noktalarımızı geliştirdiğimizde, zenginleştirdiğimizde elbette dünya medeniyetine bu coğrafyanın sağlayabileceği yeni katkılar olacak. Bu coğrafyanın sorunu olmaz. Dünyada her hangi bir coğrafyanın sorumlu olması elbette sömürülmeye veya yönlendirilmeye müsait bir düzlem ortaya çıkartabilir. Bugünkü dünya düzlemine baktığımız zaman, yerkürenin bütününe baktığımız zaman dünyanın herhangi bir yerindeki sorun dünyanın gelişmiş ülkelerini son derece rahat bir biçimde hayatlarını sürdürebilme şansı sunmuyor. Artık olması gereken dünya esenliğini ve dünyanın barışını gözlemleyebilecek bir yapının ortaya çıkmasıdır. Bu da herkesin hukukuna saygılı davranmaktan geçiyor. Bireylerin bireylere tutsak edilmekten çıkartılıp onların özgürleştirilmesinden geçiyor. Dolayısıyla sadece özgürlükleri kavramak ve ezberlemek yetmiyor. Onların da bir anlamda yeryüzünde diğer bütün insanlar için yaygınlaştırılması gerekiyor. Bunun için de çok önemli ayırt edici noktalar var. En son işte Arap baharı ekseninde yola çıkarak Müslüman dünya ortak bir rüya görüyor, bu ortak rüyanın bir liderlik sorunu var. O ortak rüyayı paramparça edebilecek birçok unsurlar bu arada ortaya çıkıyor. İşte bugün kabile savaşları, mezhebi savaşlar vesaire ortaya çıkıyor. Aliya diyor ki: Çölde hiçbir tarihsel karşılığı olmayan bir kavim ilahi mesajı alıp ona tâbi oluyor ve kırk yıllık bir sürecin içinde kendi bulundukları coğrafyadan çıkıp Endülüs’e kadar ulaşıyorlar, o mesajı götürüyorlar. Bir sınır çizmek, bir yerde bir şeye hâkim olmak anlamında değil tabii. Aynı şekilde Maveraunnehir’den bir kavim çıkıyor. O mesaja tâbi oluyor. O da Balkanlar’a kadar geliyor. Balkanlar’da, bütün bu coğrafyada bu mesajı taşımış oluyor. Biz şunu anlıyoruz ki insanlar kula kul olmaktan çıkıp eğer Allah’a kul olurlarsa hem özgürleşirler hem de herkesin hukukuna eşit mesafede olurlar.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Çok teşekkürler, hem bu güzel tespit ve temenniyle hem de Aliya İzzet Begoviç’i anarak -Allah rahmet eylesin!- programı tamamlayabiliriz herhalde.

DR. SÜLEYMAN GÜNDÜZ Doğu Batı Arasında İslam kitabında Aliya Hıristiyanlıkla Museviliği kıyas ediyor. Ve diyor ki, üçüncü yol İslam’ın kendisidir.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Sağ olun. Hoş, güzel bir sohbet oldu. Yeni dönemin ilk programında İslam dünyasıyla başlamak iyi oldu.

SABİT VE DEĞİŞKEN

BÖLÜM -18-

«AVRUPA’DA MÜSLÜMAN OLMAK»

AKİF EMRE
Gazeteci-Yazar, Yeni Şafak Gazetesi

GÜRSEL DÖNMEZ
Yurtdışı Türkler ve Akraba Topluluklar Başkan Yardımcısı

AVRUPA’DA MÜSLÜMAN OLMAK

AKİF EMRE
GÜRSEL DÖNMEZ

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Merhaba! Sabit ve Değişken’e hoş geldiniz! Bu programda İslam dünyasını, özellikle de Türkiye Müslümanlarını ilgilendiren bir konu üzerinde konuşacağız. Programın üst başlığı Avrupa’da Müslüman olmak. Bu genel başlık altında Batı’da yaşamak durumunda olan Müslümanların ve özellikle Türkiyeli Müslümanların durumları ve orada karşılaştıkları sorunlar üzerine bir tartışma yapmayı düşünüyoruz. Aynı çerçevede Müslümanların Batı ile ilk tanışmalarını -özellikle altmışlı yıllardan itibaren Türkiyeliler için söyleyebiliriz biz bunu- ele alacağız. Tanışmaları hangi tarihsel ve ekonomik koşullarda olmuştur, buna bakacağız. Geleneksel fıkıh kalıplarının Avrupa’da yaşamak durumunda olan Müslümanlar için geçerliliğinin tartışılıp tartışılamayacağını da konuşacağız. Avrupa’da yaşayan Müslümanların gündelik hayatta, eğitimde, bürokraside, kamusal alanda karşı karşıya kaldıkları sorunları irdelemeye çalışacağız. Daha önceki bir programımızda konu ettiğimiz İslamofobi karşısında Avrupa’daki Müslümanların -bu dışlayıcı söylem karşısında- geliştirdikleri ya da geliştiremedikleri stratejileri ele alacağız. Müslümanlar bir yaşama alanı olarak Batı’yla hangi koşullarda, hangi tarihsel ve ekonomik süreçte tanıştılar, bu ilk karşılaşma nasıl oldu? Bu genel tarihsel çerçeveyi çizdikten sonra Akif Bey sizinle başlayabiliriz.

AKİF EMRE Evet, aslında biraz da iki medeniyetin karşılaşmasını konuşuyoruz. Bir Avrupa’nın batı ucuyla bir de doğu ucuyla ilişkiler var. Endülüs deneyimi var. Osmanlının Batı’ya yürüyüşüyle başlayan bir ilişki var. Endülüs biraz daha farklı olmakla beraber her iki ilişki biçimi de aslında bir arada yaşama değil. Evet, Müslüman toplumu, Müslümanların hâkim oldukları topluluklarda çok farklı kültürlere, dillere, dinlere alan açan, hayat hakkı tanıyan bir model geliştirdi. Endülüs en iyi modellerinden biriydi. Endülüs’ün tamamını bir İslam toprağı kabul ettiğimizde sekiz yüzyıl boyunca burası böyle bir özellik taşıdı. Bugünkü İspanya’nın tarihinden daha uzun bir süredir bu. Pyrenees’lerden itibaren başlayan sınır veya Viyana’dan başlayan sınır savaşla, askeri ilişkiyle sınırlanmış bir ilişki biçimidir. Yani gönüllü olarak Müslüman bir topluluğun gayrimüslim bir topluluk içerisinde yaşamak gibi bir ihtiyacı, realitesi pek olmadı.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Özel bir istek söz konusu değil.

AKİF EMRE Olanlar da çok vahim bir sonuçla neticelendi. İşte Endülüs’ten başlayabiliriz. Oradaki Müslümanlar Kuzey Afrika’dan gelmiş Berberiler veya Araplardan ibaret değildi. Hatta büyük bir kısmı Müslümanlaşmış yerli Vizigotlardı. Dolayısıyla ya sürüldüler yahut da katledildiler çok açık biçimde. Bu, Premodern bir Avrupa’nın teşekkülünün altında bir medeniyet hıncıyla, öfkesiyle denenmesidir. Broder: Medeniyet öfkesiydi, diyor. İspanyollar Müslüman olanları, din değiştirenleri dışladırlar. Yani Moriskolar bir kısmı iyi Katolik’ti, gizlice Müslümanlıklarını sürdürenler de vardı, ama büyük kısmı Katolikleşmişdi, buna rağmen onlar da sürüldüler. Dolayısıyla burada Batı açısından böylesine problemli bir alan var. İkinci deneyim Osmanlının Balkanlar’dan, güney doğu Avrupa üzerinden orta Avrupa’ya doğru yürüyüşüyle birlikte oluşturduğu bir deneyim var. Burada da yine hâkim usul Müslümanlar ve Müslüman olmayanlara karşı bir tolerans var. Belli hukuki çerçevesi var. İslam hukukunun büyük ölçüde belirleyici çerçevesinde bir yerde yaşama tecrübesini edindiler. Modern zamanlara gelecek olursak, İslam tarihinde ilk defa Müslümanlar sömürgecilik döneminde gayrimüslimlerin uzun süreli yönetimi altında göçmen işçi statüsünde kaldılar.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI On dokuzuncu yüzyıl ve yirminci yüzyıl da üçüncü dalga oldu.

AKİF EMRE Evet, yirminci yüzyılın ikinci yarısından sonraki deneyim çok özel bir deneyim. Bu deneyimle ilk defa Müslümanlar gönüllü, ezilmiş ve zayıf olarak, yenik bir pozisyonda gayrimüslim bir topluluğun içerisinde bulunma iradesini gösterdiler. İslam tarihinde hiç olmadı böylesi. Evet, işgaller oldu, baskınlara uğradılar. Zorlandılar, ama hiçbir Müslüman gayrimüslim bir topluluğun içerisine böyle kitlesel halde, gönüllü olarak gitmedi. Bu İslam tarihi açısından da, fıkıh açısından da, İslam toplumlarının tecrübesi açısından yeni bir olgu dolayısıyla yeni bir problem. Avrupa medeniyeti, Batı medeniyeti farklı olanla, öteki olanla özellikle Müslümanla bir arada yaşama deneyimine tarihi boyunca hiç sahip olmadı. İslam, doğuşundan itibaren farklı dinlerle bir arada yaşama deneyimini gösterdi. Yani Orta Doğu’da, İslam dünyasının merkezi, çekirdek coğrafyasında bile Hristiyanlığın nerdeyse bütün mezhepleri, marjinal grupları bile hala ayakta duruyor. O anlamda sık sık verdiğim örneklerden biridir. Emin Ma›luf -biliyorsunuz Maruni bir Hristiyan’dır - ben diyor, ‘Hristiyanlığın çok marjinal bir koluna mensup olarak bu kültürü tevarüs etmemi Müslüman bir coğrafyada doğup büyümeye borçluyum, çünkü Avrupa’da olsaydım muhtemelen Protestanlar veya Katolikler içerisinde asimile olacaktım, bu kültür yaşamayacaktı, bu mezhep olamayacaktı. Böylesine bir deneyimle karşı karşıyayız. Burada söz konusu Müslüman olunca iki sorun var: bir, etnik ve kültürel ayrımcılık; iki, farklı dinden olana karşı tahammülsüzlük ve önemli olan da sosyo-ekonomik koşullar. İslamofobi, modern anlamda milliyetçilik faşizmle birlikte ve onun kalıntısı Avrupa merkezli etnik bir bilinçle, Müslümanlara karşı tarihsel olarak var olan öfkeyle onları ötekileştiriyor. Bu konuda hayli tecrübelidir Avrupalılar. Bunun şimdi modern versiyonlarıyla karşı karşıyayız. Süreç gösterdi ki Müslümanlar orada -sadece Türkler değil Kuzey Afrikalılar, Araplar, Balkanlar’dan giden Arnavut, Boşnak Müslümanlar- kalıcılar. Bu yeni koşullarda Müslüman kimliğini, kültürünü koruyarak Avrupa içerisinde nasıl Müslüman kalınabilir sorusuyla karşı karşıyalar. Bununla belki fıkıhçılar ilgilenir, bunun fıkhını geliştirmek zorundayız.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Gürsel Bey’le devam etmek istiyorum. Özellikle üçüncü dalgaya devam edecek olursak on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısı ve yirminci yüzyılın başında ilk defa olan bir şeyden bahsetti Akif Bey. Gönüllülük ifadesi burada acaba biraz rölativize edilmesi gerekebilir mi? Çünkü sonuçta yirminci yüzyılda bizim kendi tecrübemize, Türkiye’den gidenlere baktığımızda sanki ekonomik bir zorlamanın söz konusu olduğunu da görüyoruz. Tabii ki işgal gibi bir zorunluluktan, bir şeyin dayatmasına maruz kalmaktan değil, ama sonuçta bir ihtiyaçtan kaynaklanmakta bu. Bu çerçevede, bu tarihsel kronolojinin, buluşmanın çerçevesini sizden alabilir miyiz?

GÜRSEL DÖNMEZ Bir saatlik program çerçevesinde resmin tamamını ne derece çizebileceğiz, bilemiyorum.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bu üçlü ayrım son derece pratikti, oradan devam edebiliriz.

GÜRSEL DÖNMEZ Ben onu biraz açmak istiyorum müsaadenizle. Sizin girizgâhta çizdiğiniz çerçeve ve Akif Bey’in resmettiği tablonun bugünkü anlamını derinlikli bir şekilde okuyabilmek için belki şu klasik yaklaşımı biraz açarak devam etmek gerekiyor. Avrupa ve İslam konuları konuşulurken biz konuyu Osmanlı ve Endülüs parantezi içerisinde ve oradan kaynaklanan tarihsel süreçler içerisinde okumaya meyyaliz. Ama İslam’ın kavram olarak, kelime olarak, asli anlamı noktasından baktığımızda Avrupa’nın -burada tabii Avrupa ve Batı’yı iki ayrı kategori olarak kenara koyuyorum. Belki tekrar o noktaya geliriz- İslam’la karşılaşması, bir İslam peygamberi olan Hz. İsa’dan gelen mesajın onlara ulaşmasıyla daha eski bir süreçte başlıyor. İslami söylem, İslami eylem ve İslami dünya görüşü ya da İslam bizatihi kendisini tanıtmak bakımından Avrupa’nın, Batı’nın farklı kategorileri olmasına rağmen serencamı daha eskiye dayanıyor. Hatta biraz zorlayacak olursak bunu milattan hemen sonrasına da götürmek mümkün. Misal olarak milattan sonra yetmiş iki, yetmiş üç yıllarında bugünkü İsrail sınırları içerisinde Masada diye bilinen bir yerde Roma’nın ehli kitapla bir çatışması, bir uyuşmazlığı var. O dönemdeki Roma idaresinin ehli kitaba –onları ne derece ehli kitap sayabiliriz. Dinler tarihçilerinin işi bu belki. Ama ben şu an itibariyle o şekilde nitelendirerek devam edeyim- hayat hakkı tanımayışı var.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Vaktimizin sonlu olduğundan hızlı bir şekilde devam edelim lütfen.

GÜRSEL DÖNMEZ İki bin yıllık bir öyküyü bir saate sığdıramayacağımız için hızlı bir şekilde aktarayım. İsevi mesajla nasıl bir karşılaşma olduğu noktasına gelecek olursak, dördüncü yüzyılın ilk çeyreğinde İznik konsülüyle devam eden o süreçte haddi zatında pagan bir kültürün temsilcisi olan o dönemin Batısı veya Avrupası karşı karşıya kaldığı mesajı entegre ederek, dönüştürerek, farklılaştırarak, yabancılaştırarak kabul etmiş durumda. Bunun şu an itibariyle Avrupa’daki Müslümanlarla ne alakası var, noktasından bakacak olursak şablonun nerdeyse aynı olduğunu görüyoruz.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Nedir o şablon? Şu andaki durumla nasıl bir paralellik kuruyorsunuz?

GÜRSEL DÖNMEZ Günümüz Avrupa’sında belli başlı ülkelerde ana tartışma konularından birisi o veya bu sebeple Avrupa’ya gelmiş olan Müslümanların içinde yaşadıkları topluma nasıl entegre olacakları konusu. Entegrasyonun veya uyumun Türkçede tanımı noktasında sorunlar var, herkes farklı şeyler anlıyor bundan. Zaman zaman siyasi tartışma konusu da oluyor bu. Avrupalı entegrasyondan eklemlenme, aynılaşma, aynileşye şeklinde bir anlam çıkarıyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Ya da dikotomiyle söyleyecek olursak asimile olmayı daha çok anlamak istiyor.

GÜRSEL DÖNMEZ Ben o noktaya girmek istemiyorum. Asimilasyon kelimesini kullandığınızda hızlı bir şekilde İznik konsülüne dönerim. Orada ilahi mesajın Helen paganizmi, Roma paganizmi hatta kuzey paganizmi çerçevesinde bir asimilasyona tabi tutulduğunu, bir uzlaşma olduğunu görüyoruz. Daha sonrası da zaten Hristiyanlığın, Hristiyan görünümlü bir pagan tarihidir. İddialı bir cümle, farkındayım, ayrı bir tartışmada detayları tahmin ediyorum dile getirilebilir. Orada oluşan antropolojik eksen, orada oluşan dünya görüşünün temel taşları anlaşılmadan günümüz Avrupa’sını anlamak mümkün değil. Tabii, burada başka bir noktaya da geliyoruz. Siz ana başlığı söyleyince Avrupa’da Müslüman olmak daha birinci kelimede duruyorum. Hangi Avrupa? Yani Avrupa’yı nasıl tarif edeceğiz? Avrupa fiziki bir varlık mı? Yoksa kategorik olarak bir kültür coğrafyasından mı bahsediyoruz? Avrupa Birliği diyoruz. Euro ile birlikte bir para birliği söz konusu, daha ileri aşamalarda bir siyasi birliğin oluşması söz konusu. Zaman zaman alevli tartışmalar oluyor. Bir üst kimlik inşası olarak Avrupalı yeni bir antropolojik ekseni, tarihsel kökenleri olan yeni bir insan modelini, yeni bir kimlik dolayısıyla yeni bir toplum inşasını akademisyenler, entelektüeller tartışıyor. O kadar karmaşık bir resimle karşı karşıyayız ki, ben zaman zaman Avrupalı muhataplarımla konuyu değişik düzlemlerde konuşurken şu soruyu yeri geldiğinde soruyorum. Tamam bizim oradaki insanlarımız entegre olsunlar. Ama neye entegre olsunlar?

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Avrupalılık nedir? Yani önce siz bir karar verin.

GÜRSEL DÖNMEZ Avrupa’nın ana sabitleri neler? Sabitlere tespit noktasında baktığımızda bulabiliyoruz. Ama değişkenler çok daha dinamik. Misal Berlin’de yaşayan Müslüman Türkler oradaki toplumsal yapıya entegre olacaklar elbette. İçinde yaşadıkları toplumla barış içerisinde yaşamaları lazım. Ve en yakın komşularından başlayarak insanlara faydalı olma prensibine uygun yaşamaları lazım. Diğer kısımları belki programın kalan kısmında gündeme gelir. Fakat bir sabite bulmak mümkün değil. Yani on sene önceki Alman toplumu, on sene önceki Fransız toplumu bugünkü toplumla aynı değil.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Şimdi oraya geleceğiz. Sizin çizdiğiniz üçüncü nokta yani bu karşılaşmada üçüncü dönem olarak bahsettiğiniz evre aslında modernleşmeye de tekabül eder. Modernleşme, çok sert bir şekilde yaşandığı on dokuzun yüz yılın sonu ile yirminci yüzyıla tekabül eden bir dönem. O dönemde Avrupa’da yaşayan Müslümanların kendilerinin yeni bir fıkıh geliştirmeleri gerektiğinden tam söz ediyordunuz ki, ben sizden sözü aldım. Oradan biraz devam edelim istiyorum. Orada yaşayan Müslümanlar açısından hangi problemler var ki, bu süreçte fıkhın klasik kalıplarının tartışılır olması söz konusu oluyor. Yani Avrupa’da Müslüman olmanın öznel şartlarına tekabül edecek yeni bir fıkıh geliştirmekten tam olarak neyi kastediyoruz?

AKİF EMRE Fıkhın dar kalıpları diye bir kavramı kabul edemeyiz tabii. Klasik anlamda fıkhın ürettiği çözümler var. Fıkıh sonuçta yaşanan hayata dair bir müdahaledir. Müslüman değerlerine dayalı bir çözüm üretmektir. Müslümanların hayatını kolaylaştıran, yaşanabilir hale getiren ve temel prensipler etrafında üretilen çözümlerdir. Yeni sorunlarla karşılaşınca aynı değerler ve aynı metodoloji ile yeni unsurlar, yeni çözümler üretirsiniz. Bu zamana kadar üretilen çözümler klasik olarak bahsettiğimiz sorunlarla alakalıydı. Bu yeni bir durum ve bu yeni duruma uygun olarak, bu usule dayalı olarak, bu verili şartlardan ortaya çıkan sonuçlara bakarak çözümler üretilmesi lazım. Dâru’l-harp, dâru’l-İslam kavramları burada genellikle yanlış anlaşılır. Bir savaş hali gibi ilk akla gelen mana düşünülür. Hâlbuki öncelikli olarak bir Müslümanın gayrimüslim bir toplulukta şartlar içerisindeki yaşama şartlarını, hukukunu belirleyen ortamdır. Hukuki çerçevedir. Yani gayrimüslim bir ortamda bir Müslüman nasıl davranacak, kastedilen budur.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Dâru’l-harbi yeniden uyarlamamız, yorumlamamız gerekiyor.

AKİF EMRE Haddimi aşarak alana girip fıkıhçıların usul tartışmasına girmek istemem, ama böyle bir durum var. Yeni durumdaki şeyler nedir? Bir, Müslümanlığı yaşama, pratik hayatta Müslümanca kalabilme sorunu var. Müslümanların helal et bulmaktan tutunuz, gayri İslami bir ortamda gayri İslami ilkeler ve öğretiler çerçevesinde eğitim sisteminden geçmeleri, iş hayatına, ekonomik ilişkilere, toplumsal, sosyal hatta siyasete katılım süreçlerine kadar gayri İslami veya gayri Müslimlerin yönettiği bir yönetimle kurdukları ilişkiler söz konusu.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Müslüman olarak nasıl var olunacağının gösterilmesi lazım.

AKİF EMRE Bunlar içerisinde bir çözüm üreterek, sorunlar karşısında Müslümanca tavır alarak, Müslümanlığın çizdiği çerçeve içerisinde kalarak, Müslümanca var olabilmenin hukukudur, fıkhıdır. Kastettiğim şey bu. Dolayısıyla önce problemleri ortaya koymak gerekir. Müslümanlar pratik hayatta ne tür sorunlarla karşılaşıyor? Avrupalılık dediğimiz şey, bir yönüyle çok muğlak, bir yönüyle de ortak paydaları olan bir şey. Bir İngiliz’le bir İtalyan arasındaki fark dağlar kadar. Ama bir de Avrupalılık fikri diye çok iddia edilen pencereden baktığımızda üçlü sacayağı akla gelebilir. İşte Roma, Atina, Kudüs üçlemesi, Yunan Felsefesi, Roma Hukuku ve Hristiyanlık. Üç aşağı beş yukarı bütün versiyonlarıyla, model unsurlar dâhil olmak üzere farklılıklarıyla birleştiren veya pagan unsurları olan bir kültür. Her toplum değişiyor, yenileniyor. 1930’ların toplumu on dokuzuncu yüzyılın toplumu olmadığı gibi, otuzların, ellilerin Avrupası da bugünkü Avrupa değil. Avrupa Birliği yeni bir konsept belirledi, ortada birleştikleri kalıplar var. Zorda kaldılar mı, burası Avrupa ve buranın kültürüne uymak zorundasınız, diyorlar. Bugün bir haber okudum, mesela, Almanya’da bir okulda tablolar asılmış, oradaki Müslüman öğrenciler itiraz ediyorlar. Eğitimcilerden biri ‘bu Avrupa kültürüne göre aykırı değil, eğer burada yaşıyorsanız siz de bunu kabul etmek zorundasınız, diyor. İşte asimilasyonun derecesi sıradan bir duvar resminden tutun da Duisburg’taki ders kitabındaki metne kadar kendini gösterebiliyor. Dolayısıyla Müslümanlar pratikte ne yaptılar? Oraya giden Müslümanların sosyoekonomik ve sosyokültürel alt yapısına baktığımızda genellikle burada iyi eğitim almamış, belki hayatında hiç İstanbul’u görmeden Berlin’e, Paris’e giden insanlar söz konusudur.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Çok kısa bir süre için gidip gelmek üzere ve herhangi bir donanım da sahibi olmadan gelen insanlar bunlar.

GÜRSEL DÖNMEZ Ben müsaadenizle bu kısma biraz itiraz etmek istiyorum. Bu genel kabul haline dönüşmüş: Avrupa’ya, farklı ülkelere çalışmaya giden insanlar toplumsal veya sosyolojik piramidin alt kısmından insanlardır.

AKİF EMRE Ben bunu küçültmek için söylemiyorum. İnce bir şey aslında, ne kadar müthiş bir kimlik. Varoluşsal bir kimlik verdiğini gösteren bir şey, işçiler bağlamında baktığımızda. Tabii, ilk deneyimlere baktığımda Osmanlıdan itibaren aldığımız çok eğitimli kesimler var, aydınlar var ama şu anda verili şeyden, göçmen işçi statüsünden bahsediyorum ben.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Sanıyorum şunun altını çizmek istiyor Gürsel Bey: Türkiye’den Avrupa’ya ilk giden işçilerin eğitim seviyesi Türkiye ortalamasının üzerindeydi.

GÜRSEL DÖNMEZ Yok, onu iddia etmem mümkün değil, bu noktada veriler yok elimde. Ama tecrübeyle, bilgiyle bunu söylüyorum. Türkiye’deki toplumsal yapının bütün renkleri orada da mevcuttu. Keza, Türkiye’de var olan geçmişten bugüne bütün siyasi renkler orada da vardı. Tırnak içerisinde söylüyorum: gariban insanların ekmek parası için gittiği bir maceradan bahsetmiyor bu göç olayı. Yani eğitimli insanlar da göçün içinde. Mesela, Türkiye’de 12 Eylül yaşandıktan sonraki süreçte entelektüel insanlar da farklı ülkelere gittiler. Soldan, sağdan farklı siyasi akımlardan insanlar bunlar. Onların da gelişiyle Avrupa’nın muhtelif yerlerinde Türklerin, Müslümanların kültürel hayatında bir sıçrama yaşandığını gördük. Bunu geriye doğru da tespit etmek mümkün. Yani gurbetçi, Almancı söylemi oradaki sosyal realiteyi birebir anlatan bir yaklaşım. Bugün itibariyle, yetişmiş insan potansiyeliyle, bambaşka bir dünyayla.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Şu an için bunu rahatlıkla söyleyebiliriz.

AKİF EMRE Şu andaki tablodan bahsetmiyorum. İlk başlangıç itibariyle Avrupa’daki toplumsal eğitim seviyesiyle baktığımızda işçi gücü olarak büyük bir kitle var, fakat Türkiye’den giden Müslümanların veya başka yerden de gelen Müslümanların verdiği bir ontolojik durum, özgüven de var. Her giden insan oranın dilini bilmese de ben bunu içe kapanma olarak yorumlamıyorum. Gittiği topluma bir anda uyum sağlamak, çözülmek yerine kendi varoluşlarını inşa ederek, orda apartmanların bodrum katlarında mescidini açarak, helal et satan dükkânlarını organize ederek yaşama durumu var. Çok çabuk biçimde, tarihsel süreç içinde organize oldular ve kimlikleriyle hala direniyorlar. Başka bir topluluk olsaydı, kesinlikle bu direnişi gösteremezdi. Bu Müslümanlıkla alakalı bir şey.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Müslümanlığın kazandırmış olduğu bir özgüven.

AKİF EMRE Kesinlikle. En cahilinden en okumuş insanına kadar orada belli kriterlerde kimliklerini korumaya çalışıyorlar. Bu, Avrupalıların istedikleri anlamda büyük oranda entegrasyona engeldir. Onlar şöyle diyorlar: kimliğinizi bırakın ve her şeyde buraya dâhil olun. Böyle bir teamül var. Çok kültürlülüğü bize sürekli anlatmalarına rağmen, çok kültürlülükten öte tek sesli, tek boyutlu bir insan modelini, bir toplumsal yapıyı dayatıyorlar. Bunun altında zihinsel arka plan var: Avrupa kültürü, Avrupa medeniyeti evrenseldir. Dolayısıyla bütün insanların buna uyması doğal olarak beklenir gibi bir üstünlük anlayışı var. Irkçılık olmasa da kültürel üstünlüğe dönüşmüş bir tavır var. Buna karşın Müslümanlığın tarihsel olarak farklı kültürlerle temasa geçmesini izole eden bir şey yok. İslam farklı kültürlerle rahatlıkla ilişki kurmuştur. Yunan medeniyetinden, Batı medeniyetinden, Çin’den her türlü şeyi almış. Dolayısıyla kendi kimliğini korurken başka kimliklerle ilişki kurma deneyimiyle Müslümanlar, bu deneyimi büyük oranda başardılar. Ama ikinci, üçüncü nesil çok daha farklı boyutlarda bir sınavla karşı karşıya kaldı. Bunun fıkhî boyutları var. Entelektüel, kültürel, toplumsal hatta ekonomik ve siyasal alanla ilgili yönleri var. Pek çok bölgelerde üst düzey siyasette artık Türkiye’den, Avrupa’da insanlar çıkıyor. Ama bu insanlar ne kadar kendi medeniyetlerini temsilen o siyasette yer alıyorlar? Etnik kimliklerinin dışında ne kadar o toplumların gerçek sorunlarına sahip çıkıyorlar? Mesela, Türk kökenli milletvekillerinden başörtüsüne ilk önce itiraz edenler oldu. Kendi toplumu ile çelişen insanlar var. Dolayısıyla problem tek boyutlu değil, çok boyutlu. Hayatın bütün alanlarıyla yüzleşmesi, kendisini yeniden inşa etmesi gereken, yeniden tanımlayıp varlık mücadelesi sürdürmesi gereken insanlara bu imkânları sağlayacak araçlara, teorik arka plana, fıkhî çözümlere ihtiyaç var. Bunlar madde madde sayılabilir. Her ülkede, her toplumda farklı şeylerle karşılaşılıyor. Çok ciddi bir asimilasyon tehdidi var. Demokratik ve çoğulcu söyleme rağmen çok farklı boyutlarda, içinde bulundukları toplumun hem toplumsal baskısı hem siyasal hem de görünmeyen baskılarıyla uzun vadeli bir asimilasyon projesiyle karşı karşıya olduklarını düşünüyorum.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Burada entegrasyon kelimesi, kriterleri çok da net olarak ortaya konulmuş değil. Avrupalılar entegrasyon derken neyi kastediyorlar, onu tam olarak söylemiyorlar. Kimisine göre ekonomik süreçlerde yer almak ki, bunu zaten Türkiye’de Müslümanlar pekâlâ, gayet iyi bir şekilde yapıyorlar. Fakat bunun bir üst sınırı yok, giderek artan bir şiddetle dile getiriliyor. Mesela, Fransa için en mükemmel entegrasyon miss evliliklerdir. Yani bir Fransız’la evlenmediği zaman bir Türk ya da bir Müslüman o topluma entegre olmuş sayılmıyor. Bir toplumun entegrasyonu karışık evliliklerle ölçülüyor. Burada komşusuyla iyi ilişkiler kurmak, ekonomik süreçlerde yer almak gerekiyor. Doğrudan kimliksel bir asimilasyonu beraberinde getirecek bir evlilik süreci hep ön plana çıkartılıyor. Dolayısıyla sizin altını çizdiğiniz gibi o halde Avrupalılık nedir? Bunun kriterleri nelerdir? Çok muğlak şey gibi duruyor. Entegrasyon için de aynı şey söz konusu. Entegrasyon aslında biraz da asimilasyona açılan bir kapı gibi önümüzde duruyor.

GÜRSEL DÖNMEZ Entegrasyon söyleminde eşit bir ilişki biçimi söz konusu. Belki evlilikte hayatı paylaşma yani bir olma, bir şey paylaşma var. Ama sosyal, siyasal, kültürel anlamda entegrasyon bilhassa Avrupa bağlamında konuşulduğu yerlerde temel bir değer gibi algılanıyor. Oraya eklemlenmesi gerekenler var. Şimdi Akif Bey konuşurken bir taraftan hızlı bir şekilde şunu düşündüm: Genel kabul olarak şu an için var olan Avrupa’nın iki bin yıldır devam ettiği, hep böyle olduğu kabulü var. Benim gözlemim bu şekilde. İşte en fazla aydınlanma çağına falan gidiyoruz. İşte Orta Çağı var Avrupa’nın, bizim Orta Çağımız yok. Biz farklı bir tarihsel kategoriden geliyoruz. Fakat medya ve eğitim yoluyla öyle bir yerleştirilmiş ki, bütün insanın ortak değeri olarak, ortak hafızası olarak Orta Çağ duruyor orada. Benim hiçbir müdahilim yok, benim kodlarım oradan beslenmiyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Batı için Orta Çağ karanlığı ifade ediyor, ama bizim için değil.

GÜRSEL DÖNMEZ Çoğunlukla da işte Paris’te kendisine yeni bir hayat kurmuş olan insanın kodlarında böyle bir şey söz konusu değil. Ben sözün burasında - provokatif bir cümle olacak belki ama- şunu da söylemek istiyorum: Bugünkü modern Avrupa resmi, Roma’nın korsan baskısı sayılabilecek bir öz, nitelik taşıyor. Bunu bu şekilde teslim ettiğimizde, bu şekilde koyduğumuzda kim kime entegre olacak, nasıl entegre olacak? Bu soruların cevabını vermek daha kolay olacak.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bu noktada sizin sahayı çok iyi bilen biri olarak biraz somut sorunlardan söz etmenizi istiyorum. Avrupa’da Müslüman olmak bugün en fazla hangi alanlarda sorun teşkil ediyor? Eğitimde mi, bürokraside mi, gündelik hayatta mı, ekonomide mi ya da hepsinde mi? Ne tür sorunlarla karşı karşıya kaldığımızdan biraz somut olarak bahsedebilir miyiz?

GÜRSEL DÖNMEZ Bu sorunun maalesef manşetvari kısa, spot cevapları yok. Spot cevaplarla ifade etmek konunun kendisine haksızlık olur. Ama şu boyutuyla ben ifade etmeye çalışayım. Yeni bir deneyim olarak sadece Türkiye’den değil farklı ülkelerden Avrupa’da yaşayan Müslümanların ekonomik sebeplerle belki öncelikli olarak gidip orada tutunmaya çalışmaları İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra gelen bir süreç. Seksenlere kadar büyük bir çoğunluk -Türkler için söylüyorum- çalışıp dönmek üzere gitmişlerdi.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Hatta çok kısa bir süre çalışıp, para biriktirip dönmek üzere.

GÜRSEL DÖNMEZ Ev parası, tarla parası biriktirip dönecekti. Memleketinde yaşamaya devam edecekti, bu şekilde bir yaklaşım vardı. Seksenli yılların ortasından itibaren ve doksanlı yıllarda da daha belirginleşerek kalıcı olacaklarını fark ettiler. Avrupa toplumlarının içerisindeki marjinal unsurlar da bunun farkına vardılar. Mesela, 1993 yılında Solingen’de kundaklamaya başladılar, vatandaşlarımız yakılarak öldürülmüş oldu. Bu ayrı bir bahis. Avrupa’da Müslüman olmak konusuna gelirsek, Avrupa’da Müslüman olmak ne demek? Onun cevabına bir bakalım. Benim şahsi tecrübem şu: bu noktada belki Amerika’da da buna benzer tecrübeler yaşamıştır insanlar. Farklı bir kültür dünyasına gittikleri zaman insanların bir kısmı kendilerinin kim olduğu sorusuyla baş başa kalırlar. Onlar kimse, ben kimim, sorusu zihnine takılır. Tabii, bizim insanlarımızın şöyle bir avantajı var: soruyu kendisine sorup, doğru baktığında o sorunun cevabını bulabileceği kaynaklar var, arkadaşları var. Türkiye’de bu sorunun cevapları var. Avrupa’ya giden insanlar dindarlaştılar. Dinlerini, kültürlerini, tarihlerini, kendilerini keşfetmeye başladılar.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Daha fazla merak etmeye başladılar.

GÜRSEL DÖNMEZ Yeniden keşfetmeye başladılar. Belki solda siper durumunda duran insanlar bile dinî anlamda, ilmihal anlamında dünyayı keşfetmekle baş başa kaldılar.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Böyle bir paradoksal durumdan bahsetmek mümkün mü? Sizin de böyle bir gözleminiz var mı? Batı’ya gidenler daha mı fazla kökenlerini ön plana çıkarıyorlar?

AKİF EMRE Kimlik ötekiyle tanımlanan bir şey. Ontolojik olmasa da sosyolojik olarak böyle bir şey. Orda ilk defa ve farklı bir topluluğa, farklı bir kültüre vardığında ötekiyle muhatap oluyor ve ben kimim, sorusuyla -Gürsel Bey’in söylediği gibi- ister istemez en basit düzeyden en felsefi düzeye kadar kendi entelektüel kapasitesi, eğitim düzeyi ve benlik şuuruna vukufiyeti oranında muhatap oluyor. Dolayısıyla ben kimim, sorusunun her şeyden evvel bir Müslüman için ontolojik cevabı Müslümanlıktır. Batılı ten rengini yeri geldiğinde çok önemser, ama bir Müslüman için inancıdır dolayısıyla o inancın Müslüman bir toplumda da olsa kriterleri var. Temel sorun biraz da moderniteyle yüzleşmedir. Modern bir toplumda problemler aynı, Türkiye’de de, Avrupa’da da aynı.

GÜRSEL DÖNMEZ Bizde hacca gidenlerin yaşadığı hoş bir durum oluyor. Yani ilk defa memleket dışına çıkıyorlar. Farklı ülkelerden, farklı görünümlü insanların da Müslüman olduğunu yani kendisi gibi namaz kıldığını belki ilk defa orda görüyor. Bunu Avrupa’da yaşayan Müslüman Türkler uzunca bir süre görebildiler. Belki Boşnak komşusu var, ama Türkçe bilmeyen kuzeyden gelen birisi insanların zihin dünyasını açıyor. Yani Müslüman olmak dünyanın neresinde olursa olsun cevabı kolayca verebilecek bir soru değil. Ritüeller düzeyinde soruyu cevaplandırmaya kalkışırsak belki tamam.

AKİF EMRE Günlük ibadeti, bir takım şeyleri yerine getirmeyebilir, ama kimliğini Müslüman olarak koyduğu vakit ötekiyle arasındaki sınırların nerde başlayıp nerde bittiğinin belli kriterleri var. Yani kültürel olarak kendisini Müslüman sayıp belki ateist bile olabilir. Bilinçli olmasa bile kendisini bir şekilde dinî kökleriyle yabancılaşmış hisseden birisi bile kültürel olarak kendi kimliğini öbürü ile ilişkili bir Müslüman olarak koyuyor. Bu çok farklı bir şey dolayısıyla Müslümanlık başka şeylerde olmayan bir şekilde orda bilinç inşa ediyor ve bu topluluğa dönüşüyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bu bağlamda Batı’da bir Müslüman diasporadan bahsedebilir miyiz? Diasporanın genelde verilen üç kriteri var: Bilinç yani belli bir etnik ya da ulusal kimliğin bilincinde olmak, köken ülkeyle bir şekilde ilişki içerisinde olmak. Yani gerçek bir ilişkiyle olabilir, imajına bir ilişki olabilir. Siyasi, dinî, kültürel bir organizasyon örgütlülüktür. Diasporanın verilen üç ana kriteri olan bu dediklerinizden Batı’da ciddi bir Müslüman diasporadan bahsedebilir miyiz?

AKİF EMRE Fransa, İngiltere, Almanya üç büyük ülke üzerinden baktığımızda İngiltere’de Pakistan, Bangladeş kökenli Müslümanlar, Fransa’da büyük oranda Kuzey Afrikalı, Almanya’da Türkleri esas alırsak hemen hepsi bir şekilde oraları örgütlüyor. Modern anlamda bilinçli bir örgütlülük olmasa bile Paris’in varoşlarında bir mescit açıyorlar, etrafında bir cemaat oluşuyor. Örgütleyelim diye olmuyor, ama orada İslam’ın retoriklerinden gelen bir şey onları zaten örgütlüyor. Yani modern anlamda bir araya gelelim, azınlık haklarımızı savunalım, baskı grubu olalım, öncü işler yapalım demiyorlar. Cami kurmalarının, mescit etrafında bir araya gelmelerinin pratik sonucu olarak böyle bir örgütlülük kendiliğinden geliyor, dayanışmayı getiriyor. Günlük karşılaştıkları bir takım problemler varsa onları çözmek için işbirliği gerekiyor. Zamanla toplumu tanıdıkça da bu örgütlülüğe dönüştüler. Tabii, Anglosakson tecrübesiyle Fransız Jakobenizmi veya Alman kültürü arasındaki uygulamada farklılıklar var. Bu etniktir, kültüreldir veya siyasaldır. Ama biz şu anda bir genelleme yaparak ortak paydalar üzerinden bir şey yapıyoruz. Evet bir Mağribli Müslümanın günlük bazı davranışlarıyla, alışkanlıklarıyla Anadolu’dan, Bosna’dan gelmiş olan bir Müslümanın davranışları arsında bir takım pratikler, farklılıklar olabilir ama ortak payda Müslümanlık paydasıdır. Bu günlük hayatı zaten belirliyor. Avrupa’da muhatap oldukları asimilasyon, ayrımcılık veya entegrasyon işlemleri her ülkeye göre değişiyor. İngilizler biraz daha soft, biraz daha liberal diyebileceğimiz bir uygulama yaparken, Fransızlar daha baskıcı, daha tek kimliği dayatıcı, Almanlar daha farklı. Bu ayrışmalar üzerinden mesele tek tek konuşulabilir. Ama Müslümanlık ortak paydasının çok belirleyici olduğunu düşünürüm. Başka hiçbir kültür de yok. Uzakdoğu’dan gelenleri de görüyoruz. Onlar anında bir Batılı gibi yaşamakta, Batılı gibi davranmakta, entegre olmakta herhangi bir direnişle karşılaşmıyorlar. Müslümanlık orda başka bir şey veriyor. Bir özgüven, bir kimlik veriyor, bu çok önemli.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Hatta siyahi olmak bile Müslüman olunmadığı takdirde entegrasyon için çok büyük bir problem teşkil etmiyor.

AKİF EMRE Beyaz gibi davranıyor, beyaz gibi yaşıyor, beyaz gibi hoşlanıyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI İki başlığımız kaldı. Özellikle bir tanesi ön plana çıkıyor son on, on beş yıldır. Daha önce bir programımızın da konusu idi İslamofobi. Muhtemelen şu anda en yakıcı olan, en sıcak bir şekilde hissedilen mesele bu: İslam nefreti, korkusu. Bu sorunu aşmak için Batı’da Müslümanların takip ettikleri bir stratejisi var mı? Ya da ortalama bir Müslüman bununla nasıl baş ediyor? Buna dair sizin gözlemleriniz var mı?

GÜRSEL DÖNMEZ Özetin özeti bir cümle ile başlayacak olursak keyifsiz bir manzara var. Bunun sebeplerini masaya yatırmaya kalkıştığınızda kalan on dakika yetmeyecek. Belki 11 Eylül bir dönüm noktası bunda. Bu dönüm noktasında İkinci Dünya Savaşı sonucunda Batı ülkelerinde yaşanan refah döneminin yetmişli yıllardaki petrol krizi, onu takip eden ekonomik sıkıntılar ve bunun katmerleşerek devam etmesi neticesi bunlara çözüm arayışlarının ortaya çıkması. Paylaşılabilir refahın giderek azalmasından mütevellit ötekinin ekmeği paylaşmaya gelmiş olmasının verdiği bir rahatsızlık var. Diğer taraftan da az önce bahsi geçen o temel farklar var.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bu ekmek kaygısı aslında biraz İslamofobinin mazereti gibi.

GÜRSEL DÖNMEZ Sebeplerden birisi olarak bunu görmek mümkün. Çok da derinleştirecek olursak yani iks ülkesinden gelmiş ama dünyaya, hayata ve ölüme farklı bir perspektiften bakan bir insan kendini davranışlarıyla, hal ve edasıyla bir şekilde hissettiriyor. Dolayısıyla bir yabancı olduğunu, o dünyanın yabancısı olduğunu ister istemez hissettiriyor. O dünyanın yabancısı olduğunu zaten kendisi de fark ediyor. Ben bu dünyanın yabancısıyım, hayatı, kendimi ve diğer insanları onlar gibi algılamıyorum. Bu, vücut dilinden günlük dile kadar da yansıyor. Bir taraftanda kuşakların gittikleri ülkenin dilini konuşamıyor olması iletişimi nispeten zayıflatıyor. Çünkü dile gerek duymadılar, ülkelerine dönecektiler ve ona harcayacak zamanları yoktu. Kendilerini anlatma noktasında bir şeylerin eksik kalması onların da beslediği bir endişe, bir yabancılık söz konusu. İki bin yıllık tarihten başlatıp Batı dünyasının ruhsal arka planını analiz yapmaya kalksak fobik bir kültürle karşı karşıya kalacağımızı ben rahatlıkla söyleyebilirim.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Akif Bey.

AKİF EMRE İslamofobiyi biraz İslam nefretiyle de perdelenmiş, gizlenmiş bir dışa vurma olarak da okuyabiliriz. Modern Batı tarihine baktığımızda sınıflı bir toplumu kendi içerisinde dikey olarak ekonomik bölünmelere yol açtığı gibi, yatay olarak da kültürel bölünmeleri, dışlamaları da beraberinde getiriyor. Bunun sabitelerini veren bu ötekiyle, özellikle Müslümanlıkla karşılaşmaları ve artı 11 Eylül›ü meşrulaştırıcı bir gerekçe olarak ve daha önceden mevcut olan ırkçılığın biraz daha kamufle edilmiş hali olarak tezahür ediyor. Siyasal bir projeye dönüştü artık bu İslam korkusu. Tercümesi de yanlış bence. Bu siyasal ve toplumsal bir proje olarak İslam nefretidir.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bir takım mekanizmalarla da pompalanan belki de.

GÜRSEL DÖNMEZ Bu noktada Batı’da İslamofobiya’nın bir olgu olarak ortaya çıktığını, dikkatli baktığımızda daha çok bir kurgunun var olduğunu söylemek lazım.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Medyasıyla, sinemasıyla sürekli beslenen bir tuttum olarak.

AKİF EMRE Canlı tutulmaya çalışılan bir takım ayrımcılıkları ötekileştirmeyi de meşrulaştırıcı bir şey olarak. Üst bir dile dönüşüyor bu. Dolayısıyla bunun bir takım kriterlerini, Kopenag kriterleri diyebileceğimiz AB kriterlerini de konuşalım: kendi kriterleri ile çelişecek herhangi bir uygulamayı meşrulaştıran, gerekçelendiren bir olguya, bir projeye dönüşüyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bu projeyle nasıl baş edilebilir, peki ne yapılabilir?

AKİF EMRE Gürsel Bey daha işin içerisinde, belki söyleyeceği çok şey olabilir. Benim ilk aklıma gelen orda yeni yetişmiş iyi eğitimli, dile çok hâkim, oradaki toplumun kültürel kotlarını okuyan bir entelektüel kesim, üst beyaz gömlekli bir kesim oluştu. Bunların bir kere çok iyi motive edilmesi lazım, bir azınlık şuuruyla medyada, entelektüel piyasada, sanatta filan. Siyasette diasporanın yaslandığı anavatanı Türkiye gibi, Cezayir gibi, Mısır gibi bunların üzerine düşen de çok ciddi üstten bir şey olması lazım. Destek olarak, yönlendirici bir unsur olarak bir hamilik de yapılması gerekir.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Başkan yardımcılığını yapmış olduğunuz kurum bu noktada önemli bir rol üstlenebilir.

GÜRSEL DÖNMEZ Esasen rol üstlenmekten ziyade var olanı görmek, orada pozitif anlamda ve uluslar arası ilişkileri zedelemeyecek bir çerçevede katkılarımız söz konusu. Bunun dışarıdan inşa değil de kendi kendini inşa edecek şekilde yapılması lazım.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bizim orada ikinci, üçüncü kuşakların motive edilmesiyle olacak. Dışarıdan bir müdahale ile zaten doğal olarak olamayacak bir şey bu.

GÜRSEL DÖNMEZ Aynen. Enteresan bir durum da var. O da şu: İslam dünyasındaki hareketlenmelerde Başbakanımız Recep Tayyib Erdoğan farkları malum. Yani kitlelerde bir özgüvenin yeniden inşası noktasında değişik bir etkisi var. Mısır’da, Suriye’de ve başka ülkelerde onun etkisinin çok daha fazlası Avrupa’da yaşanıyor. Son on yılını veya bunun son beş altı yılını daha yoğunluklu olarak bu anlamda değerlendirmek mümkün. İnsanlar yalnız olmadıklarını, dönebilecekleri bir yer olduğunu, bir duruş sahibi olunabileceğini ve bunu hiç kimseyi incitmeden, kırmadan, başkalarına hakaret etmeden, çatışmacı bir dil kullanmadan yapabileceklerini, bir değer olduğunu gösterebilirler.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI İçerdekilerin motive edilmesi, ön plana çıkartılması, dışarıdan da özgüven anlamında destek olunması -sizin de ifade ettiğiniz gibi- son derece önemli İslamofobilik bir söylem karşısında.

AKİF EMRE İslamofobinin bir Amerikan reaksiyonu ile bir Avrupa versiyonu çok farlı. Amerika’daki mücadele yöntemi ve İslamofobinin ortaya çıkarttığı problemlerle Kıta Avrupa’sındaki farklı özellikler taşıyor. İkisi ayrı ayrı şeyler, bunu konuşmak lazım. İçerden evet, insanların özgüven duyması önemli bir şey. Yani kendilerine sahip çıkan birilerinin, bir gücün var olduğunu bilmeleri, bu çok besleyici bir şey. Sokaktaki insanın yürüyüşünü bile değiştiren bir şey. Bu konuyu bizzat biz de yaşıyoruz.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Kısaca Avrupa’da İslam’ın geleceği hakkında ne ön gerebiliriz? Ne söyleyebiliriz? Birkaç cümleyle alabilir miyim? Akif Bey’le kapatalım.

GÜRSEL DÖNMEZ O cümleyi söylemeden önce entegrasyonla alakalı olarak söylersem, Avrupa’da İslam’ın geleceği esasen İslam’ın tüm dünyadaki geleceğidir. Onunla ilgili spot bir cümle söylemek zor. Fakat pozitif bir gelişmenin her anlamda yaşandığını söyleyebiliriz.

AKİF EMRE Valla bizde geleneksel bir laf var. Güneş Batı’dan doğuyor, diye. Böyle bir hamasete girmek istemem. Gerçekçi olmak zorundayız. Biz İslam’ı ciddi bir şekilde temsil edebilirsek, iyi bir dille ifade edebilirsek dünyanın her yerinde olduğu gibi, mutlaka Batı’da da karşılık bulacaktır. Ama şu anda çok ciddi olarak düşünmemiz, konuşmamız gereken şey oradaki Müslümanların yarınıdır. İslam’ın zaten bize ihtiyacı yok. Oradaki Müslümanların yarınlarında Müslüman olarak kalıp kalmamaları sorunu var, bunun üzerine kafa patlatmalıyız.

GÜRSEL DÖNMEZ Dünya Müslümanları İslam’ı yeniden keşfediyorlar. Bu Avrupa için de geçerli. Bu süreç ne kadarlık bir zaman dilimini alır, bu ayrı bir bahis. Belki son olarak bu cümleyi de ilave etmekte yarar var.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Çok teşekkür ediyorum her iki konuğumuza da. Bu programda Avrupa’da Müslüman olmak, İslam dünyası dışında özellikle Batı’da yaşayan Müslümanların karşı karşıya kaldıkları sorunların değerlendirmesini yapmaya çalıştık.

SABİT VE DEĞİŞKEN

BÖLÜM -19-

«MODERNLEŞME BAĞLAMINDA CEMAAT»

YRD. DOÇ. DR. LÜTFİ SUNAR
İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Bölümü Öğretim Üyesi

DOÇ. DR. MUSTAFA TEKİN
İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi

MODERNLEŞME
BAĞLAMINDA CEMAAT

YRD. DOÇ. DR. LÜTFİ SUNAR
DOÇ. DR. MUSTAFA TEKİN

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Sabit ve Değişken’e hoş geldiniz! Bu programda farklı bir konuyla karşınızdayız. Konuşacağımız, tartışacağımız kavram cemaat kavramı. Modernleşme, modernlik bağlamında cemaat olgusunu tartışıcağız. Sosyolojik olarak ve özellikle dinî anlamıyla cemaati irdelemeye, konuşmaya çalışacağız. Bu konuyu konuşmak üzere iki değerli konuğumuz var. Kavramsal çerçeve ile başlayalım istiyorum. Cemaat kavramı klasik sosyolojide çok tartışılmış bir kavram. Cemaati ilk kavramsallaştıran meşhur Alman Sosyolog Ferdinand Tönnies. Tönnies’ün bir öngörüsü var. Kendisi modernleşmeyle, sanayileşmeyle, ulus devletin yurttaşlık kavramının ortaya çıkışıyla birlikte geleneksel cemaat yapılarının yok olacağını ve modernlikle birlikte cemiyet denilen farklılaşma üzerine kurulu yeni bir toplumsal yapının ortaya çıkacağını öngörüyordu. Bu öngörüsü tutmadı. Bunu peşinen söyleyelim. Aynı dönemde onun çağdaşı Fransız Sosyolog Durkheim de benzer bir yaklaşım ile karşımıza çıktı. Klasik sosyolojide o da, benzerlik üzerine kurulu mekanik dayanışmanın hâkim olduğu bir toplumdan modernleşmeyle birlikte farklılaşmanın esas olduğu ve organik dayanışmanın hâkim olduğu farklı bir modern toplum tipine geçileceğini öngörüyordu. Bunlar birer tespit. Klasik sosyoloji böyle diyor ama çağdaş sosyoloji bu konularda neler söylüyor, bunlara geleceğiz. Önce Lütfi Bey sizinle başlayalım, sosyolojik bir çerçeve çizelim. Cemaat derken biz neyi kastediyoruz? Bugün gündelik dilde kullandığımızın dışında bir anlamı var şüphesiz. Cemaat, dinî bir muhtevaya haiz olmakla beraber onun ötesinde bir anlamı da aynı zamanda taşımakta. Mesela, hemşehrilik dernekleri de bir tür cemaatsel bir yapı. Günümüze değin Batı’da nasıl bir evrim söz konusu oldu? Bugün biz hangi durumla karşı karşıyayız?

YRD. DOÇ. DR. LÜTFİ SUNAR Cemaat dediğimizde daha çok yüz yüze, birincil ilişkilere dayalı ve ortak gayeler, ortak hedefler etrafında bir araya gelmiş olan yani hedefleri ortaklaştırma amacına sahip olan insan topluluklarını kastediyoruz. Sizin söylemiş olduğunuz gibi modern toplumun ortaya çıkışında cemaat cemiyet ikilemi ciddi bir yer tutuyor tabii.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Hatta tüm toplum, cemaat, cemiyet ikili diyalektik dikotemi üzerine kurulu.

YRD. DOÇ. DR. LÜTFİ SUNAR Geleneksel toplumlar cemaat toplumları idi. Modern toplumlar ise cemaatten kopartılacaktı ve bir cemiyet ortaya çıkacaktı. Bunun pek çok biçimine rastlayabiliriz. Aydınlanma yüzyılından itibaren hemen hemen bütün sosyal teorisyenler bu ikilem üzerine düşünmüşler, fikir yürütmüşlerdir. Kanaatimce bu, bazı düşünürlerin fantezisi değildir.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Reel bir duruma da tekabül ediyor.

YRD. DOÇ. DR. LÜTFİ SUNAR Reel bir duruma tekabül etmektedir. Çünkü Avrupa’da modernitenin ortaya çıkışına baktığımızda büyük oranda kiliseden ve feodaliteden kopuşu görürüz. Temel problematik modern toplum ortaya çıkarken kiliseden, feodal toplumlar aristokratik temellerinden kopuş üzerine kendisini bina ediyordu. Bu toplumlarda çoğunlukla bire bir ilişkilere dayalı daha küçük komiteler, daha küçük topluluklar etrafında örgütlenmiş bir toplumsal yapıya işaret etmekteydi. Modern toplum bunların aksine bir yerde kendisini konumlandırmaktaydı. Bunun büyük bir devleti, büyük bir siyasal topluluğu oluşturmak için yeterli bir zemin oluşturmadığı fikri mevcuttu.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bir ulus olabilmek için bir toplum olmak gerekiyor; farklılıkları, bire bir ilişkilerin hâkim olduğu küçük yapıları aşmak gerekiyor.

YRD. DOÇ. DR. LÜTFİ SUNAR Aynen öyle. Daha geniş bir siyasal topluluğa ulaşabilmek, daha geniş sınırları olan bir devlet tanımına ulaşabilmek için bu cemaatsel niteliklerden, örüntülerden kurtulmak söz konusuydu. Bu sebeple modern sosyoloji cemaat karşıtı bir konumda ortaya çıktı. Bir kısım cemaati kişisel ilişkilerin ahlaki örüntüleriyle şekillendirmiş, dışardan girilemez kapalı yapılar olarak görmekte ve bunu sürekli eleştirmekteydi. Cemaatin bu kapalı yapısının, ulusun daha açık siyasal katılımıyla neticelenmesi gerektiği fikri hâkimdi. Sözleşme toplumunun ortaya çıkacağına dair bir kanaat söz konusuydu.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Toplumsal sözleşme üzerine kurulu bir toplum.

YRD. DOÇ. DR. LÜTFİ SUNAR Sözleşme üzerine dayalı bir toplum ortaya çıkacaktı. Evet, bir şekilde ilişkilerin hukuki, formel bir zemin kazanacağı bir toplum yapısı öngörülmekteydi. Sanayileşme, sanayinin getirmiş olduğu ikili münasebetlerdeki formelleşme, üretkenlik sistemi, verimlilik bürokratikleşme bir birleriyle çok yakından ilişkili kavramlardır. Bu kadar büyük bir siyasetlenmeyi, bu kadar entegre bir yapıyı cemaatler zemininde yürütmeyi çok mümkün görmüyordu ilk dönem sosyologları.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI On dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısı ve yirminci yüzyılın başındaki sosyolojinin temel tezi buydu.

YRD. DOÇ. DR. LÜTFİ SUNAR Temel tezi buydu. Şöyle bir öngörüyle hareket ediyordu. Sanayi yaygınlaştıkça, sanayi geçerli bir üretim sistemi olmaya başladıkça cemaatsel örüntüler anlamını yitirmeye başlıyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Ve buna paralel olarak kentleşme de yaygınlaşıyor tabii.

YRD. DOÇ. DR. LÜTFİ SUNAR Kentleşme, bürokratikleşme, demokratikleşme gibi mekanizmalar yaygınlaştıkça cemaatsel örüntülerin anlamını kaybedeceği, geçersizleşeceği gibi bir fikir söz konusuydu. Bireyin daha çok mesleki bir iş bölümüyle modern topluma katılacağı ve modern toplum içerisinde kendi bireysel başarısıyla elde edeceği konumlarla ilişkiye geçebileceği bir sistem öngörülüyordu.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bu kaynağın adını koyduğu iş bölümüyle birey de toplumda yeni bir sosyal ilişkiye geçiyor.

YRD. DOÇ. DR. LÜTFİ SUNAR Tamamen toplumun iktisadileşmesi de diyebiliriz buna. Bütün bir toplum iktisadi mekanizması etrafında oluşacak, iktisadi mekanizmalar etrafında bir birliktelik meydana getirecekti. Cemaatlerin kapalı, öngörülemez yapıları, biraz daha ileriye götürecek olursak duyguya dayalı ilişkileri bu rasyonaliteyi zorlayan, sıkıntıya sokan bir şeydi.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Hâlbuki ulus rasyonel bir şekilde örgütlenmeliydi. Beklenen, olması gereken, umulan şey oydu.

YRD. DOÇ. DR. LÜTFİ SUNAR Verimlilik, üretkenlik, iş bölümü, öngörülebilirlik, bürokrasi bunların tamamı duygulara yer olmayan şeylerdir.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Arkadaşlığa, dostluğa, dindaşlığa ya da kan bağına, duygusal birtakım hislere yer olmamalıydı.

YRD. DOÇ. DR. LÜTFİ SUNAR Olmamalıydı. Bunlar zararlı şeylerdi. Çünkü formel hukuki ilişkiler tam da bunların zıddını talep etmekteydi. Her bireyin bütün ilişkilerinden sıyrılarak kamusal alana katıldığı, kamusal alanda da kendisi olarak, birey olarak yer aldığı bir toplum düzeniydi bu.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Yani cemaate bağlı bir fertten yurttaşa geçiş projesi söz konusu. Şimdi tam da öyle olmuyor aslında. Klasik sosyologlardan Tönnies, Durkheim, kısmen Biberi’nin de böyle bir tespiti var. Sanayileşmeyle, kentleşmeyle, modernleşmeyle birlikte cemaatin hislere dayalı o bağlılığının -kendiliğinden değilse bile- biteceği yönünde. Herhalde bunu söylemekte bir sakınca yok. Bu yok olunca da daha rasyonel bir zeminde örgütlenmiş bir toplumun, bir cemiyetin ortaya çıkacağını iddia ediliyorlardı. Ama öyle olmadı. On dokuzuncu yüzyıl, yirmi ve yirmi birinci yüzyıl itibariyle bunu söyleyebiliriz. Yani sanayileşme, kentleşme, modernleşme süreci ile birlikte yeni cemaat formları ortaya çıktı. Hatta sözü vermeden önce on dokuzuncu yüzyılda Durkheim’ın korporasyon gibi bir şey ortaya atması da aslında bir şekilde o geleneksel cemaatin yerini modern bir cemaatle ikame etme çabasıymış gibi geliyor bana sanki. Bunu bir parantez olarak sadece hatırlatmak istedim. Ama görünen şey tam olarak bu öngörünün tersi gibi galiba, ne dersiniz?

DOÇ. DR. MUSTAFA TEKİN Evet, tabii birkaç dikotomiden yola çıkarak bunu açıklamamız mümkün. Birincisi biraz önce de bahsedildiği şekilde aydınlanmanın öngördüğü bir birey vardı. Rasyonel ilişkileri itibariyle bireyi inşa etmek deniyordu buna. Birey dediğimizde şunu her zaman göz önüne almamız gerekiyor. Bu birey aslında o komplike cemaatsal bağları koparmış bir birey. Yani yeri geldiğinde Tanrı’ya da asi olabilen biri. Süreç ilerledikçe, sanayileşme geliştikçe, insanın bilinebilir olan şeyleri keşfettiği alanlar attıkça, insan bir anlamda Tanrı karşısında kendine güveni daha da gelişip fazlalaştıkça birey hem yerine yerleşecek hem de tabiri caizse daha kurumsallaşacaktı. Ama böyle olmadı. Bu durum tam tersine işlemeye başladı. Nedeni de, en başta ulus devlet çerçevesi içerisinde bireyle devlet karşı karşıya geldi. Birey burada yalnızlaştı. Cemaatsel bağlarından koptuğu için de güvenlik alanını kaybetti.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Birey tek bir insan olarak koca bir devlet aygıtı karşısında yapayalnız. Dayanışacağı, birlikte olabileceği, birlikte hareket edebileceği yapıları ortadan kaldırmışsınız. Ki bunlar genellikle dinî forma sahip olan yapılar. Mesela, kilise gibi. Batı söz konusu olduğu için ondan bahsediyorum.

DOÇ. DR. MUSTAFA TEKİN Mesela, Osmanlının yapılanmasına baktığımız zaman şunlar karşımıza geliyor. Osmanlıda etnik, dinsel millet sistemi dediğimiz yapı var. Bütün bunlar kendi içerisinde özerkler. Oradaki fert -bunu biraz birey kelimesinden farklılaştırarak kuruyorum- bir şekilde kimliğini, güvenliğini, bütün her şeyini bu yapı içerisinde sağlayabiliyor. Ama ulus devlete geçtiğimizde, devlet devasa bir güç olduğu için birey yalnız ve korumasız kalıyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI O kurumlarla kastettiğiniz ahilik, yonca teşkilatı, kilise, tarikatlar vesaire değil mi?

DOÇ. DR. MUSTAFA TEKİN Evet, bütün bunların hepsinin ara korunak sistemleri var. Ulus devletin modern zamanlarda nerdeyse Tanrı’nın yeryüzündeki yürüyüşü gibi devasa güç kazanması, bunun karşılığında bireyin son derece güçsüz ve korunaksız bir biçimde devletin karşısında kalmış olması ve devletin bireyi çok rahatlıkla tepelemesine fırsat verilmesi sonucunu ortaya çıkardı. Burada ister istemez son derece beşeri, insani, doğal bir arama sürecine gidilecektir. O da nedir? Kişi kendi güvenliğini, kendi kimliğini korumak isteyecektir. Bunun için de en doğal yol aslında birliktelikler, birtakım kolektivitelerdir. Şunu da göz önüne almamız lazım. Durkheim mesela, kolektiviteye değer verirken dine de işlevsel anlamda bir değer yükler ve her zaman şu sorunun cevabını arar: Tanrı’nın işlevleri çekildikten sonra bir boşluk doğdu. Bu durumda toplumun tabiri caizse yeni yapıştırıcısı ne olacaktır? Burada din işlevsel bir konum kazandı. Daha sonraki süreçte bu arayışlar sürekli hızlanmıştır. Cemaat bu anlamda belirtmemiz gerekir ki, insan toplumlarının sahici bir birlikteliğini temsil eder. İnsan orada her türlü ihtiyacını çok bütüncül ve komplike bir biçimde yani hem kimliğini hem kişiliğini, güvenlik ihtiyacını, maddi manevi bir takım gereksinimini onun içerisinde sağlamaya başlar. Bunun için oralar bir takım sığınma mekanizmaları haline gelir. Doğal gelişim süreci içerisinde cemaatlere doğru evrilme normal bir gelişme olarak yorumlanıyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI İşte o boşluğu doldurma ihtiyacı var. On dokuzuncu yüzyılda Fransa devrimi sonrası ulus devletin ortaya çıkması, sanayileşme, radikal bir kilise karşıtlığını ortaya çıkardı. Biz buna din karşıtlığı da diyebiliriz. Bir duruşun neticesinde bir boşluk söz konusu oldu. Bu boşluk da seküler bazı mekanizmalarla doldurulmaya çalışıldı. Öyle değil mi? Seküler ahlak mesela, Durkheim’ın en fazla bayraktarlığını yaptığı, yaratmaya çalıştığı şey. Çünkü yurttaşları -sizin ifadenizle- birbirine yapıştıracak, bir arada tutacak bir yurttaşlık bilincine, bir yurttaşlık ahlakına ihtiyaç oldu. Fakat bu, kaynağını dinden, kiliseden alan bir ahlak değil. Tamamen seküler bir ahlak öngörüyor öyle değil mi?

YRD. DOÇ. DR. LÜTFİ SUNAR İnsanın rasyonel doğasından, rasyonel gereksinimlerinden hareket eden öngörülebilir bir ahlaki sistem oluşturmak istiyor. Rasyonelliği insanın yeryüzünde iletken bir şekilde varlığını sürdürebilmesi temelinde kurduğu için de, mesleki örgütlenmelerin önemli olması gerektiğini, mesleki örgütlenmeler içerisinde bir birlikteliğin meydana gelmesini talep ediyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bir takım dinî cemaatlerin yerine insanların gidip birlikte bir şeyler yapabilecekleri, itibar elde edebilecekleri ya da itibar görebilecekleri, kendilerini yitirince bulabilecekleri konfederasyonlarla, mesleki örgütlerle karşılanabileceğini iddia ediyor.

YRD. DOÇ. DR. LÜTFİ SUNAR Böylece aslında iktisadi mekanizmanın sürekliliğini de garanti altına almış oluyor. Cemaat olgusuna bu yönüyle bakıldığında günümüz dünyasındaki gibi bir olgu değil. Bir bakıma din dışı ya da yeni dinsellik diyebileceğimiz bir takım formları içerisinde barındırıyor. Sosyolojik olarak baktığımızda cemaati salt dinî bir şey olarak görmeyiz. Birlikteliklerin, paylaşımların gerçekleştirildiği her topluluğa cemaat deriz. Cemaat kelimesinin bizdeki dinsel karşılığı, hafızadaki yeri bu çağrışımı çok kolay yapıyor. Mesela, topluluk olarak adlandırırsak aslında bunu hiç düşünmeyeceğiz. Topluluk dediğimizde meseleyi daha nesnel bir biçimde kavramış oluyoruz.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Batı dillerinde geçen community’yi biz Türkçede topluluk olarak adlandırırsak genel anlamını daha rahat kavrayabileceğiz.

YRD. DOÇ. DR. LÜTFİ SUNAR Cemiyet dediğimizde de çok doğrudan dinsel karşılığı giriyor devreye. Muhtemelen bugün Türkiye’de cemaat denildiğinde dinsel bir topluluk algılanıyor. Pekâlâ, bir dans grubunun kendi içerisinde oluşturduğu birliktelik de bir cemaat olarak görülebilir. Ya da bir mesleki örgütün, grubun kendi içerisinde dayanışma eksenli geliştirdiği ilişkiler de aynı şekilde adlandırılabilir. İçerisinde ritüelleri oluşmuşsa, kendi içerisinde kapalı bir yapısı oluşmuşsa, birincil, yüz yüze ilişkiler temel birliktelik noktası olmaya başlamışsa artık bir cemaat yapısı oluşmaya başlamıştır. Mesela, biz akademisyenlerin bir cemaat olduğu söylenir. Yani kendi dilimiz, kendi kavramlarımız var; ritüellerimiz var. Geniş açıdan baktığımızda cemaat olgusunun modern yaşamda hep dışlanmaya çalışıldığı ama bu zamanda onun dışına çıkılmayan olgu olduğunu söylemek de icap eder. Çünkü cemaati dinî cemaatlere indirgediğimizde ve o çerçevede konuştuğumuzda mesele biraz dallanıp budaklanıyor. Biraz da Türkiye’de dinle ilgili tartışmalar hep on dokuzuncu yüzyılın pozitivizmi ekseninde yürüyor. Din hep sosyal işlevi olan bir olgu ya da yapay bir düzen olarak görülüyor. Sürekli insanların ve birlikteliklerinin arka planını okumaya çabalıyoruz. Hâlbuki sosyal yaşam içerisinde, modern yaşam içerisinde biz sürekli cemaatler içerisindeyiz. Bu cemaatlerin bazılarının doğal üyesiyiz, bazılarının bilinçli bir biçimde üyesi haline gelmişiz. Ve bu modern yaşam da gündelik görüntülerini, gündelik yaşam kalıplarını çok da öngörüldüğü gibi hukuki mekanizmalar üzerinden değil de daha çok yüz yüze, birincil ilişkiler, duygusal boyut üzerinden inşa etmektedir. Şunu söyleyebiliriz: On dokuzuncu yüzyıl toplumunda dahi cemaat yok olmamış, ortadan kalkmamıştı. Fakat böyle bir öngörü, böyle bir beklenti vardı. Hele yirminci yüzyıla geldiğimizde daha fazla.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Onu soracaktım. Sosyoloji kendisini on dokuzuncu yüzyılda sabitlemiş değil. Yani yirminci yüzyılın ikinci yarısına baktığımız zaman da bu sefer cemaatin, bir cemaat olgusu olarak sosyolojinin içerisinde bir yer bulduğunu da görüyoruz. Yani cemaatçi bir entelektüel grubun, sosyologların, cemaat fikrini savunan bir sosyolojinin olduğunu da görüyoruz. Sosyoloji de kendisini aslında bu gelişme karşısında güncelliyor. Cemaatin yok olmadığını gördüğü andan itibaren güncelliyor. Öyle değil mi?

YRD. DOÇ. DR. LÜTFİ SUNAR İki şey gerçekleşiyor. Birincisi, on dokuzuncu yüzyılda vaat edildiği, düşünüldüğü gibi mekanik, akılcı bir toplum ortaya çıkmıyor. Özellikle iki dünya savaşı bu hususta çok önemli veri ve sonuçlar ortaya koydu. İkincisi, dünyayı etkileyen bir güç olarak Amerika ortaya çıkıyor. Onun toplum düzeni on dokuzuncu yüzyılda da ilgi çeken bir şeydi ama yirminci yüzyılda hepten ilgi çekmeye başladı. Amerikan toplumu cemaatler ekseninde örgütlenmiş bir toplumdur; cemaat toplumudur. Amerika Protestan cemaatleri ciddi bir biçimde kurucu güç olarak görev aldığı, rol aldığı ve kendi içerisinde sürekli farklı cemaatsel yaşamları belirleyici oldu. Dolayısıyla modern bir devlet cemaatlerle gayet barışık bir şekilde varlığını sürdürüyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Cemaat ve cemaatler modern toplumlarda varlığını sürdürebiliyor. İktisadi gelişmeye, sanayileşmeye herhangi bir ket vurmuyor cemaatler. Batı’nın bir kısmı, Anglo Sakson dünya özellikle Amerika bunun farkına varıyor.

YRD. DOÇ. DR. LÜTFİ SUNAR Ben şöyle bir kavramsallaştırma yapma taraftarıyım. İmparatorluk toplumları cemaat toplumlarıdır. İmparatorluk, toplumdaki farklılıklara hep göz yumarak, farklılıkları besleyerek, farklılıkların var olmasını sağlayarak kendi varlığını sürdürür. Amerika klasik anlamda bir imparatorluk olmasa da kendisini bir imparatorluk şeklinde örgütlüyor. Ama ulus devlet tam cemaat karşıtı bir şeydir. Çünkü ulus devlet bilgiyi şekillendirmeyi kendisine bağlı kimliklerin ötesinde kabul ettiğinden eksene alıyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Tüm cemaatin kimliklerinden arınarak, o sizin bahsettiğiniz birey olarak ortaya çıkmasını bekliyor.

YRD. DOÇ. DR. LÜTFİ SUNAR Kendisinin dışında bireye sirayet eden, bireye etki eden mekanizmayı bir tehdit olarak görüyor. Zaman zaman bunun hukuku işletmediğini, hukuku devre dışı bıraktığını düşünüyor. Ki, doğrudur da. Bazen cemaat görüntüleri içerisinde hukuk işlemez. Hukukun kurulu dünyası dışarıda kalabilir. Bazen çok sorunlar da oluşturabilir. Amerika’da görürüz. İşte mormon tarikatı, tanımladığı ilişkiler içerisinde bambaşka bir dünyaya sahiptir. Dışardan baktığınızda hukuk nerde dersiniz. Fakat aslında orda ilişkilere dayalı bambaşka, belki dışarıdan bakan bir kişinin de anlayamayacağı bir dünya söz konusu. Ama ulus devlet olarak biz bunu yadırgarız. Niye böyle bir şey var? Devlet niye müdahale etmiyor, diye hep düşünürüz. Bu biraz devletin yapılanmasıyla ilişkili bir şey. Ulus devlet cemaate çok tahammül edebilir bir yapı değildir.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Tam da Fransız modeliyle tebarüz ediyor, ortaya çıkıyor, somutlaşıyor ulus devlet modeli. Sizin Amerika, sizin de İngiltere tecrübeniz var. Oradaki durum nedir? Cemaatler özellikle dinsel cemaatlere orada da bir alan açılıyor, öyle değil mi?

DOÇ. DR. MUSTAFA TEKİN Evet, orada kendi içerisinde işleyen birlikler var. Bu anlamda cemaatler tam özerk demeyim, ama netice itibariyle kendi yaşam tarzlarını, kimliklerini devam ettiren, koruyan ve buna da hükümetin, devletin bir şekilde serbest bir alan tanıdığı bir durum var. Ulus devlet birey temelinde yapılanmayı öngörürken bireyler arasındaki ilişkiyi homojenleştirmeye çalışıyor. O homojenleşmeyi de biz ulus devletin içerisindeki bir takım söylemlerde görüyoruz. Ulus için çalışacak aslında kocaman bir cemaat oluşturulmaya çalışıyor. Ulus devletin kendisi bir bütün olarak, bir cemaat olarak görünmeye çalışıyor. Netice itibariyle seküler ahlakı oluşturmaya çalışıyor. Bu aslında son derece başarısız olunmuş bir şey.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Ulus devlet için bireyler cemaati diye bir ifade var.

DOÇ. DR. MUSTAFA TEKİN Problem olan farklılıkları dikkate almıyor. Alt düzeylerde işleyen bütün kimlikler, kişilikler, bağlı oldukları yerler dikkate alınmadan sadece bir çizgi üzerinde birleştirilmek istenince bu ciddi anlamda problem ortaya çıkarıyor. Tabii, günümüzde -Lütfi Bey’in de söylediği gibi- sadece cemaatler olarak dinî anlamda yapılanmış olanları görmüyoruz biz. Kutsal seküler ayrımı neticesinde oluşan ve bizim daha çok algılarımız içerisinde cemaat kelimesini kullandığımızdan bu aklımıza geliyor. Bunun dışında bizim seküler cemaatler diyebileceğimiz yeni bir takım yapılanmaların ortaya çıktığını görüyoruz. Aslında hem dinî dediğimiz cemaatlerin hem de seküler dediğimiz cemaatlerin ortak noktaları insanların kendini güven içerisinde görmesi, ifade ve kimliğini bütüncül olarak ortaya koyma imkânı bulmasıdır. Hem maddi hem manevi açıdan bunların hepsi çok önemlidir. Sekülerlik, insanın kimlik ve kişiliğini parçaladığı için biz modern hayatın içerisinde yaşarken çok farklı kurumlarla, farklı biçimde kimliklere dâhil oluyoruz ve bu da insanın kendi içerisinde kimliğinin, kişiliğinin parçalanmasına sebep oluyor. Hâlbuki cemaattin içine girdiğiniz zaman kendi ailenizle, düşüncenizle, fikrinizle, maddi ve manevi boyutlarınızla birlikte giriyorsunuz. Ve orada kendinizi bütüncül bir bakımdan inşa edebiliyorsunuz.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Yani bir baba olarak ya da bir anne olarak, aynı zamanda bir işçi olarak, işte Türkiye’nin bilmem hangi şehrinden gelen olarak siz bütün kimliklerinizle birlikte cemaat içerisinde yer bulabiliyorsunuz.

DOÇ. DR. MUSTAFA TEKİN Modern hayatın içinde yaşarken ben bir sendikaya dâhilim, ama işçi kimliğimle oraya dâhilim. Oranın kendine ait işleyen bir mekanizması, ilke ve kuralları var. Öbür taraftan benim sosyal rollerim veya ait olduğum durumlarla ilgili başka işleyen kimliklerim oluyor. Bunlar birbirinden bağımsız, bazan da tutarsızlık da getiriyor. Dolayısıyla burada insanın kimliği parçalanmış hale geliyor. Sekülerliğin, insan için getirdiği en büyük zafiyetlerden bir tanesi olan işte bu cemaat, insana bütün bunları aşma imkânı veriyor. Oraya dâhil olduğunuz andan itibaren aileyle ilgili, kimlikle ilgili, kişilikle ilgili, çocuğunuzla, ekonomiyle ilgili -çünkü bunun aynı zamanda ekonomik boyutları da var- insanın kendisini ifade etme, kimliğini bulmayla ilgili imkâna sahip olduğunu görüyoruz. Veya cemaatin o imkânı verebildiğini görüyoruz.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI İşçi, işsiz, patron, çalışan, öğretmen, öğrenci hepsi bir yapı, aynı cemaat içerisinde yer alabiliyor. Eklemek istediğiniz bir şey var mı bu noktada?

YRD. DOÇ. DR. LÜTFİ SUNAR Burada tabii biraz cemaat savunusu gibi oluyoruz, ama şunu da gözden kaçırmamak gerekir. Özellikle Batı’daki getto tecrübesini bu anlamda sorgulamak gerekiyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Cemaat dediğimiz şey için sanki olmazsa olmaz bir şey gibi hep olumlu olandan bahsediyoruz da, aslında cemaat bazı olumsuzlukları da beraberinde getirebiliyor.

YRD. DOÇ. DR. LÜTFİ SUNAR Bir vakıadır cemaat; yaşamın kopulamaz bir vakıasıdır. Fakat şunu unutmamak gerekir. Bir taraftan modern devlet çok kitlesel bir biçimde büyük kalabalıkları bünyesinde barındıran bir yapı olarak ortaya çıkarken, doğal olarak bu grupları kontrol edebilmeyi, onlara sirayet edebilmeyi istedi. Bizim içinde yaşadığımız dünya da biraz böyle bir dünya. Türkiye’nin nüfusu geçmişin devletleriyle, geçmişin siyasal yapılarıyla karşılaştırıldığında kalabalık bir nüfusu oluşturuyor. Büyük bir nüfus söz konusudur. Bu kadar büyük kitleleri, bir de on beş milyon insanın yaşadığı şehir mesela İstanbul gibi yerlerde kolayca idare etmek, bu kadar büyük bir kitleyi büyük sorunlar yaşamaksızın yönetmek için bu, çok büyük engeller teşkil ediyor. Dolayısıyla gelinen noktada orta yol bulmak gerekiyor. Belki açık, sirayet edilebilir anlamda yapıların, cemaatlerin dönüşmesi ulus devletin amacıdır. Bu da bu yapılara kısmen alan açmasıyla, kısmen göz yumması şeklinde orta yol bulmasıyla mümkün olur bugünün dünyasında. Amerikan tecrübesinden bahsediliyor. Amerika coğrafya olarak çok büyük bir yer. Bu büyüklük pek çok imkânı beraberinde getiriyor. İnsanlar birbirlerinden uzak olarak yaşamlarını sürdürebiliyorlar. Fakat Türkiye gibi bir coğrafyada, bir de tarihsel kimliklerin çok yoğun olduğu bir coğrafyada bunları konuşabilmek çok zor. Avrupa’da da benzer bir durum söz konusu, tarihsel kimlikler orada da çok yoğun. O kimliklerin çok kritik hafızaları var.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Sanki bazı şehirler belli bazı cemaatlerle özdeş, öyle değil mi?

YRD. DOÇ. DR. LÜTFİ SUNAR Fakat çok da büyük şeyler değil bunlar. Nüfusu yüz bini geçmeyen şehirler çoğunlukla bunlar. Bu konuyu konuşurken cemaatlerin kapalı, sirayet edilemez yapısı bugünün dünyasında en azından o yapıya dâhil olmayanlar açısından ürkütücü, bazen kontrol edilemez bir büyü, bir risk, güvensizlik kaynağı olarak algılanmasına yol açabilmektedir. Bunu mesela, Weber’de gördük. Weber bu hususta yetkin analizlere sahip kişidir. O, cemaatin nasıl bir gereklilik olduğunu, cemaatin dünyasının nasıl dinamik bir şey olduğunu çözümlerken özellikle gettodan hareketle toplumun sirayet edilemeyen, kontrol edilemeyen bir takım yapılara karşı şüpheci davrandığını, bu yapıları dışladığını belirtir.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Birey cemaatin içindeyken kendini güvende hissediyor. Dışarda kalanlarda bir güvensizlik söz konusu.

YRD. DOÇ. DR. LÜTFİ SUNAR Bu yapı kapalıysa, dışarıdan sirayet edilemez bir biçimde ise, bir kültse, girilemez dinî bir organizasyon ise Weber o zaman bu analizi yapar. Mesela, Yahudilik ekseni üzerinde yapar ve dâhil olunamaz bir mekanizmadır Yahudilik ona göre. Yani sonradan Yahudi olamazsınız. Dolayısıyla bunu tehdit edici bir şey olarak algıladığını söyler Weber. Bir on yıl daha yaşasa idi, bunun normal bir toplumda nasıl bir paranoyaya yol açtığını belki daha iyi görebilecekti.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bence Weber’in kendi yaşadığı dönemde de böyle bir paranoyanın hiç olmadığını söyleyemeyiz. Batı tarihinde Hz. İsa’dan beri buna benzer paranoyanın zaten belli dönemlerde artarak var olduğu bilinen bir şey.

YRD. DOÇ. DR. LÜTFİ SUNAR Belki bizim tarihimizde bu getto tecrübesi yok. Cemaatsel yapılar her toplumsal mekanizmayla yarı açık, geçişli bir ilişki biçimi geliştirdiler. O yüzden belki bu kadar tepkisel bir şey oluşmuyor. Cemaat daha doğal bir örüntü olarak bizim dünyamıza dâhil olmuş oluyor. Fakat toplumsal, kamusal yaşamı inşa ederken bu tür riskleri, bu tür meseleleri de dikkate almak, konuşmak gerektiği kanaatindeyim.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Hocam sizin de düşüncelerinizi alalım.

DOÇ. DR. MUSTAFA TEKİN Cemaatlerin toplumlar için hem katkıları hem de bir takım zafiyetleri olmuştur. Gelecekte de yol haritaları çizmedikleri takdirde bazı zafiyetlerinin olabileceğinden de bahsetmek gerekiyor açıkçası. Buraya kadar söylediklerimiz aslında bir anlamda cemaatin olumlu taraflarıydı. Cemaatler sosyolojik açıdan da bakıldığında toplumların sahici birlikteliklerine imkân tanıyan bir mekân sağlıyorlar. Zihinsel, düşünsel her açıdan bu birliktelikleri gerçekleştirebiliyorlar. Ama öte yandan da cemaatlerin kapalı yapıları ciddi anlamda uzun vadede önemli handikaplara sebep olabilir. Lütfi Bey de ondan bahsediyor. Türkiye’dekilerin bir takım söylemlerinde bunu görebiliyoruz. Bu anlamda cemaatlerin kısmen sivilleşmeleri, biraz daha dışarı açılmaları bazı zafiyetlerini önleyebilecektir. Yine cemaatlerin kendi içerisindeki kapalı dillerini de biraz açmaları gerekiyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bu söyledikleriniz sosyolojik anlamdaki cemaat için mi geçerli? Dinî cemaatten mi bahsediyoruz?

DOÇ. DR. MUSTAFA TEKİN Bahsettiğimiz dinî cemaatler içindir. Mesela, bir yerde kurulmuş, bir şehri koruma derneği gibi cemaatler de var. Bahsettiğimiz yapılar kendi içerisinde nispeten kapalılık taşıyor. Gelecekte dinle bağlantılı olarak düşündüğümüz bu cemaatlerin bu anlamda kendilerini biraz daha aşmaları gerekiyor.

YRD. DOÇ. DR. LÜTFİ SUNAR Fakat soru şu: Eğer açarsa cemaat olarak varlığını sürdürebilir mi?

DOÇ. DR. MUSTAFA TEKİN Onu söyleyeceğim. Bir gerilim noktası var. Çeşitliliği sağlamamız mümkün müdür? Tabii ki cemaatlerin nihayetinde çeşitliliği söz konu. Kimileri daha çok mistik unsurlara ağırlık verirler. Kimisi biraz daha burhani, kimisi biraz daha beyani unsurlara ağırlık verir. Ama en nihayetinde cemaatlerin hepsi dini farklı anlama ve yaşama biçimidir. Yani din tek biçimde anlaşılmıyor, çok farklı şekillerde anlaşılıyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI O zaman cemaatten cemaatlere geçiş nedeni bu.

DOÇ. DR. MUSTAFA TEKİN Tabi tabi. Din bir topluma geldiği andan, toplumla buluştuğu andan itibaren orada muhtelif yorumlama ve anlama biçimleri oluşuyor. Bu cemaatlerin önemli bir kısmının tarihsel kökenleri de var. Oradan geliyorlar, zaman içerisinde evriliyorlar. Netice itibariyle dini anlama biçimleri var. Cemaatler bu şekilde evrilirken kimileri içinde bulunduğu durumu, değişimleri iyi okuyarak, kendilerini daha iyi geliştirerek ileriye doğru atılım yapma imkânlarına sahip oluyorlar. Bunu yapamayanlarsa biraz daha geride kalıyorlar. Çeşitlilik aslında İslam dini içerisinde de diğer dinlerde de vardır. Tarihin doğal seyri içerisinde bir anlama farklılığının olduğu ve karşılıklı ilişkiler kurulurken kullanılan dilin çatışmacı değil de, bu anlamda daha birlikteliklere götürücü hatta yapıcı olması her zaman mümkün müdür? Bu olgunluğun sağlanması gerekir. Şunu kabul ediyorum: Nihayetinde herkes kendi anladığının en doğru, en doğru anlama biçiminin kendisininki olduğunu savunacaktır. Bunun bence çok büyük bir mahsuru yoktur. Esnek bir iletişim dilini kullananlar ilişkileri geliştirilebilecektir diye düşünüyorum. İkincisi de kapalı cemaat yapılarının biraz açılması lazım geldiğini düşünüyorum.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Dinî cemaat meselesini biraz daha açmak gerekir. Mesela, on ikinci, on üçüncü yüzyıl ya da on altıncı, on yedinci yüzyıldaki -tırnak içerisinde- dinî bir cemaatle yirminci yüzyıldaki, yirmi birinci yüzyıldaki dinî cemaatten aynı şeyi mi anlıyoruz? Burada bizim bir topluluğa dinî cemaat diyebilmemiz için hangi kriterin olması gerekiyor? Bugün cemaat, dinî cemaatler dediğimiz şey siyasetten, ekonomiden ne kadar bağımsız?

YRD. DOÇ. DR. LÜTFİ SUNAR Ulus devlet toplumun her şeyini nasıl kontrol ediyorsa, toplumun her şeyini belirlemeye yöneliyorsa -cemaati bir savunma mekanizması olarak adlandırıyoruz- o savunma mekanizmasını da kontrol etmek istiyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI O zaman rekabet, ulus devlete karşı kendini koruyacak bir cemaat söz konusu burada.

YRD. DOÇ. DR. LÜTFİ SUNAR Bir tür gizli çatışma hali söz konusu. Bu bazen açık çatışmaya da varabilir. Latin Amerika’daki pek çok devrimci hareketin dinî cemaatlerle ilişkili olması bu açık çatışma halinin bir yansımasıdır. Ortadoğu’daki pek çok toplumsal hareketin bir cemaat örüntüsüne sahip olması bununla ilişkilidir. Devlet her şeyi belirlemeye başladığında cemaat de her şeyi her alanda ‘Hattı müdafaa yoktur, sathı müdafaa vardır’ felsefesine evrilmeye başlıyor. Bütün alanlarını korumaya çalışıyor. Bir kavramsallaştırma yapacak olursak bu gittikçe büyüyen, genişleyen, her alanda iş yapmaya kalkışan yapıları meydana getiriyor. Cemaatten başlayıp nerdeyse kendi içerisinde cemiyetsel bir yaşam formuna doğru evrilen, kendi içerisinde formelleşen, bürokratikleşen yapılara doğru evriliyor. Belki on altıncı yüzyıldaki bir cemaatle yirminci yüzyıldaki, yirmi birinci yüzyıldaki bir cemaati ayıran en önemli nokta bu. On altıncı yüzyılda daha doğal birlikteliklerle, mekanı sağlayan birlikteliklerle ortaya çıkmış olan cemaat formu yirminci yüzyıla, yirmi birinci yüzyıla geldiğimizde daha formel, tanımlanmış, çerçevesi çizilmiş, belirlenmiş mekanizmalar dahilinde oluşan bir ilişki formuna dönüşüyor. Bu, kanaatimce Türkiye için de 1990’ların ortasından itibaren ortaya çıkan yeni bir format. Cemaatlerin gittikçe örgütsel yapılara bürünmesi daha yüz yüze, birebir ilişkilerden gittikçe tanımlanmış kurumsal yapılara doğru evrilmeleri biraz bence bu yaşanan dönüşümün tüm Türkiye’deki yansıması olarak adlandırabilir. Bugün bizim Türkiye’de cemaat olarak gördüğümüz yapılar artık kendilerinden cemaat olarak bahsedilmesini bir anlamda bir kenara bırakmış durumdalar. Cemaatler kurumsal yapılarıyla, sistemleriyle, kendi içerilerinde geliştirmiş oldukları ilişkileriyle şu an muhatap olduğumuz yapılara dönüşmüş vaziyette. Biraz kafamızı karıştıran nokta da burası. Salt bireyin dünyasındaki ilişkilerden ortaya çıkmış olan cemaatten bahsetmiyoruz artık. Üyelik sistemiyle örgütsel yapısı tanımlı bir şekilde ortaya çıkmış olan ve ilişkileri de tanımlanmış olan bir yapıdan söz ediyoruz artık. Bu bana göre çok ilginç bir şekilde cemaatin ölümü olarak da adlandırılabilecek bir şeydir. Bir taraftan cemaat bir form olarak toplumsal yaşamda gittikçe geçerlilik kazanırken, bir taraftan da kendisini var eden koşulları, kendisini var eden durumları ortadan kaldırmaya yönelmiş oluyor. Hocama biraz önce yöneltmiş olduğunuz bu soru tam da bununla ilişkili. Cemaat açık olsun, şeffaf olsun dediğimizde cemaat kendisini nasıl sürdürecek? Biraz o kapalılıkla dini arka boyutta sürdürüyor. Toplumsal yaşam sürekli açılmasını talep ediyor. Açılmak için kurumsal yapıya dönüşmesi gerekiyor. Kurumsal yapıya dönüşünce de cemaat kalmıyor. Aslında böyle sürekli bir gerilim, bir ihtilaf noktası var ve bunu çözmek çok güç. Belki cemaatler içerisinde daha küçük ruhani alanlar meydana gelmeye; iç cemaatler oluşmaya başlıyor. Kendi içerisinde kopmalar meydana gelerek daha sahih bir topluluk, daha sahih bir düşünce etrafında bir arada olma gündeme geliyor. Bunu, garip bir biçimde modern dönemin ortaya çıkartmış olduğu ikilemlerin, post modern dönemde farklı bir biçimde karşımıza gelmesi olarak adlandırabiliriz.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Yer yer değindik, ama bugünün dünyasında gerek seküler gerek dinî cemaatlerin -özellikle İslam dünyası açısından değerlendirecek olursak- ne tür bir işlevi var? Biraz daha açarak belirtirsek ortalama bir dindar neden bir cemaat içerisinde oluyor? Cemaatin buradaki işlevi nedir?

DOÇ. DR. MUSTAFA TEKİN Şöyle bir şey mevcut. Son iki yüzyıllık yaşanan süreci yaşanmamış gibi varsayamayız. Cemaatlerin devlet karşısında nasıl konumlanacağı, siyasetle ilişkileri, mevcut durumlarını korunmasının reaksiyon ifade edip etmediği, kendi özgül yönelimleriyle bağlantılarının ne derece bulunduğu gibi soruları cevaplamamız gerekmektedir. Hem dünya sistemini düşündüğümüzde hem daha küçük ölçekte yaşadığımız durumu düşündüğümüzde dindar bir insanın her şeyden evvel en önemli gayesinden bir tanesinin dini sahih bir biçimde yaşamaktır. Tabii, dini sahih bir biçimde yaşamak çok geniş açılımları olabilecek, tartışılabilecek bir şeydir. Kültürle, yönelimlerle, neye öncelik verdiğiyle de alakalı bir şeydir aynı zamanda. Ama birey olarak kaldığında kendisini koruyamayacağı, dışardaki mekanizmaların içinde kaldığında kendisini kontrol edemeyeceği düşüncesinden hareketle cemaatlerin bu dini yaşamayı hedeflediğini, dindarlık portresine ulaşmak açısından önemli bir imkan olduğunu düşünüyorum. Birincisi bu.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Dini yaşamak, dini gereği gibi yaşayabilmek için bir imkân olduğunu düşünüyorsunuz.

DOÇ. DR. MUSTAFA TEKİN Birçok insan kendisini kontrol etmek istiyor. Mesela, cemaat içerisinde kalarak namaz kılacak, oruç tutacak. İkinci olarak da bu meselenin göçle bağlantılı tarafını, şehirleşmeyle bağlantılı olan tarafını düşünmemiz gerekiyor. Göç eden insanlar eski geleneksel ilişkilerinden ya da eski ilişki biçimlerinden kopup ister istemez dolaşma eğilimine giriyorlar. Kendi içerisinde hemşehricilik bağı önemli olmakla beraber bunun da ötesinde güvenli bir ortam, kendilerini koruyacak güvenli bir alan arıyorlar. Bu güvenli alanlardan mesela bir tanesi cami, cemaat ve buna benzer mekânlar olabiliyor. Bu, kişinin sadece dindarlığıyla da ilgili değil. Bunun dışında aile yapısı içerisinde de din çok önemli olarak bu örüntüleri kurmuştur. İşte komşuluk ilişkilerinde, insani ilişkilerde, alışverişlerde, davranış biçimlerinde temel nüvesini ve omurgasını dinin oluşturduğu bu durum öyle ya böyle bir şekilde tekrar gündeme gelmekte, bireyi arayışa itmektedir. Burada da cemaatler devreye girmektedir. Türkiye’nin şehirleşmesinden ve özellikle şehirlerin göç almasından itibaren bu değişikliğin cemaatleri biryandan güçlendirdiğini, geri dönüşümlü olarak da fertleri tekrar yansıyacak biçimde geri beslemelerine katkı sunduğunu görüyoruz. Bu anlamda cemaatin Türkiye’de önemli işlevleri var. Din daha bir güven unsuru teşhir ediyor birey için. İnsanlar bu güven unsurunu yahut da birtakım başka değerleri arayabiliyor. Mesela, hemşehri derneklerinde veya buna benzer birtakım mekanizmalarda kişi her şeyiyle dâhil olamayabilir, ama cemaat kişinin bütün boyutlarıyla dâhil olduğu durumu ifade ediyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI İşlevle ilgili eklemek istediğiniz bir şey var mı? Yani seküler ya da özellikle dini cemaatin bugünkü dünyada ne tür bir fonksiyon icra ettiğini söyleyebiliriz?

YRD. DOÇ. DR. LÜTFİ SUNAR Buna Türkiye’ye özgü, Orta Doğu’ya özgü bir şey eklemek isterim. Türkiye bir imparatorluk toplumuydu. Biraz önce imparatorluk toplumunun cemaat toplumu olduğunu söylemiştik. Doğrusu insanların zihninde çok diri, canlı bir cemaat fikri var.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Toplumsal hafızada da bu hala diri.

YRD. DOÇ. DR. LÜTFİ SUNAR Çok diri. Bir taraftan da ulus devlet Türkiye’de çok sorunsuz bir biçimde, her alanı kuşatacak şekilde gelişmedi, gelişemedi. İmkânların kıtlığından, tecrübenin çok belirleyici bir şekilde baskılamasından ötürü bu gerçekleşmedi. Dolayısıyla bu anlamda cemaatsal yapılar Türkiye de insanların, toplumun doğal örgütlenme biçimiydi. Doğallığından dolayı başvuracağı bir mekanizmaydı. Bu sebeple toplumda ilişkilerin doğal akışında, seyrinde ortaya çıkan bir form oldu. Bunun, bazen bizim çözümlememizi zorlaştıran bir tarafı var. Hangi işlevi görüyor cemaat? Biraz önce söyledik, totalleşen cemaatten, pek çok cemaatten bahsediyoruz. Bu çözümlemeyi güçleştiren, zorlaştıran bir etken. Toplumun hemen hemen her bir bireyinin bütün işlevlerini kuşatan yani ona yeri geldiğinde borç veren, yeri geldiğinde onu koruyan, gözeten, iş bulan, bireyin bütün dünyasını kuşatmaya yönelen ve onu korunaklı bir alana çekmeye çalışan olduğunu görüyoruz. Bu, işlevsel olarak bireyin dünyasında çok ciddi etkiler oluşturuyor. Fakat o toplumun işleyişinde, toplum mekanizmasında zaman zaman çeşitli aksaklıklar da meydana getirebiliyor. Bireyin toplumsal yaşama katılımını, toplumsallaşmasını, o toplumsal yaşam içerisinde üyeyken varlığını koruyarak sürdürmesini de güçsüzleştiren bir şey oluyor. Dolayısıyla biz Türkiye’de, Orta Doğu’da imparatorluk bakiyesi bu coğrafyada cemaatleri konuşurken bunların ne işe yaradıklarını bazen tam ayrıştırıp çıkaramayabiliyoruz da. Bir kaç sene önce mahalle olgusu çok tartışıldı Türkiye’de. Mahalle bir cemaattir aslında klasik Osmanlı yapılanmasında. Bugün mahalleyi genellikle olumsuzlayan bir yapıyla anıyoruz.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Baskıyla özleştirildiği için.

YRD. DOÇ. DR. LÜTFİ SUNAR Baskıyla ve dışlamayla özleştiriliyor. Çünkü toplumsal yaşamın işleyişi, cemaatsel görüntüler, birliktelikler o kadar total ilişkiler kuruyor ki, bazen biz onun ne iş gördüğünü, hangi işlevi yerine getirdiğini anlayamayabiliyoruz. Varken, işliyorken, devam ediyorken çözemeyebiliyoruz. Mesele şudur: İslam dünyasında, Orta Doğu’da sömürge tecrübesi hiçbir zaman bir Hindistan gibi, bir Afrika gibi olmamıştır. Çünkü buralarda güçlü cemaatsel örüntüler vardır, bireyi tutan bir yapıdır. Ben bunu vücuttaki kas sistemine benzetiyorum. Vücutta kas sistemi güçlüyse kemik kırılmaz, kemiği sarar. Kemik serttir, kırılabilir. Hâlbuki kas esnektir. Cemaatsel yapılar İslam dünyasında, Türkiye’de bir örüntüyü teşkil ediyor. Bütün vücudu sarıyor. Bazen nerde hangi işlevi gördüğünü ortaya çıkaramayabiliyoruz. Ama onun esnekliği kriz anlarında yaşamın sürdürebilmesi işlevini sağlayan bir mekanizma oluyor. Bunun bence Türkiye sosyolojisinde çok çalışılması gereken bir konu olduğunu söyleyebiliriz. Cemaatlerin işlevi ve toplumsal yapı içerisindeki rollerinin ben henüz yeterince incelendiğini, tartışıldığını düşünmüyorum. Biz çoğunlukla bu tür meseleleri biraz siyasal gündemin krizlerine kurban ediyor, gerilimlerle anıyoruz.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Son olarak cemaatleri, bireyi -bireyi sizin az önce kullandığınız anlamda değil de daha gündelik dildeki karşılığıyla kullanıyorum- bekleyen tehlikeler ve imkânlar nelerdir?

DOÇ. DR. MUSTAFA TEKİN Cemaatlerin bugüne gelen bir yapısı var. Klasik anlamda cemaatin içerisinde oluşmuş prototip nedir? Biraz daha fedakâr, duygu yüklü, paylaşıma daha hazır bir yapı söz konusu. Cemaatin bu işlevleri kısmen devam etmekle birlikte bugün içinde yaşadığımız tüketim toplumunun ağırlığı, aynı zamanda cemaatlerin ilişki kurduğu sermayenin yükselişi sonucu bu yapıların içindeki insan fikri de yavaş yavaş değişmeye başlıyor. Bu nasıl bir değişiklik? Bunu biraz konuşmuştuk gerçi. Girişimci bir tipe doğru kaymaya başlıyor bireyler. Bazen kendisinden beklenen fonksiyonları yerine getiremediği de olabiliyor. Bu yönde gelecekte değişimlerin olabileceğini kuvvetle muhtemel bekleyebiliriz. Bunun nedeni olarak tüketim toplumunun yaygınlaşmasını ve toplumda daha fazla kurumsallaşmasının yerleşmesini söyleyebiliriz. Burada temel mesele şu: Gelecekte basit ve yalın insan teki dediğimiz bir insan var. Tehlikeli gördüğü unsurlar arttığı oranda ve cemaatler de bunlara cevap verebildiği oranda onlara doğru olan yönelimi artabilecektir. Bunlara sıklıkla da rastlıyoruz. Kişi dinle ortalama bir bağı olsa da, çok dindarane bir ilişki kurmamış olsa da tehlikelerden, birtakım olumsuzluklardan uzak olmak için cemaati arzu edecektir. Ailesini, çevresi olabildiğince güvenli bir ortamda görmek isteyecektir. Dışarda, okulda, dış dünyada tehlikeler arttıkça cemaat mekanizmaları yeni ümitler oluşturacaktır. Bu açıdan gelecekte cemaatlerin nasıl bir yöne doğru evrileceği biraz belirttiğim bu şeylerle bağlantılı olacaktır diye düşünüyorum.

YRD. DOÇ. DR. LÜTFİ SUNAR Cemaatlere gitmekten, tehlikelerden bahsediyoruz. Dinî cemaatler olarak formüle etmiş olalım bunu. Kendi ekonomik politiğinin, değişiminin oluşturmuş olduğu baskılardan bahsetmek isterim. Yaygın olarak cemaatler Türkiye’de bir esnaf örüntüsü, esnaf desteği, esnaf desteklenmesi üzerine bina edilmiştir. Bu, bir anlamda şehirli orta sınıfın kendi içerisindeki bir dayanışma ağı olarak da görülebilir. Sanayileşmiş bir ülkede Osmanlıdan baki bir esnaf örüntüsünün oluşturmuş olduğu bir ilişkiler ağı olarak da görülebilir. Doksanlardan itibaren Türkiye’nin ekonomik politiği ciddi şekilde değişiyor. Esnafın güç kaybetmesi, bazılarının da güç kazanarak dönüşmesi, fazla büyüyerek sermaye gruplarına katılımı söz konusu. Bunun cemaat yapılarına çok ciddi olarak yansıdığını düşünüyorum. Daha toplum temelli, toplumdaki mekanizmaları temsil eden o taşıyıcı orta tabakanın düzen taleplerini, ahlak taleplerini içeren örgütlerin bu ekonomik, politik zemininin değişimiyle gittikçe daha kurumsal yapılara dönüştüğünü söyleyebiliriz. Bu, bağış mekanizması ve fedakârlık sistemiyle işleyen yapıların bir anda sponsorluk sistemine geçişidir.

SABİT VE DEĞİŞKEN

BÖLÜM -09-

«LÂİKLİK VE SEKÜLERLİK»

PROF. DR. İLHAMİ GÜLER
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi

PROF. DR. TALİP KÜÇÜKCAN
Marmara Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Bölümü Öğretim Üyesi

LÂİKLİK VE SEKÜLERLİK

PROF. DR. İLHAMİ GÜLER
PROF. DR. TALİP KÜÇÜKCAN

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Sabit ve Değişken’de bu hafta Türkiye’de çok tartışılan iki kavram üzerinde konuşacağız. İki değerli konuğumla bu iki kavramı hem kavramsal olarak hem tarihsel olarak değerlendirmeye çalışacağız. Bu iki kavramın özellikle Türkiye’ye yansımasını, algılanmasını, kendi tarihsel, sosyolojik tecrübemiz bağlamında nereye oturduğunu ele alacağız. Programa önce lâiklik kavramı ile başlayalım istiyorum. Lâikliğin hangi mecralardan geçtiğini, hangi şartlar altında doğduğunu, kavram olarak neyi ifade ettiğini göz önüne alarak bir tanım denemesi, bir anlama çabası itibariyle başlamak istiyorum. Sözü ilk olarak İlhami Güler’e vermek istiyorum. Hocam buyurun.

PROF. DR. İLHAMİ GÜLER Teşekkür ederim. Her iki kavram da bildiğiniz gibi Avrupa tecrübesinin ürünü. Daha ziyade aydınlanma döneminden sonra yavaş yavaş ortaya çıkan bir sürecin ürünü. Aydınlanmayla birlikte yavaş yavaş kiliseye karşı itirazlar başlıyor biliyorsunuz. Almanya’da on altı yüzyıldan itibaren Luther’in başlattığı reform hareketi olurken, sonra Calvin Fransa’da reform başlatıyor. Kilisenin içinden de Hıristiyanlığa ve kiliseye karşı eleştirilerin başladığını biliyoruz. Kilisenin siyasi ve toplumsal hayatı cendereye sokması, insan doğasına alabildiğine ters bir şekilde sıkıştırması sonucunda Avrupa toplumunda içerden başlayan bir protesto görülür. Bir anlamda kiliseye ve kilisenin tanrısına karşı savaş verilir. Bu mücadeleyi aydınlanma süreciyle beraber Fransa kanadı, Anglo Sakson kanadı olmak üzere belki ikiye ayırabiliriz. Anglo Sakson ülkelerde kiliseye, kilisenin toplum üzerindeki baskısına, siyasi etkinliğini azaltmaya karşı biraz yavaş biraz da parça parça bir reform çabaları olur. Anglo Sakson dünyada siyasal anlamda şiddet ve devrim içermeksizin bu süreç devam ederken, özellikle Fransa’da daha radikal bir şekilde, devrim ile birlikte bir anlamda şiddet ve -bildiğiniz gibi- düşmanlıkla ortaya çıkar. Kiliseye karşı verilen Anglo Sakson mücadelenin toplam tarihine veya o ideolojiye sekülerlik denirken, Fransız devrimine ve daha sonra onun değişik bir versiyonu olan Rusya’daki ekim devrimine ve devrimci kanadına ise daha ziyade lâiklik, lâikus denir. Birisi Fransızca diğeri Latince olan bu iki kelimenin ana hatlarıyla gelişim süreci büyük ölçüde böyle. Felsefi anlamda ifade edeceksek olursak Nietzsche’nin Tanrı öldü demesiyle belki ifade edebilir. Aydınlanma, endüstri devrimi ile birlikte Batı toplumları kilise hegemonyasına ve dinselliğine büyük ölçüde meydan okur. Dini, kiliseyi ve Tanrı’yı giderek toplumsal hayattan, toplumsal bilinçten ve örgütlü devlet kurumlarından büyük ölçüde uca, sivil hayata, bireylerin vicdanına doğru iter.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI 1789’dan bahsedersek, Fransa’da vuku bulan fakat tüm dünyayı küresel olarak etkileyen bu tarihi olayın en önemli özelliklerinden birisi de anticlerical, din karşıtı olmasıdır.

PROF. DR. İLHAMİ GÜLER Sizin de belirttiğiniz gibi Hıristiyanlık karşıtı ya da Katoliklik karşıtı bir harekettir bu. Fakat o farklı alanlarda genel olarak din karşıtı özellik arz ediyor. Din karşıtlığı Fransa ve ekim devrimi örneğindedir. Anglo Sakson dünyada bildiğim kadarıyla -işin sosyolojik yönünü Talib Hocam daha iyi bilir- kiliseyle devlet düşman değil, ikili bir şekilde ortak hareket ediyor. Mesela, Almanya’da kilisenin devletle partnership olması, ortak olması söz konusu.

PROF. DR. TALİP KÜÇÜKCAN İngiliz Anglikan kilisesinin tarihini biliyoruz. Mesela, Almanya’da ve bazı Avrupa ülkelerinde kiliselerle devletler arasında konkordate denilen bir anlaşma var. Vatikan’la kiliseler devletlerle anlaşıyor ve bu anlaşma gereğince kiliseler faaliyetlerini sınırlıyorlar. Siyasete karışmıyorlar, ama öte yandan da devlet bunları meşru kurumlar olarak tanıyor. Ve bunlara birtakım haklar veriyor. Devletin tanıdığı kiliseler olarak şu anda Avrupa Birliği ülkelerinde böyle bir uygulama var. Fransız lâikliği her yerde aynı şekilde uygulanmıyor. Evet, lâiklik Fransa’da ortaya çıktı ama bunun uygulama biçimleri, aldığı siyasi şekil ülkeden ülkeye değişiyor. Her ülkenin farklı bir siyasi, kültürel geçmişi ve tarihi var, ortaya çıkan lâiklik anlayışı da bunlarla ilintili. Sizin de bahsettiğiniz gibi biraz ruhban sınıfına karşı ve düşman olan bir lâiklik var. Bazı yerlerde bu -son derece pozitif lâiklik diye açıklanan- din ve vicdan hürriyetini önceliyor, dinî gruplara geniş özgürlük, örgütlenme alanı tanıyor. İlhami Bey çok güzel bir giriş yaptı, hangi felsefî ayaklar üzerinde lâikliğin ortaya çıkış süreci ile ilgili olarak. Öyle görünüyor ki lâiklik aslında bir tepki olarak ortaya çıktı. Özellikle Fransa bağlamında lâikliğin çıkışı spesifik olarak Katolik kilisesinin toplumun hemen hemen bütün katmanlarına dominant, baskın olması bir başka tabirle aslında kilisenin hegomonik bir güç olmasına tepki olarak çıktı. Avrupa rasyonelleştikçe hayatı, tabiata bakışı ve benzeri konumları artık yavaş yavaş kilisenin tahakkümünden kurtarmaya çalışıyor. Siz Fransa’da uzun yıllar kaldınız, doktora yaptınız orada, çok daha iyi biliyorsunuz. Mesela, Avrupa’daki okullaşma süreçlerine baktığımızda ilköğretim, ortaöğretim hatta üniversitelerin kahir ekseriyetinin kuruluşunun kiliseler tarafından, din adamlarınca yapıldığını biliyoruz. Din adamlarının kurduğu okullarda verilen eğitim son derece din merkezli bir eğitimdi. Dolayısıyla bunun toplumsal katmanlara, siyasete etkisi söz konusu olduğunda açık bir şekilde görülüyor ki Katolik kilisesi Avrupa’da Roma döneminden itibaren resmi kilise olarak kabul edildi ve çok geniş kitlelere yayılmaya başladı. Ruhban sınıfının etkisi normal eğitimli bireyleri de artık rahatsız etmeye başladı. Fransa’daki gelişme böyle bir gelişme. Fransızca’da lâiklik kelime olarak baktığımızda zaten ruhban sınıfından olmayan anlamına geliyor. Bunun da altını çizmekte yarar görüyorum. Grekçe laus halk, lâikos da halka ait demek. Fransa bağlamında ise bu, ruhban sınıfının dışındakiler anlamına geliyor ve kilise sınıfının dışındaki herkesi ifade etmek için kullanılıyor. Devrimden sonra Fransa’da gerçekten çok radikal bir lâiklik başlıyor. Özellikle Fransız devriminden sonra kiliseler, din adamları ve devlet arasında çok ciddi sürtüşmeler ve çatışmalar oluyor. Bu dönemde binlerce papazın Fransa sınırları dışına gönderildiğini biliyoruz. O dönemde gene çok sayıda Protestan kilisesine hatta sinagoga devletin el koyduğunu da biliyoruz. 1905 yılına kadar bu sürtüşme devam ediyor. Aslında bugünkü Fransa’nın temellerini 1905 yılındaki anlaşma, anayasal gelişme belirliyor. Ama şunu demek lazım, her ülkenin siyasal, kültürel bir tarihi var. Bu bağlamda söylersek Fransa’nın yapmak istediği şuydu: yasama, yürütme faaliyetlerinde ruhban sınıfının etkisini yok etmek. Kanunlar çıkarılırken, hayata geçirilirken artık kilisenin, kutsalın veya vahyin önderliğinde değil de aklın, bilimin, insan zihninin önderliğinde bir toplum inşa etmek. Kilise bunu hemen kabullenmedi, Fransa’da her zaman siyasete müdahil olmaya çalıştı. Ama Fransa’da devlet, seküler akıl veya rasyonalite buna karşı çıktı ve yasaklamalar oldu. Şu anda Avrupa’da din devlet ilişkilerine baktığımızda en yasakçı lâikliği hangisi uyguluyor diye sorsak? Bir numarada Fransa gelir. Hocamızın da bahsettiği gibi Anglo Sakson gelenek, Alman geleneği, din özgürlüklerini çok daha genişleten, kiliseyi, ruhban sınıfını düşman olarak görmeyen gelenektir.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Onu dışlamayıp içselleştirerek, emerek sanki sorunu, din sorununu, kutsallık sorunu çözmeye çalışıyor Anglo Sakson dünya.

PROF. DR. TALİP KÜÇÜKCAN Anglo Sakson dünyada devletle kiliseler karşı karşıya geldiğinde aralarında bir mutabakat sağlandı. Bir müzakere sürecinden sonra herkes kendi alanına doğru çekilmeye başladı. Bu, din ve devlet, siyaset tamamen ayrıdır, birbirinden koptu anlamına da gelmiyor. Bu bağlamda sekülerlik kavramını bir de sekülerleşme anlamıyla açıklayalım. Ben bunu bir süreç olarak görüyorum ve bunu lâiklik bağlamında söylüyorum. Lâiklik hukuki bir prensip yani din ve devlet işlerinin nasıl olması gerektiğini düzenleyen hukuki ilkeler bütünlüğü haline dönüşmüş durumunda. Ama sekülerlik, sekülerleşme dinin toplumsal etkileriyle ilgili bir kavram. Biraz daha dünyevileşme anlamında. Hocamın da söylediği gibi dinin toplum üzerindeki, bireyin iç dünyası, zihin dünyası ve günlük hayattaki etkisi ile ilgili bir mesele. Avrupa modernleştikçe, rasyonelleştikçe dini hayatından kısmen çıkardı. Onu belirli kompartımanlarda kısmen hapsetmeye çalıştı. Sekülerleşmeyi biraz da bu şekilde anlamak yararlı olur diye düşünüyorum. Toplumsal bir süreç olarak görmek lazım sekülerleşmeyi. Türkiye’de lâiklik dediğimizde anayasal ilkelerden bahsetmek istiyoruz. Türkiye’deki sekülerleşme sürecinde, acaba İslam dini bireylerin hayatında, toplumun hayatında ne kadar etkileyici olup olmadığının cevabı verildi. Genel olarak Avrupa’daki lâikliğin aldığı şekilleri devlet ilişkileri bağlamında görebiliriz şimdi. Lâiklik tümüyle dini dışlama, dini kamusal alandan itme, dini kurumları tanımama anlamına gelmiyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Fransa’nın bahsi geçtiği için bir not olarak ilave etmek istiyorum. Bu anticlerical refleksler aslında bugün hala sürmekte Fransa’da. Fransa’daki İslam meselesinde de Fransa’nın anticlerical tecrübesinin yattığını düşünüyorum. Fransa’nın bugün Hıristiyanlıkla girdiği mücadele Fransa’nın İslamla girdiği ilişkiye de yansıyor. O bir reflekstir. Din ne olursa olsun yani Hıristiyanlık, Yahudilik, Budizim -fark etmiyor- o anticlerical refleks devletin İslam’la olan münasebetini belirleyici olarak karşımıza çıkıyor, kendini gösteriyor. Anticlerical refleks devletin İslam’la olan münasebetlerinde bugün belirleyici bir unsur olarak ortaya çıkıyor. 2000’li yılların başından itibaren Fransa’da çok yoğun şekilde tartışılan devletin ortaöğretim okullarındaki başörtüsü yasağında da bütün o söylemleri, -gerek aydınlar düzeyinde gerek bürokrasi düzeyinde gerek devlet düzeyinde baktığımız zaman- hep anticlerical ilkeleri, tavrı karşımıza çıkıyor. Buraya kadar anladığım lâiklik aslında Batı’nın bir hikâyesi. Çok genel olarak söylemek gerekirse ilkokuldan beri hepimize verilen bir tanım vardı. Din ile devlet ilişkilerinin ayrılması, işte sizin belirttiğiniz gibi bununla hukuki ve siyasi bir şeye gönderme yapılıyor. Bir anlamda Türkiye’de çok aşırı tartışılan ve farklı kesimlerce sürekli ideolojik bir perspektiften okunan bir kavram lâiklik. Türkiye’de lâiklik meselesine, lâiklik kavramına bu kadar sıkı bir şekilde sarılmanın nedenini neye bağlamalıyız? Hangi sorunlar çözülmeye çalışılıyor da on dokuzuncu yüzyıldan itibaren Türkiye’de ve Osmanlı Türk tecrübesinde, Batı’nın bir kavramı olan lâiklik -onlara münhasır koşullarda gelişen bir kavram- Türkiye’ye yansıtıldı, alımlandı ve sıkı sıkıya sarılındı? Bunun nedeni neydi, oradaki problem neydi? Hangi problem orada çözülmeye çalışılıyordu? Burada çözümlenmeye çalışılan problem İslam’la olan bir problem miydi? Kutsallaşmış bir gelenekle ilgili bir problem miydi? Bunu nasıl açıklayabiliriz?

PROF. DR. İLHAMİ GÜLER On sekizinci yüzyılın sonu on dokuzuncu yüzyılın başından itibaren Osmanlıda da biliyorsunuz yavaş yavaş modernleşme, yenileşme çalışmaları başladı. Teknik anlamda Batı ile aramızdaki mesafe fark edildiği andan itibaren faaliyetlere başlandı. Biliyorsunuz Osmanlının son zamanlarına doğru Osmanlıcılık, İslamcılık, Türkçülük ve Batıcılık akımları gelişti. Bana öyle geliyor ki Batı’da meydana gelen dönüşüm, pozitivizm, endüstri devrimi, bilimsel keşifler, bilim düşüncesinin gelişmesi haliyle Osmanlıdaki entelektüel bir kesimi etkilemiş. Bir kısmı Müslüman kalarak, toplumun kültürel konumlarına saygı duyarak ama Batı’daki teknik gelişmeleri de alarak dönüşmeyi savunuyor. Fakat o dönemde en önemli düşünsel hareketlerden bir tanesi Türkçülük ve Batıcılıktır. Avrupa’da meydana gelen bu pozitivist bilim anlayışının ve özellikle ulus devlet ve milliyetçilik akımlarının giderek yükselmesi Türk entelijansiyasının epeyce bir bölümü Jön Türkleri biliyorsunuz ciddi düzeyde etkiliyor. Bir kritik yaparsak şöyle de bir yaklaşım getirebiliriz. Osmanlı toplumu büyük ölçüde tarım ve ticaretin, ekonomik koşulların ve bir de İmparatorluk devleti siyasal yapılanmasının bir ürünü. Bu aşağı yukarı endüstri devriminden sonra yani bu yüzyılın başlarında tam miadını doldurmuş. Bir çınar gibi düşünürsek, Osmanlı çınarı artık her şeyi ile beraber potansiyellerinin tümünü bitirmiş ve son noktasına gelmiş. İçerden baktığımız zaman Osmanlı siyasal gövdesinin İslami aktüelleşmesi olan hilafet, şeriat ve tarikat bir anlamda son sınırlarına gelip dayanmış, artık Osmanlıyı taşıyamayacak bir hale gelmiş. Kurumları bir bir çökme durumuna gelmiş, ben bu tabiri kullanıyorum. Dikkat edin, İslam’ın çökmesi değil. İslam’ın bir imparatorluk olarak toplumundaki kurumsallaşmış son büyük siyasal gövdesi erimiş ve içeriden çökmeye başlamış. Osmanlı çöküşü dediğimiz hikâye bu. Bu dönem Batı’da gelişen endüstri devrimi, bilim, teknoloji, reformasyon, milliyetçilik, ulus devlet akımlarından ciddi düzeyde etkilenmiş. Biliyorsunuz bu üç akım yani Batıcılık, Türkçülük ve İslamcılık akımlarından dünya savaşı çıkmış. Yüzyılın başındaki mücadeleler sonucunda Türkçü ve Batıcı olanlar başarıya ulaşmışlar.

PROF. DR. TALİP KÜÇÜKCAN Hocam bizdeki fark şu olsa gerek: Osmanlı geleneğinde bir ruhban sınıfı yok. Türkiye’de Osmanlının son döneminde başlayan bir modernleşme var. Türkiye Cumhuriyeti lâikliğe çok önemli bir referans oluyor. Ülke olarak alıyor ama bizdeki gelişme Batı’dakinden çok daha farklı oluyor. Bizde devlet eliyle, yukardan baskısı ile oluyor. Toplumun talepleri ile olan bir şey değil. Elitlerin ve devleti dizayn eden kitlenin talebiyle oluyor.

PROF. DR. İLHAMİ GÜLER Bu kadar Batılılaşmış olan toplumun, Osmanlı Türkiye toplumunun entelektüellerinin tümünün tercihi olan bir şey değil bu lâiklik dediğimiz olay. Yani Mustafa Kemal’in de içinde bulunduğu İttihat ve Terakki’nin tercihi, Osmanlı entelektüelinin bütünün bir tercihi değil elbette.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Hatta o bahsettiğiniz organizasyonun içerisinde de farklılıklar var, bir anlamda İslamcı olarak adlandırabileceğimiz isimlerde de var, çoğu itibariyle gayet Batıcı olarak adlandırabileceğimiz isimler de var, değişik anlayışta bunları birleştirenler de var kendi düşünsel bagajlarında.

PROF. DR. İLHAMİ GÜLER Kanaatim şu: İttihat ve Terakki’nin içerisindeki Türkçü ve Batıcı entelijansiya İslam’dan ve İslam’ın kurumsallaşmış olan yapısından bütünüyle ümidini kesmiş, artık aynen Batı’daki pozitivist filozoflar gibi çöktüğüne inanmış. Bu din işi bizdeki revizyonuyla Orta Çağa ait bir kategori: ulus devlet, milliyetçilik, teknoloji, bilim çağı vs. Dolayısıyla biz bu Osmanlı denen yapıdan bıçakla keser gibi kesip bütünüyle diskalifiye ederek kısa yoldan Avrupa’ya nasıl ekleniriz, denmiş. Lâikliğin az önce bahsettiğimiz Anglo Sakson ve daha soft olan tarafına değil de özellikle Jön Türkler ve Mustafa Kemal’in de ait olduğu Fransız ekolü getirilmiş. Türkiye Cumhuriyeti tarihi boyunca aynen Fransa’daki gibi dine karşı olan lâiklik anlayışı olduğu gibi buraya nakledildi. Bizim hikâyemizin bu tarzda olmasının sebebi, yüzyılın başındaki İmparatorluğun ve toplumu kurtarma peşinde olan entelektüellerden çok az bir grubun yani Batıcı ve Türkçü olan ekibin devrimle iktidarı ele geçirmiş olmasından ve bütün yapıyı ona göre kurmasından kaynaklanıyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Batı’da on dokuzuncu yüzyılda yapılan bir takım tartışmalar olduğu gibi bizde de benzer tartışmalar daha sonraki dönemde olmuş. Şunu demek istiyorum: İslam terakkiye mani, ilericilik gericilik tartışmaları yapılarak bizi geri bırakanın, ilerlemekten alıkoyanın din olduğu benimsenip onunla olan ilişkimizi olabildiğince kopartmaya çalışmalıyız, düşüncesi olmuş.

PROF. DR. İLHAMİ GÜLER Tipik Fransız taklidi, hiç farklı bir şey yok yani.

PROF. DR. TALİP KÜÇÜKCAN Hocamız gerçekten çok güzel tarihi bir analiz yaptı. Ben de Cumhuriyet’in ilk dönemlerinden başlayarak çok kısa bir giriş yapmak istiyorum konuya. Tabii ki Osmanlı Türkiye modernleşmesinin, Türkiye’deki lâikliğin kökenlerini Osmanlı İmparatorluğu’nda bulmak mümkün, orda çok canlı bir tartışma var. Hatta Osmanlı İmparatorluğu’nun son dönemlerinde bir takım reformlar almaya başlıyoruz. Ticaret hukukunu, başka hukuk modellerini Batı’dan almaya başlıyoruz. Bu anlamda aslında lâiklik başlamış oluyor. Biz lâikliği gerçekten hukuki bir prensip olarak görüyorsak yani yasama faaliyetlerinde dinin değil aklın, fikrin, müzakerenin, toplumsal taleplerin yansıması gerekir diyorsak zaten Osmanlı bunu başlatmış.

PROF. DR. İLHAMİ GÜLER Mecelle’yi de bu bağlamda düşünebilirsiniz.

PROF. DR. TALİP KÜÇÜKCAN Bence örfi hukuku bu alanda belki değerlendirmek mümkün olabilir. Muamelattan başlayan o örfi hukuk büyük ölçüde lâik ve Osmanlıya özgü bir şey. Şu anda Arap dünyasında, İslam ülkelerinde örfi hukuk sistemi yoktur. Bu Osmanlıya has bir şeydi ve tabii Batı’ya yakındı, ondan etkilenmiş olabilir. Osmanlıda gerçekten de pek çok problemde devletin maslahatları ön planda tutuluyordu. Yıkılan imparatorluğu kurtarmaya çalışıyorsunuz. Koca bir imparatorluk, koca bir çınar çürümüş artık, bunu tedavi etmeye çalışıyorsunuz. Herkes farklı bir tedavi yöntemiyle geliyor. Kavramlara yüklediğimiz anlam önemli elbette. Az önce sen de bahsettin dine, geleneğe hep negatif anlamlar yüklenmiş bulunuyor. Gericilik, yobazlık vesaire gibi. O zaman bundan kurtulmanın yolu nedir? Nasıl bir Cumhuriyet, nasıl bir yeni millet istiyoruz biz? Öyle bir tasavvur gelişmiş ve bu tasavvurun gelişiminde bir takım kavramlar var: modernleşme, çağdaşlık, lâiklik, bir süre sonra demokrasi tabii. Bizim demokrasi tarihimiz de sıkıntılı. Lâiklik ve demokrasi arasında bazen ilinti kurulur biliyorsunuz. Demokratik olmak için illa lâik olmak gerekiyor, ama Türkiye ellili yıllara kadar demokratik olamadı. Çok ciddi bir lâiklik, katı bir lâiklik uygulanmasına rağmen bu geliştirilemedi Türkiye’de. Türkiye’deki kurucu elitin ya da kurucu iradenin kafasındaki millet modelinde o zaman çağdaşlık vardı. Çağdaşlık Batılı olmakla, dini bir kenara atmakla özdeşleştirildi. Cumhuriyet’in ilk dönemindeki reformlara bakıldığında -çok sembolik de olsa- kılık kıyafetten tutun okullarda okutulan derslere, alfabeye kadar İslam’ın ve İslam ile ilintili olabilecek pek çok sembolün, değerin toplumsal hayatın, siyasi hayatın dışına doğru itildiğini görmek mümkün. Bu tabii, Türkiye’de çok sıkıntılar doğurdu. Bugün bizim lâiklik meselesini çözememiş olmamız, lâiklik meselesinde insanların kamplaşması, kutuplaşma tarzında tartışmanın olması, kimisinin karşı, kimisinin onu inadına değer olarak savunması bundandır. Hocamın da bahsettiği o ilk dönem Türkiye’deki aydınlara Fransız zihniyetinin ulaşması ve onun devlet politikası haline gelmesi neticesi -son tahlilde- lâikliğin gelişim biçimi itibariyle bakıldığında Türkiye’de özgürlükçü bir lâiklik mi gelişti yoksa din devlet ilişkileri, din özgürlükleri söz konusu olduğunda biraz daha Fransız modeli yani din karşıtı -demeye dilim varmıyor ama- olanı mı ya da dinin görünürlüğünü ciddi şekilde kısıtlayanı mı gelişti? Öyle görünüyor ki Türkiye’de dinin görünürlüğünü biraz kısıtlayan lâiklik gelişti. Osmanlının sonundaki süreç doğal şekliyle devam etseydi belki de Türkiye’de kendiliğinden gelişen ama daha özgür, daha temsile imkân veren lâiklik olacaktı.

PROF. DR. İLHAMİ GÜLER Siyaset bilgileri hocası Yahya Tezel de bunu söylüyor, ben de kendisiyle aynı kanaatteyim. Eğer araya Türk inkılabı girmeseydi, Türkiye toplumu kendine has demokrasiyi ve bir lâiklik tecrübesini üretecekti.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Osmanlının son dönemi aslında bu tecrübenin hazırlık aşamasıydı.

PROF. DR. İLHAMİ GÜLER Biz taklide girmeseydik, Birinci Dünya Savaşı olmasaydı, dünyada Çin, Rusya, Fransa ve Türkiye gibi birkaç ülkenin girişe bildiği, akıl almaz şekildeki bir toplumun kültürünü devrimle toptan dönüştürme macerası olmasaydı -ki kültür devrimi köktenci bir devrim biliyorsunuz- Türkiye toplumu kendine has bir demokrasi ve lâiklik tecrübesini üretecekti. Talib Bey’in dediği gibi kendi içerisindeki entelektüel birikimle birlikte, Birinci, İkinci Meşrutiyetle, Tanzimat’la, yavaş yavaş Cumhuriyetle, demokrasiyle, akılla tartışarak yapılacaktı. Örfi hukuk dediğimiz zaten tarihten beri gelen bir şey var. Mecelle çok ciddi bir birikim. Hukukçular toplanıp kendi aralarında hakikaten ciddi düzeyde o günkü mevcut hukuki birikimi de göz önünde bulundurarak yapmışlar bunu. O bizden sonra uzun süre biliyorsunuz İsrail’de uygulandı. Batı’nın hikâyesine hiç girmeden, belki lügatlerimizde lâiklik kelimesini de sokmadan bu yapılabilirdi.

PROF. DR. TALİP KÜÇÜKCAN Az önce söyledik, Arapçaya çevrilirken de problem çıkıyor. Sayın Başbakan gitti, Mısır’da bir konuşmasında sanki Mısırlılara lâikliği tavsiye eder gibi oldu. Orda lâikliği dinsizlik olarak duyurmalar söz konusu oldu. Hakikaten kendi kültürümüzde bunu karşılayacak bir Türkçe kelime yok.

PROF. DR. İLHAMİ GÜLER Arapların önemli düşünce adamlarından biri ve benim de şahsen itibar ettiğim Muhammed Abid el-Cabiri lâikliği ciddi düzeyde ele alan kitap ve yazılar yazdı. Onun bir önerisine ben kişisel olarak katılıyorum. O, biz Arapların ihtiyacımız olan iki şeydir diyor: demokrasi ve eleştirel akılcılık. İslam kültür kodunu, İslam tarihini göz önünde bulundurduğumuzda görülür ki bütün tarihinde İslam’ın kilise gibi bir yapısının olmayışı nedeniyle ulema devletin dışında kalmış dolaysıyla modern döneme, demokrasiye evrilmemiz en iyi şekilde olmuştur. Çünkü demokrasiyi bizim kültürel kotlarımıza uyması bakımından geriye doğru götürebiliriz. Jön Türkler gibi bir sürü entellektüel bunu, İslam dünyasındaki şura kavramıyla hiçbir sıkıntı çekmeden temellendirebiliyor. Bir kısmı daha önceye, örneğin Tunuslu Hayrettin’e, Cemalettin Afgani’ye hatta ileriye doğru götürebiliyor. İslam’daki meşveretin yani cumhurun olmasının, halkın iradesinin yönetime yansımasının İslam’ın seçimle bir probleminin olmadığını gösteriyor. Bu ulus devlet hikâyesine dalmasaydık imparatorluk kendi içerisinde evrilerek taşımış olduğu yetmiş iki milletin zenginliğiyle ve dinle hiçbir problemi olmadan kendi içerisinde demokratik bir cumhuriyete dönüşebilirdi. Örfî hukukla başlamış olduğu dini, ciddi düzeyde eğitimin ve sivil toplumun örgün ve yaygın eğitiminde bırakır ve toplumda canlı bir şekilde hayatiyetini devam ettirirdi. Devlet de, normal demokratik prosüdürlerle kendini rahatça özgürlükleri garanti altına alarak, temel haklarla hiçbir problem taşımadan hukuk devleti olurdu. Saltanatı kaldırın, sivil anlamda İslam toplumları hukuk devletini benimsemiş demektir. Hiçbir toplumun meselesi yoktur hukuk devletiyle. Halk arasında yaygın olan bir tabir vardır: şeriatın kestiği parmak acımaz, diye. Bu nedir? Bu, halkın tümünün hukuk düzenine, hukuka güveninin olduğunu gösterir. Hukuktur esas olan.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Şeriat isteriz diye bağıranlar aslında adalet istiyoruz, belki hukuk istiyoruz, demek istiyor.

PROF. DR. İLHAMİ GÜLER O ayrı bir şey, bu son dönemde şeriat isteriz, diyenler. Eyvallah o da olabilir. Ama orası biraz farklı. İmparatorluk yapılarında ulema şeriatı temsil ediyordu ve sivildi. Dolayısıyla toplumun haklarını koruyordu. Bir hukuk devleti vardı. Modern döneme kendiliğinden, çok rahat bir şekilde, dinle bir problemi olmadan geçecek şey anayasa, hukuk devleti, insan hakları ve demokrasiydi. Osmanlı çöktüğünde teoloji de dinî hayat da ahlak da ciddi düzeyde çökmüştü. Mesela, Mehmet Âkif Safahat’ında Osmanlı çöktüğünde Müslüman bilincinin ne hale geldiğini çok ağır bir şekilde anlatır. Ama ulema da bir taraftan dinsel bilinci, dinsel ahlakı vurgulamaya, ıslah etmeye, tecdit etmeye başlamıştı. İslam dünyasında da bu çabalar başlamıştı. Cemalettin Afgani, Muhammed Abduh, İkbal, bizde Sait Halim Paşa gibiler, Osmanlı entelektüelleri çökmüş, eskimiş, yıpranmış olan dinsel bilinci, dinsel ahlakı, şuuru yenileme faaliyetlerine çok ciddi bir şekilde başlamışlardı. Ama Cumhuriyet’le bunların hepsi bıçak gibi kesildi, tümüyle hasırın altına, halının altına süpürüldü. Sanki hiçbir problem yokmuş gibi bir takım lâiklik anlayışları, lâiklik tanımları ortaya çıktı.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bu süreçte çok keyfi lâiklik anlayışları, tanımları da ortaya çıktı. Herkes kendine göre bir lâiklik tanımı yaptı. Bu yapılırken de İslam’ın Türkiye’de toplum hayatında ne ifade ettiği göz ardı edilerek yapıldı genellikle bu tanımlamalar. Buna da bakmak gerekmez miydi, lâiklik kurumu, anlayışı geliştirilirken, İslam’ın, dinin toplumsal hayatta, gündelik yaşamda ne ifade ettiğinin, ne kadar önemli bir yer tuttuğu noktasının göz önünde tutulması, hesaba katılması gerekmez miydi?

PROF. DR. TALİP KÜÇÜKCAN Rasyonel olarak düşündüğümüzde olması gerekirdi. Türkiye’de olan şey bir şablonun alınmış olmasıdır. Bu şablon Türkiye’de uygulanmaya çalışılmıştır. Zaten sıkıntılar da bundan kaynaklanıyor. O günün Türkiye’sinin sosyolojik gerçekleri göz önünde bulundurulsaydı, müzakere yöntemleriyle ve toplumdaki hassasiyetler göz önünde bulundurularak gerçekleştirilebilirdi. O günün Türkiye’sinde toplumunun sanki tümüyle lâikliğe, modernleşmeye karşı olduğunu düşünen bir zihniyet böyle bir sonucu doğurdu. İzninizle ben kısa bir haritalama yapayım. Yani dışarıdan müdahale olmadığı zaman ülkeler bunları nasıl çözmüş kendi içinde ona bir bakalım. Ve lâiklik hangi temeller üzerine oturmuş? Şu anda toplum lâikliğin oturduğu temeli kabul ediyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Şimdi sekülerlik meselesine de girmiş oluyoruz.

PROF. DR. TALİP KÜÇÜKCAN Din ve devlet işlerinin ayrılması diye tanımlıyoruz ya lâikliği, peki din ve devlet birbirleriyle nasıl bir ilişki kuracak? Lâiklik tartışmalarının temelinde biraz da bu var. Devlet din ile ilgili meseleleri nasıl yönetecek? Dinî bir grup, bir talep olduğunda devlet bunlarla nasıl bir ilişkiye girecek? Bütün mesele burada toplanıyor. Genel hatları itibariyle dünyaya baktığımız zaman birkaç model var ortaya çıkan. Türkiye bunun neresinde, düşünmek lazım. Birinci model din ve devlet ilişkilerinin gerçekten duvarla ayrıldığı modeller var. Amerika Birleşik Devletleri bunlardan bir tanesi, bir diğeri Fransa. ABD’de devlet dine hiç karışmıyor. Tamamen kendisine bırakmış ve karşılığında da bir anlaşma yapılmış. ABD ile Fransa arasında farklar var. Amerika Birleşik Devletleri’nde alabildiğince din hürriyeti, vicdan hürriyeti, ibadet hürriyeti, eğitim öğretim hürriyeti var. Kiliselerin liseleri, üniversiteleri var. Bizim seminer dediğimiz, onların medrese diye kabul ettikleri yerleri var. Aynı şekilde Musevilerin kendi okulları var. Fransa’da da var. Ama ABD’de Katolik Enstitüsü, seminerler dediğiniz okullar var. ABD’de buna müsaade ediliyor. Bu güzel bir şey. Amerika Birleşik Devletleri şu anda dünyada din devlet ilişkileri ve din özgürlükleri açışından pozitif anlamda en önemli ülkelerden bir tanesi. Tabii ki orda ayrımcılık yok mu? İslamofobi yok mu? Bütün bunlar orada da var. Ama temel ilkeye, kurucu ilkeye, kurucu akla baktığımız zaman Amerika Birleşik Devletleri diyor ki: “Ben dinî grupları devlet olarak desteklemiyorum. Bir milli dinim, kilisem de yoktur. Bunları kendi içişlerinde tamamen serbest bırakıyorum. Buradaki sınır şudur; kendi dinini ve inancını başkasına empoze etmeyeceksin. Edersen orda seni durdururum.” Temel ilke olarak böyle. Fransa’da lâiklikle ilgili sorunların bir kısmı okullarda, eğitimde, ibadethane olup olmamada, son zamanlarda da helal gıda taleplerindeki tavırlarda var. Dinî semboller taşıyıp taşımama Fransa’da bir problem. Bir başka model de din ve devlet işlerinden ayrı milli kiliselerin olduğu ülkeler de var. Şu anda İngiltere’nin bir milli kilisesi var. Kilisenin başında da devlet başkanı var. Enteresan! Bu sembolik bir şey ama orda da kanunlar yine bildiğimiz şekilde Türkiye’deki gibi lâik olarak hazırlanıyor. Yani yasama faaliyetlerinde kilisenin hiçbir etkisi yok. Fakat kilisenin sembolik olarak varlığı önemli, İngilizler dindar olmayabilir. Ama İngiliz kimliği, Britanya kimliği içerisinde önemli yeri var kilisenin. Bunu nerde görüyoruz? Lortlar kamerasında yaklaşık yirmi sandalye doğrudan doğruya papazlara ayrılmıştır. Bu önemli bir şey. O Lortlar kamerasında papazlar kanun çıkarmıyor herhalde. Fakat dinin ve din kurumunun mevcut siyasal sistem içerisinde, yönetim içerisinde meşru bir yeri var. Bunu ötelemek, bunu tehlike, tehdit olarak göstermek söz konusu değil. Türkiye’de mesela dindarlar biraz dinî bağlamda taleplerini ortaya koyduklarında her zaman tehlike olarak gösterildiler. İşte yobazlar geliyor, Türkiye’nin lâik temelleri kökünden sökülüp atılıyor gibi tepkiler ortaya çıktı. Mesela, aynı şekilde Danimarka’nın milli kilisesi var. Danimarka’da Cumhurbaşkanı, Devlet Başkanı seçilebilmek için sizin o kiliseye üye olmanız lazım. Bakın Türkiye’de ise Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı olmak, yükseköğretimli olmak bir insanın Cumhurbaşkanı olması için yeterlidir. Kimse sana dinini ve mezhebini sormaz. Ama Danimarka’da Cumhurbaşkanı olmak için Hıristiyan olmak ve Danimarka kilisesine üye olmak gerekiyor. Yanı başımızdaki Yunanistan’da Ortodoks kilisesi ve ona tanınan bir konum var? Bunlar hep anayasalarda çizilmiş şeyler. Bir başka model, işte milli kilisesi olmayan ama kiliselere ya da dini kurumlara bir takım özel haklar tanıyan Almanya, Portekiz, İtalya, İspanya örnekleri var. Bunlar da konkordate anlaşmaları çerçevesinde kiliselere çok önemli haklar tanıyıp yardımlarda bulunuyorlar. İngiltere’de şu anda mesela, eğitim sistemi içerisinde ilk ve orta öğretimde 2500 yakın kilise okulu var. Bu okulların yönetimi kiliselerin elinde, ama okulların masraflarının yüzde sekseni devlet tarafından ödeniyor. Ben yıllarca İngiltere’de kaldım. Bu konuda hiçbir zaman devlet kilise okullarına para veriyor diye de bir tartışma duymadım. Çünkü lâiklik, sekülerleşme toplumun doğal olarak geliştirdiği ve kendi sistemi içinde kurduğu model. Yani Avrupa’da tek bir model yok. Biz hep Fransa’yı örnek aldık, hep Fransa’yı tartıştık. O bence çok iyi bilinerek tartışılmış bir mesele de değil. Bahsettiğiniz Katolik ortaöğretim kurumları, enstitüler Fransa’da da var. Başörtüsü sadece ortaöğretimde olan bir yasak. Türkiye’de ise bu yasaklama, her yerde varmış gibi algılanıyor. Türkiye’deki gerçekten kötü ve çok abartılı bir ithal. Fransa’dan da geri, demode. Maalesef böyle! Bir de İslam dünyasında şeriatla yönetildiği düşünülen otoriter rejimlerin olduğu ülkeler var. Biraz da değerlendirmeler bunların uygulamalarından kaynaklanıyor. Şu anda İslam dünyasındaki pratikleri İslam’ın ta kendisi olarak görülüyor. İran’a bakılıyor ve deniliyor ki işte size İslami rejim, ama hak, adalet, temsil gibi kavramlara yer yok. Şu anda İslam dünyasında büyük devrimler başladı. Sebebi de aslında bu arayışlar. O nedenle şu anda arayışlar var. Ama ne yazık ki hem Türkiye’de hem dünyadaki diğer İslam ülkelerinde İslam’la gericilik, İslam’la şiddet, İslam’la yobazlık arasında siyasal birtakım ideolojilerden kaynaklanan özdeşleştirmeler söz konusu ediliyor. Türk entelijansıyası da bunu uzun süre hiç sorgulamadan kabullendi. Bu, bu anlamda Türkiye’deki entelektüellerin ve aydınların hem içeriyi hem de dışarıyı okumaları gerektiğinin bir işareti olarak görülmeli. Toplumlar modernleştikçe mutlaka dinle bağlarını keser algısı 1960’lara kadar bütün dünyada yaygındı. Zaten bu sekülerleşme teorisi diye sosyolojide bilinen teori de Avrupa merkezli, hocamın bahsettiği gibi Avrupa’ya ait bir hikâyedir. Bu da şudur: Bir ülke, bir toplum modernleştikçe, akıl ve eğitim orda arttıkça yani pozitivizm geliştikçe zorunlu olarak bu ülkelerde din rafa kalkar, sosyal etkisini kaybeder, siyasetten hiçbir talebi kalmaz.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Küçük bir parantez açayım izninizle. Sekülerleşmenin, sekülerliğin kelime anlamına baktığınız zaman Latince çağ kelimesinden, çağdan geldiği görülür. Dolayısıyla sekülerleşmek, çağdaşlaşmak, eski ifadeyle asrileşmekten, asırdan geliyor. Gerçi aşrileşmek on dokuzuncu yüzyılda birazcık olumsuz bir anlamı, züppelik, yüzeysellik hatta dinsizliğe kadar varan bir anlamı ifade ettiğinden pek kullanılmak istenmemiş. Gökalp muasırlaşmayı tercih etmiş. Muasırlaşmak yeni bir kavram. Sekülerleşmek manasında çağdaş olmak, o çağa ait olmak. Ama her nasılsa sekülerleşme kutsaldan, dinden uzaklaşmayla eş anlamlı olarak kullanılmaya başlanıyor. Örneğin Berkes’e bakabiliriz. Türkiye’de sekülerleşmeyi, sekterlik, sekülerizmi çağdaşlaşma olarak açıklıyor Berkes. Tam da o sizin işaret ettiğiniz gibi çağdaşlaşmayı kutsalın, kutsallaşmış geleneğin boyunduruğundan sıyrılma, kutsallardan uzaklaşma, kutsala karşı mesafe alma anlamında kullanıyor. Seküler tarihi itibariyle aslında tam oturuyor 1960’lara kadar. On dokuzuncu yüzyılda kehanetler vardı, artık din ortadan kalkıyor, yerini bilim alacak diye. August Comte’ta da ve on dokuzuncu yüzyılın o meşhur sosyologlarında da hep aynı kehanet vardı. Ama yanıldılar.

PROF. DR. TALİP KÜÇÜKCAN Tutmadı. Şöyle bir şey oldu: Avrupa söz konusu olduğunda birey ve toplum üzerinde dinin eskisi kadar etkisi var mı? Yok. Bunu nerden görüyoruz? Pek çok anket yapılıyor, din, Tanrı ve ahiret inancı, dua etme, günlük ibadetleri yerine getirme ile ilgili olarak. Avrupa’daki pek çok ülkede özellikle Danimarka, Norveç gibi kuzey ülkelerinde dinin etkisinin gittikçe düştüğünü görüyoruz. Protestan, Katolik ülkelerde hala yaygın bir şekilde din ve dindarlık söz konusu. Kiliselerin bir kısmı boşalıyor. Özellikle kuzey ülkelerinden, Avrupa tecrübesinden bahsedersem gerçekten de bu sekülerleşme ve modernleşme toplumun üzerine önemli bir etki yapmış. Ama modernleşen başka toplumlar da var. Modernleşen toplumlar sadece Avrupa’dan, Fransa’dan, Almanya’dan ibaret değil. Biraz dışarıya doğru çıkıldığında işte Amerika Birleşik Devletleri bunun en önemli örneğidir. Amerika’da insanların yüzde doksanı nerdeyse bir kutsala, bir yaratıcıya, bir dine, bir ahiret inancına sahip. İnsanlar hala pazarları kiliseleri doldurabiliyorlar. Din adına gelirlerinden çok ciddi miktarda -onların tabiriyle- hayır hasenat olarak bağışlayabiliyorlar. Bu bize gösteriyor ki -İslam dünyasını ayrı tutuyorum. Onun üzerinde tartışmak lazım- Rusya Federasyonu’nda Ortodoksluğu, Polonya’da, Doğu Avrupa’da modern ama aynı zamanda farklı formlarda ve biçimlerde dini toplumun içerisinde tutan, kamusal alanda varlığını meşru görenler var. Zorunlu eğitim ilişkisi kurmanın zamanı geçti artık. Modernleştin, sekülerleşiyorsun, illa da dinden uzaklaşacaksın, hikayesi büyük oranda Batı için geçerli olabilir. Batı dışındaki toplumlar için son zamanlarda gündemde olan bu çoklu modeller, alternatifler var. Hem modern hem dindar olmanın mümkün olduğu farklı coğrafyalar da var.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Hocam sizin özellikle sekülerizm bağlamında eklemek istedikleriniz var.

PROF. DR. TALİP KÜÇÜKCAN Hocam bir de buna girmeden lâikçilik diye bir kavram var. Ona daha sonra isterseniz değinelim.

PROF. DR. İLHAMİ GÜLER Klasik on dokuzuncu yüzyıl pozitivist sosyologların, filozofların önderleri, liderinin belirtikleri din çağı, metafizik felsefe çağı ve bilim çağından sonra din doğal olarak kendiliğinden elimine olacak ve dinin yerini bilim alacak diye bir beklenti vardı. Bizim Cumhuriyet’i kuran elitlerin de aşağı yukarı beklentisi buydu. Dine toplum hayatında yer vermeyişlerinin, yasaklayışlarının sebebi bunu biraz daha hızlandırmaktı. Avrupa›da kendiliğinden ciddi düzeyde felsefi olarak gelişiyordu. Bizde fikri altyapısı olmadığından devlet zoruyla geliştirilmek istendi. Türk Üniversiteleri de elli altmış sene boyunca din üzerine ciddi hiçbir araştırma yapmadılar. Avrupa’da felsefi, sosyolojik ve teolojik bir sürü araştırmalar yapılırken bizde yapılmadı. Bu beklentiden dolayı biliyorsunuz 1960’larda Şerif Mardin Din ve İdeoloji diye kuramsal bir kitap yazdı diye adamın başına gelmedik kalmadı, onu çok uzun zamandır Türkiye’de Bilimler Akademisi’ne üye de yapmadılar. Hatta Amerika Birleşik Devletleri’ne gidip orada çalışmak zorunda kaldı. Nilüfer Göle’nin de başına böyle şeyler geldi. Talib Bey’in de verdiği örneklerde Sovyet pozitivist ideolojisinin diğer bir kanadı olan Marksist, sosyalist ideolojinin çürüyüp bitmesiyle tekrar o topraklarda da materyalizmin, sosyalist teorinin tersine ve ajitatif bir şekilde Tanrısızlığı, dinsizliği propaganda etmelerine rağmen orada da tekrar kiliseler, dinî cemaatler yükselmeye başladı. Yalnız benim bir kaygım var. O kaygı şu: Modern teknolojinin yaratmış olduğu bu kentlerde hayat tarzı, modern dediğimiz bu yapı, kapitalist üretim tarzıyla, liberal, siyasal, ekonomik yapıyla beraber gidiyor. Bu anlamda hakikaten gezegenin kabuğu değişti. Adına küreselleşme dediğimiz bir yapı ortaya çıktı. Artık şehirlerimiz şu anda teknikle iç içe geçmiş durumda. Heidegger de diyor ki artık insanlar giderek çepe çevre kuşatılıp tabiattan koparılma aşamasına geldi. Bana öyle geliyor ki bu teknik çağ, aydınlanma, sekülerizm artık insanın bilincini çok ciddi düzeyde etkilemiş durumda. Evet, bireysel dindarlıklar var. Bir sürü tarikatlar giderek gelişiyor. Bunun İslam dünyasındaki versiyonu da sanki bu mistik hareketlerin tekrar yeniden canlandırılması ve moda haline gelmesi şeklinde olacak. Bir dindarlık yükselişi var da, ben açıkçası şundan çok emin değilim.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Sabitlerin biraz terk edilerek bir moda olarak, bir entellektüellik göstergesi olarak, o tür akımlara meylederek bir kültürel sermaye olarak sunma eğilimi söz konusu daha çok heralde.

Amerika’nın bütün o kiliselerindeki dindarlığı da katarak söylüyorum. Şu anda aktüelleşen bu dindarlığın açıkçası bir teoriden ibaret olduğunu düşünüyorum.

PROF. DR. İLHAMİ GÜLER Sahici anlamda Katolikliğin, Ortodoksluğun ve Müslümanlığın kitap anlamında temel değerlerini bildiğiniz, kutsal kitapların insanlıktan beklentilerini göz önünde bulundurduğunuz zaman bunun görünürdeki dinsellik olduğunu ben açıkçası söylüyorum. Çok ümitvar olamıyorum. Bu biraz sanki Hernes Gerner teorisine benziyor. Alt yapı bütünüyle modalite tarafından yani hayatın bütün temel ana sorunları dinin dışında belirleniyor. Ha dine de ihtiyacımız var, çünkü duvarımızda bir tablo, otantik Orta Çağ’a ait, geçmişe ait nostaljik bir tablo olması gerekir. Eğer öyle bir şey olmazsa rahatsız oluruz. Dini hayatın amacı, ana arterlerini belirleyen bir dava olmaktan tırnak içinde söylüyorum çıkarmak amaçlanıyor. Hıristiyanlık ve İslam’da olduğu gibi hayatın tümünü ve hayatın en büyük aksiyon alanlarını yani iktisadı, siyaseti, hukuku esinleyen ona ruh, ona yön veren misyonunu bitirmek. Buradan teokrasiyi savunduğum anlamı çıkmasın. Dogmatik bir şey söylemiyorum, dinin, Tanrı’nın, metafiziğin hayata anlam kattığı bir Orta Çağ dinselliğinin ana yapısını söylüyorum. O zamanlar da öyleydi. O zamanlar doğa, insan ve Tanrı iç içeydi. Ve bir düşmanlık, bir kopukluk yoktu. Ama şu andaki modern kapitalist üretim tarzı, bu teknik medeniyet bizi artık büyük ölçüde tabiattan, Tanrı’dan kopardı. Dolayısıyla böyle bir sanki buz üstündeki bir dindarlık ortaya çıktı! Bu dindarlıkları kötülemek için söylemiyorum. Yine de bu tümüyle çölleşmeden, Nietzsche’nin kavramını kullanırsak tümüyle dünyanın çölleşmesinden, kutsalın bütünüyle buharlaşmasından iyidir. Her zaman toplumsal hayatta dinsel yeşillikler sivil toplum halinde olsun, tarikat şeklinde olsun bulunmalı. Dinselliğin bu yeşilliliğini, bu yeni gelişini selamlarız. Sanki bu teknik ve seküler üretim tarzı, kapitalizmin yarattığı zemin bizi daha otantik ve sahici olmaktan alıkoyuyor gibi. Bu anlamda bir kaygım var. Gezegenin tümü için bir tehlikenin var olduğu kanaatindeyim.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Yani dinin bir görüntü olduğunu ve hayata yön veren bir dava olmaktan çıktığını dolayısıyla gerçekten bir sekülerleşmenin söz konusu olduğunu gözlemliyoruz.

PROF. DR. TALİP KÜÇÜKCAN Hocam sizin kaygınızı ve gözlemlerinizi paylaşıyorum. Yaşadığımız son yüz yüz elli yıldaki deneyime baktığımızda iktidar sahiplerinin, devleti elinde bulunduran elitlerin böyle bir projesinin olduğunu biliyoruz. Özellikle Avrupa’da başlayıp dış dünyaya yayılan ve mümkün olduğunca bireyi ve toplumu dinin dışında tutan bir yaklaşım bu. Konseptlerde düşünemediğimiz diyazeyn eden bir akıl vardı zaten. Bu belirli bir başarıya ulaştı. Şimdi kimse dünya modernleşti, ama sekülerleşmedi, dünyevileşmedi diyemez. Bu olmuştur. Kurumsal din dediğimiz -Hocamın da işaret ettiği- pek çok kurumun altı oyulmuştur. Bu bahsettiğimiz iktidarlar tarafından yok edilmiştir. İşte Avrupa’da kiliseler, işte İslam dünyasında pek çok yerde camiler, medreseler ve benzeri kurumlar -İslam’ın özünü, sanatını, fikrini üreten o kurumsal yapılar- çok ciddi hasara uğramış, içi boşaltılmıştır. Bireyler olarak biz dinimizi çok iyi öğrenelim, İslami çok önemli bir referans haline getirelim, mimariden sanata, sanattan sinemaya kadar yansıtalım deme imkânımız yok artık. Bunun sebebi de işaret etmek istediğim lâikçilikle ilintili olmasıdır. Lâikçilik Türkiye’de olduğu gibi bazı ülkelerde de artık bir ideoloji olarak kendisini hissettiriyor. Din devlet ilişkilerini düzenleme biçimi olarak değil, ama bunun da ötesinde bir şey olarak. Bu dine karşıt bir şey değil, dine özgürlük alanı tanıyan bir mekanizma da değil, onun ötesinde bir şey. Bireysel olarak da grup olarak da bakıldığında insanın bir anlam arayışı var. Bu anlam arayışına eğer siz doğru bir bilgilendirme ve mekanizma sağlayamaz ya da kaynakları gösteremezseniz o kendine yeni dinî hareketler arayacaktır. Bakın, İngiltere birkaç üniversitede dinî hareketleri araştırma merkezleri kurdu. Sebebi kurumsal din dediğimiz kilisenin insanların arayışlarına cevap verememesidir. İnsanlar, biz ateist olalım demiyorlar, ama alternatif kaynaklara gidiyorlar. Kimisi Budist oluyor, kimisi Hindu, kimisi Müslüman oluyor. Bu arayış devam ediyor. Bu arayışlara cevap verme konusunda devletler ya da iktidar sahipleri herhangi bir girişimde bulunmuyorlar. O zaman kim girişimde bulunuyor? O sivil toplum dediğimiz farklı cemaatler, tarikatlar, dinî gruplar çıkıyorlar ve kendi hayat görüşlerini, düşüncelerini, din algılarını ve anlayış biçimlerini insanlarla paylaşmaya başlıyorlar. Bu tabiî ki sizin bahsettiğiniz dönemlerle kıyaslandığında daha yüzeyde kalıyor yani derinlik kayboldu. Derinlik kayboldu ama din de kaybolur anlamına gelmiyor. Şartlara baktığımızda din eğitimi uzun yıllar Türkiye’de seksenli yıllara kadar yoktu. Seksendeki darbeden sonra Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi diye bir ders konuldu. Büyük oranda kültür, medeniyet dersi bu. İslam eğitimi ile ilgili meselelerde çok uzun yıllar Türkiye’de mesafe kat edilemedi. Bu açıklıkların sebebi, lâikçilik diyebileceğimiz, kısmen din ve dinle ilintili kavramları, kurumları ve sembolleri Cumhuriyet’e tehdit olarak algılayan ve en azından öyle lanse eden politikalardır. Siz gerçekten bu konuları etraflıca düşünmezseniz, eğitim politikalarınızı buna göre ayarlamazsanız, toplumun taleplerini görmezden gelirseniz, bu insanlar da dini bir şekilde öğrenecekleri alanı buluyorlar. Türkiye’de ne kadar yasaklanırsa yasaklansın ne kadar o alan daraltılırsa daraltılsın Kur’an eğitimi hiçbir zaman bitmemiştir. Ama Kur’an’ı anlama meselesi problem olmuştur. İnsanlar hafız olmuştur, ama anlamını bilmeden olmuştur. İnsanlar bir şekilde ibadetlerini yapmışlar, ama onun ruhunu, benliğini çok fazla anlayamadan yapmışlardır. İnsanoğlu var oldukça din müessesesi de var olacaktır. Şüphe yok pek çok ülkede alternatif dindarlıklar oluşmaya başlıyor, hatta sosyolojide bunun kavramsallaşmaları da var. Deniliyor ki, ait olmadan dindar olunur yani herhangi bir kiliseye üye olmadan da insanlar ben dindar olabilirim diyebilir. Onun dindarlığı bildiğimiz, Ortodoks dindarlık mıdır, tabii ki değil. Bu modernleşme süreçleri, sekülerleşme süreçleri hakikaten insanoğlunun din algısını etkiledi. Ama karşıtlık tarzında olmalı bu etkileşim. Bazı ülkelerde dinle, lâiklikle, din karşıtı kulüplerde yer alarak devam etti. Türkiye söz konusu olduğunda Cumhuriyet’in ilk yıllarında biz bunu gördük. Son zamanlarda Türkiye’de bir yumuşama, bir normalleşme süreci başladı. Bu nedenle Türkiye’yi bazı İslam ülkeleri örnek almaya başladılar. 1950’lerin, 60’ların Türkiye’sini kimse örnek almıyordu. Ama 2000’lerin Türkiye’sinin biraz daha bu konularda mesafe kat ettiğini varsayıyorlar ve görüyorlar. Bu açıdan bakıldığında Türkiye’de ben toplumun hala Batı’daki gibi sekülerleşmiş, dünyevileşmiş olduğu kanaatini taşımıyorum. Evet, form değişmiştir belki, 50 yıl önceki dindarlık formları ve biçimleri yoktur artık. Ama bugün de Türkiye’de camiler dolmaktadır. Ramazan ayı geldiğinde büyük oranda insanlar oruçlarını tutmaktadır. Ramazanla ilgili ritüelleri yerine getirmektedirler. Bu canlılığın Türkiye’de süreceğini ben düşünüyorum. Özgürlük alanı açıldığı, özellikle din eğitimi talepleri insanların doğru kaynaklardan doğru biçimde karşılandığı müddetçe bu durum devam edecektir. İhtiyaçlar giderildiği zaman Türkiye’de Batı’daki gibi bir sekülelerleşme yaşanmayacağı kanaatindeyim. Batı’da gerçekten belirli oranda sekülerleşme yaşandı, ama Batı dışı toplumlarda yaşanmadı. Hindistan’a gittiğiniz zaman, Orta Doğu coğrafyasına gittiğiniz zaman hatta Afrika’nın pek çok ülkesine gittiğiniz zaman yerel dinlerin bile halen canlı olduğunu görürsünüz. Hıristiyanlıkta, sekülelerleşme olmuş olabilir, ama İsrail’e gittiğiniz zaman çok canlı ve aktif bir dindarlık görebilirsiniz. Hatta İsrail devletinin temellerinin bugün Yahudilik üzerine inşa edilmiş olduğunu görürsünüz. Bir anlamda İsrail hukukunun Yahudilik anlamında hem şeri hem de lâik hukuk içerdiğini biliyoruz. Mesela, aile hukuku söz konusu olduğunda isteyen Yahudiler gidip o mahkemelere müracaat edebiliyor. Bugünkü çağdaş İsrail’den bahsediyorum. Hatta bu uygulamalar başka ülkelerde de var. Mesela, şu anda İngiltere’de bu konuşulmaya başlandı. Acaba İngiltere’deki Yahudiler, Müslümanlar kendi hukukları söz konusu olduğunda yani dindar olanlar bu hukuku uygulayabilirler mi? Ben yeni öğrendim, mesela, Yahudiler bu imkândan yararlanabiliyormuş. Yani Osmanlıdaki millet sistemini anımsatıyor. İngiltere başpapazı çıktı mesela, bu konuda acaba dedi, Müslümanlar için de benzeri bir hak olabilir mi? Çünkü orada yaklaşık üç milyonluk bir Müslüman nüfus yaşıyor. Bunların içinden bir kısmı diyor ki: Ben kendi hukukuma göre en azından aile meselelerini, evlilik, çocuk vesaire konuları İslam hukukuna göre çözmek istiyorum. İngiltere bunu konuşabiliyor. Bu meselede mesela, kimse İngiltere’de bu lâikliğe aykırıdır, aman lâiklik elden gidiyor, tartışması yapmadı. Bu makul bir tartışma olarak devam etti. Sonuç olarak alınır, alınmaz, o başka mesele. Ama dinle ilgili bir talep, dindarlarla ilgili bir talep ortaya çıktığında bu ülkenin temel felsefesine, kuruluş felsefesine aykırıdır, dolayısıyla bunu kamusal alan dışına itmemiz lazımdır, düşüncesi söz konusu olmuyor. Bakın, Türkiye’de din kamusal alan ilişkisi çok sıkıntılıdır. Kamusal alan denildiğinde Türkiye’de devlet müesseseleri, resmi müesseseler akla gelir. Bu nedenle denir ki din kamusal alanda olmaması lazım. Modernleşme, çağdaşlaşma için bu gereklidir denir. Ama dünyadaki kamusal alan anlayışına baktığımızda kamusal alanın herkesin bir araya gelebileceği bir tartışma, müzakere alanı olduğu görülür. Orada insanlar taleplerini serbestçe yerine getirir. Ateisti de feministi de yerine getirir; Müslümanı da gayrimüslimi de taleplerini dile getirir ve devlet onu dinler. Böyle bir özgürlük alanı olduğu zaman insanların lâiklikle, dinlerle kavgası kalmaz. Orta Çağ’da kavga eden ya da Fransa örneğinde gördüğümüz o karşıtlığın normalleşmesini böylece görebiliriz. Türkiye’deki entilijansiya lâiklikle demokrasi arasında bir bağ kuruyor, demokratikliğin en önemli şartlarından birisi de lâikliktir diyor. Hâlbuki bu çok da doğru bir şey değil; tamamen dogmatik bir önyargı. Mesela, biz Baas rejimlilerinin hepsinin lâik ve seküler olduğunu biliriz.

PROF. DR. İLHAMİ GÜLER Hocam bu: “Bütün dinlere karşı adil mesafe koyma kudreti sadece seküler bir bilince aittir” diyerek bir önyargıya dayandırılıyor. Zihninizi dinden boşaltırsanız bütün dinlere karşı eşit mesafede olabilirsiniz, tarzında bir önyargıya dayanıyor. Lâiklik olmadan demokrasi olmaz. Hâlbuki bana göre bir Müslüman çok daha seküler bir bilinçten buna elyaftır. Tarihsel tecrübe de öyledir. 1400 senelik bütün İslam tecrübesini kendi koşullarında diğerlerine mukayese ettiğiniz zaman daha uygunluk arz eder. Gayrimüslimlerin hukukunun olduğu tek yapı Müslüman yapılardır. Biliyorsunuz Hıristiyanlarda gayrimüslim hukuku yoktur. Kilise bu hukuku vermez. Hatta kendi dışındaki mezhebe bile vermez. Ama Müslüman toplumlar daha kuruluş çağından itibaren zımni dediğimiz hukuku uygulamış. Gayrimüslimler Müslüman toplumda Allah’ın ve Resulü’nün korumasında olan insanlardır. Tarihten baktığımız zaman Müslüman bir bilincin egemen olduğu bir siyasal yapıda farklı dinden bir insanın haklarının garanti altına olmayacağı diye bir şey olmamıştır. Hepsinin hakları objektif olarak hukukun güvencesi altında olmuştur.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Aslında bunları ön plana çıkarmak gerekiyor. Lâik ve sekülerizm gibi çok da Batı’yla iç içe geçmiş kavramlardan çok bu tür şeyleri ön plana çıkarmamız gerekiyor.

PROF. DR. İLHAMİ GÜLER Bunların hegemonyasından hala kurtulamadık ki.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bu son dediğiniz şu tartışmayı akla getiriyor. Bir kesim diyor ki -az önce adını benim zikrettiğim tarihçi de dâhil olmak üzere- Hıristiyanlık sekülerizme, çağdaşlaşmaya, -tırnak içinde- modernleşmeye ve lâik düşünmeye daha açık bir din. Yanlış bir Hıristiyanlık okuması var muhtemelen bunun arkasında. Aziz Pavlus’tan Tanrı’nın hakkı Tanrı›ya gibi bir yanlış okuma. Tez şu: Hıristiyanlık sekülerizme, çağdaşlaşmaya, modernleşmeye ve lâik düşünceye daha yatkın gibi düşünen bir sosyal bilimciler grubu var. Tersinden baktığımız zaman da İslami kesimde de var: hayır İslam’da biz lâikleşmeye, sekülerleşmeye çok müsaidiz, -tırnak içerisinde- diyenler, bir kompleksle, bir refleksle itiraz edenler de var. Böyle bir tartışma da var sanki, değil mi?

PROF. DR. İLHAMİ GÜLER Bu ikinci tartışmanın arkasında bir aşağılık kompleksi yatıyor. Çok yanlış bir şey bence. Yani Müslüman kalınarak eğer moderniteyi, modern yaşam tarzını bütünüyle onaylamak gibi bir önyargıya sahipseniz bir şey demem. Ama modern hayat tarzının bütün alanlarına ciddi düzeyde kritikleri ve eleştirileri olan bir Müslüman olarak, bütün insanların maslahatını koruyarak, onların zararını asgariye indirme gayreti içinde olarak Müslümanlık her çağda yaşanabilecek bir dindir. Avrupa’nın yaratmış olduğu aydınlanma sonrası modern hayat tarzını eğer tarihin sonu olarak veya insanlığın, uygarlığın geldiği son nokta olarak görüyorsanız diyecek bir şey yok. O zaman sizin bilincinizin Müslümanlıkla bir alakası yok. Siz tipik Batılı bir bilince sahipsiniz. Ama Müslüman olmaklığınız sizin için hala bir anlam taşıyorsa o zaman Müslümanlığın ölmez değerlerini tarihin, zamanın her döneminde aktüelleştirebilirsiniz. Bugünkü yapıda bile -bir çok alanda Müslümanlığa ters olsa bile, üretim, tüketim vs.- liberalizmin, kapitalizmin, modern insan anlayışının bir sürü unsurlarına karşı çıkarak Müslümanlığı tekrar aynen sekülerizmin, modern Batı uygarlığının alternatifi bir yaşam tarzı, bir insanlık ideali olarak kurgulayabilirsiniz. Önemli olan bu özgüveniniz var mı, yok mu?

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bu konuştuklarımız bana bir iki noktayı hatırlattı: Birincisi Talip Bey’in bahsettiği bu sekülerleşme tezleri içerisinde on dokuzuncu yüz yıldan beri din artık vazifesini doldurdu diyenler vardı. Fakat insanların inanma ihtiyacı devam ediyor. Bir kısım sosyolog, düşünür bunu iddia ediyordu. Yapılması gereken artık görevini doldurmuş olan konvansiyonel dinlerin yerine yeni modern inançlar ikame etmekti. Mesela, insanlık dini, pozitivizm, bilim dini gibi. İnanma ihtiyacı başka düşüncelerle doldurulmaya başlandı. Burada benim dikkatimi çeken şey şu: İnsanlar bir yandan yeni akımlara meylediyorlar, fakat Türkiye’de özel olarak Müslümanlara baktığımızda da -kelimenin tam da gündelik dildeki karşılığı ile- bir sekülerleşme yok değil. Yani insanlar İslam’ın bazı sabitelerinden gönüllü olarak vaz geçebiliyorlar. Ya da ibadetlerini gönül rahatlığıyla terk edebiliyorlar. Bu anlamda da bir sekülerleşme gözlemlenebiliyor her halde, değil mi? Sadece insanlar moda olduğu için bir takım mistik akımlara meyletmiyor. Müslüman olduğunu iddia eden insanların gündelik hayatlarında bir sekülerleşme söz konusudur diyebilir miyiz? Bunu siz de gözlemleyebiliyor musunuz?

PROF. DR. TALİP KÜÇÜKCAN Tabii ki. Toplumdaki kurumlara baktığımızda, çocukluktan itibaren yetiştiğimiz kurumlara baktığımızda, maruz kaldığımız etkilere baktığımızda zaten bunun olmaması mümkün değil. Çünkü devlet eliyle bir modernleşme ve sekülerleşme süreçlerinden geçmişiz zaten biz. Diğer taraftan küreselleşme ve medyanın etkisiyle bombardıman gibi gelen artık seküler bir bilgi akışı var, bir hayat tarzı var. Bütün bunların Türkiye’deki toplumu etkilememesi söz konusu değildir. Biz bireyler olarak boşlukta yaşamıyoruz. İnsanlar olarak ilişkilerimiz var. Bağlı olduğumuz kurumlar var. İçinde yaşadığımız ailemiz var. Seyrettiğimiz filimler, okuduğumuz kitaplar var. Bu alanlara baktığımızda Türkiye’de popüler kültür, siyasal alan, kamusal alan zaten sekülerleşmiş. Dolayısıyla bunun içinde yaşayan bireylerin siz hala bunlar yokmuş gibi davranmasını beklerseniz, dini hayatının odağına alacağını varsayarsanız bu pek de mümkün görünmüyor. Mesela, siz günlük ibadetleri yapmak isteyen bir bireysiniz. İstanbul’da yaşıyorsunuz ve bir bankada çalışıyorsunuz. Günlük ibadetlerinizi nasıl yerine getiriyorsunuz diye size sormak lazım. Hatta ve hatta siz Cuma namazları kılan bir müminsiniz. Cuma namazında da mesai saati var. Nasıl kılacaksınız? Bu davranış kalıplarını zaman içerisinde zaten benimsiyorsunuz.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Yukarıdan aşağıya doğru toplumu sekülerleştirme politikaları sürüyor.

PROF. DR. TALİP KÜÇÜKCAN Bu politikalar zamanında oldu. Ben de hala o kanaatteyim. Mesela, Türkiye’de Cuma saatini serbest bırakmaya kalksanız bunun doğuracağı tartışmaları tahmin edebiliz. İşte Cuma saati olduğu için tatil yapıldı diye. Veya sizin karşınızda dini bütün bir kadın var. Çalışmak istiyor. Başörtülü nerede iş bulabilir, söyler misiniz? Ya da namaz kılmak istiyor, akşam saat altıya kadar ofiste. Bu mümkün mü, değil. İşin pratikleri itibariyle baktığımızda insanların dinî pratiklerini sürdürmeleri açısından bu imkânları çok kısıtlı. Hatta bazılarının yok. Bir böyle bir şey var. İkincisi insanların zihinsel olarak, gönüllü olarak bunları bıraktığı meselesine gelince: Türkiye öyle süreçlerden geçtiği ki, işte en son 28 Şubat’ta, özellikle daha muhafazakâr kuşak yetiştiren imam hatip okullarının kapanması, önlerine set çekilmesi için siyasi projeler, aslında sekülerleştirme projesi oldu. Doğal olarak baktığımızda bunların toplum üzerinde etkisi oldu. Böyle bir gerçek de var. Bunun yanında bir başka gerçek daha var. Türkiye’de baktığımızda özellikle muhafazakâr kesimin oluşturduğu çok büyük hayır kurumları var. Şu anda yüz yüz elli ülkede faaliyet gösteren ve belirli dini grupların, cemaatlerin desteklediği hayır kurumları bunlar. Bunlara para veren de insanlar var. Bugün bir hayır kurumu çıkıyor yüz ayrı ülkede kurban kesebiliyor. Bu kurbanların paralarını Türkiye’deki insanlar veriyor. Türkiye’de cami sayısı, yayın sayısı artıyor. Bu göstergelere baktığımızda hala insanların kendi dinlerinin pratiklerini öğrenme, uygulama çabasının olduğunu da görmemiz gerekiyor diye düşünüyorum.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Yukarıdan aşağıya bir sekülerleştirme politikası olduğu gibi, bir yandan da küresel kapitalizmin bir bombardımanı söz konusu herhâlde. Bunu da teslim ederek programı kapatmak durumundayım. Konuklarımıza teşekkür ediyorum.

SABİT VE DEĞİŞKEN

BÖLÜM -26-

«ZAMANIN RUHU»

PROF. DR. EJDER OKUMUŞ
Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi

PROF. DR. YUNUS APAYDIN
Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi

ZAMANIN RUHU

PROF. DR. EJDER OKUMUŞ
PROF. DR. YUNUS APAYDIN

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bu akşam Sabit ve Değişken’de son zamanlarda çok popüler olan bir kavramı tartışacağız. Bu kavram aslında Batı’da aydınlanma düşüncesi içerisinde oluşmuş, mayalanmış bir kavram. Alman filozoflar Herdel ve Hegel tarafından ilk olarak tedavüle sürülüyor. Fakat özellikle Hegel’in meşhur ettiği, daha çok Hegel’e atfedilen, onunla anılan bir kavram. Almancası “zeitgeist”. Bir çağa hâkim olan düşünce ve duygu biçimini ifade etmek üzere kullanılıyor. Özellikle Fransız edebiyatından sonra daha da çok kullanılıyor. Fakat son zamanlarda, farklı bir söylemle, farklı bir anlam yüklenerek kullanıldığına tanık oluyoruz bu kavramın. Zamanın ruhu sadece bir tespit değil, bunun ötesinde bireyleri, insanları sanki teslimiyete, edilgenliğe iten bir anlamda kullanılıyor. Adeta zamanın ruhuna aykırı kürek çekmek, akıl dışı, irrasyonel, olmaması gereken bir Donkişotluk olarak değerlendiriliyor. Zamanın ruhu kavramını özellikle bugünkü anlamıyla tartışmaya çalışacağız. İslami perspektiften, Müslümanlar bu kavram karşısında nasıl konumlanıyorlar, nasıl konumlanmaları gerekiyor, bu noktalara eğileceğiz. Tarihsel olarak ve bugün itibariyle ‘Zamanın Ruhu’ kavramı neyi ifade ediyor? Nasıl anlamalıyız?

PROF. DR. EJDER OKUMUŞ Siz girişte belirttiniz, bunun Herdel’den öncesi de var. Holtzan, zamanın ruhu üzerinde duruyor. Sonra, Herdel onun görüşleri üzerine fikir üretiyor. Asıl zeitgeist kavramını kullanan Herdel, daha sonra Hegel bunu geliştiriyor. Sizin de bahsettiğiniz gibi, Fransız ihtilâlinden sonra kavramsallaştırıyor, fakat orada fatalist bir şey var. Batı merkezli, Avrupa merkezli bir zaman anlayışı var, bir anlamda Avrupa’nın, Batı’nın zaman anlayışı, mantalitesi var. Batı’nın zaman anlayışını, zihniyetini ifade eden, yansıtan bir yaklaşım bu. Tabii ki sosyal hayatın bütününü içine alan kültürel, ekonomik, siyasal, dinî, eğitimsel, ahlakî boyutlarını da vurgulamak lazım. Ama Hegel’den sonra bu kavram genel anlamda kullanılmaya başlamıştır, bir bakıma bütün dünyaya mal olmuştur. Herkes kendi açısından, kendi perspektifinden bu kavramı kullanır olmuştur. Belki biz de İslam açısından, bizler açısından zamanın, çağın ruhu neyi ifade ediyor, bunu konuşacağız. Çünkü Hegel’in düşündüğü şeyin çok ötesine geçti, sınırları aştı. Esasen Hegel öncesinde de, Herdel öncesinde de buna benzer kullanımlar, belki buna benzer kavramsallaştırma ile olmadı. Ama buna benzer kavramsallaştırma vardı. Çünkü zaman çok önemli bir konu. Zaman, insanın varoluşsal bir boyutu. Olmak ve olmamakla ilgili bir boyutu, olmazsa olmaz bir boyutu. Dolayısıyla zaman üzerine hepimizin bildiği gibi, filozoflar, düşünürler, sosyal bilimciler, İslam filozofları, İslam âlimleri, İslam kelamcıları oldukça geniş bir kitabiyat oluşturmuşlardır, çok önemli görüşler ortaya koymuşlardır. Özetle şunu söyleyebiliriz: Zaman bir toplumun hayat pahasını, düşünce biçimini ifade eden bir kavramsallaştırmadır. Burada anahtar kavram bana göre, zaman, çağ -ne dersek diyelim.- Benim aklıma zamanın ruhu, çağın ruhu denildiği zaman ilk gelen şey ‘Asır Suresi’dir. Zamana, çağa yemin olsun ki diye başlayan, Kur’an’ın bir anlamda özeti diyebileceğimiz surelerinden biri. Zaman konusunu iyi irdelememiz gerekir. Bizde zaman konusu daha çok hareketle eş anlamlı olarak kullanılıyor. Klasik Yunan filozoflarının belki burada etkisi olabilir. Tabii moderniteyle birlikte ilerlemeye geleceğiz. Din ve zaman anlayışını, tarih anlayışını geçmişe doğru gittiğimizde genel anlamda hareketle zamanı eşdeğerleştirmişiz. Bu konuda İslam düşünürlerinin, İslam filozoflarının benzer görüşleri söz konusudur. Modern çağa geldiğimizde zamanla alakalı Muhammet İkbal’de ve Mehmet Akif’te de benzer şeyler görüyoruz. Benim aklıma hep Necip Fazıl’ın o şiiri gelir. “Nedir, zaman nedir? Bir su mu, bir kuş mu? Nedir zaman, nedir? İniş mi, yokuş mu?” Hakikaten zamanın tanımını, tarifini yapmak çok zor. Ama tecrübe ettiğimiz, yaşadığımız olayları anlamlandırmada temel başvuru, referans noktamızdır. Pek çok isimler üzerinde belki durabiliriz, referans verebiliriz ama Molla Sadra’nın çok güzel bir yaklaşımı var. Zamanı o, insani temelde, toplumsal temelde ele alıyor. Bir anlamda zaman bizi yaratmıyor, biz zamanı üretiyoruz. Tam da Hegel’in kullandığı anlamı da eleştirici biçimde şunu söyleyebiliriz. İslam toplumlarının özellikle son iki, üç asırdır yaşadığı bir durumu anlatma anlamında şunu söyleyelim ki, kendi zamanını üretemeyen toplumlar, başkalarının ürettiği zamanı yaşamak durumunda kalırlar.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Hegel, sizin bu belirttiğinizin tam tersine bireyi zamana bağlıyor. Yani hiçbir birey, hiçbir kimse zamanının ötesine, dışına çıkamaz. Bireyin ruhu da bizatihi zamanın ruhundan ibarettir diyor. Sizin zaman insanı üretmez, insan zamanı üretir ifadenizin tam tersi bir yaklaşım söz konusu. Hocam sizin zaman kavramı üzerine ilave etmek istediğiniz, ekleyecekleriniz var mı?

PROF. DR. YUNUS APAYDIN Yukarıda söylenen şeylerde zamanın belirleyiciliğinin ne olduğu, insan düşüncesi, eylemleri üzerinde zamanın herhangi bir belirleyiciliğinin olup olmadığı ortaya çıkıyor. Asıl soru da sanki burada. Zaman veya zamanın ruhu dediğimiz olgu karşısında, biz kendi zaviyemizden baktığımızda zaman için bir Müslüman duruşu var mı? Müslüman duruşu, Müslüman bakışı, bu zamana tahakküm eden, onu dönüştüren şey mi? Yoksa ona göre şekil alan bir şey mi? Ya da bu ikisinin arasında bir orta yer, bir ara yer var mı? Müslümanların konumuna bakınca Ahmet Hamdi Tanpınar’ın şiiri aklıma geliyor. “Ne içindeyim zamanın, ne büsbütün dışında.” Biz zamanın neresindeyiz? Siz zamana tahakküm etmiyorsanız, zamanın ruhu denilen şeyleri sizin ürettiğiniz düşünce, fikirleriniz oluşturmuyorsa, -ki zamanın ruhu denilen şey aslında bir dönemde ortaya çıkan görüşlerin, düşüncelerin hâsılası, toplamıdır- başkasının oluşturduğu zamana tâbi olur, uydu olmak zorunda kalırsınız. Bu bizim belki son yüzyıl, yüz elli yıldır yani modernleşmeden sonra yaşadığımız süreç. Müslüman dünyanın cevabını aradığı ya da travmasını hissettiği zamanın ne içine tam anlamıyla girebilmek ne de kendini onun büsbütün dışında hissetmek gibi yaşadığı travma, durum -daha objektif bir ifadeyle söylersek- tam da budur. Dolayısıyla zamanın ruhu diye bir şey varsa, zaman var. Tabii, Batı açısından baktığımız zaman, zamanın ruhunu oluşturanın kendisi olduğu için başkalarının ona tâbi olması gerekir. Yani Batı dışındaki dünyanın, zamanın ruhunu oluşturan Batı’ya ittiba etmesi, onlara benzemeleri gerektiği gibi bir zihni geri plan olduğunu düşünebiliriz. Bizim son yüz elli yıllık maceramız tam da biz de zamanın ruhunun içerisindeyiz, onun dışında değiliz, çabasını sergilemekten ibaret kalmış gibi gözüküyor.

PROF. DR. EJDER OKUMUŞ İmam Şafii’nin çok güzel bir sözü var: el-vaktü kesseyf. Zaman kılıç gibidir. Sen onu kesmezsen, o seni keser. İmam Şafii’ye atfedilir. Aslında bu zaman planlamasını, zaman yönetimini, zamanı üretmeyi, zamanın ruhunun içini doldurmayı ifade eden çok güzel bir sözdür.

PROF. DR. YUNUS APAYDIN Burada sanki zamanın ruhu bizi peşine takan bir kavram. Belki biz bugün zamanın ruhu denilen bu icadın dışında kalabilir miyiz? Veya kendimizi ona karşı nasıl konumlandırabiliriz? Zamanın ruhunu, Batılı filozofların söylemlerini dikkate aldığımız zaman, acaba objektif, külli, evrensel bir zamanın ruhundan bahsedilebilir mi, diye de soru çerçevesini biraz daha genişletebiliriz, genişletmek de lazım. Tek tip model dayatmasının sancılarını biz çok çekmiş olduk. Aynı zamanda zamanın ruhunu da bir zamanda tek bir şey olabilirmiş şeklinde düşündüğümüz vakit, ayrımcılığa ikinci kez düşmemiş oluruz.

PROF. DR. EJDER OKUMUŞ Burada zaman göreliliği söz konusu. Esasen fizik anlamında da Newton’un mutlak zamanını Einstein izafi zamanla değiştirmiş veya yıkmıştır. Aslında insan hayatı, toplum hayatı söz konusu olduğunda çok daha geçerli olan bir şey bu. Zamanda lokaliteler söz konusu. Bu kavramı kullanalım veya kullanmayalım çağımızı, zaman anlayışımızı, inşa etmemiz şarttır. Bunun üzerine kafa yormamız gerekir.

PROF. DR. YUNUS APAYDIN Zamanı dondurmaya çalışmak yerine, zamanı doldurmaya uğraşmak lazım.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Zaman kavramından çıkıp tekrar zamanın ruhuna gelelim. Son zamanlarda çok popüler olduğunu görüyoruz bunun. Bunu nasıl açıklayabiliriz? Acaba bugün modern dünyada modernitenin çok baskın olmasından mı kaynaklanıyor? Zamanın ruhu ifadesi popülerliğini neye borçlu sizce?

PROF. DR. EJDER OKUMUŞ Evet, özellikle son yüzyıldır çok fazla kullanımda olan bir kavramsallaştırma. Ama son yirmi-otuz yıldır daha fazla kullanılan bir kavram. Neden böyle? Çünkü küreselleşme denilen olgu çok güçlü şekilde bugün bütün toplumları tektipleştirmeye çalışıyor. Küresel aktörler, küresel kuruluşlar, şirketler, devletler, siyasal düzenler bütün dünyayı sadece ekonomik olarak değil kültürel düzeyde de, inanç düzeyinde de tek tipleştirmek istiyor. Hiç olmazsa benzeştirme, aynılaştırma çabaları söz konusu. Özellikle de bunu tüketim üzerinden yapıyorlar. Tüketim insanları o kadar birbirlerine benzer kılıyor ki, aynılaştırıyor ki, insanların belli bir süre sonra düşüncelerinin hatta inançlarının reklam üzerinden, gösteri üzerinden ortaya konulmaya başlandığını görüyoruz. O noktaya gelindiği için küreselleşmenin bütün dünya üzerindeki etkisini ve aynılaştırma çabasını çok daha net bir şekilde görebiliyoruz.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Dolayısıyla bir zihin yönlendirmesinden bahsediliyor. Zamanın ruhu demek sadece bir tespitle kalmıyor, bunun ötesinde bir -sözüm ona- dayatma var. Ve öyle bir dayatıyor ki, siz ona tâbi olmak zorunda kalıyorsunuz. Düşüncesini insanlara veya farklı toplumlara bir anlamda kabul ettirmeye çalışıyor.

PROF. DR. EJDER OKUMUŞ Tabii, öyle de oluyor. Biraz önceki noktaya geliyoruz, siz kendi zamanınızı inşa etmezseniz, kendi zamanınızı doldurmazsanız, doğal olarak siz o dayatılan zamana uymak zorunda kalıyorsunuz. Devletinizle, siyasetinizle, ekonominizle, kültürünüzle, gündelik hayatınızla bütünüyle o zamana uymak durumunda kalıyorsunuz. Bütün modelleriniz o zaman içerisinden çıkıyor; örnekleriniz oradan alınıyor. Burada Asır Suresi’ni gündeme getirerek üzerinde tam da bu konu ile ilgili konuşmak gerekiyor. Kur’an-ı Kerim’e baktığımız zaman, Kur’an-ı Kerim’de zamanla ilgili çok temel, vurgulayıcı ayetler var. Bütün zamanlar için, bütün insanlar, bütün tarihler için. Gündüzde gecenin işlevleri, çağ konusu, gece ve gündüze yemin konusu, gecenin dinlenme gündüzün çalışma zamanı olması vs. bunlarla ilgili vurgular Kur’an-ı Kerim’de çeşitli biçimlerde var. İslam’ı bir planlama, hayatı düzenleme, disipline etmek olarak anlarsak aslında dinin de zaten bir zaman olgusu olduğunu, zamanla doğrudan bağlantılı olduğunu çok net olarak görürüz. Bu bağlantı noktasından din konusuna, din-medine, medeniyet üzerinden zamanı inşa etme konusuna girmek lazım.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Zamanın ruhu bugünkü kullanımı itibariyle meşruiyeti kendinden menkul bir kavram yani meşruiyetini kendi kendine vaat eden bir kavram. Buna göre cüzi irade dediğimiz bireyin iradesi sanki mutlak bir gerçekliğin karşısında bir hiç mesabesinde. Belki zamanın ruhu külli irade yerine kullanılıyor. Bir Müslümanın bunu kabul etmesi mümkün mü? Nasıl değerlendirir bir Müslüman bunu?

PROF. DR. YUNUS APAYDIN Az önce de temas ettiğiniz gibi, bir objektif tespit olmaktan ziyade zamanın ruhu, bagajı, başka arka planı olan bir kavram. Bilemiyorum, ağır mı olur ama nispeten de ideolojik bir kavram. İşte buna benzer bizim küçüklüğümüzden beri duyduğumuz bir söz var. Zaman sana uymazsa sen zamana uyacaksın. Bu da zehirli bir söz aslında. Burada sizin bahsettiğiniz teslimiyetçi ruhu görüyoruz. Adeta zaman külli iradeyi tespit, olup bitenler, olması gerekenler gibi önümüze bir tablo çıkarıyor. Size düşen onu değiştirebilmektir. Burada zamana uymak gibi tasavvur ediliyor. Hâlbuki daha bir basamak yukarıdan baktığımız zaman, zamanın ruhu dediğiniz vakit -bir toplumda, genel ve evrensel düzeyde düşünelim hiç fark etmez- bir anda üretilen şeylerin toplamı diye aldığınız vakit, buna tâbi olduğunuz vakit sizin onu dönüştürme, iyi tarafa götürme gibi misyon üstlenmenizi ortadan kaldırıyor. Hâlbuki Müslüman için eğer bunu gündeme getiriyorsak, Müslümanın olup biteni dikkate alma sorumluluğu var, olup bitene teslim olma gibi bir lüksü yok. Müslümanın onunla birlikte, ona ilk anda bütünüyle belki karşı çıkabilecek, ama zaman içinde onu yönlendirecek şekilde, zaman zaman beraber yürüyecek, zaman zaman yönlendirebilecek, yönünü değiştirebilecek biçimde müdahale etmesi de gerekir. Bilmiyorum ilişki kurulabilir mi, Hz. Peygamberin, peygamber olarak gönderildiği döneme baktığımız vakit, Hz. Peygamber zamanın ruhunu bütünüyle dönüştürmek gibi bir teşebbüsün içerisine asla girmemiştir. Belki bunu sıraya koymuştur. Mesela, toplumsal alışkanlıklar, yapma etmelerle ilgili olarak, külli olarak, belki ileride yasaklayacak bile olsa, değiştirecek bile olsa başta müdahale etmemiş. Hz. Peygamberin Mekke toplumu karşısında takındığı tavrı kendimize bir model olarak alacak olursak Müslümanca bir tavır ve tutumu da yansıtmış oluruz. Burada şunu demek istiyorum. Siz külliyen zamanın ruhunu üretmezseniz, zamanın ruhu olmazsanız. Başkasının üretimine tâbi olursunuz, diyoruz. Ama burada büsbütün ona karşı çıkmak, hemen karşı safta yer almaktan da bahsedilmiyor. Zamanın ruhu içerisinde siz de varsınız. Bir şekilde o da sizi etkilemiş vaziyette. Dolayısıyla bu olmaz, bunu ben üretmedim ve bunu kabul etmiyorum şeklinde bir karşı çıkış mümkün değil. Siz de oradasınız, bu vakıa. Yani kirli bir hava varsa siz de onu teneffüs ediyorsunuz. Ama bunu nasıl dağıtırım, bu havayı nasıl temizlerim diye onun içinde kalarak mücadele edebiliriz. Dolayısıyla zamanın ruhu karşısında konum belirlerken, Hz. Peygamberin özellikle Mekke dönemindeki tutumu, peygamberlik süreci boyunca göstermiş olduğu örneklik kâfi derecede bize yeter. Açılımları, tarihi süreçte Müslümanların bu zamanla ilgili yaklaşımları nasıl olmuş, bunu da göz önüne almalıyız. Çünkü Peygamberimizden günümüze gelinceye kadar İslam toplumunda hakikaten büyük ve küçük oranlarda kırılmalar yaşanmıştır. O kırılmalara ana başlıklarıyla işaret etmek istiyorum. Mesela, İslam toplumunun Hz. Peygamberden sonra ilk yaşadığı kırılma, dört Raşit halifeden sonra hilafetin saltanata dönüşmesi olmuştur. Saltanata dönüşmesiyle birlikte -özellikle alanım olduğu için söylüyorum- İslam hukukçularının zihniyetini de etkilemiş ve onların üretimlerini ve hatta bazı alanları belki ele almamaları sonucunu da doğurmuştur.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Başka bir ruh ortaya çıkmış.

PROF. DR. YUNUS APAYDIN Sanki onun kısmi bir etkisi olduğunu ben şahsen düşünüyorum. Mesela, İslam hukuk kitaplarına bakarsanız, siyasetle, idareyle çok fazla ilgilenmediklerini görürsünüz. O ayrı alana terk edilmiş, sanki bir siyasi alan -tabiri caizse- doğmuş gibi. Hatta Muaviye’nin ilk hutbesinde söylediği şu söz bence manidar. Kendisi, o makama gelişi konusunda da Müslümanların bazı tereddütleri ve hoşnutsuzlukları olduğunu bildiği için ilk hutbesinde şunları söylüyor: ‘Ey Müslümanlar! Din işinizi siz haledin, siyaseti bana bırakın.’ Bu söz bundan önce hiçbir dönemde insanların aklına gelen bir söz değildir.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Çok modern bir söz.

PROF. DR. YUNUS APAYDIN Aslında çok modern bir söz. Bunu sözlerken hem kendi konumunu kuvvetlendirmek istiyor hem de yeni bir durumun meydana geldiğini ifşa etmiş oluyor. Mesela, bundan sonra yaşanan ikinci kırılma, özellikle Abbasi hilafeti döneminde önce Büveyhilerin sonra Selçukluların halifeyi siyasi olarak kuşatmaları ve hilafetin sembolik bir makam haline gelmesi. Üçüncü büyük kırılma, Moğol istilası sürecinde ortaya çıkmıştır ki, bu süreçte mesela, bizim İslam hukukunun önemli terimlerinden biri olan ve daha sonra teori haline gelen maslahat teorisinin en geniş şekilde ele alınması, belki sistemleştirilmesi o döneme tekabül ediyor. Son kırılma ise modernleşme dönemi. Bunun yansımalarını da hayatımızda görüyoruz. Bu kırılmalarla ilgili vakit olursa, yansıma biçimlerinden konumuzla ilgisi oranında bahsedebilirim.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Yunus Bey, çok önemli noktaya temas etti. Ben de konuşulmasını arzu ederim. Nebevî yöntem. Hz. Muhammet ve önceki peygamberlerde kendi zamanlarının ruhuna asla teslim olmuyorlar; sorguluyorlar, reddediyorlar, dönüştürmeye çalışıyorlar. Toplumsal, kültürel süreçlere müdahil oluyorlar, müdahale ediyorlar. Asla teslimiyet söz konusu değil. Fakat toptan red de söz konusu değil. Yani kendi mesajlarıyla çelişmeyen, tezat teşkil etmeyen, bazı kurumları da sürdürmekte bir sakınca, bir beis görmüyorlar. Bu bence çok önemli bir örneklik, bizim bugün zamanın ruhuyla aramızda kuracağımız o ilişkide. Bu nebevi yöntemin örnekliği noktasında neler ilave etmek istersiniz?

PROF. DR. EJDER OKUMUŞ Zaman aslında bir yaşam, bizim ortaya koyduğumuz davranışlar, ilişki biçimi. Asıl bunun çok önemli olduğunu düşünüyorum. Peygamberimizin ortaya koyduğu hayat tarzı, mevcut hayat tarzına bir reddiye top yekûn düşünürsek. Fakat orada bir planlama yapılıyor, bir yöntem izliyor. Bu yöntem çerçevesinde kimi şeyleri erteliyor yeri ve zamanı geldiğinde bunları yapmak, uygulamak üzere. Buna tedrici, aşamalı bir yaklaşım biçimi diyebiliriz. Zamanın ruhunu bana göre tam da kendi bulunduğu mekândan başlayarak tevhit, ‘La ilahe illallah Muhammedurresulüllah’ temelinde yeniden inşa etmeye çalışıyor. Zamanda lokaliteler var. İslam’ın en önemli boyutu bence bunu kabullenmesi, Müslümanların, İslam devletlerinin bunu kabullenmesi. O bakımdan gittikleri yerlerde toplumların kültürlerini silindir gibi ezip geçmemişlerdir. Toplumların hayat tarzlarını bütünüyle ortadan kaldırıp kendileri gibi yaşamalarını istememişlerdir. Bir defa orada kadercilik, fatabilizm meselesi devreye giriyor. Ona karşı çıkmışlar ve insanları iradeleriyle baş başa bırakmışlardır. Yani isterse Müslüman olur, isterse olmaz. Tabii ki belli hukuk çerçevesinde de yönetimlerine tâbi kılmışlardır bu toplumları. Dolayısıyla, Peygamber Efendimiz de Mekke’de bütün insanların tek tip, hem Mekke içinde hem de İslam’ın kendi zamanında yayıldığı yerlerde tek tip bir insan ortaya çıkarmak istememiştir. Tek tip bir kültür, tek tip bir zaman, zamanın ruhu dediğimiz şeyi ortaya çıkarmamıştır. Fakat sonraları, zamana İslam’ın boyasını vermeye çalışmıştır. Neden bunu yapmaya çalışmıştır? Çünkü bu, Allah’ın birliği, eşsizliği, ilahi adalet, toplumsal anlamda insanlar üzerinde, mümkün olduğu ölçüde, en iyi şekilde uygulanması ve icra edilmesiyle alakalı bir şeydir. Hocam saltanat örneğini verdi, Muaviye döneminden itibaren başladı. Tam da modern zaman ruhuyla çok bağlantılı. Aslında orda seküler bir yaklaşım, dualistlik, partezyen bir bakış söz konusu. Yani şu alana siz karışmayın, bu alan din dışı profan bir alan, buna ben sultan olarak karar veririm ya da benim yarım sultanlıktır, siyaset kısmını ben o yarım kısmımla yapacağım, diğer yarım kısmımla da din işlerini sizlerle beraber yürüteceğim mantığı gerçekten tam bir kırılmadır. Sonraki dönemlerde biz bunları daha farklı biçimlerde yaşadık. Sonuçta o kırılma, o süreç Osmanlı Devleti’nin yıkılışına kadar devam ediyor, saltanat, hilafet yaklaşımı olarak. Vurgulamamız gereken şey bunun bence dünyevileşmeyle, sekülerleşmeyle, modernleşmeyle, küreselleşmeyle doğrudan bağlantılı olduğudur. Günümüzde de Hegelyan yaklaşımda da bu böyle. İşte dünyevileşmeyi esas alarak dini toplumsal hayatın belli alanlarından çekip almanız. Dini özelleştirmeniz, belli alanlarla sınırlı kılmanız. Müslümanlar, Müslüman toplum olarak bizim buna karşı bütünüyle kendi hayatımızı nasıl inşa edersek, nasıl ortaya koyarsak bu zamanı inşa etmiş oluruz, kendimize özgü inşa etmiş oluruz? Asıl sorun bu bence. Batı, diğer toplumlar nasıl yaşayacak, nasıl yaşıyor, hangi zamanda yaşıyorlar, hangi zamanı inşa ediyorlar? Ondan önce bizim şu anki mevcut durumumuza, İslam dünyasının durumuna baktığımızda, Müslüman toplumlara tek tek baktığımızda, Türkiye’ye, Ortadoğu’ya, Afrika’ya, Uzakdoğu’ya, Yakın Doğu’ya baktığımızda Müslümanlar açısından zamanın ruhu nedir? Müslümanlar nasıl bir zamanda yaşıyorlar? Müslümanlar nasıl davranış tarzını benimsemişler, nasıl davranıyorlar? Müslümanların ilişkileri nasıl? Şimdi Ortadoğu’ya bakıyoruz -zaman budur aslında- biz orada Müslümanlar olarak salih ameller mi işliyoruz? Tevhide dayalı bir hayat tarzını benimsedik mi? Kendi içimizde kardeşçe bir ilişki biçimini mi benimsiyoruz? Bu ilişki biçimiyle mi hayatımızı idame ettirmeye çalışıyoruz? Yoksa sağa sola savrularak, birbirimize vurarak, birbirimizi ötekileştirerek mi?

PROF. DR. YUNUS APAYDIN Zamanın ruhu diyoruz ama kavram üretmek, teori üretmek, bu zamanın ruhunu oluşturmaya talip olanların da yapması gereken bir şey. Mesela, bu konuşmalar esnasında benim aklıma, acaba zamanın ruhu yerine, zamanın dengi gibi bir kelime-deyim kullansak olmaz mı, gibi bir soru geldi. Çünkü ayeti kerimede var ya, Allah’ın boyası ile boyanmak, diye. Bu zaman böyle boyanacak, renk verilecek bir şey. Ona renk veren dinlerin, kültürlerin, inanışların, düşüncelerin bizatihi kendisi. Dolayısıyla, sizin düşünceniz eğer kendi renginizi “bu zamana veriyorsa” o zaman siz dünyadaki misyonunuzu yerine getirmiş olursunuz. Konumunuzu daha belirleyici ve daha üst pozisyona taşımış olursunuz. Bu itibarla Allah’ın boyasıyla boyanmak belki, zamanı o boyaya boyamak, dönüştürmek asıl mesele bu olması lazım. Zamanın peşine takıldığınız takdirde her konuda taklitçiliği benimsersiniz. Bizim toplumumuz açısından söylüyorum. Aman şunu taklit etmeyin, bunu taklit etmeyin. Hatta sistematik ekoller bile fıkıh ekolleri bile kaldırıldı, direk Kur’an’a gidelim, kimseyi taklit etmeyelim, diyerek. Ama iş zamanın ruhuna gelince buradaki taklidin ve ittibanın kimse farkında olmuyor. Zaten yapılması gereken bir şeymiş gibi düşünülüyor. Doğal bir şey yani dengimsi, ona uyuyor. Onun dışında kaldığınız zaman çeşitli nitelikler zaman için devam ediyor. Mesela, nedir delili zamanın ruhuna uymakta geri kalmış kişinin? Zamana uyman lazım, uymuyorsan böyle olursun. Zamanın ruhuna adapte olacaksın. Dolayısıyla sizi zorlayan bir şey var. Burada hakikaten bizim değerli olan bu kavrama takılıp kalmaktan ziyade değerli olarak yapmamız gereken nedir, sorusunu sorup, onu nasıl zamanın ruhuna hâkim kılabiliriz kısmıyla ilgili çaba göstermektir. Yoksa karşı çıktığınız her şeyi külliyen inkâr-ret etmek değildir. Bir insanın içinde doğduğu zamandan etkilenmemesi mümkün değil. Hatta öyle söylerler, çok yaygın bir söz: “İnsan vaktinin çocuğudur.” Bu bir Arap atasözüdür. Bu vaktinin çocuğu demek, yani etrafından, olup biten şeylerden ister istemez etkileniyor demektir. Fakat bunu, vaktin çocuğu içinde bulunduğu zamanda nasıl davranması gerekiyorsa, nasıl düşünmesi gerekiyorsa öyle düşünsün anlamına kesinlikle almamak lazım. Etkilendiğimizi kesinlikle görmemiz lazım. Ama bu etkileri tartıp, asıl olan, değerli olan nedir, soruları etrafında dönüştürmeyi nasıl başarabileceğimizi de düşünmemiz lazım.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Değerlerden bahsettiniz.

PROF. DR. EJDER OKUMUŞ Orada aşamalı bir durumda var. Biliyorsunuz tasavvuf terminolojisinde İbnü’l vakt var; o zamanın çocuğu. Ama bir de ondan sonraki bir aşama Ebû’l vakt’tır. Asıl şey Ebu’l vakt olmak ya da git-gel olmak. Belki tam hiyerarşi kurarak değil de. O bahsettiğiniz hem zamanın gereklerini, şartlarını bilmek, gerçekten dünyayı tanımak, çevrenizde olup bitenleri bilmek, ne tür gelişmeler var, ne tür olaylar var bunu fark etmek. Bunlardan haberdar olmak ama bunu yaparken de sizin kendi inancınızı, düşüncenizi yaşayarak yol almanızı temin etmek. Dolayısıyla Ebü’l Vakt olmak bu anlamda çok önemli.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Hocam değerlerden bahsettiniz. Değerleri tespit etmekle ilgili dediniz. Ben buna başka bir kavram daha ilave etmek istiyorum. Sah’il Peder. Özellikle Hz. Muhammed’in yöntemine baktığımız zaman bir ret, bir sorgulama olduğu gibi, sürdürme de söz konusu. Bazı şeyleri uyarlayarak sürdürme, bazı şeyleri olduğu gibi sürdürme söz konusu. Oradaki dikkat edilen yerler, kriterler, ölçütler, sabiteler nelerdir? Peki, biz bugün itibariyle ne tür sabiteler hakkında zamanımızın ruhu ile ilişkiye geçmeliyiz, geçebiliriz?

PROF. DR. YUNUS APAYDIN Hz. Peygamberin geldiği toplum karşısında üç türlü tutum içinde olduğunu görüyoruz. Bunlardan bir tanesine ilga diyorlar yani kaldırmak biçiminde tecelli etmiştir. Bir kısmı tadil ve ıslah yani düzeltmek restore etmek, onarmak şeklindedir. Bir kısmı da ibga şeklinde olmuştur. Dikkat edersek aynen sürdürülen var, ibga demek o demek, aynen sürdürülüyor. Tadil ve ıslah dediğiniz vakit yine sürdürüyorsunuz özü itibariyle, ama rötuş yapıyorsunuz, tamir yapıyorsunuz. Bir de ilga var. İşte burada tam soru, sizin sorunuz. Bu noktalarla ilgili Hz. Peygamber neleri ilga etmiş, neler ibga ederek ıslah etmiştir? Çok kategorik olmayacaksa şöyle söylemek lazım. Bir kere ilga ettikleri şeyler, şirktir. Allah’tan başka bir tanrıya perestij etmek, tapmak, ibadet etmek. Bu temel bir sabite, hatta bu sabitenin de üstünde aslında. Tevhit ilkesine sabite demek kanaatimce onun anlamını biraz azaltmak gibi olabilir. Sabitenin üstünde yani sizin inanışınızın, düşüncenizin temelini teşkil eder. Manevi hayatınızın, inanç hayatınızın bizatihi özü olan bir şeydir bu. Dolayısıyla sabitelerden bizim gündelik yaşantımızda ibadet gibi, muamelat gibi yaşantılarımız içerisindekilerden bahsedersek daha doğru olur. Hz. Peygamberin ilga ettiği, ortadan kaldırdığı şeyler tevhit ilkesine, tevhit akidesine aykırı olan şeylerdir. Çünkü burada taviz verdiğiniz zaman kendi inancınızı, kendi motorunuzu, hareket gücünüzü, dinamizminizi ortadan kaldırmış oluyorsunuz. Burada taviz yok. Tevhit dışındaki konularda ise bir sürece yayarak yapmak vardır. Mesela, Mekkî surelere, ayetlere bakıldığı vakit büyük ölçüde üzerinde durulan konu tevhit ilkesidir. Zaten bu olmadan diğerleri olmaz. Bundan sonra gelecek işler birin yanına konulan sıfırlar gibidir. Hem kelime anlamıyla da uyuyor, tevhit de birlemek demektir. Bu biri koyup arkasından öbürlerini yapmak lazım. En genel anlamda düşündüğümüz vakit, tevhit hiç değişmeyecek sabite üstü bir şeydir. Mesela, Kur’an’ın hükümleri içerisinde sabiteler, değişenler nelerdir, diye sorabiliriz. Temellendirmeye açık mı, değil mi? İslam hukukçularının sorduğu soru budur. Cenab-ı Allah bir hüküm getiriyor, bir hüküm koyuyor, sordukları soru bu rasyonel temellendirmeye açık mı, şeklindedir. Ben bu hükmün makul bir gerekçesini bulabilir miyim? Dolayısıyla en genel anlamda baktığımız zaman Kur’an’daki hükümlere İslam hukukçuları bu iki şeyi ayırırlar. Makul hükümler yani rasyonel bir temele oturtulan, akıl yürütme yoluyla, düşünme yoluyla mümkün olan hükümler var. Bir de taabbüdi dedikleri rasyonel temeli olmayan hükümler var. Mesela, beş vakit namaz kılmak, oruç tutmak gibi yani dinde vazgeçilmez ameller arasında bulunan işler var. İlk ayırım taabbudi ve rasyonel ayırımıdır. Fakat burada şöyle bir düşünceye kapılmak da yanıltıcı olabilir. O zaman taabbudi, ibadet içerikli olanlar değişmez, sabittir ama bunun dışında rasyonel temeli bulunabilen hükümler değişebilir. Böyle demek de yanıltıcı olabilir. Çünkü orada da değişmesi gündeme getirilemeyecek, rasyonel gerekçesini bulduğumuz halde değiştiremeyeceğimiz hükümler olabilir.

PROF. DR. EJDER OKUMUŞ Kendi içinde sabiteleri var.

PROF. DR. YUNUS APAYDIN Orda da bazı şeyler var. Dolayısıyla sabiteyi daha soyutlayacak olursak belki şöyle bir şey söylemeliyiz: İslam’ın değerler manzumesi diyebiliriz. İslam hukukçularının tümevarım yoluyla bütün bu ayetlerden, hadislerden hareketle ulaştıkları 5 tane temel esas var: Canın, aklın, malın, dinin, neslin korunması. Dolayısıyla elimizdeki mevcut malzeme bu 5 temel değerin korunmasını, yaşatılmasını ve günümüz konusu itibariyle söylersek zamanın ruhu haline getirilmesini gerektirir. Biz bu beş temel değeri zamanın durumu haline getirebiliyorsak o zaman Müslümanlık bizim hayatımıza bir şekilde nüfuz etmiş demektir.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Ejder Bey size buradan biraz daha uzaklaşarak, bugüne doğru gelerek bir soru yöneltmek istiyorum müsaadenizle. Siz modern dönem özellikle Tanzimat üzerine yaptığınız çalışmalarla tanınıyorsunuz. 19 yy. Osmanlı Türk modernleşmesiyle İslam dünyasının modernleşmesinin imtihanı çok önemli bir süreç, önemli bir kırılma. Bu süreçte özellikle 19. yüz yılı dikkate alacak olursak zamanın ruhuyla Müslümanların ilişkisi nasıl oldu? Özellikle Tanzimat üzerinden, belki bizim kendi tecrübemiz üzerinden ilerleyebiliriz.

PROF. DR. EJDER OKUMUŞ Burada yine cevap verememe durumu söz konusu. Müslümanlar, İslam düşünürleri, İslam âlimleri bu konu üzerine kafa yormuşlar. Zamanın ruhuna cevap vermeye belki de kendi varoluşsal durumlarını yeniden ortaya koymaya çaba harcamışlar. Fakat yeterli olmuşlar mı, yeterli olamamışlar. Hatta belki İslam hukukuna doğru konuyu yaklaştırabiliriz. İşte bizde Mecelle ortaya çıkmış. Tabii, sabiteler, değişmeyenler var. Hocam sabitelerden bahsetti, o sabiteler zamanla belli ölçülerde değişiyorlar ama özünü koruyarak. Özü kalıyor sürekli olarak. Nitekim Mecelle’deki 39. madde yanlış hatırlamıyorsam “ezmanın tagayyürü ile ahkâmın tebeddülü inkâr olunamaz” şeklindedir. Yani zamanın değişimiyle hükümlerin değişiminin inkâr olunamayacağı hususu İslam hukukunda Mecelle’nin bir kaidesi olmuştur.

PROF. DR. YUNUS APAYDIN Bunlar çok temel bir kaide. Yalnız bunu zamana teslim olma anlamını içeren bir madde gibi görmek doğru olmaz.

PROF. DR. EJDER OKUMUŞ Tatbikî ben de öyle düşünüyorum. Burada önemli olan sanıyorum yenilenme. Bu kavram üzerine belki biraz gidebiliriz.

PROF. DR. YUNUS APAYDIN Oraya gelmeden hocam müsaade ederseniz bence o maddeyi şu çerçevede anlamak doğru olur diye düşünüyorum. “Zamanın değişmesi ile ahkâmın, hükümlerin değişmesi inkâr olunamaz.” Bu peygamberi modellik gibi bir şey. Yani zaman değişir, hükümler de değişir. Bu işte kim uğraşıyor? Hukukçu uğraşıyor, fakih uğraşıyor. Bu kaide diyor ki, bak hukukçu sen kaide, hüküm koyacaksın ama reel durumu, realiteyi gözden kaçırarak hüküm koyamazsın. Ama aynı zamanda ideal durumu, olması gerekeni de ajandan olarak aklında tutman lazım. Yani hukukçunun, bu sorunlar bizim düşüncemizin, dinimizin, toplumumuzun ürettiği sorunlar değil, biz bunları çözemeyiz, deme lüksü yok. Realiteyi dikkate alacak ama realiteye teslim olmayacak, realiteyi dikkate alarak çözüm getirecek ve idealin bunun daha ötesi olduğunu da bilecek. Hem de hissettirecek. İslam hukukçularının diğer hukukçulardan farkının olması lazım. Buna reel, ideal gerilimi diyorum.

PROF. DR. EJDER OKUMUŞ Kesin olarak ben de öyle anlıyorum. Osmanlı modernleşmesi söz konusu iken, Fransız İhtilali 3. Selim dönemine tekabül ediyor. Orda Fransız İhtilali, lâiklik, sekülerleşme o kadar güzel tartışılıyor ki, Cevdet Paşa da eserlerinde konuyu ele alıyor. 3. Selim de, Şeyhülislam da, o dönemdeki ulema da, daha sonra tarihçiler, Osmanlı entelektüelleri de konuyu çok güzel bir şekilde irdeliyorlar. Onlar diyorlar ki, Fransız İhtilali, lâiklik, devrim hayra alamet değil. Onlar bunu kabul etseler bile İslam açısından bu kabul edilebilir bir şey değil. Yunus Bey’in söylediği değişim tatbikî olacak. Çünkü şartlar, insanlar, zevkler farklı biçimlerde değişiyor dolayısıyla anlayışlar değişiyor. Böyle olunca siz insanların bu değişen yönlerini dikkate alarak hükümler ortaya koyacaksınız öze dayanarak, sabiteye dayanarak, temel kaynaklara dayanarak. Esaslar dikkate alınarak bu yapılacak, ama kesinlikle değişim gerçeğini de görmek zorundayız. Değişim hayatın zorunlu bir boyutu, değişiyoruz, zevklerimiz değişiyor, giyim tarzımız değişiyor, düşünce biçimimiz değişiyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Var olabilmek için değişmek gerekiyor.

PROF. DR. EJDER OKUMUŞ Kendiliğinden olan bir şey. Biz bu bilinçle hareket edersek değişim stratejileri ortaya koyabiliriz. Kendi değişimimizi de kendimiz planlayabiliriz. Bütün dünyadaki gelişmelere, değişimlere de dikkat kesilmeliyiz, olanları takip etmeliyiz. Sonuç olarak asrın ilk çıkış noktası iyiydi, Müslümanlar dünyadaki gelişmeleri takip ediyorlardı, tartışıyorlardı. Zamanla bir takım şeyleri kaybettikleri için yeniden olması gerekeni ortaya koyma konusunda başarısız oldular.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Hocam az önce siz ilga, ıslah, ibkadan bahsettiniz.

PROF. DR. YUNUS APAYDIN Evet.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bunlara içtihat, fetva, ihyayı da ekleyebiliriz. Bu bağlamda baktığımız zaman Mehmet Akif Ersoy’un “Asrın idrakine söyletmeliyiz İslam’ı” dizesini hatırladığımızda, içtihat, fetva, ihya ve Akif’in o dizesi akılda tutularak zamanın ruhuyla ilişkimiz tekrar nasıl değerlendirilebilir? Tam da sizin alanınıza gelerek bitiyoruz.

PROF. DR. YUNUS APAYDIN Akif’in bu sözü: “Doğrudan doğruya Kur’an’dan alıp ilhamı/Asrın idrakine söyletmeliyiz İslam’ı” şeklinde çok güzel bir sözdür. Bu hakikaten büyüleyici. İlk duyduğumuzda da ezberledik ve heyecan verici bir söz bu. Tabii, Akif büyük bir şair, onun hakkında eleştiride bulunma konumunda kendimi asla görmem. Ama bu sözün son asırda bizim aklımızı, zihnimizi, zamana yansıtma gücümüzü elimizden aldığını ve zihnimizin biraz kirlettiğini düşünüyorum. Darbeye karşı haklı gerekçeleri olabilir.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Dönemin ve zamanın ruhunu hesaba katmamız gerekiyor.

PROF. DR. YUNUS APAYDIN Evet, çünkü biz şimdi konuşuyoruz. Onu söylediği zamanda Batı ilerlemiş, sanayi devrimini yapmış, askeri bakımından güçlü.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Çok büyük bir saldırı söz konusu ve buna bir cevap vermek de gerekiyor.

PROF. DR. YUNUS APAYDIN Daha da enteresanı zamanın ruhunu o dönemde onlar temsil ettiği için doğrudan dine yönelik ithamları var. Müslümanlar ‘bakınız biz ilerledik, siz geri kaldınız, Müslümanları geri bırakan dinleri’ gibi sözler söylendi o dönemde. Aslında bu refleks hayır bizim dinimizde sorun yok sözünün şiirleştirilmiş hali. Çok entelektüel bir cevap değil aslında, ideolojik bir cevap. Bu benim kanaatimce içi doldurulmuş, arkası doldurulmuş ve yürütülebilecek bir şey değil. Nitekim o sözün arka planı ta Abduh’a, Afkani’ye kadar gidiyor. Zaten o düşünceyi Osmanlı Coğrafyasını Osmanlı tarafına yayması olarak da görebiliriz. Onu temsil ediyor. Ben o anlayışın hala günümüzde de devam ettiğini düşünüyorum. Doğrudan Kur’an’a gidelim, doğrudan hadise gidelim derseniz, haşa Müslümanlıkların Kur’an’dan başka başvuracağı bir kaynakları yok derseniz; bir metodoloji olmadan, bir yöntem olmadan, bir paradigma olmadan hatta teori olmadan, hatta zamanın ruhunu çok iyi algılamadan ve ona göre bir teori oluşturmadan Kur’an’a giderseniz varacağınız yer Batı’nın zamanının ruhunun vardığı yer olur. Dolayısıyla o etkiyi aşıp, zamanın esiri olmadan, kendimize mahsus söyleyeceğimiz bir şey varsa onu 3 disiplinin ekollerini dinamik hale getirerek söyleyebiliriz. İşte kelam ilmi, akait, düşünce demek aslında -siz felsefe de deseniz olur- bununla, bunun içinden konuşarak ve geliştirerek, işte hukukla ilgili dediğiniz zaman Hanefi, Şafii mezheplerinin dinamiklerini harekete geçirerek, restore ederek, geliştirerek, hatta belki değiştirerek bunları işletmek lazım. Ahlak alanında dediğiniz vakitte tasavvuf sistemlerini içerden yeniden inşa ederek söylemek lazım. Akif’in o sözü bu süreçleri, bu geleneği, bu birikimi kenara ittiği için, doğrudan bu birikimin üzerinden atladığı için İslam düşüncesinin oluşmasını engellediği için bizim zihnimizi zehirledi diye düşünüyorum.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Dönemin şartları içeresinde tekrar değerlendirmek lazım. Bugün Müslüman bireyler, Müslüman toplumların ruhuyla ilişkilerinde kendilerine gerekli olan donanıma sahipler mi ve buna karşı özgüvenleri yüksek bir duruş sergileyebilmek için neler yapabilirler? Birazcık da buna dair konuşalım isterseniz.

PROF. DR. EJDER OKUMUŞ Bence bu özgüvenin tekrar gelebilmesi için Mehmet Akif’in bu dizelerine yeni bir anlam yüklenerek tekrar edilmelidir. “Doğrudan doğruya Kur’an’dan alıp ilhamı/Asrın idrakine söyletmeliyiz İslam’ı” Tabii, o dönemin İslami düşünce tarzını düşünerek Yunus Bey bu şekilde yorumluyor haklı olarak. Bir bütün olarak, bütün unsurlarıyla, bütün parametreleriyle yeniden biz İslam’a muhatap olmalıyız. Biz Müslüman olarak hayat sahnesinde güçlü bir şekilde yer almalıyız. Hem kendimize hem de dünyaya İslam’ı anlatmalıyız. Akif’in bu yaklaşımından ben Kur’an’ın dışındaki birikimleri, hukuku, sünneti, mezhepleri, bilimleri bir kenara bırakalım olarak anlamıyorum.

PROF. DR. YUNUS APAYDIN Kur’an’a gittiğimiz zaman yeniden keşfetme arayışı olabilir.

PROF. DR. EJDER OKUMUŞ Bütün birikimlerimizi ortaya koymalıyız. Bu potansiyel bizde var. Bu potansiyeli gördüğümüz andan itibaren zamanımızı üretebilir, inşa edebiliriz.

PROF. DR. YUNUS APAYDIN Benim kanaatimce risk şurada. Kur’an’a doğrudan gittiğiniz vakit bir kere sünnet olsun, oluşan mezhepler olsun bunların o dönemden itibaren Kur’an ile bağlantısının olması gereken düzeyde olmadığını iddia etmek gibi bir tutum içine girmiş sayılırsınız. Bu çok tehlikeli bir şey. Bir din düşünün, bir kitap düşünün ki, 14 asır boyunca yanlış bir girizgâhla uygulanmış olduğu söylenirse, bu kendi ayağımıza kurşun sıkmakla eş değer diye düşünüyorum. Kur’an’ın anlamı, sünnetin beyanıyla mezhep dediğimiz şeylerde ete kemiğe bürünmüştür. Sizi dış dünyaya görünür kılan şey, Müslüman bedeni bunlardır. Dolayısıyla siz Müslümanca, etkili, kalıcı ve size ait olan bir şeyi söylemek istiyorsanız bu ekollerle, okullarla birlikte yürümeniz ve bunları işleterek zamana, insanlara bir şey söylemeniz lazım. Başkalarını etkileyebilmenin ve kalıcı söz söylemenin yegâne yolu bu. Aksi takdirde eğer bu ekol sistematiğini dikkate almazsanız zamanın ruhu sizi etkiler, zamanın ruhu Kur’an’ı bugüne getirir, sizin ağzınızdan zamanın ruhunu destekleyecek bir pozisyona düşürebilir. Allah hepimizi bundan korusun.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Âmin, çok çok teşekkürler. Evet, bu programda Sabit ve Değişken’de zamanın ruhunu değişik boyutlarıyla konuştuk. Her iki konuğuma da katıldıkları için çok teşekkür ediyorum. Bir sonraki programda görüşmek üzere hayırlı akşamlar, hayırlı geceler, hoşça kalın.

SABİT VE DEĞİŞKEN

BÖLÜM -27-

«İSLAM VE PROTESTANLAŞMA»

PROF. DR. BEDRİ GENCER
Yıldız Teknik Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi
Sosyoloji Bölümü Öğretim Üyesi

ABDURRAHMAN ARSLAN
Yazar

İSLAM VE PROTESTANLAŞMA

PROF. DR. BEDRİ GENCER
ABDURRAHMAN ARSLAN

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Herkese iyi akşamlar diliyorum. Sabit ve Değişken’e hoş geldiniz. Bu akşamki programımızda İslam ve Protestanlaşma meselesini ele alacağız. Protestanlaşma kavramsallaştırması bildiğiniz gibi, Hristiyanlığa ait bir kavram, bir durum ve Hristiyanlık tarihinin bir konusu. Özellikle son 10 yıl içerisinde çok fazla İslam’la birlikte anılmaya başladı. İslam’ın sahih çizgisinden uzaklaşması çerçevesinde bu kavram bir tehlike olarak karşımızda durmakta. Bu akşamki programda bu tehlikelere biraz işaret edeceğiz. İslam’ın Protestanlaşması ile ne kastediyoruz, ne anlamalıyız, nasıl bir tehlikeyle karşı karşıya Müslümanlar ve buna karşı neler yapılabilir, bu konuyu ele alacağız. Meseleyi hem günümüz modernleşmesi sürecinde, özellikle de bizi çok ilgilendiren 19’uncu yüzyıl İslam dünyasının modernleşmeye başlaması sürecinde hem tarihsel hem güncel çerçevede değerlendirmeye çalışacağız. İki konuğumuz var. İsterseniz doğrudan konuya girelim. Protestanlaşma net olarak Hristiyanlığı çağrıştırmakla birlikte, yaşam biçimi olarak bugün Müslümanların da karşı karşıya kaldığı bir duruma tekabül etmekte. Ne kastediliyor Protestanlaşma ile?

PROF. DR. BEDRİ GENCER Bir kere Protestanlık kavramı Batı kökenli bir kavram. Dolayısıyla Batı’daki süreç anlaşılmadan bunun İslam dünyasına olan etkileri de anlaşılmaz. İslam dünyasında bizim Protestanlaşma olarak tabir ettiğimiz gelişme aslında bir akültürasyon süreci yani kültürel etkileşim problemi.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Kültürlerin birbirine yaklaşması, etkilenmesi süreci.

PROF. DR. BEDRİ GENCER Evet. Öncelikle Protestanlık eylemi İslam tarihinde bulunabilir. Evrensel bir perspektiften baktığımız zaman bugün bahsettiğimiz İslam’daki bir Protestanlaşma eğilimi 19’uncu asırda küresel bir güç hâline gelen Batı’nın etkisiyle meydana gelen bir sürece işaret ediyor. Bir kere Protestanlık ne demek? Protestanlığı anlamak için öncelikle modernleşme ve sekülerleşme ayrımını yapmak gerekir. Modernleşmeyi kısaca hayat tarzındaki değişme, sekülerleşmeyi ise düşünce tarzındaki değişme olarak ayırabiliriz. Daha somut olarak Batı tarihinde modernleşme kapitalistleşmeyi; feodal, emperyal devletlerden kapitalist ulus devletlerine geçişi ifade eder. Özelde de sekülerleşme Protestanlaşmak demektir. Bu açıdan Katolikliği ve Protestanlığı Batı’nın kendi içindeki sağ ve sol kutuplaşmasına göre daha iyi değerlendirebiliriz. Protestanlık bir genel, bir de özel anlamda kullanılan bir kavramdır. Batı’da geleneksel olarak sağı temsil eden Katolikliktir. Protestanlık da genel anlamda Batı’nın sağını temsil eden, Katolikliğe muhalif tüm gelişmeleri ifade eder.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Burada sağı muhafazakârlık, solu da yenilikçilik mi temsil eder?

PROF. DR. BEDRİ GENCER Batı’nın hâkim gücü, geleneksel olarak Katolikliktir. Protestan kelimesi protestodan, itirazdan gelen bir kavram. Aslında Protestanlık, Cizvitlik ve Yahudiliği kapsar. Batı’daki modernleşme süreci de aslında Protestanlık, Yahudilik ve Cizvitliği içine alan bir süreçtir. Cizvitlik gizli Protestanlık manasınadır.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Ama Cizvitlik, Katolikliğin bir alt dalı.

PROF. DR. BEDRİ GENCER Cizvitlik aslında Katoliklik ile Protestanlık arasında gizli Protestanlık tabir edilen bir şeyi temsil eder. Batı’da geleneksel olarak bizim sekülerleşme dediğimiz süreç yani modernleşme ve sekülerleşme süreci sağ ve sol kutupların yer değiştirmesi sürecidir. Batı’da geleneksel olarak sağ Katolikliktir. 19’uncu asırda zirveye çıkan sekülerleşme süreci bizim bugün modern Batı dediğimiz Protestan Batı’dır aslında. Modern Batı 19’uncu asırda Sanayi Devrimi’nden sonra küresel bir güç hâline gelince bu sefer Protestanlık Batı’nın, Avrupa’nın hâkim gücü hâline geliyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bir güç kayması söz konusu.

PROF. DR. BEDRİ GENCER Tabii. Sağ ve sol kutupların yer değiştirmesi. Sanayi Devrimi’yle Protestanlık Batı’nın hâkim sağ gücü hâline geliyor. Bu anlamda modern Batı Protestandır, daha özelde İngiltere’dir, Anglosakson Batı’dır. Kimilerine göre ise Anglo-Yahudi Batı demektir. 19’uncu asırda hem maddi hem manevi, ideolojik ve normatif hâkimiyeti ele geçirdikten sonra Batı’nın içindeki bu geleneksel inanç savaşı, kültür savaşı yeniden ideolojik bir zemine kayıyor. Çünkü geleneksel olarak dinî inanç mücadelesi Katoliklik ve Protestanlık arasında dinî dogmalar üzerinden yürütülen bir savaştı. Dinlerin hakikate uygunluk kriterine göre yapılan bir savaştı. 19’uncu asırdaki Protestanlığın muzafferiyetinden sonra yeniden ideolojik bir zemine kaydı. Burada da mesele hakikate uygunluk değil, ilerleme kavramına göredir. Protestan Batı kendisini ilerlemeye özdeşleştirdikten sonra önce Katolikliği mânii terakki, ilerlemeye engeldir, diyerek saf dışı etti, sonra aynı ithamı İslam dünyasına yöneltti. Onu da, Ernest Renan aracılığıyla İslam mânii terakkidir, şekline dönüştürdü. İslam’daki genel anlamda modernleşme ve özel anlamda Protestanlaşma dediğimiz eğilim bu sloganla başlıyor. İslam mânii terakki değildir. Bir antitez olarak ortaya konacak olursa Elmalılı Hamdi Yazır gibi âlimlerin ifadesiyle İslam zamini terakkidir yani ilerlemenin garantörüdür.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Dolayısıyla bir dizi reddiye külliyatı ortaya çıkmış oluyor.

PROF. DR. BEDRİ GENCER Evet, evet.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Abdurrahman Bey, sizin de bu Protestanlaşmaya dair, Protestanlık nedire dair söyleyecekleriniz, ilave edecekleriniz vardır muhakkak.

ABDURRAHMAN ARSLAN Evet. Protestanlık Katolikliğin bir yorumu olarak ortaya çıkıyor. Aslına bakarsanız Katolikliğe de duyulan bir tepkidir. Önce Katolik kilisesinin çürümüşlüğüne yönelik püriten, gerçekten de dindarca da bir tepkidir. Tabii daha sonra almış olduğu şekle baktığımızda -Weber’in de dediği gibi- kapitalizmi de yaratan bir şey oluyor. Elbette ki Protestanlığın ortaya çıkışı Batı tarihinde iki hususta önemli bir kırılmaya işaret eder. Biri dinî anlayışla ilgili bir kırılmaya, diğeri de Batı’nın tarihi içerisinde bir kırılmadır. Bu kırılmaların neticesinde genel olarak Katoliklik feodal dönemin, köylülük döneminin dini olarak tanımlanmış, Protestanlık ise yeni endüstri çağının ya da şehrin dini olarak tanımlamıştır. Ben kişisel olarak bu konuyla ilgilendiğimde Protestanlığın bir din yorumu olduğunu düşünmüştüm. Protestanlara saygısızlık etmek istemem, ama sonraki dönemlerde bu konudaki düşüncelerim biraz daha somutlaştı. Protestanlığın dinin bir deformasyonu olduğunu söylememiz mümkün. Deformasyon nedir? Mevcut bir dinin yaşanmakta olan gerçekliğe adapte edilmesi diye nitelendirebileceğimiz bir şey. Peki, bu adaptasyonda ne ortaya çıkıyor? Protestanlık tabii ki akademik düzeyde birçok şeyi altüst ediyor. Mesela, Luther. Belki hayat tarzı anlamında Calvin’e vurgu yapsak bile, felsefi anlamda, akademik düzlemde Luther’e baktığımızda bir kere Katolikliğin -tırnak içinde- sünneti olacak her şeyi reddediyor. Sonra kopma noktasında zayıf ilişkisi olmasına rağmen en başta ruh ve bedeni ayırıyor, sonra imanla ameli ayırıyor, sonra da din ve siyaseti birbirlerinden ayırıyor. Bunların her birini kendilerine ait özerk dünyalar hâline getiriyor. Bu daha sonraki dönemlerde Batılı insan için bir bakıma reel ile ideal arasındaki o korkunç çekişmeyi, o endüstri devrimiyle birlikte gelen realite ile Katolikliğin söylediği ideal dünya arasındaki çelişkileri bir bakıma belirginleştirip Batılı dindar insanı rahatlatıyor. Protestanlığın önemli özelliklerinden birisi bir kere yeni bir dindarlık olarak ortaya çıkmasıdır. Hatta Katoliklikten bir bakıma daha püriten ve de daha dindar bir şey olarak ortaya çıkıyor. Burada dikkat çeken önemli husus şu ki, bu dindarlık aşağı yukarı Batı tarihinde yaşanmış bir dindarlık değil, yeni bir dindarlıktır. Bu dindarlığın temel özelliği ise dünyevi emelleri kutsaması. Siz dünyevi birtakım idealler besliyorsunuz, fakat bunu dinîleştiriyor, kutsi bir özellik atfediyorsunuz.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Dünyevileşmek ya da dünyevi birtakım faaliyetler kutsal bir öze büründürülüyor.

ABDURRAHMAN ARSLAN Büründürülüyor. Böyle olunca da siz ne kadar bu faaliyetlere yoğunlaşırsanız o anlamda Tanrı’nın çok sevdiği bir kulu oluyorsunuz.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Hatta Tanrı’nın krallığını belki de yeryüzünde kurmanın da yolu buradan geçiyor.

ABDURRAHMAN ARSLAN Evet, aynen öyle. Dolayısıyla bu başlangıçta -tabii biz yüzyıllar sonra hadiseye baktığımızdan algılamamız biraz farklı olabilir- elbette ki insanların çok hoşuna giden bir şeydi. Çünkü siz bir bakıma nefsinizin istediği bütün dünyevi idealleri gerçekleştirirken ona bir kutsallık atfetmiş oluyor, kendinizi bir bakıma Tanrı’nın izinde giden, dinin söylediklerini yapan bir havari gibi görüyorsunuz.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Küçük bir soru takıldı aklıma. Az önce siz iman amel ayrımı yapmıştır, dediniz reformistler, Protestanlar değil mi?

ABDURRAHMAN ARSLAN Luther.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Hâlbuki burada dünyevi şeylere kutsallık atfettikleri zaman sanki bu ayrım ortadan kalkmış olmaz mı?

ABDURRAHMAN ARSLAN Evet. İmanla amel ayrıştığı için siz amellerinize dinî bir kutsiyet atfediyorsunuz. Hristiyanlığın, Katolikliğin dediği imandan kopuyorsunuz. Zaten o iman devam etse siz muhtemelen o dünyevi amellerinize böyle bir kutsiyet atfedemezsiniz. Yanılmıyorsam Weber söylüyor, siz çok iyi yatırımcıysanız, sahtekârlık içermeyen bir ekmek yapıyorsanız işte tam da sizin imanınız orada tecelli etmiştir anlamında bunu söylüyor. Dolayısıyla yaptığınız işle özdeşleşmiş bir iman meselesi ortaya çıkıyor burada. Oysa Katoliklik en azından bundan farklı bir iman tanımı yapıyor. Özellikle de imanla amel arasında da bir ilişki olduğunu söylüyor. Mesela, İslam’ı söz konusu edersek zaten bu üçünü de birbirinden ayırmak mümkün değildir. Dolayısıyla da bugün yeryüzünde bir bakıma Protestanik bir kültür hâkim ekonomide olsun, siyasette olsun, eğitimde olsun, birçok şeyde olsun. Protestanların bu çok açıklanmayan, çok ifade edilmeyen ya da üzerinde çok konuşulmayan bu üç önemli ayrımı İslam’ın çok kabul edeceği bir şey değildir. Belki de bütün vahiy kaynaklı dinlerin yeryüzünde önemli iddialarından biri budur. Bu ayrımlamanın olmamasıdır, ama Protestanlık bu ayrımlamayı yapamıyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Protestanlıktan bir bulaşma olduğu da son dönemde sanki bir vakıa gibi. Oraya geleceğiz. Protestan reformunun ne olduğuna dair biraz açıklayıcı bir şey söyleyebilir miyiz? Mesela, burada Calvin ve Luther isimleri geçti. Tam olarak 16’ncı yüzyılda neler oldu? Çok kısaca, fazla tarihe boğulmadan ve konuşacağımız konulara ışık tutması, İslam’ın da Protestanlaşmasına ışık tutması için biraz bahsedebilir miyiz tarihsel süreçten?

PROF. DR. BEDRİ GENCER Öncelikle modern İslam’ın Protestanlaşmasını anlayabilmek için genel anlamda İslam ve Protestanlık karşılaştırması yapmak lazım. Bir kere bunu yapan ilk bilinen kişi Max Weber. Max Weber çağımızın halen aşılamamış en büyük dinler sosyoloğudur. Din sosyolojisi de bugünkü bildiğimiz anlamda ampirik bir din sosyolojisi değildir. Tabii, burada Max Weber ne kadar geniş ufuklu ve empatik yaklaşsa da Batı merkezli ve oryantalistik bakış açısından kurtulamadığı için yaptığı mukayeseler maalesef bir özselleştirmeyle malul kalmıştır. Bu Batı’nın sekülerleşme, modernleşme sürecini özselleştirmek ve buna göre İslam’ı özselleştirmektir. Burada benim gördüğüm Max Weber’in ve genel anlamda Batı’nın yaptığı en temel yanlış özselleştirmeden kaynaklanan bir tikel karşılaştırma yapmasıdır. Nedir tikel dediğim? İslam ve Batı’yı kıyaslayarak Batı kapitalizmi başarmıştır, İslam niye başaramamıştır, gibi yaklaşımı benimsemesidir. Hâlbuki bu tamamıyla yanlış bir postulattır. Çünkü burada İslam değil genel olarak bütün geleneksel dünya görüşü kapitalizme yabancıdır Çin de, Hindistan da. Dolayısıyla çok temel bir karşılaştırma yapmak lazım. Max Weber’in yaptığı karşılaştırmayı daha netleştirerek şöyle söyleyebiliriz: Bir kere Max Weber bunları salvation religions yani selamet, kurtuluş dinleri olarak karşılaştırıyor. Tabii, burada dinleri modernleşmeye sevk eden problem kader problemi, ilahi adalet problemidir. Bu bütün dinleri değişime sevk eden bir problemdir. Mutezile’nin zuhuru da malum gene bu kader probleminden kaynaklanır. Protestanlık deyince Protestanlığı üçe ayırabiliriz. Asıl, mutlak anlamda kullanıldığı zaman Protestanlık Martin Luther’in hareketine ıtlağı bulunan bir kavramdır. İkincisi Kalvinizm, üçüncüsü de Türkiye’de fazla bilinmeyen Alminyanizmdir. İslam ve Kalvinizm ilişkisi bağlamında bahsedilen Kalvinizm aslında Kalvinizm değil, Kalvinizmin bir parçası olan puritanizm, Amerika’da gelişen yani Max Weber’in incelediğidir. Burada Kalvinizm ile İslam’ın dünya görüşlerini karşılaştırmak lazım Max Weber’in verdiği ipuçlarından hareketle. Birincisi en temel problem kader konusudur. Max Weber şöyle karşılaştırıyor: Kalvinizm buna predestination yani ilahi takdir problemi diyor. Hristiyanlıkta predestination bu dünyayla ilgili değil, öteki dünya ile, ahiretle ilgili bir problemdir. Ahirette İslam’ın tabiriyle kimin şaki kimin saîd ehlinden olacağı ile ilgili bir problemdir, diyor. Ama İslam’daki kaderi ise predestination kavramı ile değil, predetermination kavramıyla ifade ediyor. Yani bu öteki dünya ile değil, bu dünya ile ilgilidir, diyor. İslam’ın farkı buradadır, diyor. Tabii, Kalvinizmin yorumuna göre ilahi takdir, ezeli takdir probleminin Hristiyanlıkta öteki dünya ile ilgili olmasının tazammunu yani sonucu ne olacaktır? İlahi takdir, insanların cennet cehennem şeklindeki adresi, öbür dünya ile ilgili olduğu için onu kestirebilmek insanın bu dünyadaki aktivizminin göstergesidir, diyor. Bu dünya bir aktivizm alanıdır, ahiretteki takdirini insanın bu dünyadaki performansı belirleyecektir, şeklinde bir yorum getiriyor. İşte, bu da riyaziyatçı denen Kalvinizmin öngördüğü kapitalizme vücut veren aktivizmin arkasında yatan ruhtur, diyor. Kısaca Protestanlıktaki, Kalvinizmdeki cennet, Hristiyan’ın cenneti bu dünyadır ve aktivizmin de başarısı bu dünyadadır. Müslümanların -predetermination kavramıyla ifade edilen- kaderi ahiretle ilgili olduğu için onların cenneti öbür dünyadır, bu dünyaları tırnak içinde cehennemidir, diyor. Hani dünya müminin zindanı, kâfirin cennetidir, hadisinin aslında tersinden bir ifadesi oluyor. Bu şekilde olduğu için, diyor, Max Weber, bu, Müslümanlara bir fatalizm getirmektedir. Gerçi biz dünya ahiretin tarlasıdır, şeklinde bir dini inanca sahip olsak da Max Weber, burada indirgemeci yorumuyla Müslümanları fatalizme, kaderciliğe sevk eden anlayışa sahip olarak niteliyor. O yüzden de Müslümanlar sadece i’lây-ı kelimetullah ve fetih siyaseti güdüyorlar, diyor. Dünya müminin zindanıdır, kâfirin cennetidir, hadisiyle ilgili olarak Abdülkadir Geylani’den anlatılan bir menkıbe vardır. Dünya neye göre müminin zindanıdır? Cennetteki konumuna göre. Neye göre kâfirin cennetidir? Cehennemdeki konumuna göre. Dolayısıyla buradaki mesele, Max Weber’in zannettiği gibi bir züht kavramı yani dünyanın reddedilmesi değildir. Söz konusu olan dünyaya, daha kalıcı yurda göre fazla değer verilmemesidir. Bu, Arapçada ragibe fih ve ragibe an kavramıyla ifade ediliyor. Ragibe rağbet etmek, ragibe an, yüz çevirmektir. Kalvinizmdeki Tanrı ve insan, ahiret ve dünya, hayat ve ölüm arasındaki gerginlik İslam’da söz konusu değildir. Benim gördüğüm kadarıyla bunların geldikleri nokta, olayın düğümlendiği nokta kesp kavramında, kazanma kavramında düğümleniyor. Protestan çalışma ahlakı diyoruz, oradaki anahtar kavram kesp kavramıdır. Kalvinizmin ve İslam’ın dünya görüşünü nasıl karşılaştırabiliriz? Gene Arapçadaki bir ayrımla belki bunu çok net ifade etmek mümkün. Bakara Suresi’nin sonunda geçen bir ayette, “Lâ yukellifullâhu nefsen illâ vus’ahâ lehâ mâ kesebet ve aleyhâ mektesebet.” Buradaki lehâ mâ kesebeti, kesp kavramını ve aleyhâ mektesebet iktisat kavramıyla ifade edebiliriz. Mesela, Ragıb-el İsfehanî gibi âlimler kesp hem kendisi hem başkası için kazanmayı ifade eder, diyorlar. Geçişli bir fiil yani birine bir şey kazandırmak manasını ifade ediyor. Buna İngilizcede win win yani sen de kazan, ben de kazanayım. Ama iktisat sadece başkasından dönüşlü bir fiildir, başkasından kendi yararı için kazanmaktır.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Abdurrahman Bey’in notları var, onları da alalım, daha sonra güncele doğru geleceğiz.

ABDURRAHMAN ARSLAN Başa dönmeden hocamın bıraktığı boşlukları doldurmaya çalışayım. Protestanlık mı kapitalizmi yarattı, yoksa kapitalizm kendiliğinden mi ortaya çıktı? Biliyorsunuz Weber’e karşın Tavni bunun aksini savunmuştur. Weber’in söylediği insan bilincinin dönüşümüyle birlikte Protestanlık ya da kapitalizm ortaya çıktı. Onun tipik örneği Protestanlıkken, Tavni bunun aksini söylüyor. Aslında bu iki düşünce de Batı geleneği içerisinde karşılıkları olan şeyler. Ben genel olarak Tavni’yi de, Max’ı da, Weber’i de biraz Aristocu geleneğe bağlarım. Tabii çağımızın en büyük iki sosyoloğu Marx ve Weber’dir. Batı düşünce geleneği içerisinde sınıflarsak ben Marx’ı Aristocu geleneğin içerisinde mütalaa edebileceğimizi düşünüyorum. Plâtoncu gelenekte ise Weber vardır. Az önce siz de konuşmanızda bir kere herkes İncil’i okuyabilir, dediniz. Bu kilisenin otoritesini büyük oranda sıfırladı. Çünkü o zamana kadar kilise, İncil’i din adamının dışında kimse okuyup anlayamaz, diyordu.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Dolayısıyla İncil’in millî dillere çevirisi gündeme gelmiş oldu.

ABDURRAHMAN ARSLAN Ama işin garip tarafı Luther’in hiç öyle bir amacı yokmuş, benim yaptığım okumalara göre. Onun bütün amacı insanlar kendi dillerinde İncil’i okurlarsa Katolik kilisesinin içine düştüğü çürümüşlüğü anlayabilir şeklinde imiş. O zaman restore edilecek bir şey çıkar ortaya. O yüzden günah çıkarmaya falan karşıdır başlangıçta Luther. Fakat sonradan bakıyor ki, öyle bir şey çıkmıyor ortaya. Bu biraz onda hayal kırıklığı doğurmuştur diyebiliriz. Burada önemli olan ikinci husus da yeni bir insan tipinin ortaya çıkmasında onun söylediğinin önemli bir işlev görüyor olmasıdır. Batı tarihinin çok önemli tartışmalarından birisidir, Katolikliğin ilk günah doktrini. Bununla birlikte -sizin de bildiğiniz gibi- insanın dünyaya doğuştan günahkâr geldiğini söyler. Hazret-i Âdem’le Havva’nın cennette ilk günahı işlemelerinden dolayı insan tabiatının buna meyyal olduğu belirtilir. Oysa Rönesans sonrasında birçok düşünür gibi Luther de, en başta insanın doğuştan iyi olduğunu savunur. Bu ilk defa Batı’da iyimser bir insan modelini de ortaya çıkardı. Aynı zamanda deneycilik dediğimiz yeni bir toplumsal zemini de oluşturdu. Dolayısıyla siyasi olarak Protestanlığın Yeni Çağ’ı kuran olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü yeni bir insan modeli kadar vatan gibi, ulus gibi kavramları da Protestanik gelenek içerisinde ya da kültür içinde buluyoruz. Önce evrensellik iddiasından dolayı Katoliklik her zaman bunlara karşı çıkmıştır. Mesela, vatan kavramına karşı çıkmıştır, çünkü vatan kavramı da aslında Yeni Çağ’da Protestanlık ile birlikte doğup gelişen, taraftar bulan bir şeydir. Oysa Katoliklik ekümenik iddiasından dolayı bütün bunlara karşıdır. Günümüzün ulus devlet sistemini de, bir bakıma Protestanlığın siyasi uzantısı olarak ifade etmek mümkün. Calvin, manastır kuruluşunda çok çalış ve çok ibadet et, demişti. Çalışma ve ibadet birlikte anılmıştır. Calvin’in getirdiği yenilik galiba şu: Çok çalış, fakat basit yaşa. Hazret-i İsa’nın yaşadığı düzeyde hayatı sâde yaşa.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Dolayısıyla tasarruf et.

ABDURRAHMAN ARSLAN Bu dindarlık anlayışı üçüncü kuşakta çözüldü. Bakıyorsunuz ki, Kalvinciliğin hüküm sürdüğü topraklarda -ki genel olarak bugünkü İsviçre ve Fransa’dır ve kendisi de bir Fransızdır- üçüncü kuşak birikmiş sermayeyi değerlendirirken bankacılığa başlar. Dolayısıyla bankacılık o birikmiş sermaye üzerinden bir güç olarak ortaya çıkar. Calvin bunu düşündü mü? Sanmıyorum ki düşünsün. Dolayısıyla Kalvinciliğin doğurduğu süreç çok iyi niyetle başlamış olsa da, sonu kestirilmesi mümkün olmayan bir sürece dönüşür.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Şimdi ikinci bölüme geçiyoruz. Bu kısımda biraz İslam’ın Protestanlaşması tehlikesinden söz edelim istiyorum. Protestanlığın belli bazı temel özelliklerinden bahsettik. Bu dünyayı çok fazla kutsallaştırması, dünya için yapılan çalışmanın kutsal bir niteliğinin olduğunun söylenmesi, çok çalışmak, çok kazanmak, tasarruf etmek, sermaye biriktirmek vs. Protestanlaşmanın bunlar iktisadi, toplumsal boyutudur. Bir de meselenin başka boyutu var. Siz işaret ettiniz, İncil’in anlaşılabilir olması için millî dillere çevrilmesi sürecinin başlaması var. Büyük harfle kiliseyi devreden çıkartıp doğrudan müminlerin kutsal kitap ile 16’ncı yüzyıldan itibaren ilişkiye geçmelerinin önünün açılması. Buraya kadar Protestanlaşmanın bir takım özelliklerini saydık. Buradan hareketle baktığımızda İslam’ın Protestanlaştırılması ne anlama gelmekte? Bu kavramın İslam’daki karşılıkları, tezahürleri neler? Biraz da bunlara yoğunlaşalım müsaadenizle.

PROF. DR. BEDRİ GENCER Bir kere Protestanlık nedir? Protestanlık tabii ki Batı’da özellikle kader kavramını ve ondan sonra dünyevi aktivizmi, kısaca dünya görüşünü etkiledi. Burada meselenin özü nedir? Aslında Tanrı mefhumu. Batı’da modernleşme, kapitalistleşme, sekülerleşmenin daha özel adı Protestanlaşmadır. Protestanlaşmanın da özel adı deistleşme. Bir kere olayın anahtar kavramı deizm kavramı. Özellikle Max Weber’in çok övdüğü hatta tipik püriten Protestan adamın prototipi olarak gösterdiği Benjamin Franklin bir deisttir. Amerikan devrimini yapanların hepsi bu anlayışın insanlarıdır. Kısaca Protestan tip ekonomik yönden aslında deisttir. Kalvinizm’in babası sayılabilecek Richard Bagster, Newton’la aynı dönemde yaşamıştır. Deist dünya görüşünün temelini atan mekanistik evren görüşü Newton’un görüşüdür bildiğiniz gibi. Dolayısıyla İslam’ın Protestanlaşmasında da bugün anahtar kavram deizm kavramıdır. Ateizm ile deizmin farkı nedir? Aslında bunların teolojik olarak bir farkı olsa da, dinen bir farkı yoktur. Birinde Tanrı yok, öbüründe Tanrı var peygamber yok. Zaten Tanrı’nın iradesi, rububiyetin kanalı nübüvvettir. Nübüvvetin olmadığı bir din de zaten ateizmle aynı kapıya çıkar.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Deizm şu: Bir yaratıcı var, nokta.

PROF. DR. BEDRİ GENCER Evet. Dolayısıyla buradaki Hristiyanlığın deizme düşmesi kaçınılmaz. Neden? Çünkü Hristiyanlıkta zaten bildiğimiz anlamda bir nübüvvet ve peygamber yok. İşte Hazret-i İsa Tanrı’nın oğlu, Paul havari yani ortada peygamber yok bilinen anlamda. Bu deizm nasıl İslam dünyasını etkilemiştir? Bir kere Max Weber’den önce Batı’nın bu sekülerleşme sürecini Protestanlığın başarısı olarak yorumlayan ana eser Fransuva Guizo’nun eseri Avrupa’da Medenileşmenin Tarihi’dir. Bu kitap 1830’larda yayınlandığı zaman Fransızcaya çevrildi. Sonra da Cemalettin Afganî tarafından Arapçaya çevrildi 1871’de. Protestan İslam’ın öncüsü Cemalettin Afganî’dir. Afganî’nin de etkilendiği ana kitap budur. Burada ilerleme, medenileşme ile Protestanlaşma yani Hristiyanlığın reformasyonu arasında bir ilişki kuruluyor. Bu ilişkiyi daha öz olarak ifade edecek olursak modernleşme ve sekülerleşme ilişkisi olarak belirtebiliriz. Modernleşmeye biz kapitalistleşme, medenileşme veya ilerleme diyebiliriz; sekülerleşmeyi de reformasyon veya Protestanlaşma olarak görebiliriz. Bu konuda Katolik ve Protestan iki perspektif var. Katolik perspektif diyor ki sekülerleşme sebeptir, medenileşme, modernleşme sonuçtur. Protestanlık ise bunun tersini söylüyor, kapitalizm asıldır, dinin dünya görüşünün değişmesi onun bir sonucudur. Bu ilişki Cemalettin Afganî’yi cezp ediyor. Hatta Muhammet Abduh Kahire’de Arapçaya çevirdikten sonra bunu öğrencilerine ders kitabı olarak okutuyor. Orada özellikle Martin Luther’in görüşü Afganî’yi çok etkiliyor ve kendisini değişik vesilelerle İslam’ın Luther’i olarak takdim ediyor Paris’te. Hatta onun arkadaşı Ernest Renan kendisini o şekilde takdim ediyor. Buradaki deizmle ilişkisine bakarsak -ki olayın özü deizmdir- nübüvvetin inkârı meselesiyle karşılaşırız. Tabii klasik İslam tarihinde Hindistan’daki Brahmanizm gibi doğrudan nübüvvetin inkârı şeklinde bir deizm artık kalmadı. Burada nübüvvetin, peygamberin otoritesinin, sünnetin sarsılması şeklinde kendini gösteren bir deizm söz konusu. Bu konudaki anahtar kavram da Martin Luhter’in “sola scriptura” kavramı. Ne demek? Sadece kutsal kitap, sadece metin. Bu ne demektir? Zaten bizdeki kitap ve sünnet et ve kemik gibidir. Şah Veliyullah Dehlevî Huccetullahil Bâliga’da diyor ki, sünnet kitabın mislidir hatta daha fazlasıdır. O da bir hadiseye dayanıyor. Hristiyanlıkta bu anlamda bildiğimiz bir sünnet kavramı olmadığı, ruhban geleneğine dayandığından Luther’in sola scriptura’sı yani sadece kitap vurgusu Hristiyanlık açısından aşırı bir görüş değildir. Afganî, İslam’a bunu nasıl tercüme ediyor? Afganî bunu Kur’an’a dönüş, Kur’an Müslümanlığı şeklinde çeviriyor. Zaten bugünkü deizmin ifadesi Kur’an Müslümanlığıdır. Kur’an Müslümanlığı ne demektir? Ben sünneti tanımıyorum demektir. Aslında kutsal dinlerde din eşittir sünnet demektir. Din genel addır, onun özel adı sünnettir. Mesela, sahabe Abdurrahman bin Amr Mekke’den Medine’ye hicret ettikten sonra Medine’ye dar-ül hicre ve dar-ül sünne adını veriyor. Osmanlı padişahları hep, bizim ülkümüz i’layi kelimetullah ve ihya-i sünneti Resulullah’tır diyorlar. Biz modern dünyada yaşayan insanlar için İslam şeriattır, hâlbuki geleneksel Müslüman için İslam sünnettir. Sünnetin içinde bizim bugün şeriat dediğimiz dinin yasası gömülüdür. Dolayısıyla Kur’an Müslümanlığı yani Afganî’nin başlattığı bu deizm kavramının karşılığıdır. Deizm kavramının İslam’daki karşılığı, bazı İslam felsefesi uzmanlarının da ifadesiyle ilhattır. Bunun sloganı sola scriptura yani Luther’in tercümesi Kur’an Müslümanlığıdır, Kur’an’a dönüştür. O da sünnetin reddidir. Sünnetin reddi nübüvvetin reddi demektir. O zaman din neye dönüşecektir yani sünnetin yerini ne alacaktır? Kur’an Müslümanlığı. İşte Protestanlık da İncil’e dönüş demektir. Sünnetin yerini Katoliklikte medeniyet, sivilizasyon, Protestanlıkta ise kültür kavramı almıştır. Siz de biliyorsunuz, Batı teolojisinde kültür eşittir din demektir.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Protestanlığın İslam’daki tezahürü noktasında siz bir boyutuna işaret ettiniz. Buna neler ilave edebiliriz? Gündelik yaşamda da tezahürleri şüphesiz vardır.

ABDURRAHMAN ARSLAN Çok açık bir şey söyleyeceğim. Bugün modern kültürün kendisi Protestanik bir kültürdür. Bunu reddetmek mümkün değildir. Bu kültür belki de insanoğlunun tarihinde ilk defa bütün yeryüzünü kuşatmış bir kültürdür. İnsanoğlunun tarihinde böyle bir kültür söz konusu olmamıştır.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Küresel bir tanım kazanması söz konusu olmamıştır.

ABDURRAHMAN ARSLAN Evet, evet. Bunu beşerin tarihinde bir ilk saymamız mümkündür. Tabii, böyle küresel çapta her şeyi kuşatan bir kültür içkin dünya görüşüyle beraber geliyor. O da çok zaman bizim gözümüzden kaçan önemli bir unsurdur. Bu ister istemez Müslüman’ı da, Hindu’sunu da, Taocusunu da, Budist’ini de etkiliyor. Biz Müslümanlar da bundan etkileniyoruz. Bakmayın siz üstü çok kapanıyor, ama bu, dün de Taocular, Hindular, Budistler tarafından ve de Müslümanlar tarafından tartışıldı, bugün de tartışılıyor. Çünkü bütün dinî gelenekler -buna Katoliklik de dâhildir- bu durumdan mustariptir. Mustarip olanların en somut ifadesini Gandi’de görüyoruz. Elbette bu Protestanik kültürden biz Müslümanlar da etkileniyoruz. Bu bizim her şeyden önce bilincimizin dönüşmesinde ya da bilincimizin değişiminde önemli bir faktördür. Bilincin değişmesi bizim dış dünyamızda, özellikle de iktisadi ilişkilerimiz dünyasında değişiklik meydana getiriyor. Kanaatime göre son dönemlerde İslam dünyasında, Müslümanlarda ve Türkiye’de en önemli değişikliklerden birisi Müslüman bilincinde mal ve mülk kavramının Protestanik bir hüviyet kazanmaya başlamasıdır. Burada iki kavramdan söz etmemiz gerekiyor. Bunlardan bir tanesi Protestanlık ile birlikte mal, mülk, sermayeye -her ne ise- sahiplenme duygusu söz konusu. Tabii ki sermayenin kapitalizmin mantığı içerisinde kazandığı gücü de hesaba katarak tefekkür etmemiz bizim yeni edindiğimiz bir alışkanlık. Çünkü biz sermayeye bu anlamda böyle bir güç atfetmiyorduk daha önceden. Biz ahlaka, değere, inanca atfediyorduk bu gücü, ama sermayeye etmiyorduk. Dolayısıyla bugün Müslüman’daki en önemli Protestanik değişikliklerin başında mal, mülk ile eşyayla olan ilişkilerimiz geliyor. Bu ilişki aşağı yukarı 14 asır boyunca Müslümanların tarihinde bir emanetçi ilişkiydi. Biz dış dünyayla, malla, mülkle hep bir emanetçi ilişki içindeydik. Bence bu ilişki bugün değişiyor, yerini sahiplenici bir ilişkiye bırakıyor. Bu ise bizi doğrudan doğruya kapitalizmin mantığını içselleştirmeye ve kapitalizmi bir bakıma benimseyip tabii bir şey olarak görmeye götürdü. Bu anlamda en büyük sıkıntılarımızdan birisi de İslam’ın övdüğü ticaretle kapitalizminkini karıştırmış olmamızdır.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bunu biraz açmamız gerekir bence.

ABDURRAHMAN ARSLAN Belki sonra olabilir.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Buradan devam etmek ister misiniz?

PROF. DR. BEDRİ GENCER Ben öncelikle olayın siyasi konjonktür ve teolojik boyutlarına gelmek istiyorum. Çünkü bunların hepsi birbiriyle bağlantılı konular. Biraz önce 19’uncu asırda Afganî ile başlayan İslam’ın Protestanlaşması sürecinden bahsettik. Bu arada şunu da söyleyeyim. Afganî bildiğiniz gibi, Abdülhamit Han tarafından göz hapsine alınıyor. O zaman bile Osmanlı dünyanın en büyük gücü. Abdülhamit, Afganî’nin, hilafeti yıkmak üzere görevlendirilmiş bir İngiliz ajanı olduğunu öğrendiği için, onu göz hapsine alıyor. Sadece Afganî değil o zaman Şinasi vardı, o da deistti biliyorsunuz veya Hoca Tahsin gibileri de vardı. İslam’ın günümüzdeki Protestanlaşma tehlikesiyle ilgili de olay nereden kaynaklanıyor? Olay 1990 yılındaki Soğuk Savaş’ın bitmesiyle gündeme geliyor. Soğuk Savaş’ın bitişi demek ulus devlet çağının bitişi demektir. Ulus devleti esas alırsak kapitalizm onunla doğmuş. Soğuk Savaş döneminde ulus devletin miadı dolduğu hâlde kapitalizmi yaşatmak için onun devamında karar kılınmış. Malum dünyanın büyük, derin güçlerinin desteği ile. Aslında bütün problem oradan kaynaklanıyor. Batı dışındaki belli aktörlerden Japonya ve Hindistan zaten ehlileştirilmiş. Bu durumda iki ana aktör vardır: Çin ve İslam dünyası. Çin de zaten bir şekilde Batı kapitalizminin şantiyesi hâline getirilmiştir. Geriye İslam dünyası kalmaktadır. İslam’ın günümüzde Protestanlaştırılması dalgası küreselleşmeye uygun hâle getirilme projesinin ürünüdür. Batı kendi sekülerleşme süreci sonunda ulaştığı noktayı hâkim norm olarak dayattıktan sonra alt ve üst kimlikleri bağdaştırmak için uluslararası arenada klasik çağda Almanların dile getirdiği kültür ve medeniyet formülünü üretti. Günümüzde ise bu formül Fukuyama ile Huntington’un tezlerinin birleştirilmesiyle tek küresel medeniyet ve altında birçok medeniyet olarak ortaya çıktı. Bu, İslam’ı özellikle küresel kapitalist medeniyete uygun hâle getirmenin formülüdür. Protestanlaşmanın esprisi ve püf noktası deistleşme demiştim. Yani sekülerleşmenin özel adı Protestanlaşma, Protestanlaşmanın da özel adı deistleşme. Bu, İslam’ın klasik çağında olduğu gibi Brahmanizm şeklinde değil de, çok farklı, çok sinsi şekillerde kendini göstermektedir. Onun bugün günümüzdeki sloganı Kur’an Müslümanlığı yani sünnetin reddi. Kur’an Müslümanlığında birleşen Protestan İslam’ın bünyesi bugün hangi boyutlardan oluşmaktadır diye baktığımız zaman, Kur’an İslam’ı, Kur’an Müslümanlığı, ekonomik İslam’ı görürüz. İşte Kayseri’deki İslami Kalvinistler denen İslam’ın gelişimci yönünü temsil eden anlayışı görürüz. Bunun -vaktimiz olsa da tartışsak- Kalvinizm ile bir alakası yoktur, bu tamamıyla Kayseri’nin tarihsel ve kültürel dinamikleriyle ilgili bir gelişmedir. Kur’an Müslümanlığı, ekonomik İslam, İslam kapitalistleşmeye mani değildir vurgusu Ernest Gellner’in tezleridir. O diyor ki, İslam kapitalizme müsaittir, gelişmeye müsaittir. Bu aynı zamanda modern bir insan tipi de üretmez, diyor. Son derece çelişkili yaklaşım.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Kaldığımız yerden devam edersek, İslam’ın kapitalist anlamda ticaretle olan meselesine dair neler ilave etmek istersiniz? Gündelik yaşamda, güncel hayatta Protestanlaşmanın tezahürleri olarak neler söyleyebilirsiniz?

ABDURRAHMAN ARSLAN Bir bilinç kaymasının bu kültürü doğurduğunu düşünüyorum. Çünkü Protestanlığın ideallerini Müslümanlar giderek içselleştirdikleri için bu ideallere ulaşmanın yollarını da gene hazır kültür içerisinde buldukları yollarla sürdürmek istiyorlar. Bu yollar da tabii ki Protestanlığın düzenlediği ya da kapitalizmin düzenlediği yollardır. Siz bir kere kapitalizmin sadece üretim mantığını değil, onu tüketim mantığını, para kazanma mantığını içselleştirirseniz bu sizin artık ticaretinizin de mantığını oluşturur. İkinci husus, bugün bizim çekirdek aile dediğimiz yapımız da Protestanik bir yapıdır, bizimle ilgili değildir. Bütün dünyada aşağı yukarı aile modeli Protestanlığa ait bir aile modelidir. Katolikliğe de ait değildir. Dolayısıyla bunlar da bizi kültür, eğitim, reklam olarak etkiliyor ve biz bunları giderek içselleştiriyoruz. Bedri hocanın söylediği diğer kısımla ilgili de söylersem küreselleşmeyle birlikte ortaya sanıyorum yeni bir manzara çıktı. Sovyet bloğu çöktüğünde dünyanın bütünüyle Protestanik kültürün ya da modern kültürün egemenliği altına girdiğini gördük. Fakat burada belki biz Müslümanlar göremedik ama dışarıdakiler böyle bir yapıya İslam’ın itiraz ettiğini gördüler. İslam neyle itiraz ediyordu? Batı’nın en güçlü olduğu bir zamanda İslam nasıl Batı’ya düşmanlık besleyebilir? Bunun da temel etkenlerinden birisi yeni bir algı. Çünkü bu yeni algı dünyasında, küresel dünyada artık insanlar iktisadi güçleriyle hadiselere bakmıyor, onun aracılığıyla analiz etmiyorlar; değerler üzerinden analizler yapıyorlar. Son yıllarda tartışılan “çoğulculuk” kavramına baktığımızda da değerler üzerinden tartışılan bir kavram olduğunu görüyoruz. Bu yeni tezlerin sahipleri küreselliğe itiraz eden temel nedenin İslam’ın değerleri olduğu söylenmektedirler. Dolayısıyla değerler toplumları, insanları çatışmaya sevk ediyor. Dün sınıflar arasındaki çatışma yerini bugün Batılı zihni değerler arasında sürmektedir. İslam’ın değerleri her şeye rağmen itirazını sürdürüyor. Nedir bu itiraz? Üstünlük iddiasıdır. Son dönemlerde bunun bir çözüm yolu olarak değerlerin birbirine üstünlükleri bağlamında tartışılamayacağının belirtilmesidir. Bu yeni ilkeler sosyal bilimler ve felsefeye hâkim olmaya başladı. Özellikle hermönetikle ya da post-modernizmle birlikte gelen yeni anlayışlarla bu vurgulanıyor. Değerlerin birbiriyle olan üstünlüğü tartışılamaz; bu, hepsini aynı değerde tutmak, bütün değerleri eşitlemek anlamına gelir. Bunu büyük oranda sağlayacak unsur aslında Protestanik kültürün mantığıdır. Bu yüzden de bu içselleştirme oldukça İslam’ın Protestanlaşması giderek daha da hızlanmaktadır. Akademinin bir kısmı da bence bu konuya katkıda bulunuyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Birkaç dakikada toparlayarak şunu son olarak sormak istiyorum: Ortalama bir Müslüman’ın ya da sorumluluk sahibi kurumların Protestanlaşma tehlikesi karşısında ne tür girişimleri olabilir, olmalıdır?

PROF. DR. BEDRİ GENCER Mesele bir taraftan bakarsak çok karmaşık, bir taraftan da çok net. bugün Protestan İslam’ın portresini çizersek bunun dört boyutunun olduğunu söyleyebilirim: Bir, Kur’an Müslümanlığı; iki, medeniyet olarak İslam; üç, mistik İslam; dört, ekonomik İslam. Küreselleşmeye uygun, içi boşaltılan laik bir İslam portresi. Burada Kur’an Müslümanlığını izah ettim, sünnetin inkârı anlamında olduğunu belirttim. Keza, ekonomik İslam’ın da gene kapitalizmden yana veya antikapitalist Müslümanlığın da aslında aynı kapıya çıkan projeler olduğunu ifade ettim. Medeniyet olarak İslam’ın da özellikle Medine’de temellenmeyen bir medeniyetin -ki Medine dar-ül sünnedir- küreselleşmeye hizmet eden bir Kurtuba hayali, medeniyeti olduğunu, içi boş bir medeniyetçilik olduğunu söyledim. Dördüncüsü ise mistik İslam. Bu bildiğiniz gene sünnet. Bakın, tasavvuf sünnet demektir. Bunun da içi boş. Mevlana’da temellendirilen ağacı sev, yeşili koru türünden. Batı’daki spiritualization misali salt manevileşmeden ibaret olan bir şey. Batı’daki İbn-i Arabî ve Mevlana’ya gösterilen ilgi herhalde bir Bahattin Nakşibendî’ye gösterilmiyor. Neden? Çünkü o kitap ve sünnette temellenen amel boyutlu ve aktivistik bir tasavvufu temsil ediyor. Şunu söylemek istiyorum. Dönüş sünnetedir. Sadece Müslümanların değil bütün dünyanın kurtuluşu sünnete dönmektedir. Çünkü sünnet sadece İslam’la ilgili bir mesele değildir.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI İnsanlıkla ilgilidir.

PROF. DR. BEDRİ GENCER İnsanlıkla ilgilidir, çünkü sünnetin genel adı edeptir. Ünlü Fransız araştırmacı Olivier Roy diyor ki, “Ben dünyanın pek çok yerinde Yahudi, Hristiyan ve Müslüman fundamentalistleri ziyaret ettim, hepsinde ortak bir nokta gördüm; edepten yoksunluk.”

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Birkaç cümle hocam sizden de alıp bitirelim.

ABDURRAHMAN ARSLAN Hayatımızı, insani ilişkilerimizi yeniden inşa etmek istiyorsak bu Protestan kültürden bağımsız bir şekilde bence de sünnetin ihyası ile olacak.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bu vurguyla programı tamlamış olalım. Çok teşekkür ediyorum. Bu akşam Protestanlık ve İslam’ın Protestanlaştırılması tehlikesini masaya yatırmaya çalıştık. Hayırlı akşamlar.

SABİT VE DEĞİŞKEN

BÖLÜM -30-

«DOĞU İLE BATI ARASINDA İSLAM»

PROF. DR. MUSTAFA DEMİRCİ
Selçuk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü Öğretim Üyesi

DR. HADİ ADANALI
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Görevlisi

DOĞU İLE BATI ARASINDA İSLAM

PROF. DR. MUSTAFA DEMİRCİ
DR. HADİ ADANALI

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bu akşam programımızda ele alacağımız konu Doğu ile Batı Arasında İslam. Doğu ile Batı şüphesiz dört ana yönden birisi değil, her biri aslında birer medeniyet tasavvuruna denk gelmekte. Kurgu ya da gerçek, fiktif ya da reel bunu konuşacağız. Bu iki kategorinin, Doğu ile Batı’nın ne kadar bir gerçekliğe tekabül ettiği, gerçekten Doğu ile Batı diye iki net kategoriden, iki bloktan bahsetmenin ne kadar mümkün olduğunu, bunların ne kadar yanılsama, ne kadar gerçek olduğunu ele alacağız konuklarımızla. Daha da önemlisi bu iki kategori arasında ya da karşısında İslam’ın nasıl konumlandığı ya da Müslümanların nasıl konumlanması gerektiği meselesini irdelemeye çalışacağız. Arzu ederseniz önce bu iki kategorinin birer kavram olarak temsil hüviyetlerine nasıl kavuştuklarını ele alalım. Doğu ile Batı denilen iki kavramdan, iki kategoriden ne zamandan beri söz ediliyor, bunlar ne kadar gerçekliğe tekabül ediyor? Yoksa oryantalist ve oksidantalist söylemler içerisinde birer illüzyon mu? Buradan başlayıp arkasından İslam’ın bu iki medeniyet arasındaki konumuna bakalım daha yakından. Mustafa Bey sizinle isterseniz başlayalım.

PROF. DR. MUSTAFA DEMİRCİ Kavramların semantik gelişimiyle ilgili işin doğrusu çok net bilgilere sahip değilim, ama Doğu ve Batı kavramları aslında bir uygarlık boyutunu ifade etmektedir. Dolayısıyla Doğu ile Batı kavramlarının ne zaman ortaya çıktığını ancak tahminen söyleyebiliriz. Yeryüzündeki ilk uygarlık merkezlerinin ortaya çıkmasına bağlı olarak bu kavramların gelişmiş olması gerekiyor. Bu da bizi nereye kadar götürüyor? Sümer ve Mısır medeniyetlerinin ortaya çıktığı dönemlere kadar geri götürür. Çünkü elimizdeki mevcut veriler üzerinden bugün en köklü, en eski medeniyetler olarak bu nehir havzalarından çıkan Mısır ve Sümer medeniyetleri ile Doğu ile Batı kavramlarının ortaya çıktığını tahmin ediyoruz. Muhtemelen onlar da kendilerini konumlandırma veya bu medeniyet dünyalarına ait seyyahlar, gezginler, tüccarlar bir ötekini fark edince onları tanımlama ihtiyacı hissettiler. Zaman içerisinde tanımlamaların toplumsal bir algıya ve kendilerini tanımlamak için bir aidiyet çerçevesine dönüşmüş olması lazım. Ancak Doğu ile Batı kavramlarının yüzyıllar içerisindeki gelişimi öyle çok statik değil tahmin edileceği gibi.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Tarih içerisinde bu iki kavramı sabitlemek mümkün değil.

PROF. DR. MUSTAFA DEMİRCİ Her zaman mümkün değil tabi. İçeriği sürekli değişmiştir. Tarih incelemelerinde belki buna özellikle dikkat etmek gerekiyor. Bir kavram kabuk olarak aynı kelime kalıbını koruyabilir, ama muhtevası sürekli değişime uğrar, semantik kaymaya uğrar. O bakımdan Doğu ile Batı kavramlarının muhtevasının da, sınırlarının da tarih boyu ciddi değişimler yaşadığını biliyoruz. Daha sonraki dönemlerde Doğu ile Batı kavramlarının Perslerle Yunanlar arasındaki savaşlarla biraz daha netleştiğini, Doğu ve Batı’nın biraz daha bilinç düzeyinde bir uygarlık ve aidiyet tanımlayıcı kavram olarak geliştiğini görüyoruz. Özellikle Perslerle Yunanlıların rekabeti ve çatışmalarında netleştiği ve bugünkü Avrupa kimliğinin ilk başlangıcının biliyorsunuz Perslerle Yunanlıların savaşlarıyla başladığı artık kabul edilen bir gerçek en azından Avrupalılar açısından. Mesela, o dönemlerde baktığımız zaman Doğu ile Batı kavramlarının gelişiminde Doğu ile Batı’nın sınırları farklı.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Ve sınırlar değişiyor.

PROF. DR. MUSTAFA DEMİRCİ Değişiyor tabii ki. Bu aslında İslam’ın doğduğu dönemlere kadar da yaklaşık 1500 yıla yakın bir süre devam ediyor. Zaman içerisinde Anadolu’nun doğusunu, Suriye ile Irak’ı kesen bugün Türkiye topraklarındaki Nusaybin hattı üzerinde gelişen bir Doğu-Batı sınırı oluşuyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Doğu Anadolu’dan batıya doğru bir batı söz konusu, dolayısıyla Balkanlar ve Anadolu Batı içerisinde mi yer alıyor?

PROF. DR. MUSTAFA DEMİRCİ Batı içerisinde ele alınıyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI 19’uncu yüzyıla kadar da öyle herhalde.

PROF. DR. MUSTAFA DEMİRCİ Hayır, 19’uncu yüzyıla gelmiyor. İslam’ın doğuşuyla beraber hatlar değişiyor. Çünkü İslam’ın ortaya çıkışı antik çağın bütün haritalarını, kalıplarını, çizgilerin altüst etti. Dünya ölçeğinde yepyeni bir coğrafya ve yepyeni bir harita ortaya çıkardı. O zamana kadar yerleşik sınırlar gelişti. Mesela, en basitinden İslam ortaya çıkarken bir defa 1000 yıllık Pers İmparatorluğu Hazret-i Ömer zamanında tarihe kavuştu. Roma’nın en son temsilcisi olan Bizans İmparatorluğu’nun elinden Torosların doğusunda kalan bütün doğu eyaletleri alındı. O bakımdan İslam’ın doğuşuyla beraber 3-4 asır bir Doğu-Batı hattı Toroslar üzerinde kuruldu ve Akdeniz’in ortasından geçen bir hatta dönüştü. Daha sonra Selçuklular geliyor. Selçuklularla beraber Anadolu ve arkasından Osmanlılarla beraber Balkanlar ve doğu Avrupa fethediliyor. Bu defa Doğu-Batı hattı Balkanlar’a kayıyor. 19’uncu yüzyılda Batı’nın yükselmesine bağlı olarak Osmanlının Doğu Avrupa’daki topraklarını kaybetmesi ve Batı hegemonyasının dünya ölçeğinde yaygın bir etki yapması neticesinde de bugünkü algılarımız ortaya çıkıyor. Ama burada çok hassas bir nokta var: Güçlü ve hâlâ sinerji ve ışık yayan medeniyetlerin kesin sınırlarını çizemezsiniz, çünkü yaydığı ışığın nerelere kadar gittiğini bilemezsiniz. O bakımdan bugün Batı medeniyetinin sınırları belli değildir bana kalırsa.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Burada bir virgül koyalım Hadi Bey’e dönelim. Bu ilk girişle ilgili Doğu-Batı kavramsallaştırmasına dair Mustafa Bey’in söylediklerine ilaveten neler söyleyebilirsiniz?

DR. HADİ ADANALI Hocamız tarihî perspektif içinde bu kavramları değerlendirdi. Ben bunları, bu isimleri ve nitelemeleri biraz daha doğal bir perspektif içinde de ele alabileceğimiz kanaatindeyim. Bir kere çok temel bir ihtiyaç Doğu ile Batı kavramları. Her şeyden önce bizler bir bakıma nerede olduğumuzu ve nereye yöneldiğimizi anlayabilmemiz için bu iki kavrama ihtiyaç hissediyoruz. Güneşin doğduğu ve güneşin battığı yerler bir bakıma Batı’dan gelmiş bir tabir dilimize, ama orient, oryantasyon, o anlamda güneşin doğduğu yerden hareketle insanın konumunu belirlemesi önemli.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Referans noktası olarak.

DR. HADİ ADANALI Referans noktası olması doğal. Bunun her ne kadar tarih içinde konvansiyonel veya dilsel veya belki kültürel yanı, ideolojik yanı olmakla birlikte, bu bir bakıma insanın olduğu yeri, konumu, sabiti, en azından kendi durduğu, ayağının bastığı yeri belirlemesi noktasında bir referans. Bu referans noktalarına biz ihtiyaç hissediyoruz ki, bunlar olmadan olamıyor. Bu ihtiyacı deniz kenarında doğan insanlarla belli bir kara şehrine giden insanlar biraz yakından hissedeler. Oryantasyon kaybının insanda doğurduğu belirsizlik, müphemlik ve endişe hissi hep vardır. Mesela, ben deniz kenarında bir yerde doğdum, ama öğrenciliğimi Ankara’da geçirdim.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Dolayısıyla hep gözleriniz yolun sonunda bir deniz aradı.

DR. HADİ ADANALI Bir deniz arayışı içinde oldu. Bana yön tayininde ilk yardımcı olan doğu ve batı oluyor yani güneşin doğduğu ve battığı yer. Hele hele deniz gibi veya çok kesin dağ gibi hatların olmadığı yerlerde güneşin doğduğu ve battığı noktalar bize yön belirliyor. Tabii, bunlar sadece doğal bir ihtiyaç değil. Doğal olmanın ötesinde kültüre yansıyan, tarihe yansıyan, ilişkilerimize, düşüncelerimize, inançlarımıza yansıyan yönleri olması itibariyle de semantik açıdan oldukça zengin kavramlar. Fakat bu semantik zenginliğin yanı sıra aynı zamanda bizleri de şekillendiren; kimliğimizi, kişiliğimizi, inançlarımızı derinden etkileyen kavramlar olması hasebiyle hem doğa hem de tarihsel, kültürel, konvansiyonel kavramlar. Doğu ile Batı kavramları -biraz da felsefi bir perspektiften bakacak olursak- sabiteyi belirlemesinin yanı sıra aynı zamanda değişken kavramlar. Kime göre doğu, kime göre batı? Aslında üzerinde bastığımız noktaya bağlı olarak değişen, belirlenen hususlar. Bize göre batı şu anda Avrupa, ama Avrupa’ya göre batı en azından biraz daha semantik, değişmeceli yönünü dikkate alacak olursak Amerika. Amerika’ya göre batı bize göre doğu. Dolayısıyla bu kavramlar bulunduğumuz noktaya göre de değişen, değişken kavramlar olduğu için biraz hassas kullanılması gereken kavramlar.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Hatta Doğuyla ilgili başka alt ifadeler de var: Yakındoğu, Uzakdoğu, Ortadoğu gibi. Orada da yine referans noktasının neresi olduğu çok önem arz etmekte yani kime göre uzak, kime göre yakın?

PROF. DR. MUSTAFA DEMİRCİ Yalnız orada şöyle bir sorun var: İnsanlığın yaklaşık 1500-2000 yıldır coğrafi adlar üzerinde geliştirdiği tanımlamaları tamamen izole ederek Batı’nın kendini merkeze alarak yaptığı, geliştirdiği birtakım kavramlar var. Bu aslında rahatsız edici ve de sakıncalı bir şey. Mesela, Ortadoğu dediğiniz zaman kime göre Ortadoğu, Uzakdoğu dediğiniz zaman kime göre Uzakdoğu? Peki, siz dünyanın neresinden bakıyorsunuz da bu kavramları geliştiriyorsunuz? O bakımdan Hadi Bey doğru bir tespit yaptı. Aslında yeryüzü yuvarlak, bu izafi bir şey. Mesela, Çinlilere göre biz batıyız, ama kültürel olarak, medeniyet olarak biz batı karşısında kendimizi doğuya konumlandırıyoruz. Doğu-Batı kavramlarının uygarlık çerçevesi olarak tanımlanmasıyla bir uygarlığı, sadece bir coğrafyayı, sadece bir yönü değil, bir medeniyeti tanımlayan bir muhteva olarak nasıl geliştiğine bakmak lazım. Bugünkü anlama yakın Batı kavramının 14’üncü yüzyılda çıktığını biliyoruz. Bunda biraz Haçlı Seferleri’nin etkisi var. Doğu ile Batı arasındaki ilişkilerin hareketlenmesi var ve Avrupalıların denizlerdeki uyanışının etkisi. O bakımdan ilk defa Batı kavramı 14’üncü yüzyılda çıkıyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Doğu kavramı ne zaman çıkıyor peki?

PROF. DR. MUSTAFA DEMİRCİ Doğu kavramı biraz daha eski. Hristiyanlığın kendisiyle beraber çıkıyor Batı açısından Doğu kavramı. Biraz önce bahsettiğim gibi Doğu-Batı tanımlamaları var, ama Hristiyanlığın mezhepleri arasında da bu tür ayrımlar var. Doğu bir de çok geniş. Doğu’yu sadece bütün bir uygarlığı tanımlayacak şekilde kullanamıyorsunuz, Doğu dediğimiz zaman bunun içinde İslam dünyası var, İran var, Hint medeniyeti var, Çin medeniyeti var, step halkları var. Dünyanın merkezi neresidir, diye sorduğunuz zaman, Konyalı olarak Nasrettin Hoca’nın bir esprisiyle de belki dinleyicilerimizi de renklendirmek lazım. Hocaya sormuşlar hocam dünyanın merkezi neresidir, demişler. Hoca her zamanki esprili cevaplarından biriyle affedersiniz, “Benim merkebin ayaklarının altıdır!” demiş. Yapma hocam, demişler, nasıl olur? “O zaman inanmıyorsanız ölçün!” demiş. Şimdi, burada bir espri var. Herkes yuvarlak olan yeryüzünde kendini merkeze alarak bir tanımlama yapar. Çünkü buna muhtacız. Bu tanımlamayı hem zaman bakımından yaparız hem coğrafi bakımdan yaparız. O bireysel tanımlamalarımız zamanla bir medeniyetin tanımlayıcı çerçevelerine, sınırlarına dönüşüyor. O bakımdan Batı kavramının gelişimi çok önemli. Önemi şuradan geliyor: Asya’nın kendi medeniyetleri arasında eskiden beri zaten temaslar ve diyaloglar var. Bugünkü Batı dediğimiz medeniyetin kadim dünyada çok hesaba alınır tarafı yok. Ancak Avrupa merkezli bakış açısından konuya yaklaştığınız zaman sanki ta antik Yunan’dan bu zamana kadar Batı dünyanın merkezi imiş gibi ve bütün medeniyetleri etkileyen, bütün insanlığın büyük gelişmeleri onun ekseninde gelişmiş gibi bir algı var hepimizde. Bu Batılıların bir başarısıdır bana kalırsa. Hâlbuki Batı kavramı bugünkü anlamıyla 18’inci yüzyılın ortalarında ortaya çıkmaya başlıyor, hegemonik bir güç hâlini alıyor, dünyayı etkilemeye başlıyor. Coğrafi keşifleriyle, iktisadi gücüyle, ürettiği bilgiyle Batı kavramının bugünkü anlamda hem bir coğrafya hem o coğrafyaya ait bir medeniyet çağrıştıran bir kavram olarak gelişmesi 18’inci yüzyıla dayanıyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI 18 ve 19’uncu yüzyıla gelip, Doğu’dan bahsedip, oryantalizmi, oryantalist literatürü göz ardı etmek mümkün değil. Bu literatürle, böyle bir algıyla birlikte Doğu’nun kazanmış olduğu yeni bir anlam söz konusu herhalde. Yeni bir Doğu algısı, Doğu tanımı da söz konusu. Daha sonra benzer bir şey belki Batı’ya dair söz konusu. Bu noktadaki değişime dair neler söyleyebiliriz?

DR. HADİ ADANALI Tarihî perspektif içinde -hocamızın da belirttiği gibi- daha çok oryantalizmin ortaya çıktığı dönemlerle ve Batı’da Doğu’nun bir bakıma çok farklı yönleriyle çalışılmasıyla bunun ilgisi var. Yani oryantalizmin Batı’da ortaya çıkmasının tabii ki siyasi nedenleri vardı. Emperyal nedenler vardı, belki merak nedenleri de vardı. Bunu illa bir yana indirgemek doğru değil, ama çok yönlü bir kültür. Bir bakıma Batı kendinin dışındakileri de öğrenme ihtiyacı hissetti. Zaten o öğrenme daha sonra pragmatik perspektif içinde ele alınmaya başladı. Yalnız ondan çok daha önce sanıyorum Müslümanlar da Batı’yı konu edinmişlerdi. Mesela, İdrisî ilk defa Batılı kültürler üzerinde değerlendirme yapan tarihçilerden bir tanesi olarak geçer tarihimizde. Dönemin batısıyla ilgili çok da iyi şeyler söylemez. Mesela, döneminin medeniyetlerini sayarken bir Çin medeniyetinden veya Hint medeniyetinden, bir Mısır medeniyetinden, bir Orta Doğu İslam medeniyetinden bahseder. Bir de Yunan ve Roma’dan bahseder. Onun dışında Batı’da herhangi bir medeniyetin en azından medeniyet seviyesine ulaşabilecek derecede kültürel yoğunluğa ulaşmış bir merkezin, bir bölgenin olmadığını hatta o bölgedeki insanların çok daha alt, ilkel düzeyde yaşadıklarını bize söyler. Bir yönüyle bu Doğu’dan hareketle Batı’nın, oksidentalizmin ilk örnekleri olarak görebileceğimiz şeyler. Ondan önce tabii ki bölgeler, yönler, cihetler, güneşin doğduğu yerler, battığı yerler çalışılıyordu, ama bu Aristo’da karşılaştığımız bir kavram değil. O daha çok yabancı kavramını kullanıyor. Benzer şekilde Heredot’ta da çok fazla karşılaştığımız bu anlamda bir Doğu-Batı ayrımı öne çıkmıyor. Mesela, Uzakdoğu’ya gittiğimizde belki kullanım olarak olmamakla birlikte şuur altında veya isimlendirmede karşılaştığımız bir durum var. Mesela, Japonya’nın güneşin doğduğu yer anlamına geldiği söylenir.

PROF. DR. MUSTAFA DEMİRCİ Güneş ülkesi denir.

DR. HADİ ADANALI Fakat Çinliler de bu benlik algısının aslında kendi üzerlerinden olduğuna dair bir itirazda bulundular. Japonya’nın güneşin doğduğu yer olabilmesi için sizin Çin’de bulunmanız lazım yani Japonya’dayken Japonya güneşin doğduğu yer değildir, daha doğusudur. Dolayısıyla bu aslında insanların şuurlarında veya şuur altlarında hep olagelmiş bir yöndür. Tabii, oryantalizmle birlikte çok ayrı bir veçheye büründü. Oryantalizm biraz da bilginin güçle irtibatlandırılması ve bilginin bir güç hâline dönüşmesi hatta Batı’nın bu gücü biraz da yönü aşar mahiyette kullanmasıdır. Biz daha önce bu yönü tayin etmede Doğu-Batı’nın önemine değindik, ama aynı zamanda doğuya ve batıya ihtiyaç duymadan da insanların yönlerini belirleyebilmeleri de aslında çok güçtür. Bir bakıma bu bilimsel keşiflerle de başladı. Bilimsel keşifler, pusula aslında güneşin doğumuna ve batımına ihtiyaç hissettirmeden deniz aşırı keşifler yapılabilmesine imkân sağladı. Onun okyanuslardaki uygulamaları, denizcilikteki uygulamaları yeni imkânlar sundu. Batı büyük oranda Müslümanların geliştirdikleri usturlaplara ve oluşturdukları matematik coğrafyasına çok büyük ihtiyaç hissetti. Nihayetinde onlar bu kavramları biraz daha küresel bir perspektifte anlamaya başladılar. Bir bakıma denizin, okyanusun ortasında, gecenin yarısında yönünü belirleyebilmek, tayin edebilmek aslında bir gücü beraberinde getiriyordu. Bu güç için de diğer bir aşama olarak gittikleri yerlerin kültürlerini, ekonomilerini, inançlarını, hassasiyetlerini bir bakıma bilerek bunun üzerinden Doğu’yu anlamaya çalıştılar. Tabii, bu noktada Edward Said’i hatırlamadan geçemeyiz. Onun Oryantalizm’i, nasıl Batı’da bir kariyer hâline dönüştüğü, nasıl üniversitelerde çalışılmaya başlandığı, nasıl bir disiplin hâline geldiği ve nasıl Foucault’cu bir perspektifle yorumlandığını orada görürüz.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Yani iktidarla olan ilişkisi yönüyle.

PROF. DR. MUSTAFA DEMİRCİ İlişkisi hâline geldiğini bize aktarıyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bilimin bir güç olduğunu gösteriyor.

DR. HADİ ADANALI Evet, bilginin, bilimin bir güç olarak küreselleşme aşamasına geldiğini anlatıyor. Günümüzde, hocamın ben o ifadesine tamamen katılıyorum, artık bu kavramlar küreselleşme bağlamında yani 17’nci yüzyıla nazaran çok daha az önem taşımaya başladılar. Hatta bugün için internet büyük oranda bu kavramları buharlaştırdı. Çünkü artık biz doğu veya batıdan ziyade sanal ağ içinde dolaşıyoruz yani yönümüzü bir bakıma o perspektif belirliyor. Tabii, bu kavramlara ihtiyaç hissetmeyeceğimiz anlamına gelmez. Bakın, Müslümanların şuurunda doğu ve batı kadar Hristiyanlarda, özellikle doğu Hristiyanlarında yani Ortodoks Hristiyanlarda doğu çok önemli. Kiliselerinde mesela, onların rahiplerinin bulunduğu yerler kilisenin en önemli bölgeleridir, genelde doğuya yönelik olarak şey yaparlar. Işığın doğudan gelmiş olması, doğunun bir bakıma kültürün, medeniyetin, iyi şeylerin kaynağı olması, bir bakıma ümit vaat etmesi hatta tarihî seyri içinde Yunan ve Roma’yı bir kenara bırakacak olursak zenginliğin, servetin, bilginin pek çok şeyin doğudan gelmiş olması aslında doğunun olumlu olarak algılanmasına da büyük oranda yardımcı olmuştur zihinlerde. Bu bizler açısından da bir bakıma öyledir. Müslüman şuurunda Doğu-Batı’nın üzerinde de kıble bir cihet olarak, bir yön olarak çok belirleyicidir. Doğu’nun ve Batı’nın değişken olmayan, sabit kalıplar olarak algılanmamasında Kur’an-ı Kerim -ki belki onun üzerinde biraz daha detaylı durma imkânımız olacaktır- Doğu’yu ve Batı’yı Allah’ın bir bakıma kudretinin, mülkünün dâhilinde olarak değerlendirilmesini, Müslümanların bunları camitleştirmesini, sabitleştirmesini, donuk kategoriler hâline getirmesini önlemiştir. Ayrıca kıblenin bir yön tayini ve merkezî bir öneminin olduğu, aynı zamanda bu yönlerin nihai, mutlak kategorik değerlendirmeler olmayıp, üzerinden aşılması gereken yönler olduğu inancını kazandırmıştır.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Mustafa Bey’e söz vereceğim, ama az önce bölmek istemedim, İdrisî’den söz ettiniz ve onun meşhur bir haritası vardı değil mi? Az önce referans meselesini konuşurken doğu-batı, kuzey-güney derken bir referans noktası almak gerekir mutlak surette, dedik. İdrisî de doğu-batı ve iktidarın çok önemli bir yer teşkil ettiği harita konusunda çok enteresan bir şey ortaya koyuyor. Onun haritasında bugün bizim bildiğimiz, tanıdığımız haritaların tam tersi bir durum söz konusu, dünya haritasını ters çevirmiş ve tam merkezde de Arabistan yarımadası var, Kâbe’nin bulunmuş olduğu yer söz konusu haritanın merkezinde. Uzay söz konusu olduğu zaman bunu yapmak son derece normal, doğal. Nereden baktığınıza bağlı. Dolayısıyla İdrisî’nin haritasını da burada anmadan geçmek istemedim.

PROF. DR. MUSTAFA DEMİRCİ Konuyu çok güzel bir noktaya getirdiniz, merkez neresi tartışmasını yapıyoruz özellikle haritalar üzerinden. Müslüman dünyasında coğrafya edebiyatı en zengin edebiyatlardan biri, ama bizim en çok cahil olduğumuz ve varlığını fark etmediğimiz alanlardan da bir tanesi. Orada bir şey çok dikkat çeker: Müslüman coğrafyacılar dünyanın anlatımına başlarken iki merkez seçerler; bu ya Mekke’dir, Kâbe’yi merkeze alır. Ona göre kuzey, güney, doğu, batı ve eyaletlere alt başlıklar korlar, bu çok önemli bir şeydir veya ya da Bağdat’ı temele alırlar. Dünya saatinin Bağdat ekseni etrafında döndüğü bir dönemdir Orta Çağ Müslüman dünyası. O bakımdan her medeniyet aslında kendini tanımlarken -hocam başlangıçta da söyledi- bir koordinatlama yapar. Bulunduğu noktayı kendine göre tanımlamak için doğu-batı, kuzey-güney tanımlaması yapar. Bu sadece bir coğrafi tanımlama değil, aynı zamanda bir zihniyet ve kendi benliğini tanımlamadır. İkinci nokta, Müslüman dünyada Batı algısı, oksidentalizm nasıl gelişti? Aslında bu konu benim uzun zamandır dikkatimi çeken bir konu. Tabii, oksidentalizm oryantalizmin bir simetriği midir? Böyle bir şey yok bana kalırsa. Niye yok? Çünkü oryantalizm dediğimiz şey arkasında bir gücü, ideolojiyi, felsefi bir arka planı barındıran, karşısındakini de değersizleştiren bir bakış açısıdır ve kendi değerleri üzerinden dünyayı kalıplara oturtarak onları kendi ürettiği ve kendini var eden değerler üzerinden tanımlayan bir bakış açısıdır. Bana kalırsa Müslüman bakış açısı buna müsaade etmiyor, hakikati olduğu gibi algılamamızı istiyor. O bakımdan oksidentalizm oryantalizmin simetriği, tersi olamaz. Müslümanların Batı algısı nasıl gelişti? Bir defa Orta Çağ ve klasik dönem Orta Çağ ve klasik dönem İslam tarihçileri ve coğrafyacılarından bu konuyla ilgili kalem oynatmış yazarlarda Avrupa kıtası üzerinde şekillenmiş bir medeniyet algısı yok. Bu Roma’nın tarihini ve geçmişini verir. Eski Yunan vardır ve Bizans vardır, bunların hiçbirisi Batı değildir biliyor musunuz? Bunların hiçbirisi bugünkü Avrupa değildir. Hatta Abbasi dönemi yazarlarında şöyle bir tartışma dikkatimizi çeker: Klasik Yunan felsefesini ve bilimini var eden Yunanlılarla bugünkü Bizanslıların kendi dönemleri açısından bir ilişkisi var mı? Bunu çok tartışmışlar. Israrla 9’uncu yüzyıl edebiyatçıları, tarihçileri, filozofları klasik Yunan ile bugünkü Bizans’ın aynı olmadığını iddia ederler. Sebebi, bunlar hem milliyet bakımından farklıdırlar derler hem gelenek bakımından Bizans’a ait değildirler derler. Çünkü orada çok ilginç tespit var. Bir defa Cahız diyor ki, Aristo gibi filozoflar, Hipokrat gibi tıpçılar ve tabiat bilginleri yetiştirmiş bu medeniyetin Bizans’ta hiçbir karşılığı yoktur. Bunlar bir zanaat topluluğudur. Marangozluk, taş ustalığı vb. benzer gündelik hayatımızdaki kullandığımız işçiliklerin biraz profesyonelleşmiş şeklidir ve zanaat toplumudur. Teorisi yoktur bunların, der. O bakımdan kadim Yunan ile Bizans arasında herhangi bir bağın olmadığını, kadim Yunan’ın bugün için yani 9’uncu yüzyıl için varisi Müslümanlardır, der. Çünkü felsefeyi onlar taşıyorlar, tabii bilimleri onlar geliştiriyorlar ve medeniyetin ve bilimin sürekliliğini taşıyanlar bunlardır, der. Mesela, 930’lu yıllarda çok ilginç bir tespittir: bu Mesudî Konstantinepol’e, bugün içinde yaşadığımız İstanbul’a gelir. Burada değişik din adamlarıyla, filozoflarla görüşür ve hayret içiren şöyle bir not düşer: “Bu insanlar kendilerinin Yunan neslinden geldiklerini söylerler. Hâlbuki bunların Yunanlılarla hiçbir alakası yoktur. Çünkü bunların kullandığı dille Yunan dili bile her ne kadar kelime bakımından aynı olsa da hiç alakası yoktur. Çünkü Yunan dili soyut kavramları, felsefi terimler içiren bir dildi, bunlar ise bu kadar üst bir felsefi dili bir avami dil hâline getirmişler. O bakımdan Bizans ile eski Yunanlıların bir alakası olamaz.” Bu, Abbasi dönemin de yaklaşık 100-150 yıldır Müslüman âlimlerin ve bilginlerin yerleşik bir bakış açısını yansıtır. Aslında bu tartışma günümüzde de devam ediyor. Biliyorsunuz Siyah Atina, Kara Atina diye bir kitap çıktı 3 cilt. Avrupa’da bugün hâlâ tartışılan bir konu bu. Atina doğu mudur, batı mıdır? Bu 3 ciltlik çalışmada iddia şudur: Atina Doğu’ya ait bir şeydir, Batı’ya ait bir şey değildir. Daha doğrusu bugünkü Batı medeniyetinin bir geçmişini temsil etmez, daha çok Akdeniz havzası kökleri itibariyle, yönü itibariyle Doğu’ya ait bir şeydir. O yüzden kitabın adını Kara Atina koyuyor yazar. İddiası da şudur: Rönesans’la beraber Avrupa merkezli bir dünya görüşü teşekkül ederken Avrupa’nın olmayan geçmişini inşa etmeleri gerekti. Burada da iki tane oyun oynandı, bir tanesi eski Yunan’ın Batılılaştırılmasıydı.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Buna ihtiyacı vardı Batı’nın.

PROF. DR. MUSTAFA DEMİRCİ Tabii ki var.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Kendisini bir medeniyet olarak kurabilmesi için olumlu bir referansa ihtiyaç vardı. Bir de belki “öteki”ne ihtiyaç vardı. Belki ikinci olarak onu mu söyleyecektiniz?

PROF. DR. MUSTAFA DEMİRCİ Hayır, ikincisi de Hristiyanlık. Hristiyanlık da aslında Doğu’ya ait bir şeydir. Uzun dönem Kudüs-Atina diyalekti yaşanmıştır Akdeniz’in iki yakasında. Hristiyanlık da Doğu’ya ait bir şeydir. Batı’ya çok sonra girmiştir. Bugün Batı medeniyetinin üç temel sacayağından Batılı kimliği en önemli tanımlayıcı unsurlardan birisi olsa da, medeniyet tarihi itibariyle, köken itibariyle baktığımız zaman Avrupa’ya ait bir şey değil. Demek istediğim şey şu: Bugünkü kıta Avrupa’sının aslında tarihte bir karşılığı yok.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Hem kurulan, üretilen, inşa edilen bir şey hem zihinsel bir inşa, olumlu referans kaynakları üzerinden bir inşa hem de “öteki” üzerinden Doğu-İslam vs. üzerinden bir inşa.

PROF. DR. MUSTAFA DEMİRCİ O bakımdan benim girmek istediğim nokta; oksidentalizmin bu anlamda çok ciddi bir tarihsel kökleri yok. Size bir örnek vereyim. 1070 yıllarında vefat etmiş Endülüslü Kadı Said Endülüsî diye bir tarihçimiz var. Hocam da bilir. Tabakat-ül Ümem isimli bir kitabı var. Son derece dikkat çekici, milletlerin biyografisini vermesi bakımından. Milletlerin biyografisi dediği bizim bugünkü medeniyetlerin biyografisi kavramına karşılık geliyor. Şöyle bir şey söylüyor: Dünya üzerinde bilgi üreten 8 tane toplum var, diyor ve bunları sayıyor; Çinliler, Hintliler, İranlılar, Araplar, Yahudiler, Yunanlar, Rumlar. Burada eski Yunan vardır, ama Avrupa kıtasına karşılık gelecek bir şey yoktur.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Hocam, “Doğu da Batı da Allah’ındır.” diyerek en son sizde kalmıştık. İsterseniz oradan devam edelim. Bakara Suresi’nde geçen bu ayeti kerimeyi bugün nasıl anlamalıyız? İlave edecekleriniz de vardır, ama onun arkasından.

DR. HADİ ADANALI Bir hususu ilave edeyim: Biz Doğu ve Batı kavramlarını irdelerken genelde bir medeniyetin perspektifinden bunlara bakıyoruz. Batı’nın perspektifinden veya bizim kendi medeniyetimiz perspektifinden. Fakat bazen aynı medeniyet bu kavramları da üretmiştir. Bizim mesela, mağrip kavramımız var. Özellikle Abbasilerin erki ele geçirmeleriyle birlikte Endülüs Emevi devletinin kurulması ile siyasi anlamda bir bölünme yaşanmıştır. Aynı zamanda bir mağrip-maşrık, doğu-batı ayrımı ve doğu-batı Müslümanlığı belirgin hâle gelmiştir. Eğer hem felsefi eserlere hem tarihî eserlere hem kültürel eserlere bakacak olursak iki bölge arasındaki farklılıkların aslında o dönemden itibaren Müslüman âlimler tarafından bilindiği görülür. Hatta bunlar üzerinden çok ciddi tartışmalar da yürütmüşlerdir. Mesela, mağripten Bağdat’a gelen kelamcıların veya fakihlerin karşılaştıkları durumlar karşısında hayrete düşmüşlerdir. Hatta öyle anlaşılıyor ki, 10’uncu, 11’inci yüzyılda Bağdat biraz daha esnek, biraz daha toleranslı bir yapıya sahip bulunuyor. Halifenin huzurunda ateistlerle veya zındıklarla kelamcıların tartışması karşısında hayretlere düşüyorlar. Bu kavramlar evet, belki medeniyetler arası kavramlar olarak karşımıza çıkıyor, ama aynı zamanda aynı medeniyetin kavramları olarak da karşımıza çıkıyor. Zaten bu da onun göreceliğini ve değişkenliğini daha iyi anlatabiliyor. Sorunuza geri dönecek olursak tabii, bu ayeti kerime çok farklı açılardan anlaşılabilecek, yorumlanabilecek çok muazzam bir ayeti kerime. Sanıyorum Goethe’nin de zikrettiği ve onun üzerinden Doğu’yla ilgili bir bakıma algılamasını şekillendirdiği bir ayeti kerime. Ben bu ayeti kerimeyi genelde tefsirlere baktığımızda Kudüs’ün bir dönem kıble olarak alınması ve ondan sonra yönün Kâbe’ye dönüşmesi ve bunun oluşturduğu bir bakıma farklılık, endişe, Hazret-i Peygamber’in bir bakıma bu vahyin geldiği anlarda kıble ile ilgili sıkıntıları, bütün bunlar çerçevesinde okuyup anlıyorum. Yakınlarda okuduğum bir kitap bu ayeti kerimeyi çok farklı bir şekilde anlamama yol açtı. O da İslam medeniyetinin ve Müslümanların aslında Doğu’ya ve Batı’ya bakışlarını bir bakıma gösteren bir yorumdu. Yazar Doğu’nun ve Batı’nın Allah’ın olmasından hareketle Müslümanlarda, Doğu’daki ve Batı’daki medeniyetlere çok açık, çok hoşgörülü, çok benimseyici bir yaklaşım geliştirdiklerini söylüyordu ki, hakikaten bu çok farklı açılardan, değişik şekillerde kültümüzde karşılaştığımız bir husustur. Sadece bir örneğini verecek, sıhhatiyle ilgili tartışmaları bir kenara bırakacak olursak ilmin Çin’de dahi olsa gidilip alınmasını Müslümanlara tavsiye eden Hazret-i Peygamber’e izafe edilen söz aslında Müslümanların Doğu’yu bir blok hâlinde, kendini tanımladıkları bir karşılık olarak değil de, kendi bünyelerine onda iyi olanı alabilecekleri bir kaynak olarak gördüklerini gösterir.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Aynı şekilde Batı’yı da.

DR. HADİ ADANALI Aynı şekilde Batı’yı da. Aslında Müslümanların Doğu’nun da, Batı’nın da, ikisi arasında olanın da Allah’ın mülkünde olduğunun bilinci onları o dönem içinde ve daha sonraki dönemlerde küreselleştirdi. Bu bakış açısı aslında kolay değil. Hele hele bölgeciliğin çok ağır bir şekilde insanların kimliklerini belirlediği dönemde olması oldukça ilginçtir. Mesela, antik Yunan’a gittiğinizde şehrin dışına çıkamazsınız. Sokrat’ın şehrin dışına çıktığı iki an vardır: birincisi Maraton’da savaştığı dönem, ikincisi Fiedoros’la estetiği tartıştığı andır ve her ikisinde de şehre dönmek için can atar. Onun üzerine de niye şehirde yaşamak istediğini anlatır, şehrin kendisine ne kattığını, şehrin kanunlarını, kurallarını. Müslüman için bu söz konusu değil. Medine, Mekke veya İslam şehirleri çok önemli, fakat bu şehirlerin dışına çıktıklarında kendilerini sudan çıkmış balığa dönmüş hissetmiyorlar. Çünkü yeryüzü Allah’ın mescidi olarak algılanıyor. Bu anlamda şehre de ihtiyacınız yok. Var olabilmek ve ahlaki bir bütünlük içinde Yaratıcı ile olan ilişkilerinizi düzenleyebilmek için bu anlamda şehirsel hayatın arızi bir durum olması güzel, iyi fakat olmazsa olmaz değil. Bu anlamda şehri aşabilen ama aynı zamanda Doğu’yu ve Batı’yı Allah’ın mülkü ve tasarrufunda gören bir zihniyetle yaklaştıkları için yabancılık hissetmiyorlar. En azıdan bu şuur onlara verilmiş oluyor, en azından şuuraltılarında bunları yaşıyorlar, hissediyorlar.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Ayetin devamı da aslında biraz kedisini açıklıyor gibi: “Allah dilediğini doğru yola iletir.” İyilik ya da doğru yol Doğu’da ya da Batı’da değil. Doğru yol Allah’ın ancak hidayetiyle bulunabilecek bir şey, ne Doğu’ya has bir şey ne de Batı’ya has bir şey. Hocam, bu ayetten hareketle nasıl bir değerlendirme yaparsınız?

PROF. DR. MUSTAFA DEMİRCİ Tabii, Müslümanların vasat ümmet oldukları vurgulanır Kur’an-ı Kerim’de. Orta ümmet.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI İslam ya da Müslümanlar Doğu’yla Batı arasında mı ya da karşısında mı ya da neresinde?

PROF. DR. MUSTAFA DEMİRCİ Vasat ümmet tabiri var Kur’an-ı Kerim’de ve çok ilgi çekici. Bu aslında tarih üzerinden de baktığımız zaman tecessüm etmiş olarak, tarihî bir realite olarak karşımıza çıkar. Orada bana kalırsa konumuz da Doğu-Batı arasında İslam olduğuna göre, esas vurgulamamız gereken bir nokta var, o da: İslam ortaya çıkıyor, İslam’ın ilk 50 yılında ele geçirdiği coğrafyaya bir bakın, Nil Nehri’nden başlıyor, Amuderya Nehri’ne kadar ki coğrafyaya kadar uzanıyor. İnsanlığın en eski medeniyetlerinin kurulup yıkıldığı ve geride hâlâ onların bakiyelerinin kaldığı bir coğrafya ele geçiriliyor. Kademeli olarak İslam fetihleri ve zaman içerisindeki Müslüman coğrafyanın teşekkülüne baktığımız zaman iki şey dikkat çeker. Bir defa ılıman orta kuşak burası. Atlas Okyanusu’ndan başlar Çin Seddi’ne kadar uzanır gider. Ekvator’un üst kısmı da ılıman kuşağa dâhildir. Her türlü coğrafi şartları bulabileceğiniz bir enlem burası. O bakımdan Müslümanlığın yayıldığı, İslam medeniyetinin yayıldığı alana baktığımız zaman -Atlas Okyanusu’ndan Çin Seddi’ne kadar- bütün kadim medeniyetlerle temas kurabilecek, komşu olabilecek, etkileşime girebilecek, alışveriş yapabilecek, etkileyebileceği ve etkilenebileceği bir alanda kurulur zamansal olarak. Bakın, Bizans medeniyetiyle, Grek medeniyetiyle, Avrupa medeniyetiyle, Afrika medeniyetleriyle, Mısır medeniyetiyle, Suriye medeniyetiyle, Anadolu’daki bütün kadim medeniyetlerle, İran medeniyetiyle, Hint medeniyetiyle, Orta Asya’daki -ikinci bir mahşer olarak çıkar karşımıza- bütün medeniyetlerin bakiyeleriyle, dinleriyle, felsefeleriyle, Çin medeniyetiyle ve step toplumlarıyla temas kurulur.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI İlişki hâlinde ve bu noktada bir kompleks söz konusu değil. Kompleksiz bir ilişki diyebilir miyiz?

PROF. DR. MUSTAFA DEMİRCİ Kompleks olamaz zaten öyle bir coğrafyada ve o çokluğu kendi içerisinde ve canlı yaşıyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Sabiteleri belirledikten sonra ilişkiye geçmekte hiçbir beis görmüyor.

PROF. DR. MUSTAFA DEMİRCİ Şöyle bir şey var: Çok sağlam bir dünya görüşüne sahipler, kendilerinden çok eminler ve herkesle olumlu anlamda ilişkiye gidebiliyorlar. Bunun neticesinde ne çıkıyor? Bir defa İslam medeniyeti sadece Batı-İslam ekseninde tanımlanabilecek bir medeniyet değildir. Burası önemli bir nokta. İslam medeniyeti tarihinden bugüne kadar Çin medeniyetiyle temas hâlinde olmuş, İran medeniyetiyle temas hâlinde olmuş, bugünkü Ortadoğu’nun ve Müslüman coğrafyanın İslam öncesinde mahalli medeniyetleri, toplumları, dinleri, felsefi grupları var bütün bunlarla temas hâlinde. Bir medeniyetin büyüklüğünü o medeniyetin tarihi boyunca karşılaştığı, yüzleştiği, temasa geçtiği, alışverişte bulunduğu medeniyetler oluşturur, çok yönlülüğü o sağlar. Mesela, Müslüman medeniyetinin Hint medeniyetiyle teması ve tartışmalarında pek çok konu gündeme gelmiş. Çok basit bir örnek vereyim: İslam kelamında nübüvvet meselesi çok tartışılır. Nübüvvetin gerekliliği meselesi uzun uzun hemen her filozofta -hocam İslam felsefecisi ve kelamcısı olarak bilir- kelamcıda bir problemdir. Ben uzun zaman bunu anlayamamıştım, niye böyle her filozof, her düşünür alır da nübüvvet meselesini tartışır. Bakıyorsunuz ki Brahmanizm üzerinden gelen deist bir güçlü damar var ve Müslüman coğrafyanın içerisinde güçlü bir meydan okuma yapıyor. O bakımdan bu meydan okumaya Müslüman ilahiyatçılar, filozoflar cevap geliştirmişler. İslam medeniyetinin Batı medeniyetiyle temasına haddinden fazla ağırlık veriyoruz. Mesela, İslam medeniyetinin Hint medeniyetiyle ne tür bir alışverişi var, bu henüz derinlemesine incelenebilmiş değil. Mevlana’nın en fazla ilgi gördüğü ve kitlesel düzeyde kabul gördüğü toplumlardan birisi Hint toplumlarıdır. Ben bunun sebebini sorduğumda bir Mevlana uzmanı dedi ki, “Mevlana’da onlar kendilerini ve kendi derinliklerini bulur.” Çin medeniyetiyle sadece basit teknik düzeyde bir ilişkimiz oldu. O bakımdan Doğu’yla Batı arasında İslam medeniyetini konuşacaksak ana çerçeveyi böyle oturtmak lazım. Çin medeniyetiyle ne tür ilişkisi oldu, tarihte ne oldu, neler kalıcı oldu? Mesela, şunu hâlâ bilmiyoruz: İslam medeniyetinin başka toplumlar üzerindeki etkileri konusunu bilmiyoruz. Batı’da ne tür etkileri oldu, Hint toplumunda ne tür etkileri oldu? En derin etkilediği ve dönüştürdüğü toplumlardan bir tanesi Yahudilerdir Müslümanların.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bunlar üzerinde yeteri kadar çalışma olmadığını söylüyorsunuz.

PROF. DR. MUSTAFA DEMİRCİ Kesinlikle. Sadece biraz Batı İslam ekseninde düşünülüyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Katılıyor musunuz hocam buna?

DR. HADİ ADANALI Tabii, her birisini ayrı ayrı konuşmak lazım.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Tarihteki etkileşimi sizinle birlikte bitirelim ve bugünkü durumun da ne olduğunu son olarak konuşmamız gerekiyor.

DR. HADİ ADANALI Bu etkileşimi çalışabilmek için önce bir dil donanımına ihtiyacınız var. Mesela, Orta Çağ Avrupa’sı üzerindeki ve daha sonraki Yakın Çağ dönemlerini çalışabilmek için Yunanca ve Latince bilgisi gerekiyor. Çünkü her iki dil o dönem için akademik düzeyde, üst eğitim düzeyinde kullanılan dillerdi. Maalesef Müslüman araştırmacılar yeni yeni daha belki alışıyorlar. Bunu çalışan Batılılar var. Özellikle Batılı entelektüel tarihçiler bunu yavaş yavaş gün yüzüne koymaya çalıştılar. Sadece bir örnek verelim. Hocamın verdiği örneği biraz da destekler mahiyette. Bizans bağlamında ama özellikle 14’üncü, 15’inci yüzyıl Avrupa’da Latincenin felsefi bir dil olabilmesi noktasında konumunu belirlemesi bakımından önemli. Mesela, İbn-i
Sina’nın Şifa’sı Latinceye çevriliyor. Varlıkla ilgili İbn-i Sina’nın bir araştırmaya göre 40’a yakın kullandığı kelime ve o kelimelerden türetilmiş kavramlar var. Bu şu demek: İbn-i Sina varlığı 40 ayrı farklı şekilde izah edebilecek bir dilsel donanıma sahipti. Hatta kendisi model birtakım ayrı kavram kategorileri de üretti. Mümkün varlık tanımı, bir zorunlu varlık tanımı vardır. O aynı zamanda hem mümkün hem zorunlu varlık kavramını türetti özellikle Yaratıcıyla yaratılmış arasındaki varlıkları tanımlayabilmek açısından. Bunun etkilerini biz yeni yeni özellikle felsefi çalışmalarda gözlemliyoruz. İbn-i Sina’nın kitaplarını tercüme ettiklerinde bu 40 farklı versiyonu sadece 5 farklı kelimeye indirgemek zorunda kalıyorlardı. İbn-i Sina’yı 15’inci yüzyılda bırakın okuyup, anlayıp, onun üzerinden düşünce üretmeyi, tercüme edebilecek derecede zengin bir dile sahip değildiler. Dolayısıyla buna dikkat etmek lazım. İslam’ın hangi noktalarda etkisi oldu, hangi noktalarda Batı’da etkisi neydi, Doğu’da etkisi neydi, Yahudiler üzerinde etkisi neydi? Orta Çağların en büyük Yahudi düşünürlerinden bir tanesi Musa İbn Meymun’dur. Farabi’yi çıkarın, İbn-i Sina’yı çıkarın, Gazali’yi çıkarın geriye ne kalır! Delalet’ül Hairin’deki işlenen her bir konu, her bir kavram, her bir öne sürülen iddia, tez, teori İslam düşünürlerinde ve kelamcılarında bulabileceğiniz düşüncelerdir. En basitinden mesela, Musa İbn Meymun’un rasyonel bir din anlayışıyla mecazi bir vahiy arasında geliştirdiği kavramların hem çekirdeklerini hem gelişmiş şekillerini Farabi’de çok rahat bir şekilde hatta biraz daha belki de felsefi boyutuyla görebilir, bulabilirsiniz. Uzakdoğu’ya gittiğimizde tabii ki buralar hem farklı dilleri de gerektiriyor, yani Yunanca ve Latincenin yanı sıra daha mahalli dilleri de gerektiriyor, Çinceyi de gerektiriyor. Bu noktada biz şu anda bunu takdir edebilecek noktada değiliz, bunu en azından tespit etmemiz gerekiyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bugünkü duruma da temas ederek, bugün Doğu’yla Batı arasında nasıl konum alma durumu söz konusu ve nasıl olmalı? Belki son olarak Begoviç’in Doğu’yla Batı Arasında İslam kitabını da anarak son sözü size vereyim.

PROF. DR. MUSTAFA DEMİRCİ Ben Müslüman coğrafyasının Doğu’yla Batı’nın tam ortasında yer almasını hem Çin’le hem Hint dünyasıyla hem Batı dünyasıyla hem Slav dünyasıyla hem Afrika halklarıyla hem tarihî hem bugün itibariyle hâlâ derin ilişkiler içerisinde olmasını dünyanın en büyük kazanımlarından birisi olduğunu düşünüyorum. Sebebi de şudur: Çünkü Müslüman dünya bu ilişkiler içerisinde çok yönlü bir sentez yapma potansiyeline sahiptir ama bir eksiğimiz var burada.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Nedir?

PROF. DR. MUSTAFA DEMİRCİ Müslüman kendi dünya içerisindeki sirkülasyonunu, hareketliliğini, bütünlüğünü koruması lazım. Özellikle bilgi dolaşımını sağlaması lazım. Onu sağlarsa geleceğe en güvenle bakan ve potansiyeli en yüksek medeniyet İslam dünyasıdır. Zaten Huntington’un “medeniyetler çatışması” tezi de bunun üzerine oturuyor. Çünkü o: “bu çatışma birinci derecede Müslümanlarla olacaktır, ama her cephede” diyor. Bu aynı zamanda risk de taşır. Bakın, bugün Arakan’da Budizm medeniyetiyle karşı karşıyayız, Urumçi’de Çin medeniyetiyle karşı karşıyayız, Slav medeniyetiyle karşı karşıyayız, Bosna’da Avrupa medeniyetiyle karşı karşıyayız. Bütün bu halkalarla aynı zamanda çatışma riski taşıyoruz. Bu risk, bu bunalım, bu kaos Müslüman dünyanın aynı zamanda uyarıcı etkisi çok yönlü bir sentezleme gücünü ve potansiyelini barındırıyor. Bunun için Müslümanların kendi içlerinde ortak bir bilim dünyası ve aidiyet dünyasını kurmaları gerekiyor. Begoviç’i söylediniz, Begoviç’in ideali de buydu zaten.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Hocam, son olarak size söz veriyorum.

DR. HADİ ADANALI Medeniyetlerin doğması, gelişmesi bir bakıma veya duraklamasıyla ile ilgili dinamikleri biraz çalışmamız gerekiyor. İslam medeniyeti anlı şanlı tarih içinde bir medeniyet. Tam olarak bugün anlayabilmekte zorlandığımız bir medeniyet. Tabii ki geriye dönüp baktığımızda bugünkü İstanbul’a şöyle bir nazar eden bir insan çok da fazla geriyle ilgili söyleyebilecek elinde maddi malzeme bulamaz. Bizler de geriye dönüp bir medeniyeti araştırmaya kalktığımızda onun yazılı mirasına bakmak durumundayız, ama maalesef yazılı mirasımızın bilemiyorum yüzde 10’u veya yüzde 20’si şu anda kullanıma, sirkülasyona sokulabilmiş mi?

Hocam Müslümanlar arasındaki bilgi sirkülasyonundan bahsetti, ama tarihle iletişime geçebilmemiz için önce bu mirasın bir dökümünün, bir envanterinin çıkarılması lazım ki, bu noktada da biz bir hayli gerilerdeyiz. Sadece dil bilmek de yeterli değil. Bugün mesela, sadece Müslümanların mantık alanındaki tartışmalarıyla ilgili 500’ün üzerinde çok önemli ciddi kavramsal tartışmanın olduğuna dair yapılan çalışmalar var. Bu 500 ayrı konunun, tartışmanın bugün nasıl anlaşılması, yorumlanması ve güncellenmesi gerektiği hakkında mantıksal bir donanımımız var mı, ondan emin değilim. Çünkü zorunluluk kavramıyla ilgili bile ciltlerle eser yazmış bir medeniyeti bugün biz her şeyden önce tevazuuyla oturup çalışmamız gerekiyor. Diğer bir husus tabii ki sadece tarihe güvenip veya tarihle övünüp işin içinden çıkamayız. Medeniyetlerin canlılıklarını, dinamizmini koruyabilmeleri ve sürdürebilmeleri için bazı hususlara da ihtiyaçları var. Özellikle birkaç hususa dikkat çekiyor medeniyet tarihçileri. Onlardan bir tanesi bir medeniyetin hayatiyetini sürdürebilmesi veya hayatta kalabilmesi için en önemli hususlardan bir tanesi problem çözme yeteneğini bir bakıma canlandırması. Özellikle 8’inci yüzyıldan 15’inci yüzyıla kadar Müslüman medeniyetler bu anlamda, İslam kültürleri ciddi bir potansiyele sahipti. Karşılaştıkları problemleri çözebilecek özgüvene ve aynı zamanda tekniğe ve araçlara sahipti. Öbür türlü bu topraklarda Osmanlının, Selçuklunun veya Cumhuriyet’in kurulabilmesi mümkün olamazdı. Bu problem çözebilme yeteneğidir. Bunun kendi iç kültürümüzde yeniden üzerinde durmamız gerekir. İkincisi, sentez çok kötü bir şey değildir yani en azından diğer kültürlere açıklık ve diğer kültürlerle iyi ilişkilerin sürdürülebilmesi anlamında. Evet, ağır dönemlerden; I. Dünya Savaşı, II. Dünya Savaşı dönemlerinden geçti. Bunun en büyük faturası da gene Müslüman ülkeler üzerinde yaşandı özellikle emperyalist dönemden itibaren. Fakat bunun üzerine yeniden ilişkiler dili inşasına ihtiyaç var. Sanıyorum Müslümanlar da bu noktada tarihten yeterince istifade edebilecek bir zenginliğe, mirasa sahip bir kültürün mensupları.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Sabiteleri koruyarak özgüvenle sentezler yapmak konusunda bir sıkıntı yaşamamız gerekir diyorsunuz.

DR. HADİ ADANALI Evet.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Çok teşekkürler. Bu akşam Sabit ve Değişken’de Doğu-Batı arasında İslam konusunu ele aldık iki konuğumuzla. Her ikisine de tekrar çok teşekkür ediyorum katıldıkları için. Bir sonraki programda görüşmek üzere. Hayırlı akşamlar.

SABİT VE DEĞİŞKEN

BÖLÜM -33-

«MEDENİYETLER ÇATIŞMASI»

DOÇ. DR. KEMAL ATAMAN
Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi

PROF. DR. CANER TASLAMAN
Yıldız Teknik Üniversitesi Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi

MEDENİYETLER ÇATIŞMASI

DOÇ. DR. KEMAL ATAMAN
PROF. DR. CANER TASLAMAN

DOÇ. DR. ENES KABAKCI İyi akşamlar. Sabit ve Değişken’e hoş geldiniz. Her zaman olduğu gibi bu hafta da iki konukla karşınızdayız. Konumuz bu hafta medeniyetler arası ihtilaf ve çatışma. Medeniyet ve çatışma kavramları yan yana geldiği zaman akla tabii ki Samuel Huntington gelmekte. Medeniyetler çatışması adını o 1990’ların başında Soğuk Savaş döneminde ortaya atmış olduğu teziyle akla gelmekte. Biz bu tezden hareket ederek medeniyetleri, Doğu-Batı ve bu tezin bugüne bakan yönlerini anlamaya, bu iddianın gerçekten nesnel bir tespit mi olduğunu tartışmaya çalışacağız. 1993’te ilk baskısında, daha sonra 1996’da biraz daha genişletilmiş baskısıyla Huntington bu tezi işlemekte. Bu tez gerçekten nesnel bir tespit mi, yoksa bir anlamda bir temenni mi, Batı’ya yeni bir istikamet mi olduğunu konuşacağız. Buradan hareketle de Batı-Doğu medeniyetleri, İslam medeniyeti nedir, bugün böyle bir çatışmadan söz etmek mümkün mü, tarihte bu tür çatışmalar oldu mu, bütün bunları anlamaya çalışacağız. Şimdi isterseniz doğrudan bu çatışma meselesiyle girelim. Daha sonra medeniyet, ümran kavramının analizine de yeri geldikçe değiniriz. Ama önce bu çatışma tezini bir masaya yatıralım müsaadenizle. 1990’ların başındaki bu tez bugün neye tekabül etmekte, izdüşümleri nelerdir? Mesela, Doğu, Batı gerilimi bağlamında mı okumamız gerekiyor bunu? Nasıl değerlendirebiliriz medeniyetler çatışmasını Huntington’dan hareketle?

DOÇ. DR. KEMAL ATAMAN Medeniyet bir kavram olarak, çatışma da bir kelime olarak sözlüklerimizde, lügatlerimizde var, kitaplarımızda bunları işliyoruz. Fakat ikisinin bir araya gelip bir çatışmaya işaret etmesi yeni sayılabilir. Yani literatürde karşılık bulması yeni.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI 20 yıldır bu konu gündeme geldikçe sanki tarihte hep medeniyetler çatışmış gibi bir algı var, değil mi?

DOÇ. DR. KEMAL ATAMAN Mesela, Marx’a baktığımız zaman tarihi böyle bir mantıkla okuduğunu görüyoruz. Fakat bizi daha fazla ilgilendiren konu Samuel Huntington’ın 1992’de American Enterprise Institüte’de yaptığı konuşmasıdır. Bu konuşma aslında onun yine öğrencisi olan Francis Fukuyama’nın tezine karşı yaptığı bir konuşmadır. Francis Fukuyama’nın tezi şuydu biliyorsunuz: Tarihin sonu. Artık Batı genelde Amerika özelde, Amerikan tarzı liberal demokrasi insanlığın ulaşabileceği en son noktaya ulaşmıştı. Bundan sonra insanların yapacak pek şeyi kalmamıştır. Samuel Huntington ise bunun tam tersi olduğunu, bundan sonra olup bitenlerin tam anlamıyla bir medeniyet savaşı olacağını ve bunun kaçınılmaz olduğunu –siz biraz önce ifade etmiştiniz- söylüyor. Küçük bir parantez. Siyaset bilimci Huntington’la Fukuyama’nın birlikte değerlendirildiği pek yok, pek vaki değil. Hâlbuki aralarında böyle bir ilişki var.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Sanki bir bağımsız “tarihin sonu” teorisi var, bir de bağımsız “medeniyetler çatışması.” Hâlbuki bunlar birbiriyle ilişkili.

DOÇ. DR. KEMAL ATAMAN Ama unutmayalım ki ideolojik olarak ikisi aynı kökten besleniyor. İkisi de neo-con gelenekten geliyorlar. Her ikisi de Batı medeniyetini önceleyen, özellikle de Yahudi-Hristiyan geleneğini önceleyen bir dünya görüşüne sahipler. Bu yönüyle çok ciddi ortak noktaları var. 1992’de yazdığı bu makaleden sonra 1993’te hem konferansın verildiği enstitü önemli -Siyonist kurum- hem de makalenin yazıldığı 1993’te Foreign Affairs dergisi önemli bir fikir veriyor bize bu noktada. Bunun arkasında bir de Bernard Lewis’i unutmamak lazım. Bernard Lewis’in de 1989’da yazmış olduğu “Müslümanların azgınlığının kökeni” gibi bir makalesi var. Daha da geriye gidersek aynı şekilde Yahudi bir sosyal bilimci olduğunu iddia eden Will Herbert diye bir düşünür var. O da Amerikalı, Amerika Birleşik Devletleri özelinde Amerikan din-siyaset ilişkisini ortaya koymaya, yaşam tarzını ortaya koymaya çalışırken Amerikan yaşam tarzının üç alt gruptan meydana geldiğini söylüyor. Protestan, Catholic veya Protestan, Yahudi ve Katoliklerden meydana gelen bir yapıdan söz ediyor. Şimdi, bunu nasıl okumak gerekiyor? Dünya üzerinde çatışmaya dayalı değişik fay hatları var, diyor Huntington. Bu fay hatları şimdi normal duruyor ama zaman içerisinde bunlar kırılmaya ve bunlar savaş alanları, savaş çizgileri hâline gelmeye başlayacak. Maalesef girişte böyle bir iddiası var, sonunda da üzgünüm ama bu böyle olacak, bu kaçınılmazdır, diyerek bunun bir tez olduğunu iddia ediyor. Ben naçizane baktığım vakit bunun siyasi bir mit olduğunu söyleyebilirim.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bir istikamet çiziyor aslında. Soğuk savaş döneminde Batı’ya, özelde Amerika Birleşik Devletleri’ne yeni bir istikamet çizmiş oluyor.

DOÇ. DR. KEMAL ATAMAN Siyasi mitin öneminden bahsetmek lazım bu çatışmada. Bunu bir tespitten öte dediğim gibi, siyasi mit olarak kullanıyor. Nedir siyasi mit dediğiniz şey, ne yapar? Mitler tarihte olmuş da olabilir, gerçekleşmemiş de. Ama insanların olduğuna inandıkları hikâyelerdir, abartılardır, anlatılardır. Huntington’a sorduğunuz vakit bu olacak olan bir hikâyeden ibaret değil, bu gerçekleşecek olan bir kehanet. Onun için buna kendi kendini gerçekleştiren kehanet demeyi doğru buluyoruz. İlginçtir, bu kehanet büyük ölçüde kendi kendini gerçekleştirmiştir ve gerçekleştirmeye de devam etmektedir. Bu makale 1993’te yazıldı sanıyorum. 1998 sonuydu bununla ilgili seminer vermiştim Amerika’da bir üniversitede. Acaba böyle bir şey gerçekleşiyor mu, diye. Bundan sonra bunun üzerine doktora tezleri yapıldı, makaleler yazıldı, bilimsel toplantılar yapıldı ve hatta bunun karşısına medeniyetler buluşması, ittifakı vs. gibi pek çok konferans verildi. Bu da şunu gösteriyor: Gerçekten Huntington’un bu teorisi kendi kendini gerçekleştiren bir teori olarak bugün zihinlerimizi meşgul etmeye devam ediyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Çok fazla anımsatıyor 19’uncu yüzyıl sosyal bilim anlayışını, o ilerlemeci, çatışmacı tarih anlayışını. 20’nci yüzyılın sonunda revize edilmiş hâli, modernize edilmiş hâli.

DOÇ. DR. KEMAL ATAMAN Farklı kaynaklardan geliyormuş gibi görünüyorlar, ama aslında aynı kaynaktan besleniyorlar. 19’uncu yüzyıldaki Auguste Comte’nin bahsettiği, -biraz sonra belki medeniyetlerden söz ederken bahsedeceğiz- insanlığın gelişim çizgisinde ulaştığı en son noktadan, pozitivizmden söz ediyoruz.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bilgi çağından, bilimsel evreden.

DOÇ. DR. KEMAL ATAMAN Bilim çağından söz ediyoruz. İnsanlığın geldiği en son noktadan söz ediyoruz. Bu en son nokta insanların gelebileceği en son noktadır. Francis Fukuyama’nın söylediği bundan başka bir şey değil.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI O zamanlar için bilim evresi idi, 20’nci yüzyılın sonu için ise Batı’nın ulaşmış olduğu liberal, kapitalist, serbest piyasa ekonomisine dayalı rejim evresi. Caner Bey, Huntington’un çatışma teorisiyle ilgili sizin eklemek istedikleriniz var mı?

PROF. DR. CANER TASLAMAN Bu tabii 20’nci yüzyıl, 21’inci yüzyıl sosyal bilimlerinde ciddi etkili olmuş ve üzerinde çok tartışılan bir konu olmuştur. Hatta bunun için kurumlar kurulmuş, Türkiye ile İspanya’nın kurduğu birlik bunun göstergesi. O kadar önemsenmiş ki, hükümetler buna karşı cevap vermek için kurumlar kuruyorlar, konferanslar düzenliyorlar, cevaplar veriyorlar. Burada Huntington dünyadaki millî devletlerin daha çok kültürel bütünlükler içinde bütünleşeceklerini ve aralarında belirli fay hatları olacağını söylüyor. Bunlardan bir tanesi Batı medeniyeti. Onun temel aldığı medeniyet bu. Amerika’yla Avrupa’yı içeriyor. Diğeri bir tanesi de özellikle Batı medeniyetiyle çatışma potansiyeli olan bir numaralı medeniyet İslam medeniyeti. İki numaralı olarak da Çin medeniyetini sayıyor. Onun dışında Hint medeniyeti, Latin Amerika medeniyeti, Rusya’nın başını çektiği Ortodoks medeniyeti, Afrika ve Japonya medeniyetleri var.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Ama “Batı ve diğerleri” var değil mi esas olarak? The west and the west.

PROF. DR. CANER TASLAMAN Evet. Özellikle İslam’la aradaki gerilim, Çin’le olan gerilim, Latin Amerikalıların göçlerinin yaratabileceği sorunlar ön plana çıkıyor. İslam’la ilgili olanı burada çok dikkat çekiyor. Bunu analiz ederken benim ilk dikkatimi çeken şeylerden biri Marksist sosyolojinin düştüğü bir hataya değişik bir yerden düşülmesi. Marksist sosyolojinin bana göre en önemli hatalarından biri pek çok şeyi ekonomik determinasyonla açıklamaya kalkması. Ekonomideki değişimlerin geri kalan yapıları belirleyeceği şeklindeki bu klasik Marksizm, bütün Marksistlerin değil ama klasik Marksizm’in temel tezi. Burada Huntington da ön plana kültürü, kültürel bağlılıkları nedeniyle dini çıkartıyor. Marx’ın bazı şeyleri göz ardı etmesi gibi Huntington da ekonomik menfaatleri göz ardı ediyor. Batı’da mesela yıllarca birbirileriyle çatışmış olan birçok güç bir araya alınıyor. İslam medeniyetindeki tutkalın içinde birbiriyle hiç alakası olmayan ayrı devletler o tutkalın içinde yapıştırılıyor. Kültürel çatışmayı ön plana alırken Huntington, İslam medeniyetini göz ardı ediyor. Bugün dünyanın yüzde 23’ü, 1 buçuk milyara yakın kısmı İslam medeniyetinde diyebiliriz. Fakat dünyadaki ekonomik kaynakların bunlar yüzde 5’ini paylaşıyor. Mesela, ortaya çıkan sorunların bir kısmının buradan kaynaklanabileceği bir şeyi görmüyorsunuz Huntington’da. Mesela, bir Habermass’a gitseniz buna benzer şeyleri yakalayabilirsiniz. Huntington’un okumasında bunlar yok. O yüzden bence sosyolojik analiz açısından oldukça eksik. Neyi veriyor? Batı medeniyetini her şeyin ölçüsü olması gereken medeniyet olarak ön plana sürüyor, ondaki demokratik ve çoğulcu değerlerin Çinlilerde olmadığını, İslam dünyasında olmadığını, çatışmaların bu yüzden çıkacağını belirtiyor. Bu oldukça açıklamaya muhtaç bir analiz. Bir kere Batı’daki demokratik değerler evrensel miydi, analiz edilmesi gereken bir şey var mı, gerçekten İslam bunlarla uyuşmaz mı gibi sorular zihinlerde. Bu arada benim altını çizmek istediğim, dünyanın en önemli sosyal bilimler araştırmasından biri olan Dünya Değerler Araştırması’nda konu ele alınıyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Aynı çalışma farklı ülkelerde farklı toplumlara uygulanıyor.

PROF. DR. CANER TASLAMAN Evet. Bu yüzden de oldukça değerli bir araştırma. Siz aynı soruları farklı ülkelere uyguladığınızda onlarla ciddi bir mukayese yapma imkânınız oluyor ki, bu da sosyal bilimler açısından oldukça değerli. Böyle bir mukayesede Arap Bahar’ından önce gözüken şeylerden biri şuydu: Birçok Müslüman ülke diktatörlükle yönetilmesine rağmen demokratik değerlere verdiği önem bakımından Batılı ülkelerle aralarında ciddi bir farkın olmadığı görülüyor. Hatta doğu Avrupa ülkelerinden birçoğundan -birçoğu şimdi Avrupa Birliği’ndeler- demokratik değerlere verdikleri önem bakımından daha iyi durumdalar. Bu da, Huntington’un tezinin matematiksel veriye vurulduğunda İslam toplumlarının demokrasiyle ilişkisindeki teşhisinin doğru olmadığını gösteriyor. Demek ki demokratik değerlerle sanıldığı gibi halkın geniş bir kesimin ciddi bir sorunu yok. Huntington’un yaklaşımına göre İslam ülkelerinin birçoğunun diktatörlükle yönetilmesinin nedeninin İslam’ın doğasında olduğu iddia edilen bir husustan kaynaklanmadığı anlaşılıyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Yani 19’uncu yüzyıldaki İslam telakkiye mani, hür düşünceye engel vs. tartışmalarının 20’nci yüzyıldaki izdüşümü meselesi.

PROF. DR. CANER TASLAMAN Benim burada bilim felsefesi açısından metodoloji olarak çok önemli bulduğum bir şey var. Birçok kimsenin bu teze cevap vermeye çalışmasının nedeni de o bence. Fiziğin geniş bir kısmında, doğa bilimlerinde kuantum gibi ufak bir ayrıntı var, onu bir kenara bırakabiliriz. Siz bir şeyde gözlem yaparken, bir teori ortaya atarken teoriniz yaptığınız gözleminizi etkilemez. Mesela, suyun kaynadığını söylüyorsunuz. Siz suyun kaynadığını söylediğiniz için su kaynamaz. Siz onu teşhis edip şu derecede, şu basınçta suyun kaynadığını söylersiniz. Sizin bunu söylemenizin onun kaynama keyfiyetiyle alakası yoktur. Sosyal bilimlere geldiğinizde ise süreçle ilgili söylediklerinizle insanların zihninde bir algı oluşturduğunuz için sürecin bir parçası olur, sürece etki edersiniz. Basit bir örnek veriyim: İki komşudan birinin diğeriyle kavga edeceğini haber veriyorsunuz ve onlardan birini inandırıyorsunuz, sen komşunla kavga edeceksin, diye.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bilimsel bir tespit gibi de koyduğun zaman..

PROF. DR. CANER TASLAMAN Sonra kavgaya inandırılan kişi de komşusundan kendisine tehdit geleceğini, malını çalacağını, kendisine zarar vereceğini sürekli düşündüğünden ve komşusuna ters davrandığından, sürekli şüpheli yaklaştığından aralarında gerçekten kavga çıkıyor. Sosyal bilimlerde çatışma olacağına dair tezinize inanılması çatışmaya kaynaklık edebilir. Mesela, şunu düşünün: Batı medeniyeti bir gün gelip de İslam medeniyetiyle çatışacağını düşünüyorsa ne olacaktır? Bunlara uyguladıkları vizeler, buralara yolladığı casuslar değişecektir, İslam medeniyetinin her kalkınma hamlesinde onu engellemeye çalışacaktır. Niye? Çünkü ben bir gün bununla çatışacağım tezine sahip. Bu yüzden Huntington’un tezi gerçek anlamda tehlikeli. Çünkü çatışma algısı oluşturarak ileride vuku bulacağını söylediği bir soğuk savaşın başlamasına sebebiyet vermiştir. Sizin dediğiniz gibi, 19’uncu yüzyıldaki birçok teori kadar ciddi sorunlar açabilecek teori onunkisi de. Mesela, bunlardan bir tanesi sosyal Darvinizm. Sosyal Darvinizm’i hatırlarsanız en güçlü olan devletleri etkiler. Sosyal Darvinizm’i biyolojik Darvinizm ile karıştırmamak gerekir.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Biyolojik Darvinizm’den daha eskidir sosyal Darvinizm, daha öncesinde olan bir şeydir.

PROF. DR. CANER TASLAMAN Aslında ikisi de yakın dönemlerde, 19’uncu yüzyılda gelişmişler. Ama daha çok Herbert Spencer ile sosyal Darvinizm özdeşleşmiştir. Aslında bütün evrimci teoriler 18’inci yüzyıl, 19’uncu yüzyılda patlamıştır diyebiliriz.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Doğal seleksiyon; güçlü olan ayakta kalacaktır.

PROF. DR. CANER TASLAMAN Evet, ama bu devletler ne olacaktır? Eğer siz karşınızdaki devleti ezmezseniz o zaman siz bir gün yok olabilirsiniz. Siz doğanın bir kanunu olarak karşı tarafı ezmek zorundasınız. Bu neyi temellendirmekte kullanıldı? Dikkat edin, bu teorilerin ortaya konduğu yer Herbert Spencer’in yaşadığı İngiltere. Yani o dönemin emperyalist gücünün olduğu ülkede kondu. Bu bir yerde emperyalizmi temellendirmek için kullanıldı. İkinci büyük emperyalist güç de Fransa idi. Onlarda da “medenileştirme misyonu, civilisation mission” diyebileceğimiz bir program vardı. Nedir? Diğer ülkeleri sömürmeye giderken biz onlara medeniyeti götürüyoruz, onları medenileştiriyoruz, diyordu Fransa. Fakat sosyal Darvinizmin medenileştirme misyonu gibi teoriler aslında ne yapıyordu? Güçlü olanın zayıf olanı sömürmesine yol açıyor, bunları zihinlerde meşrulaştırıyor, bunları engellemekle ilgili etik kaygıları yoldan süpürmeye yarıyordu. Bu sefer de benzer bir misyonu bu medeniyetler çatışması tezinin oynayabileceğini görüyoruz. Batı medeniyeti, İslam medeniyetinin kalkınmasını engelleyici hamleleri, bu nasıl olsa benimle çatışacak düşüncesinden hareketle yapıyor. Huntington teorisi de buna bir temel oluşturuyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Çatışmacı Huntington tezinin bence net bir şekilde çerçevesi çizildi. Özellikle kolonyal süreçlerle, emperyalizm ile çok yakından irtibatlı olduğunu gözden kaçırmamak gerekir, vurgunuz bence çok önemliydi. Şimdi biraz daha isterseniz temele doğru inelim. Bu medeniyet kavramı üzerine biraz düşünelim, konuşalım. Medeniyet derken ne anlıyoruz ve bu kavramın tarih içerisindeki dönüşümü ne? 20’nci yüzyıla gelene kadar birçok anlam kaymasına uğruyor. Mesela, umran denen başka bir kavram da var İbn-i Haldun’un kullanmış olduğu. İçerik olarak ne tür bir değişim ve derinleşme söz konusu medeniyet kavramının üzerinden düşünecek olursak?

DOÇ. DR. KEMAL ATAMAN Kavramsal analiz yapmamız gerekiyor bu noktada. Medeniyet, medine, medeni gibi kavramlar hepimizin bildiği gibi ortak bir kökten geliyor. Medeniyete yüklediğimiz anlam Doğu ve Batı toplumlarına göre farklılık arz edebiliyor. Mesela, biz medeni, medeniyet dediğimiz vakit bunun merkezine dini yerleştiriyoruz. Fakat Batılı bakış açısıyla konuya baktığımız vakit din bunda en azından teoride kendisine yer bulamıyor. Bunu, kelimelerin, kavramların analizini yapmak suretiyle ortaya koyabiliriz. Mesela, Batı dillerindeki civilisation dediğimiz şey bizim Türkçeye Arapçadan gelen kelime olarak medeniyete, uygarlığa tekabül ediyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bir şehir.

DOÇ. DR. KEMAL ATAMAN Şehir anlamı da var, fakat sadece şehir değil. Medine diye bildiğimiz şehir Efendimiz Medine’ye gelmeden önce Yesrip olarak biliniyordu. Efendimiz geldikten sonra Medine hâlini alıyor. Değişik nedenleri var bunun, fakat kanaatimce Medine olmasının önemli nedenlerinden bir tanesinin orada medeni sayılabilecek insan ilişkilerini düzenleyen birtakım uygulamaların hayata geçirebilmiş olmasıdır. Bunun en çarpıcı örneğini olarak Medine vesikasını alabilirsiniz ve bunun merkezinde de din vardır. Civilisation kelimesinden hareketle sivil kelimesine baktığımız vakit kelime anlamı itibariyle, sözlük anlamı itibariyle dine, askeriyeye ait olmayan anlamı var. Halka ait olandan bahsediyoruz. Devletin sadece siyasi kanadına işaret eden bir anlam içerdiğinden de söz edebiliriz.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Askerî kanadı değil.

DOÇ. DR. KEMAL ATAMAN Askerî kanadı değil, dinî de değil. İslam dünyasına baktığımız zaman İslam ya da din, medeniyetin tam da göbeğinde yer alıyor. Uygulamaya baktığımız vakit aslında Batı dünyasında da bunun böyle olduğunu görüyoruz. Her ne kadar kavramsal olarak din yoksa da, uygulamada bunun böyle olduğunu görüyoruz. Eğer biz, Batı medeniyetini Yahudi, Hristiyan ve Grekoromen kültürünün bir sentezi olarak tanımlıyorsak, o vakit bunun neden böyle olduğunun bir analizini yapmak lazım. Ben Batı tarihinde dinin olmadığı bir dönem hatırlamıyorum. Ne kadar geriye gidersek gidelim bu böyledir. İsterseniz Grek toplumuna gidelim, Sokrates’i idama götüren onun Tanrı’ya inanmaması değildir, onun farklı çok tanrılara inanmayıp bir tek Tanrı’ya inanmayı seçmesidir ya da çocuklara, gençlere bunu öğretmesidir. Dolayısıyla çok tanrılı bir yapıdan söz ediyoruz. Roma’ya geldiğimiz vakit de aynı şey söz konusudur. Hristiyanların idam edilmeleri, cezai müeyyideye tabi tutulmaları devletin tanrısına değil, bir tek tanrıya inanmalarından kaynaklanır. Orta Çağ’a geldiğimiz, İtalya’da başlayan İtalyan Rönesans’ına baktığımız vakit aslında dinin Batı medeniyetinin de merkezinde olduğunu görürüz. Mesela, Rönesans’ın en önemli sanat eserlerinden bir kaçında; Sistine Chapel’deki “Yaratılış” sahnesinde yahut da Michelangelo’nun yaptığı “Kıyamet” sahnesinde de bu vardır. Bunların içeriği, özü itibariyle Yahudi-Hristiyan geleneğinin özelliklilerini bünyesinde barındırdığını, fakat ifade şeklinin ise Grekoromen kültürüyle olduğunu görürsünüz. Heykelcilikte de durum benzerlik gösterir. Musa heykeli mesela en önemli Rönesans heykellerinden bir tanesidir veyahut da Davut heykeli en önemli Rönesans heykellerinden bir tanesidir. Konu dinî, zamanı önemseyen, mekânı değil. Ama sunuş tarzı son derece soyut, mekânı önceleyen bir gelenek. Biri Grekoromen kültürü öteki Yahudi-Hristiyan geleneğini temsil ediyor. İkisi bir araya geldiği vakit ortaya bir medeniyet çıkıyor. Mesela, Viyana’ya gidin, Viyana’nın son derece seküler olduğunu düşündüğünüz millet meclisine girin. Sanki orada bir Grek ibadethanesine girer gibi girersiniz. Sağda 12 tane, solda 12 tane sütun. İçeri giriyorsunuz iki tane oda var. Hristiyanlıktan bir tek esere, bir tek ize rastlamazsınız. Son derece dinden uzak, son derece sivil bir yapıyla karşı karşıya kalırsınız. Fakat biraz daha dikkatli baktığınız, tarihi geçmişe doğru okuduğunuzda şunu görüyorsunuz: Zeus orada, Apollo orada. Ne kadar bildiğiniz tanrı varsa hepsi orada, dinin bir parçası olarak varlığın sürdürüyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Yani bir senteze dikkat çekiyorsunuz.

DOÇ. DR. KEMAL ATAMAN Ciddi anlamda bir sentez var.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Sadece Batı medeniyeti için geçerli olan bir sentez mi peki? Doğu ya da İslam medeniyetinden söz ettiğimiz zaman da bir sentez karşımıza çıkıyor mu? Daha doğrusu şöyle sorayım: Medeniyet denilen şey nasıl kuruluyor? Bir sentez mi, saf bir medeniyetten söz etmek mümkün mü bu anlamda?

PROF. DR. CANER TASLAMAN Bu bence analizi oldukça zor bir husus. Analizinin zorluğu şuradan kaynaklanıyor: Neyi medeniyet olarak nitelememiz gerektiğinin başta sıkıntıları var. Medeniyet sonuçta belli kompleks ilişkiler ağını betimliyor. Mesela, bir Afrika kabilesine kolay kolay medeniyet demiyorsunuz. Bir avcı-toplayıcı topluluklara medeniyet demiyorsunuz, ama bir Sümerlere, Mayalara yahut da komple İslam’a, kaç kıtaya yayılmış dinin mensuplarına o dinin ismini anarak medeniyet diyebiliyorsunuz. Medeniyet terimi belli kompleks ilişkileri ifade ediyor. Bu, Mezopotamya’daki bir uygarlık için kullanılabildiği gibi, bilmem kaç kıtayı kaplamış, bilmem kaç bin yıl boyunca hâkim olan bir şey için de kullanılabiliyor. Bir de hangi komplekslikten sonra ona medeniyet denebilir? Yani kavramın kendi içinde de bir kapalılığı var. O yüzden bu soruya cevap vermek biraz zor. Ama en azından İslami medeniyet için, İslami kimlik için ne diyebiliriz? Bana göre medeniyetin tarih boyunca etkileşen bir şey olduğunu ve değişmeyen bir özle onu tarif edemeyeceğimiz çok açık. Tarihsel süreç içerisinde, toplumların gelişimine, yeni oluşan şartlara göre nitelik kazanıyor. Türkiye topraklarının, Arap topraklarının tecrübesiyle, küreselleşmenin etkisiyle, İslam’ı benimseyenler yukarıda sayılanları sentezleyerek belli bir yere gelmişler. İslami kimlik ve İslam medeniyeti derken bence her şeye rağmen değişmez bir öz var. Bu değişmeyen öz özellikle temel dinî metinlerden, başta Kur’an-ı Kerim’den neşet eden bir şeydir, İslami kimlik ve İslami medeniyetin özü olarak. Allah merkezli bir ontolojiye inanmak, öldükten sonra ahiret hayatını -yani felsefi terimle bir eskatolojiyi- belli habitusları içinde barındıran bir şeydir. Bunlar diğer insanlarla ilişkilerden farklı olarak domuz eti yememek, namaz, oruç gibi ritüelleri kapsayan geniş bir ağdır. Bu özün çevresinde bir de kuşak vardır. Ben Lakatos’un bilim teorisine benzetiyorum İslami kimliği ve medeniyeti. Bu, değişmeyen özle beraber dışarıdaki kimlik, insanların giyinişleri, yemek yeme biçimleri, aile yapıları, kişilerin şehirde yaşayıp yaşamayacakları, televizyonla karşılaşıp karşılaşmadıkları gibi unsurlarla ilişkilidir. Mesela, şehirlere göçle beraber geniş aileden şehirlerin doğal yapısı gereği çekirdek aileye geçersiniz, fakat o çekirdek aileye geçişte sosyolojik olarak çok büyük değişimler olur. Hem bireylerde hem insanların duygusal dünyasında.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Ama öz bir yerde duruyor. Sizin bahsettiğiniz çekirdek, öz keyfiyetini koruyor.

PROF. DR. CANER TASLAMAN Evet, öz duruyor. 19’uncu yüzyıla gelirseniz bu topraklarda insanların yüzde 10’unun şehirlerde, yüzde 90’ının kırsalda yaşadığı görülür. Cumhuriyet’in ilk yıllarında 1923’te yüzde 24 şehirde, yüzde 76 kırsaldadır. Bugün yüzde 70’den fazlasının şehirde olduğu bir yapıyla karşı karşıyayız. O dönemin şehirlerinde, mesela Üsküdar dediğimiz yerde bile insanlar inek besliyorlardı. Bugünün kırsalı bile dünya ile etkileşimde o dönemin şehirlerinden daha öndedir. Bu şekilde bakıldığında ne kadarın şehirleştiği, insanların eğitim seviyesinin ne kadar arttığı oransal olarak değişecektir. Demek ki medeniyetlerin içinde oldukça değişen, tarihin akışıyla, karşılaşılanlarla inşa edilen, bağlama göre değişen bir kısım var. Fakat değişmeyen bir de öz var. Bu ikisiyle beraber düşünürsek İslam medeniyetini tarif edebiliriz. Her medeniyet içinde değişmeyen özleri tarif edilebilir mi? Çünkü onların bir kısmında bu kadar sabite oluşturacak bir metin de yok.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Siz katılıyor musunuz, İslam medeniyetiyle ilgili bir öz-vahiy ve etrafındaki unsurlardan etkileşerek değişiklik olup olamayacağı ile ilgili yaklaşıma?

DOÇ. DR. KEMAL ATAMAN Bunu tarihsel örneklerle destekleyebiliriz. İslam’ın yayılma sürecine baktığımız vakit Roma’yla, Bizans kültürüyle karşılaştığını görüyoruz. Kudüs’te aynı şekilde Yahudi-Hristiyan kültürüyle karşılaşıyor. Benim için daha da önemli, çarpıcı olan İspanya örneği. Biz genelde Batı’yla olan ilişkilerimizin 1453’te başladığını düşünürüz. Fakat gerçek bir sentezin İspanya’da gerçekleştiğini aklımızdan çıkarmamamız gerekiyor. Değişimde sürekli kalan bir şey var. Buna biz öz diyoruz. Ne kadar değişim gerçekleşirse gerçekleşsin -biraz önce verdiğim örnekten hareketle- İslami bir bakış açısına, İslam’ın ürettiği bir medeniyet unsuru olduğuna, ötekini Hristiyan-Yahudi’nin ürettiği bir unsur olduğuna geliyoruz. Bunu sanatta görmeniz mümkün. Mesela, heykeltıraşlık meselesi çok ilginçtir. Batılı dostlarımızla zaman zaman bu konuları konuştuğumda diyorlar ki, neden İslam dünyasında heykel ya da resim çok fazla gelişmiş değil? Bu belki onlar için anlamlı bir sorudur. Fakat bu benim için çok fazla bir anlam ifade etmiyor. Neden ifade etmiyor? Çünkü Caner Bey’in ifade ettiği gibi, 19’uncu yüzyıl bakış açısının hâlâ insanlara dayatılmaya çalışıldığını görüyoruz. Dünyayı o perspektiften görme eğiliminde olduklarını görüyoruz. Ben şunu soruyorum: heykel mermere hayat vermek midir, yoksa mermere benim istediğim tarzda hayat vermek midir? Batılı dostlarımızın bize söylediği mermere hayat verilir. Nasıl hayat verilir? Musa’nın heykeline nasıl hayat verdiyse Michalengelo veyahut da Davut heykeline nasıl hayat verdiyse bu şekilde verilir. Gördüğünüz gibi tam da eurosentrik bir bakış açısıyla bütün dünya tarihini okuma teşebbüsü var. Mesele mermere hayat verme meselesi ise bunu farklı şekillerde gerçekleştirebiliriz. Sabite dediğimiz şey tam da bu noktada kendini gösteriyor. Sizin istediğiniz sanata değil, ama İslam’ın istediği tarzda mermere hayat verildiği çok aşikârdır. Ben Bursa’da yaşadığım için biliyorum, Yeşil’in o muhteşem mermer kapısına gidin, orada görün mermere nasıl hayat verilmiş olduğunu. Batı tarzı sanatın problemlerinden bir tanesi şudur. Sanat felsefesi yapacak durumda değilim, ama şunu görebiliyorum: Son derece spritüel olanı, son derece zengin bir anlam dünyası olanı bir mermere hapsedip onu orada dondurmak bir problemdir. İslam medeniyeti açısından baktığımız vakit ideal olanın, var olanın somuta indirgenmeyip geometrik bir şekilde gelişmesini sağlamak ve anlam dünyasını olabildiğince genişletmek, yeni anlam dünyalarına kapı aralayacak bir medeniyet kurmak. Tabii medeniyet üst bir yapıdır, kültürler onun alt yapısıdır. Medeniyetle kültür aynı şeydir veya değildir. Caner Bey’in ifade ettiği gibi, bu tartışmalı bir konudur. 200’den fazla tanımı var kültürün ve medeniyetin. Kültür bir tarafıyla tanımlanabilir ya da tanımlanamaz. Nereden baktığınıza bağlı olarak değişir.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Akültürasyon denilen şey.

DOÇ. DR. KEMAL ATAMAN Akültürasyon dediğimiz şey tam da buna işaret ediyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Yani kültürlerin birbirine yaklaşması.

DOÇ. DR. KEMAL ATAMAN Bunu sadece sanatta, sadece Taç Mahal’de görmüyoruz. Mesela, sufi geleneğine baktığımızda Müslümanlar Hindistan’a gittikleri vakit orada tasavvufi alanda onlardan etkilenmişlerdir. Biruni’yi biliyoruz, ondan Şehristani’yi biliyoruz. Onlar İslam kültüründen etkilendikleri gibi, İslam kültürü de onlardan etkilenmiştir, kabul edelim bunu. Böyle bir durum, böyle bir sentez var. Sadece Medine’de, Mekke’de ortaya çıktığı şekliyle bize gelen bir dinden bahsetmiyoruz. Sürekli söylediğim bir şey var: İslam’dan bahsettiğimizde -böyle tabir doğru mudur bilmiyorum- Allah’ın zihninde/indinde -tırnak içinde bu ifadeyi kullanıyorum- var olan bir din var, bir İslam var, bir yol var. Yukarıdan zamana, mekâna zerk edilen bir vahiy var, insanların aşağıdan yukarıya doğru bu vahyi anlama teşebbüsü var. Bu anlama teşebbüsü hayatın her alanına işaret eden bir metin olduğu için, farklı kültürlerde yaşayan insanlar farklı arka planlara sahip oldukları için farklı yorumlara ulaşabiliyorlar. Bunu net bir şekilde bizim Kûfe ekolü dediğimiz ekol ile Medine ekolü dediğimiz ekolde görürüz. Kûfe ekolü son derece kozmopolit, son derece canlı, dinamik bir ekoldür. Farklı kültürler orada, felsefeler orada mevcuttur, orada tartışmalar çok zengindir. Fakat Medine ekolüne gittiğimiz zaman değişimden söz etmek zordur. Neden? Çünkü farklı kültürler, farklı unsurlar, farklı felsefeler yok onda. Dolayısıyla değişim bu noktada azdır. İbn-i Haldun’a bir türlü gelemedim, vakit kalırsa İbn-i Haldun’a dönmek isterim.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Şöyle yapalım isterseniz: Bir çatışma edebiyatı olduğunun altını çizdik, bunun çerçevesinden söz ettik. İbn-i Haldun’a gelmek kaydıyla medeniyet meselesini de bir kenarda tutalım. Bir de çöküş edebiyatı var, her iki büyük medeniyet için. Bu, Batı medeniyeti için de dile getirilen bir şey, İslam medeniyeti için de. 19’uncu yüzyıldan beri bu edebiyatın gelişmekte olduğunu görmekteyiz. Bu iki medeniyet açısından da bu çöküş edebiyatını nasıl değerlendirebiliriz? 20’nci yüzyılın hemen başında, I. Dünya Savaşı’nın sonunda Spengler’in söylediği gibi, Batı medeniyeti bir kriz içerisinde mi, bir çöküşe doğru mu gidiyor? Aynı soruyu İslam medeniyeti için de sorabiliriz. Belli bir dönemden sonra İslam medeniyeti bir duraklama, bir izmihlal içerisine mi düştü?

PROF. DR. CANER TASLAMAN Evet, bana göre çok önemli bir konuyu açtınız. Çünkü bunun cevabı bu teoriyle ilgili, bugün konuştuklarımızın cevabını içeriyor. Şimdi, Spengler’in ne söylediğine kısaca değinelim. Herakleitus’ta da, tarihin eski dönemlerinde de buna benzer bir görüş var. Yani mevsimlerin değişimi gibi değişim evreleri tarihte olduğu görüşü var. Bu döngüsel tarih anlayışı diyebileceğimiz bir şey.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Tekrar İbn-i Haldun’a dönelim.

PROF. DR. CANER TASLAMAN Evet, İbn-i Haldun’da da var, Toynbee’de de var, Machiavelli’de de var. Ama Spengler, Batı medeniyeti için bunu demesiyle meşhur. Ona göre Batı medeniyetinin bir ilkbaharı olacaktır. Sanatla ilgili olağanüstü gelişmeler vardır, felsefede gelişmeler vardır, bilimde gelişmeler vardır. Sonra bir yaz dönemi gelir, bu artık zirve dönemidir, o da 1500 ile 1800 yılları arasındadır. Batı medeniyetinin artık orada Newton’ların, Calculus ve Leibniz’in ortaya koydukları vardır. Sanatta, felsefede, bilimde zirveye gelinir. Bir anda 1800 ile 2000 yılları arasında bir sonbahar yaşanır, 2000 ile 2200 yılları arasında da bir son gelecektir. Böyle anlatıldığında Spengler adeta bir şiir okuyor. O sanattan, felsefenin nasıl bozulacağına çok güzel örnekler verir. 2200 yılına doğru despotlar gelir, sanat artık kendini tekrarlar, felsefede artık sadece laf oyunları yapan insanlar olur. Vefatı 1936. 1900’lü yıllarda gördüğü şeylerin ufak tefek izlerinin ileride doğrusal olarak artacağını düşünmüştür. Böyle bir projeksiyon tutar. Sosyal Darvinizm, Aguste Comte ve Marx’ta da döngüsele karşı ilerlemeci tarih anlayışı görülür. Bu tarih anlayışlarının hepsinin ortak bir yönü vardır. Bu, tarihin doğrusal bir yönünün olduğu ve insanın onun yasalarını keşfedebileceğidir. Adeta bu, fiziği tarihe uygulama yaklaşımıdır. Dikkat ederseniz, Aguste Comte de baştan sosyolojiye sosyal fizik demek istemiştir, sonra ismi sosyoloji diye değişti. Burada şöyle bir örnek verebiliriz: Deyilim ki bir taşı şöyle bir eğik atışla fırlatıyorsunuz. Taş nasıl gelir? Onun belli bir düşüş eğimi vardır. Eğer siz fizikte bunun yasasını keşfederseniz, bir süre sonra nereye nasıl düşeceğini de, olguyla beraber yasayı da bulursanız; olguyu yasayla değerlendirirseniz geçmiş ve geleceği anlamaya çalışırsınız.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Tam da bunu yapmaya çalışıyor sosyolojisi; Auguste Comte’un sosyolojisi bu.

PROF. DR. CANER TASLAMAN Auguste Comte’un sosyolojisi budur, gelecek aşaması pozitivizm olacaktır. Bununla çok alakalı demin söylediğimiz ilerlemeci tarih anlayışları yok olacaktır. Spengler’inkinden farklı, ama ilerlemeci tarih anlayışının altında da onun olduğunu demin söyledim. Onlar da nasıl oldu? Tarihin son evresi pozitivist evre olacaksa, bunu öngörebiliriz. İlk evre teolojik evre, ikinci evre metafizik evre idi. Pozitivist evrede dinlere hiçbir yer yoktu. Nasıl olsa dinler bir gün yok olacaktır. Modernist teorilerin birçoğu da Aguste Comte’tan bağımsız olarak geliştirilmiştir. Onun etkisiyle geliştirilmiş olanlarda da buna benzer bir anlayış var. Modernist evrelerde modernizm ilerledikçe dinin bir kenara bırakılacağı yani modernizmin unsuru olmayan o şeylerden vazgeçileceği düşünülüyordu. Pozitivist projeksiyonların hepsi yanlış çıktı görüyoruz ki.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Aslında Comte da hayatının sonunda bu yanlışın farkına varıyor ve kendisi bir din kuruyor malumunuz.

PROF. DR. CANER TASLAMAN Evet. Pozitivist bir din kurmaya çalışıyor, insanların belli sosyolojik ihtiyaçlarına cevap vermek için, ama onda bildiğimiz anlamda din dışılık var.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Tekrar çöküşe gelecek olursak.

PROF. DR. CANER TASLAMAN Bununla çok alakalı olarak belirtirsek, eğer tarihin böyle bir yasası yoksa, biz bunu bulamıyorsak o zaman ne döngüsellik için ne ilerlemecilik için projeksiyon yapamayız.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Spengler bunu söylüyor.

PROF. DR. CANER TASLAMAN Spengler, biliyorsunuz, tarihin gelecek yönünün neye göre olduğunu, neye göre analiz ettinizin bir yasasının olduğunu belirtir. Eğer tarihin bir yasası yoksa bunlar sadece şiirsel masallardır. Spengler’in yaptığı da bana göre çok güzel bir masal anlatımından ibarettir. Karl Popper’in tarihselcilik dediği bu anlayışlarla neden bir projeksiyon yapılamayacağı ilgili bir örnek vardır. Karl Popper diyor ki, “Öncelikle bilimsel gelişmeler tarihe yön verir.” Bunu hangimiz reddedebiliriz? Çamaşır makinesi ortaya çıkmasaydı, birçok kimseye göre feminizmin olması zordu. İnternet ortaya çıkmasaydı, Arap Baharı’ndan bahsedemezdik. Einstein’ın E=Mc²’yi bulmasaydı, sonraki gelişmeler olmasaydı, atom bombasının bulunması mümkün olur muydu? Atom bombasının bulunması iki kutup sistemle, birçok şeyle ciddi şekilde alakalı. Bilimsel gelişmeler, Einstein’ın buldukları uluslararası ilişkilerdeki çift kutuplu sistemle alakalıdır. Bugün kültürel Arap Baharı dönüşümleriyle internetin bulunması alakalıdır. Peki, bilimsel buluş gerçekleşmeden önce siz, bilimsel buluşun bulanacağını tahmin edebilir miydiniz? Baktığımız zaman tarihe böyle bir şey mümkün değil. Zaten tahmin edilse o bulunurdu. Özetlersek bilimsel buluşlar bulunmadan önce biz onların bulunacağını tahmin edemeyiz ve bilimsel buluşlar ortaya çıktıktan sonra tarihte ciddi anlamda değişiklikler yapar. Bunların bize vereceği netice şudur: Demek ki bizim tarihte geleceği tahmin etmemiz mümkün değildir. Ama bilimsel bulguların ne olacağını tahmin edebilmeliyiz. Çünkü onlar tarihin yönünü değiştiriyor. Bunun bizi götüreceği sonuç nedir? Tarihte yasalar olduğu şekliyle İbn-i Haldun’cu, Toynbee’ci, Machiavelli’ci ve Spengler’ci döngüseller yahut diğer taraftan alırsak Comte’ci, idealist Hegel’ci, materyalist Marx’cı, ilerlemeci anlayışların hepsi mantıksal temelden yoksundur. Fukuyama’nın tezini de buna dâhil edebiliriz.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bu süreci okumamız için birtakım veriler karşımızda yok mu peki? Yani Batı’nın çöküşüne dair ya da İslam’ın dirilişine dair birtakım verilerden yoksun muyuz? En azından vakaya bakarak bir şeyler söylememiz mümkün değil mi? Tamamen bir kör oyunmuş gibi Spengler’in de ifadesiyle, sanki hiçbir şekilde tahlil yapamayız gibi bir sonuç çıkıyor.

PROF. DR. CANER TASLAMAN Spengler aslında ileriye doğru bu tahlili yapıyor Batı için.

DOÇ. DR. KEMAL ATAMAN Şunu da ekleyelim: Fukuyama sonraki dönemlerde bu kanaatlerini revize etti. Ben tekrar İbn-i Haldun’a döneyim müsaadenizle. İbn-i Haldun döngüsel bir tarih anlayışından söz ediyor, fakat döngüsel bir tarih anlayışından söz ederken tarihin bir yönü olduğuna da işaret ediyor. Ben ona döngüsel demiyorum da inişli çıkışlı diyorum, bana daha mantıklı geliyor. Fakat zaman hâlâ akıyor ve zaman belli bir noktaya doğru ilerliyor. İbn-i Haldun bahsediyor bundan. İbn-i Haldun bizim için neden önemli? Kaostan, krizden bahsediyoruz ya İbn-i Haldun’un bu bedevi-hadari-umran ayrımı bize bu noktada ışık tutuyor. İbn-i Haldun’un asıl hedefi hadari, umrandır. Fakat hadari, umranın yani şehir hayatının, şehir medeniyetinin insanın ahlakını bozduğunu da söylüyor. Sanatın ilerlemesiyle bu Medine’ye iniyor. Şehre indiği zaman insanlar teknolojiyi kullanmaya başlıyor, zamanı oluyor, zamanı arttıkça sanata, şiire edebiyata vs.’ye ilgi duyuyor. Bütün bunlar onun ahlakında birtakım çöküntülere yol açıyor. Şimdi, bunu ta 1406’da vefat eden birisi söylüyor. Spengler benzer şeyleri söylüyor. Gelelim 1700’lü yıllarda aydınlanmacı filozofların, düşünürlerin kanaatlerine. Rousseau’nun bile Discours sur les Sciences diye bir çalışması var. Diderot arkadaşını ziyarete giderken, hapishanede bir yarışma görüyor, onunla ilgili bir makale yazıyor. Kendisi de bilimin, sanatın bizi zaman içerisinde onulmaz bir ahlaki çöküntüye ittiğini söylüyor. Bunu İbn-i Haldun’da da görüyoruz. İbn-i Haldun da aynı şeyi söylüyor. Tamam, köyler köyvari yapılar, cemaatler, cemaatvari yapılar medeniyet üretemezler, entelektüel üretemezler. Toynbee’nin de verdiği örnekten hareket ettiğimiz vakit Eskimo’ların kültürü var, fakat Eskimo medeniyetinden söz edemeyiz. İbn-i Haldun’ un bahsettiği dördüncü bölge var. Dördüncü bölge gerçek anlamda medeniyetin neşet ettiği, ortaya çıkabildiği en uygun ortamdır. Beşinci bölge ve altıncı bölge biraz daha az uygundur. Böyle devam edip gidiyor. Batı dünyasında bir çöküntü var mı, bu nereden baktığınıza bağlı. Diyelim ki insanlar arası ilişkilerin düzenlendiği bir sosyal mukavele anlayışı Batı dünyasında var mı? Var. Fakat gidin bugün Nürnberg’teki bir metro istasyonuna, orada gece saat 12’de, 11’de durmaya çekinirsiniz, korkarsınız. O kadar bir korku ortamı var. Jesse Jackson’ın -kendisi Amerika’da siyahî bir lider- şunu söylediğin hatırlıyorum: “Gece Washington sokaklarında yürürken arkamda bir ayak sesi duysam, ‘Allah’ım ne olur bir siyah olmasın’ diye dua ederim.” Kendisi de siyahî bir lider, fakat böyle bir korkusunu ifade ediyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Batı için söz konusu olduğu gibi, İslam medeniyeti için de böyle bir literatür var; çöküş edebiyatı var. Buna da temas ederek, küreselleşmeye de bağlayarak ve bugünle de bir ilişki kurarak programı bitirelim. Medyadan, internetten az önce siz de bahsettiğiniz için bu süreçte İslam toplumlarının ya da medeniyetinin ne tür bir değişimle karşı karşıya kaldığına da değinip programı kapatalım.

DOÇ. DR. KEMAL ATAMAN İslam’ın geleceği bizim ne yapıp edeceğimize bağlı. Demin söylediğimi de tekrar edersem, sübjektif bir bilinemezlik durumundayız. Kişi olarak tarihin geleceğini bilmemiz bilimsel açıdan mümkün değil. Kur’ani bir veri açısından ele alırsak Kur’an’da da İslam medeniyetinin ta bilmem kaçıncı yüzyılda ne olacağına, gelişmiş mi olacağına, garaibe mi çalacağına, geri durumda mı kalacağına dair açık bir ifade yok. Teolojik veya bilimsel açıdan biz İslam’ın geleceğinin ne olacağıyla ilgili açık bir şey söyleyemeyiz. Biz kendimizin ne yapıp ettiğimize bakmamız lazım. Biz doğru şeyler yaparsak İslam medeniyeti iyi bir yere gidecektir, yanlış şeyler yaparsak yanlış yere gidecektir. O zaman biz en doğrusu ne ise akıl açısından, bilim açısından ve dinsel açıdan onu yapmaya odaklanmalıyız. Küreselleşme ile ilgili şunları söyleyebilirim: Küreselleşme medeniyetlerle ilgili birçok şeyi kökten değiştirdi. Ben burada iki şeyi çok önemli buluyorum: Biri özel televizyonlar; ikincisi de internet. Eskiden modern devlet ortaya çıkmadan önce kişilerin zihnini şekillendiren en temel unsur aileydi. Modern devletle beraber özellikle devletin ideolojik aygıtları diyebileceğimiz okullar, öğretim kurumları insanların zihnini şekillendirmeye başladı ve aileden rol çaldı. Öyle bir şey oldu ki, bireyin özel televizyonlar ve internetle aldığı bilgi oranı okullardan ve aileden aldığı bilginin üstüne çıktı. Adeta duvarsız eğitim kurumları kuruldu. RTÜK’ün yaptığı istatistiklere göre ortalama olarak kişiler Türkiye’de günde 4 saatten fazla televizyon seyrediyorlar. 6-7 saati uykuyla geçirdiğimizi düşünürsek bunun ne kadar büyük olduğunu anlayabiliriz. Türkiye’nin yüzde 50’sine yakını radyo dinliyor. Radyo dinleyenler de ortalama günde birkaç saat TV izliyor. İnternet kullanımı gittikçe artıyor ve internet kullanalar da günde birkaç saat internet kullanıyor. Bunları bir araya getirdiğinizde biz internet, özel televizyon ve radyodan gelen bilgilerle bilgileniyoruz. İnsanların doğumundan ölümüne kadar bu süreçle eğitildiklerini düşünelim. Okullarda alınan bilgiden niteliksel olarak farklar var, onları da göz ardı edemeyiz, ama buradan alınan bilginin oranı okullarda alınan bilgiyi kat kat geçmiş vaziyette. İnsanların zihnini özellikle bu araçlar şekillendiriyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Sadece bunlarla bilgi de verilmiyor, aynı zamanda bir yaşam tarzı, bir kültür de veriliyor. Daha kuşatıcı o anlamda.

PROF. DR. CANER TASLAMAN Tabii, dediğiniz çok önemli. Bu programların çoğu da tarafsız programlar değil. Biz bir diziyi, bir filmi seyrederken oradan ciddi anlamda bir kültür alıyoruz. Kadın-erkek ilişkilerinin nasıl olması gerektiğiyle ilgili bir kültür alıyoruz, hayatta hedefinizin ne olması gerektiğiyle ilgili bir kültür alıyoruz. Mesela, İslam medeniyeti açısından düşünürsek bir Müslüman için hayatın en önemli gayesi Allah’ın rızasıdır, Allah’tan daha önemli bir şey yoktur. Dünyadaki kariyerlerle diğer insanları geçme arzusunun merkeze konduğu bir anlayış veriliyor. Buna dikkat edin, biz çekirdek çıtlayıp çay içerken bu filmleri izliyoruz. Burada Mc Lihan’ın dediği gibi, bu tip aygıtları seyrederken bu aygıtlar adeta bizim duyu organlarımıza dönüşüyorlar ve biz dışarıdan bir kültür empozesi, bombardımanı altında olduğumuzun farkında olmadan adeta oradaki dizinin içinde oturan bir kişi gibi oluyoruz. O anda zihnimizi biri yıkıyormuş hissine kapılmadan yavaş yavaş o kültürü alıyoruz. Kadın-erkek ilişkileriyle ilgili, dünyadaki hedeflerin ne olmasıyla ilgili yepyeni bir anlayışımız oluveriyor. Biz İslam medeniyetinin, kültürünün ve İslam’ın zihnimizi inşa etmesi gerekliliğini düşünürken, İslam medeniyetinin bir parçası olarak veya inanan bir Müslüman olarak bir bakıyoruz aslında televizyon bizim zihinlerimizi inşa etmiş. Bunun üzerine söyleyecek çok şeyler var, birkaç cümleye sığdırmak mümkün değil. Bence Müslümanların kimliklerindeki değişimlerle oluşan tehditlerin hepsini, özellikle bu medyanın neleri değiştirdiğini -burada altını çizerek özel televizyonları ve interneti kastediyorum- ve birçok şeyi analiz etmemiz lazım.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Çok teşekkürler. Bu akşam medeniyetler arası çatışma, kriz ve çöküş meselesini konuşmaya çalıştık. Gelecek haftaki programda görüşmek üzere. Hoşça kalın. Hayırlı geceler.

SABİT VE DEĞİŞKEN

BÖLÜM -24-

«MODERNLEŞME»

DOÇ. DR. İSMAİL DEMİREZEN
İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi

DOÇ. DR. YÜCEL BULUT
İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Bölümü Öğretim Üyesi

MODERNLEŞME

DOÇ. DR. İSMAİL DEMİREZEN
DOÇ. DR. YÜCEL BULUT

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Sabit ve Değişken’de bu akşam genel olarak Batı dışı tüm toplumları, fakat özellikle İslam dünyasını çok derinden etkileyen bir kavram, daha doğrusu bir süreç üzerine konuşacağız. Ele alacağımız kavram ve süreç modernleşme olarak tabir ettiğimiz süreç. Bu bir saatlik süre içerisinde modernleşmeyi hem kavramsal olarak hem tarihsel olarak özellikle de İslam dünyası ve Türkiye bağlamında değerlendirmeye çalışacağız. Genel olarak iki asır diyebileceğimiz bir süreç modernleşme. Fakat hala güncelliğini koruyan bir sorun. İslam dünyasında yer yer çatışmalara, yer yer entegrasyonlara neden olmuş bir süreç. Bu süreci iki konuğumuzla konuşacağız. Bu kavramın içeriğini konuşarak modernlik nedir, modernlikten ne anlıyoruz, neye tekabül ediyor, tarihsel olarak da nasıl bir dönemlendirme söz konusu olabilir? Modernleşme dediğimiz o süreç nerelerde tezahür ediyor, nereden başlıyor? Bu genel girişle başlayıp, daha sonra tarihsel sürece ve Türkiye bağlamına gelelim.

DOÇ. DR. İSMAİL DEMİREZEN Modern kelime anlamı olarak ilk önce çağdaş olarak tercüme edildi. Modern kelimesi Latincede şimdiki zamandan türeyen bir kelime. Fakat terminoloji olarak ise özellikle Batı’nın 16. ve 17. yüzyıldan sonra geçirdiği değişim ve dönüşüm sonucunda ortaya çıkan toplumsal, kültürel ve ekonomik sistemleri ifade eden bir anlam kazanmış durumda. Dolayısı ile modernlik, modernite dediğimiz şeyi 4 boyutta incelemenin ben çok daha faydalı olacağını düşünüyorum. Bunlardan birincisi toplumsal boyut. Toplumsal boyuttaki en önemli nokta sanayileşme. Özellikle Batı toplumlarının tarım toplumlarından sanayi toplumlarına geçişiyle birlikte büyük kentler, fabrika merkezli şehirler ortaya çıktı. Bunun sonucunda da çekirdek aileler ve köyden kente göç başladı. Bu toplumsal boyutun diğer boyutlarda da muhakkak etkisi olacaktır. İkinci boyut ise kapitalizm. Bu, 14., 15., 16. yüzyılda ortaya çıkmaya başlamasının ardından 17. ve 18. yüzyılda ivme kazanarak ve daha sonra da tüm dünyaya yayılarak bir ekonomik sisteme dönüştü ve yeni bir boyut kazandı. Bunu isterseniz sınırsız sermaye birikimi olarak tanımlayalım veya mülkiyet haklarının daha kurumsallaşması olarak nitelendirelim. Bunun birçok özelliği var. Fakat hem Marks’ın hem Weber’in dediği gibi sınırsız sermaye modern kapitalizmin en önemli özelliklerinden birisi. Bu da Batı’da ortaya çıkan modernitenin ikinci yani ekonomik boyutu. Üçüncü boyut ise kültürel ve entelektüel boyut. Bu boyutta da özellikle aydınlanma, Rönesans, reform düşüncelerinin sonucu olarak aklın ve bireyin merkeze alındığı ve Tanrı merkezli bir toplumsal yapıdan birey merkezli, insan merkezli bir toplumsal yapıya geçişle entelektüel, kültürel bir ortam ortaya çıkmış oldu. Bu çok önemli. Çünkü entelektüel boyutla birlikte birey, insan akılla herşeyi açıklayabileceğini, toplumu ve tabiatı anlayabileceğini düşündü. Bu anlamda akla önem vererek ona önemli imkânlar sundu. Tabii, bir de burada akılla paralel giden doğa bilimlerinin gelişmesi var. Doğa bilimlerinin de müthiş bir gelişme göstermesi ile birlikte deney ve gözlem hakikate ulaşmanın en önemli araçları olarak belirdi. Pozitivizm bu anlamda önemli bir güç kazandı. Ve özellikle doğa bilimlerindeki gelişmelerle birlikte tek çizgisel ilerlemeci bir tarih anlayışı, Modernite’nin temel tarih anlayışı veya zaman anlayışı olarak ortaya çıktı. Burada günümüzün veya geleceğin geçmişten daha iyi olacağına inanç vardı. Bu anlamda iyileşmenin de temel sebebi olarak akıl ve doğa bilimlerindeki ilerleme ortaya konuldu. Böylece modern düşünce dediğimiz düşünce ortaya çıktı. Dördüncü boyut ise pozitivist boyut. Ulus devletlerin oluşumu çok önemli bir nokta. Batı’da modernite öncesinden geleneksel toplumlarda feodalite hâkim iken, modernleşme ile birlikte ulus devlet düşüncesi ortaya çıktı. Batı’da şu anda dünyada hâkim olan ulus devletler ortaya çıktı.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Yücel Bey sizin terminolojik anlamda modernleşmeyi anlamaya yönelik katkınız olabilir mi?

DOÇ. DR. YÜCEL BULUT Bir iki eklemede bulunayım ben de. Modern toplumlar 19. yüzyılda karşımıza çıkan toplumlar. Yani kısa kısa ifade edecek olursak ilk önce bunu ifade etmek lazım. 19. yüzyılda somut, dört başı mamur olarak ortaya çıkan bir yapı. İkinci özellik, modern toplumlar bir karşıtlıkla belki daha iyi kavranabilir. İsmail Bey’in sözünü ettiği bu geleneksel toplumlar ya da modern öncesi toplumlarla belli noktalarda tezat teşkil ediyor. Zaman algısı, doğa algısı, bu dünya, öte dünya algısı, evren içerisinde insanın yeri konularında algı değişikliği oldu. Bir yönü ile modern toplumlar belki bütün hayatı düzenleyen otoritenin farklılaştığı, geçmiş, bugün ve gelecek arasındaki bütünlüğün koparıldığı, parçalandığı, aynı zamanda canlıların bir bütünün parçaları olma algısının değiştiği bir yapıdır. İnsanın, aklın, bireyin merkeze konduğu ve Tanrı, -İsmail Bey’in bahsettiği- din yerine birey merkezli bir otoritenin tesis edildiği ve bilimle hareket eden toplumsal bir düzen oluşturuldu. Bu, modern toplumlarda karşımıza çıkan bir şeydir. Belki dört boyutla ilgili şunu söyleyebilirim: İsimlendirme anlamında farklı bir şey söyleyemeyeceğim, ama 19. yüzyılda ortaya çıkan modern toplumlar belirli bir sürecin ürünüdür. Bunun başlangıcını 17. yüzyıla kadar götürenler var. 13. ya da 14. yüzyıla götürenler var. Dolayısı ile kesin bir başlangıç belirlemek mümkün değil. Bir dönemde, bir sonraki dönemin oluşumuna ilişkin izler de görülebilir. Onu ben süreç olarak, belli bir süreç sonunda yeni bir durum, yeni bir bilinç hali olarak değerlendirmek mümkün diye düşünüyorum. Bu süreç de, doğa bilimlerinin gelişimini ifade etmek amaçlı, içinde kültür ve sanat alanındaki gelişmeleri barındıran felsefi bir devrimdir. Üçüncü olarak sanayi devrimi ve onun yarattığı toplumsal altüst oluşlar. Üretim biçimlerinden başlayarak siyasal yapıyı etkileyen ve sonuç olarak da Fransız İhtilali ile somutlaşan, belki en prototip görebileceğimiz siyasal devrimler. Bu süreçler sonucunda ortaya çıkan yapı bu. Ya da bunu yaşam tarzı, düşünme tarzı olarak adlandırmak mümkündür. Modernleşme kavramını biraz bu geleneksel toplumdan modern topluma geçiş sürecinde yaşananlar, değişim süreci olarak adlandırmak da mümkün diye düşünüyorum. Bu genelde en iyimser bir havayı da içinde barındıran bir tanımlama. Ama aynı zamanda bu dönüşümü anlamaya çalışan, fakat bunun nereye verileceği konusunda farklı düşünen düşünülerde görebileceğimiz bir durum. İkircilikli bir özelliği içinde barındırıyor bu dönüşüm ya da modernlik durumu. Bir taraftan bilim hayatımızı kolaylaştırıyor gıdadan sağlığa, ulaşıma, iletişime kadar. Ama öteki taraftan çevre felaketlerini de beraberinde getirebiliyor. Dolayısı ile olumlu olumsuz tarafları ya da başka bir boyutu ile mesela düşünülerle özdeşleşmiş bir kaç cümleyi ifade etmek gerekir belki, bu ikircikli durumu göstermek için. Örneğin Marks katı olan herşey buharlaşıyor derken aslında bu sürecin olumsuz bir boyutuna da değiniyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Toplumsal, kültürel o boşluğu doldurmaya yönelik bir çaba.

DOÇ. DR. YÜCEL BULUT Weber’de karşımıza çıkan dünyanın büyüsünün bozulması durumu. Modernlik dediğimiz şey biraz böyle bir şey. Dünyanın büyüsünün bozulması, aynı zamanda herşeyin buharlaşması durumu. Aynı zamanda Neitsche’nin ifadesi ile Tanrı’nın öldüğü, bütün kitabelerin parçalandığı bir durum modernlik.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Peki, tüm bu süreç içerisine, -siz çok kategorik olarak gayet güzel bir şekilde tasnif ettiniz. Dört boyutundan söz ettiniz modernleşmenin- İslam dünyasının düşüşü nasıl oluyor? İslam bu süreçle nasıl bir ilişki kuruyor? Ne tür araçlar, süreçler işliyor? Bu bağlamda neler söyleyebiliriz? İslam dünyasının modernleşme sürecine girişi nasıl vuku buldu?

DOÇ. DR. İSMAİL DEMİREZEN Burada da bu boyutlarla belki gidilebilir. Mesela, kapitalizm anlamında modernitenin en önemli özelliklerinden bir tanesi kapitalist sistemi istemesidir. Osmanlı 17., 18. yüzyılla birlikte bu kapitalist dünya sistemine entegre olmaya başlıyor. Bu sisteme entegre olurken de yani oluş tayininin de ifade ettiği üzere çevre bir ülke olarak buraya entegre oluyor ve çevre ülke olarak entegre olmasının sonucunda da ekonomisinde bir çok problemler ortaya çıkmaya başlıyor. Diğer taraftan bilim ve sanat anlamında özellikle Avrupa’daki gelişme, Avrupa’nın ekonomik ve askeri anlamda güçlenmesi sonucunu ortaya çıkardı. Osmanlı Avrupa ile karşı karşıya gelip askeri anlamda yenilgilere kalması sonucunda da Avrupa’ya bir öykünme veya Avrupa’nın bu askeri gücüne karşılık yeni bir güç oluşturma isteği veya önerisi ortaya çıktı. Tabii askeri anlamdaki bir meydan okumaya karşılık verebilmek için de aydınlarını Batı’ya gönderdi. Oradaki bilim ve teknolojinin ülkeye transferini istedi.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Aslında Batı’ya karşı direnmek için bir modernleşmeye geçme isteği var.

DOÇ. DR. İSMAİL DEMİREZEN Tabii, ilk başta modernleşme sürecindeki en temel nokta askeri yenilenmeye karşı bir direniş sağlayabilme şeklindeydi.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bunun için de Batı’nın silahlarıyla silahlanmaya gidildi öyle değil mi?

DOÇ. DR. İSMAİL DEMİREZEN Başta daha çok teknoloji transferi isteği var. Daha sonra Batılılaşma ile modernleşmenin eşitliği yani modernleşebilmek için Batılılaşmak gerekli gibi bir düşünceyle meydan okuma problemi de beraberinde geliyor. Batı kültürü ile modernleşmeyi eşitlediğiniz anda siz modernleşebilmek için, bilim ve kültürde ileriye gidebilmek için Batılı gibi giyinmek, Batılı gibi düşünmek ihtiyacı hissedebiliyorsunuz. Ve buna tabii, -daha sonra konuşacağız ama-İslam düşünürlerinin, İslam aydınlarının verdiği çeşitli cevaplar var. Modernist bir cevap var. Onun dışında Selefi bir cevap, gelenekçi bir cevap var. Bunların hepsini aslında başta askeri yenilgilerle ortaya çıkan, ama daha sonra Batı’nın bilim ve teknolojisini öykünmeyle gelen Batı’ya karşı bir tutum, bir tepki olarak nitelendirebiliriz.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Yücel Bey, İslam dünyasının modernleşme süreci ile ilgili -oryantalizm özellikle ilgi alanınız olduğu için işin içine bunu da katarak- bir çıkarımda bulunmak ister misiniz?

DOÇ. DR. YÜCEL BULUT Sanırım bu sorunun cevabı çok dağınık bir cevap, birkaç başlık altında toplayabiliriz. Çünkü çok farklı dönemler ve çok farklı coğrafyalarda bu ilişki farklılaşabiliyor. İslam dünyası dediğiniz coğrafya çok geniş bir coğrafya. Dolayısı ile Avrupa ile karşılaşmak bu anlamda farklılıklar arz ediyor. Dönemsel olarak da farklı tecrübeler söz konusu olabilir. 15. yüzyıldaki tecrübe ile 17. yüzyıldaki tecrübe, 19. yüzyıldaki tecrübe birbirlerinden çok farklı. Aynı coğrafya için konuşsak da bu böyledir. Bir de şunu ifade etmek istiyorum: Bugünden geriye doğru bakıldığında sanki dünyanın, 19. yüzyılda modern toplumları inşa edecekmiş gibi bir algı oluşuyor. Genelde de böyle bir kabulümüz var. Okurken, yazarken, çizerken her neyse. Ama 17. yüzyılda Avrupa için, 18. yüzyılda Fransa için konuşacak, İngiltere için konuşacak, Almanya için konuşacak, İtalya için konuşacak olursak o kadar net bir şey söylemek mümkün değil. 19. yüzyıldaki yapının oluşumunun, 15. yüzyıldaki bir Avrupalı düşünür için, 16. yüzyıldaki bir düşünür için bir sürpriz olduğunu belki düşünmemiz gerekiyor. O anlamda 15. yüzyılda İslam dünyasının herhangi bir ülkeyle, bir devletle böyle bir ilişki kurmasını tartışmak, modernlikle tartışmak ya da neden kurulamadığını, başarılamadığını, böyle bir yapıyı ortaya çıkaramadığını tartışmak birazcık problemli bir tartışma gibi duruyor. Dediğim gibi, çok geniş bir coğrafya, konu dallanıp budaklanıp bambaşka bir tartışmaya dönüşebilir. Osmanlı Devleti mesela 16. yüzyılda, 17. yüzyılda dünyada bir takım gelişmelerin ve değişikliklerin olduğunun farkında. Nitekim birden seferlerin yönü Batı’dan Doğu’ya dönüyor. Birden Mısır’a dönüyoruz. Hindistan’a donanma gönderiyoruz. Bu bir değişimin olduğunun farkında olunduğunu gösteriyor. Ama bu nasıl bir değişim, nasıl bir algı ya da ne tür sonuçlar doğuracak, bu ayrı bir tartışma konusu. Alınan önlemler daha ziyade siyasi ve askeri önlemler. Bunun elbette ki ekonomik başka arka planları var. Onu da dışlamayan bir biçimde düşünmek lazım. 17. ve 18. yüzyılda daha ziyade İsmail Bey’in bahsettiği askeri alandaki yenilikler var. Ama 19. yüzyıla geldiğimizde bambaşka bir modernleşmeye ya da Avrupa ile bambaşka türde bir ilişki kurmaya başlanıyor. Dolayısı ile Osmanlı üzerinden bahsedecek olursak benim kanaatim kabaca 17. yüzyılı, 1600 ile 1826 arasını ayrı değerlendirmek, 1826’dan sonraki süreci ayrı değerlendirmek gerekir.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI 1826 neye tekabül ediyor?

DOÇ. DR. YÜCEL BULUT 2. Mahmut’un reformuna başlangıç teşkil edecek şekilde geleneksel yapıyla belli anlamda özdeşleşmiş, savunuculuk anlamında özdeşleşmiş, yeniçeri ordusunun lağvedildiği tarih olarak geçiyor. Eski ordunun kaldırılması ve yerine yeni ordunun geçme sürecidir. Dolayısı ile 1826 öncesini ben birazcık literatürdeki değerlendirmelerden de esinlenerek geleneksel yapının, kimliğin yeniden tahkim edilmesi süreci olarak değerlendirilmesinin uygun olacağını düşünüyorum. Burada temel değerlerle ilgili bir tartışma yok, bir şüphe yok.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI 1826 öncesini daha çok bir ıslah projesi olarak mı değerlendirmek gerekir?

DOÇ. DR. YÜCEL BULUT Kesinlikle. Geleneksel yapıyı yeni araçlarla tekrar güçlendirmektir. Koçibey Risalesi aslında çok öz bir biçimde bu şeyi anlatır. Yani bu dönemde yapılan reformların mantığını ortaya koyar. 1826’dan sonraki ise bu geleneksel kimlikle, yapıyla bir noktaya gidilemeyeceği, devletin varlığını devam ettiremeyeceği belki kabul edildi. Ve yerine yeni bir düşünceyle, Batı modelinde yeni bir devlet anlayışı ile, merkezi bir iktidarın merkezi bir bürokrasi kurmak sureti ile bu yeni gelişmelere bir cevap verme ve devletin varlığını devam ettirmedir. Biz bunu genel olarak Batılılaşma, modernleşme dediğimiz süreç olarak adlandırabiliriz. Böylece 18. yüzyılın son döneminde, 1798 Mısır’ın Napolyon tarafından işgali ve sömürgecilik süreci ile Avrupa ile tanışılmış oluyor. Muhtemelen bu Batı’ya, Batılı düşünceye karşı, modernliğe karşı belli tepkileri de doğuran bir tanışma oluyor. Sonuç itibari ile zaman içerisinde size çözüm olarak sunulacak şeyler, sizin vatanınızı işgale gelen güçlerin dayattığı düşünceler oluyor. Bu da ister istemez sert bir tepki de doğurmuş olabiliyor.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Belli bir zamana kadar sade düşman olarak görülen bir kategori, bir süre sonra bir model olmaya başlıyor. Düşmanınız sizin için bir model olmaya başlıyor. Yücel Bey’in açıklamalarıyla bu modernleşme süreci askeri, teknik, materyal boyutundan çıkıp, modernleşmenin daha maddi olmayan alana da sirayet ettiği süreci başlatıyor. Sadece askeriyeyi değil, aynı zamanda düşünme biçimini, yaşam tarzını, kılık kıyafeti de etkiler olmaya başlaması kabaca söyleyecek olursak 19. yüzyılın ikinci çeyreğine tekabül ediyor. 1850’lerden hemen önce ve özellikle 1850 sonrası bu süreç çok daha can yakıcı bir hal alıyor belki İslam dünyası için. Bu süreci değerlendirmek gerekirse ne tür bir maliyet söz konusu ve neler değişiyor İslam dünyasında? Belki daha da özel olarak sormak gerekirse, Osmanlı İmparatorluğu için neler oluyor?

DOÇ. DR. İSMAİL DEMİREZEN Aslında Yücel Bey’in de ifade ettiği gibi bu şey çok önemli. Hem zaman anlamında modernleşme tecrübesinin farklı, hem de ülkeler bazında da modernleşme tecrübesinin farklılığı söz konusu. Osmanlı üzerinde belki sömürgecilik üzerinden bir değer taşımadığı gibi, tecrübe anlamında da bir önemi yoktur. Mısır’da birşeyler var ama bir Hindistan’a baktığımızda orada modernleşme tecrübesinin sömürgecilik üzerinden ortaya çıktığını çok rahat bir şekilde görebiliyoruz. Hakeza Kuzey Afrika’da da durum aynı. Bu önemli bir nokta. Yani Hindistan’daki Müslümanların modernleşme tecrübesi ile Osmanlı’nın modernleşme tecrübesi birbirinden farklılık arzedecektir. Veya Mısır’daki modernleşme tecrübesi ile Kuzey Afrika’daki modernleşme tecrübesi birbirinden farklılık arzedecektir. Yücel Bey’in çok güzel bir şekilde ifade ettiği gibi, sizin memleketinizi işgal eden ve sizin memleketinizi sömüren bir grup olarak modernliği tecrübe etmekle bilimsel anlamda ileride olduğunu düşündüğünüz ve model olması gerektiğini düşündüğünüz bir modernleşme tecrübesi birbirinden çok farklı yollarla ortaya çıkmaktadır. Buradaki en önemli nokta modernleşme ile Batılılaşmanın eşitlenmesi yani bilimsel anlamda ilerlemek, ekonomik, kültürel veya askeri anlamda ilerleyebilmek için Batı’nın sadece teknolojisinin değil, kültürünün, yaşam biçiminin de alınması gerektiğinin düşünülmesidir. Bu şekildeki bir düşüncenin yaygınlaşması bence modernleşmeyle Batılılaşmayı eşitleyen bir düşünce şeklidir. Muasır medeniyet seviyesine ulaşabilmek için Batılılaşmak gerekir düşüncesi aslında modernleşme ile Batılılaşmayı eşitlemekte ve modernleşmenin içinde bulunduğu tarih anlayışıyla da beraber gitmektedir. Çünkü modernleşmedeki tarih anlayışında tek çizgisel ilerlemeci bir tarih anlayışı vardır. Yani Batı’nın geçtiği noktalardan diğer toplumlar da geçecektir, düşüncesi hâkim. Dolayısı ile Osmanlı veya birçok Müslüman topluluk, bu tarih anlayışını içselleştirdiğinde Batı’yı bu çizgide en üst noktaya koyup, kendi toplumlarını da bu üst noktaya göre daha düşük noktalara koymuş oluyor. Batılılaşmak aslında modernliğin, modernleşmenin en önemli şartı haline gelmiş oluyor. Bu İslam geleneğinde, İslam düşüncesinde çok önemli kırılmalara sebep oldu. Bu vasatta modernist dediğimiz aydınlar, Selefi aydınlar, gelenekçi aydınlar ortaya çıktı. Çünkü bu meydan okumaydı. Sadece askeri bir meydan okuma değildi. Başta belki Osmanlı askeri bir meydan okumayla karşılaştı. Fakat 19. yüzyılla beraber bu meydan okumanın kültürel boyutu daha önemli hale gelmeye başladı. Ve buna verilecek cevap sadece askeri boyutta kalmayacaktı. Dolayısı ile modernist bir tepki olarak bazı aydınlar İslam’ı da modernizmin ilkelerine göre yorumlamaya başladılar. Nedir mesela bu ilkeler? Kısmen değindik aslında, tarih anlayışı. Böyle bir İslam anlayışı ortaya çıkmaya başladı. Ve ya modernitenin en önemli ortaya koyduğu akıl merkezci, insan merkezci dünya anlayışına göre bir İslam anlayışı ortaya çıkmaya başladı. O zaman akıldışı olarak görülebilecek olan mucize kavramları aklileştirilmeye çalışıldı. Muhammed Abduh’un Fil suresini yorumlarken oradaki taşları mikrop olarak nitelendirmesi aslında burada çok önemli bir nokta; çünkü orada mucize diyebileceğimiz bir durumu aklileştirmesi söz konusuydu. Oradaki ilahi yardımı Abduh biyolojik bir şekilde açıklıyor, oradaki taşların aslında suçiçeği mikrobu olduğunu yorumluyor. Aklın açıklayamayacağı birşeyin neredeyse Kur’an’da olmayacağını ifade etmeye çalışıyor. Bu, modernist bir çerçeve içinde İslam’ın yorumlanması ve modernitenin İslam geleneğine meydan okuması şeklinde bir cevaptır. Bunun tam zıddında gelenekçi, moderniteyi kabul etmeyen bir yaklaşım da vardı.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Abduh’un modernitenin tuzağına düştüğünü söylersek, benzer bir tuzak gelenek için de söz konusu değil mi? Gelenekçi aydınlar da geleneğin tuzağına düşmüş olma tehlikesi ile karşı karşıya kalmadılar mı?

DOÇ. DR. İSMAİL DEMİREZEN İslam dünyasında zihinsel anlamda önemli kırılmalara sebep olduğunu çok rahat bir şekilde söyleyebiliriz.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Yücel Bey sizin ekleyeceğiniz bir şey var mıdır?

DOÇ. DR. YÜCEL BULUT İslam medeniyetinin ya da İslam dünyasının 7. yüzyıldan itibaren elde ettiği başarılar onu Batı dünyasına karşı çok ciddi bir alternatif haline getirdi. Günümüzde de İslam etrafındaki tartışmanın arkasında yatan hala budur, bir anlamda potansiyelini içinde barındırmasıdır. Alternatif olma özelliği nedeni ile belki İslam dünyasında daha da bir karmaşık bir süreç oldu. Bir yönü ile modernleşme dediğimiz süreç kalkınma, gelişme kavramıyla değerlendirilebilecek bir kavramdır.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Modernleşmeyle aslında murat ettikleri şey kalkınmaydı.

DOÇ. DR. İSMAİL DEMİREZEN Batılılaşmayla birlikte siyasallaşma ve devletin varlığını devam ettirebilme kaygısı vardı. Bu aynı zamanda belli toplumlarda, Hindistan’da, Kuzey Afrika’da daha yoğun bir şekilde kendini hissettirdi. Çünkü Osmanlı Devleti hiç bir şekilde sömürge olmadı. O nedenle de pek çok yerde modernleşme aynı zamanda bağımsızlaşmayla ya da bağımsız hareket edebilmekle beraber düşünülebilecek bir şey oldu.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Yani modernleşme aynı zamanda sömürgeciliğe karşı bir mücadele aracı olarak da araçsallaştırıldı.

DOÇ. DR. İSMAİL DEMİREZEN Bir yönü ile o tür bir etkisi de vardı. Dolayısı ile bir sürü şey iç içe geçiyor. Girişilen bu şey farklı modeli ya da farklı yapıyı hayata geçirme çabası ister istemez. Batı örneğinde olduğu gibi modernliğin zaman içerisinde kendisini dayattığını söylemek mümkün. Bu sürece giren devlet adamlarının, aydınların, bürokratların zihninde modernliğin, modernlik olarak tanımlanan düşüncelerin alınması, yerleştirilmesi, sahiplenilmesi söz konusu muydu, burası birazcık tartışmalı bir şey. Daha böyle araçsal sanki bir yaklaşım söz konusu. Müstakil bir siyasal güç olarak Osmanlı Devleti’ni ele aldığımızda Osmanlı Devleti buna çok ciddi bir cevap üretmeye çalışıyordu. Dolayısı ile bir taraftan yeni gelişmeler içerisinde kendisini de dönüştürmeye çalışıyordu. Daha yumuşak, daha muhafazakâr, ama geçmişten de belli ölçüde farklılaşan, geçmişi de belli ölçüde devam ettiren, bir şekilde içermeye çalışan bir düşünce üretmeye çalışıyordu. 1830’dan sonraki süreç için özellikle konuşuyorum. Afyon savaşları, Osmanlı İngiliz ticaret antlaşması gibi antlaşmalar akabinde bütün bir dünyanın, Batı kapitalist dünyanın pazarı haline dönüşmesi ve Osmanlı Devleti’nin bu süreci bağımsız bir şekilde denetleyebilmesi, belirleyebilmesi, zamanlamasını kendisinin yapabilmesi şansı pek fazla kalmadı. Dolayısı ile bir anlamda Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Mahur Beste romanında anlattığı hikâye gerçekleşti. Ne kadar doğru şeyler yaparsanız yapın, bir kere ayağınızın altından zemin kaymış durumda. Sürekli doğru yaptığınız şeyler sizi daha kötüye götürüyor. Böyle bir psikoloji içerisine girildi.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Çok hızlı bir değişim var Batı’da. İslam dünyası özellikle Osmanlı da buna cevap vermek için arkadan yetişmeye çalışıyor.

DOÇ. DR. YÜCEL BULUT Yetişmeye çalışıyor, dediğim gibi Osmanlı’da 1850 sonrasında çok ciddi düşünsel üretimler var, yok değil. Çabalar var ama bunlar ancak uzun vadede belki sonuç verecekti. Belki farklı bir gelenek, modern karışımı bir şey olacaktı. Geleneksel anlayış ve Batılı anlayış, eski ile yeninin çok özgün belki ürünü ortaya çıkacaktı, ama Birinci Dünya Harbi ile İmparatorluk bitti, Cumhuriyet kuruldu. Dil devrimi, şu bu derken, o tecrübe belirli ölçüde geride bırakıldı. O dönemde hukuk sisteminden medeniyet kavramına varıncaya kadarçok geniş kapsamlı tartışmalar yaşandı. İşin böyle bir boyutu da var. Başlı başına değerlendirilmesi gereken bir alan burası.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Peki, modernite ve geleneğin -siz az önce kısmen temas ettiniz- o süreç içerisinde Osmanlı ya da İslam düşünürleri arasında belli noktalarda rasyonalite ya da genel olarak modernliğin bazı çıkmazlarıyla, bazı tuzaklarıyla karşı karşıya kaldığından söz ettiniz. Ve aslında bu çok genel de bir ruh hali. Yani hep İslam’ın modernite ile imtihanından söz ediliyor. Şimdi ile imtihan olmaktan söz ediliyor, ama benzer bir imtihan, benzer bir sorun, benzer bir tuzak gelenek içerisinde de söz konusu değil mi? O dönem özelinde konuşacak olursak, gelenek de ayrı bir imtihan vesilesi değil mi İslam düşüncesi için? Abduh örneğini verdiniz, karşı taraftan da örnekler vermek mümkün mü?

DOÇ. DR. İSMAİL DEMİREZEN Aksi örnekler de verilebilir gelenekle bir imtihan durumu veya geleneğin kutsallaştırılması, sarılması bağlamında. Şöyle bir durum var aslında orada da. Modernite ile Batı meydan okuduğu zaman sizin sarılmanız gereken bir nokta ortaya çıkıyor. Bazı İslam düşünürleri geleneği sarılınması gereken bir nokta olarak görerek bu anlamda geleneğe sahip çıkıp, gelenek üzerine yorumlama yapmaya çalışıyorlar. Burada benim temelde gördüğüm nokta şu aslında: Modernitenin temel özelliği akılla bizim ön yargılarımızı yok edebileceğimiz ve dolayısı ile mutlak hakikate ulaşabileceğimiz iddiasının varlığıdır. Bu çok önemli bir iddia. Hem insanı merkeze alıyor hem de akla çok önemli bir güç atfediyor. Ve buradaki önemli olan iki nokta da şu: İnsanın tarihselliğini ortadan kaldıran bir şey yani tarih dışı bir bakış açısıyla evrensel doğruları mutlak hakikatle yakalayabiliriz düşüncesine sahip olunuyor. Modernitenin temelindeki en önemli düşüncelerden birisi olan ilerlemeci tarih anlayışı bile aslında bu düşünceye dayanmakta. Bu düşünce İslam dünyasına gelip, İslam dünyasında da temel kabul görmeye başladıktan sonra şöyle bir problem ortaya çıktı. Biz buna hermenötik boşluk diyoruz. Yani biz 19., 20. yüzyılda, 21. yüzyılda, 2013 yılında yaşıyoruz ama Kur’an-ı Kerim bundan 1400 yıl önce inmiş. Dolayısı ile arada 1400 yıllık veya 1300 yıllık bir boşluk var. Yani tarihsel anlamda bir boşluk var. Şimdi biz bu boşluğu, tarihselliğimizi kabul etmiş olsak aşamayacağız. Fakat modernite İslam dünyasında akılla bunu aşabileceğini, Müslüman aydınlara ve İslam düşünürlerine de kabul ettirmiş durumdaydı. Buradaki boşluğu nasıl aşacaksınız sorusuna, verilen çeşitli cevaplar var. Bunlardan birisi mesela modernistlerin verdiği cevap. Modernistlerin verdiği cevap nedir? Modernite ile İslam’ın uyum sağladığı dolayısı ile demokrasi ile istişareyi birbiri ile eşitlediği gibi bir nokta diyebiliriz. Orada aslında kendi tarihselliği içerisindeki demokratik yönetimi Kuran’daki bir kavramla hemen özdeşleştirebiliyor. 1400 yıllık o boşluğu aşmak için buradaki modern kavramları ne yapıyor, 1400 yıl öncesine taşıyor aslında. Bunun tam tersini yapmak isteyen Selefiler veya işte radikaller diye nitelendirebileceğimiz grup ise şunu yapıyor. Moderniteyi reddedip tamamen İslam’ı ilk indiği şekliyle anlama düşüncesine ve onu o şekilde yaşama düşüncesine tutunuyor. Fakat onların da farkında olmadan varsayım olarak kabul ettikleri şey şu: 1400 yıllık boşluğu aşıp Peygamberimizin dönemine gelebileceklerini zannediyorlar. Yine orada ne var; insanın tarihselliği aşabileceği ve bu şekilde 1400 yıl öncesine gidip oradaki anlayışın aynısını elde edebileceği düşüncesi var. Bu da aslında modern bir düşünce. Genelde Selefilik gibi hareketler bazı insanlar tarafından modern değerlendirilmiyor. Bence çok modernler. Çünkü modernistlerin zıddına 1400 yılı aşarak Peygamberimizin dönemine dönüp o zamanki anlayışa gidilebileceği düşüncesi var. Aslında gelenek dediğimiz düşünce, her iki grup için de bir ayak bağı olarak değerlendiriliyor. Çünkü her iki grup da buradan biz Kur’an-ı Kerim’i anlamamız gerekiyor diyor. Ama Kur’an-ı Kerim’i anlarken modernistler tamamen kendi düşüncelerini ona empoze ediyorlar. Selefiler ise Peygamberimizin dönemine gideceklerini iddia ederken aslında farkında olmadan kendi tarihsellikleri içindeki ön yargılarını o kavramların içine yükleme yapıyorlar. Üçüncü bir ekol olarak da gelenek dediğimiz durum ortaya çıkıyor. Geleneği önemli bir imkân olarak kabul edip Kur’an-ı Kerim’in, hadislerin, kelamın, fıkhın anlaşılmasına bir imkân sağladığını kabul etme açısından aslında bir problem yok. Fakat gelenekçilerin es geçtiği nokta şu: Gelenek dediğimiz durum Kur’an ve sünnetin, fıkıh, tefsir, kelamın üzerinden yapılan 1400 yıllık bir yorumdur. Fakat biz modernite ile çok yeni bir durumla karşı karşıya kaldık. Toplumsal hayatımız değişti. Kentleşme dediğimiz durum ortaya çıktı. Ekonomik hayatımız değişti. Kapitalizm şu anda her yerde kendisini göstermeye başladı. Veya politik anlamda, siyaset anlamında değişiklikler oldu. Ümmet bilinci dediğimiz şey kırılmaya uğradı ve bu anlamda ulus devlet ortaya çıktı. Fakat geleneği kutsadığımız zaman onun tarihselliğini göremediğimizden geleneğin verdiği cevapları buraya aynıyla getirmeye çalışıyoruz. Bu da diğer önemli bir problemdi.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Aydınların bu süreçteki tavırlarıyla ilgili neler söyleyebiliriz? Modernleşme sürecinde modernist, gelenekçi, selefi bir takım kategorilerden hep söz ediliyor. Bunlar ne tür tepkiler veriyorlar sürece? Modernist olarak bizim adlandırdığımız aydınlar ya da gelenekçi aydınlar arasındaki çatışma gerçekten somut bir zemine oturuyor mu, yoksa hepsi modern bir ortak payda da mı buluşuyorlar?

DOÇ. DR. YÜCEL BULUT Farklılaştıkları noktalar elbette var, ama ortaklaştıkları noktalar fazla gibi. Bir kere Avrupalılaşmak, akıl dediğimiz değerlendirmelerde sanıldığından çok daha fazla etkin. İsmail Bey’in konuşmasının genelinden çıkan şey de zannediyorum yanlış yorumlamadıysam bu tanımlamalar aslında, hepsi modern tanımlamalar. Geleneğin icadından söz ediyoruz. Geleneğin kendisinden söz etmiyoruz. Hindistan geleneğe uygun olarak yeniden inşa edilen bir ülke. 18. yüzyılda, 19. yüzyılda oryantalizm denilen kurum sırf bu iş için çalışırken ortaya çıkıyor. Kuzey Afrika’daki pek çok ülke öyle. Körfez ülkeleri öyle. Belki bu anlamda yeniye karşıt olarak gördüğümüz İslamcılık kavramı da öyle bir şey. Muhafazakârlık dediğimiz öyle bir şey. Türkçülük dediğimiz şey öyle bir şey. Bunların hepsi bu süreç sonrasında ortaya çıkan ve bir anlamıyla da içinden çıktıkları toplumun geleceğine yön verme iddiası taşıyan yaklaşımlar. Farklılaştıkları yerlerde zaten buradan ortaya çıkıyor. Yoksa genel değerler itibari ile baktığımızda belli bir bilim, belli bir akım, belli bir kalkınma duygu, düşünceleri, inançları, ideolojileri hepsinde sanıldığından çok daha fazla ortak gözüküyor. Belli bir yönetim anlayışında ortaklık hakeza. Biraz genel olarak böyle bir cevap vermiş olayım. Zaten aynı dergilerde yazıyorlar bu düşünürleri, ayrışmaları yok. Türkiye’de dahi bu tür ideolojik kampların ayrışması fazla değil.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Peki, onları bir araya getiren şey nedir?

DOÇ. DR. YÜCEL BULUT Cümlemi tamamlayayım izin verirseniz. 1960 ihtilali sonrasıdır, mesela bir ansiklopedi var 8-9 ciltlik. Türkçede siyasal düşüncelerin tarihi ile ilgili olarak. Aynı isimler milliyetçilik cildinde de var, muhafazakârlık cildinde de var, İslamcılık cildinde de var. Zorlarsanız sosyalizm içerisinde bile olabilir. Liberalizm içerisinde de var. Sanıldığından çok daha fazla aydınlarımızda çok farklı düşünce geleneklerinin izlerini, etkilerini görmek mümkün.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Aynı dergide buluşturan motivasyon nedir peki bunları? Üç farklı ekol olarak değerlendirdiğimiz ekol mensupları aynı dergide yazabiliyorlar.

DOÇ. DR. YÜCEL BULUT Muhtemelen aynı devletin tebaası olmaları, aynı coğrafyada, aynı vatanda yaşıyor olmalarıdır.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Herhalde ortak bir düşman, ortak bir dış tehdit bunları, farklı araçlarla söz konusu tehdide karşı koyma adına bir araya getiriyor.

DOÇ. DR. YÜCEL BULUT Bir de Osmanlı son dönem düşüncesine baktığımız zaman yeni Osmanlıların, Jön Türklerin, beraber gözüken bu düşünürlerin, aydınların aslında homojen bir yapı olmadıkları da bilinen bir şey. Evet, ortak düşmana karşı belli bir beraberlik söz konusu. Ne yapılması gerektiğine ilişkin konuşmaya başlandığında farklılıklar ortaya çıkıyor. Jön Türk hareketi içerisinde olduğu gibi. 1908 sürecinde ve sonrasında beraber gibi gözüken bu kuşağın içerisinden türlü türlü düşünceler çıkıyor. Aynı dergide ya da aynı adlandırmayla yaftalanan düşünürler arasında baya bir farklılıklar söz konusu olabiliyor. Bir de sanıyorum bazı kavramları günümüzdekinden çok daha farklı kullanıyorlar. Birazcık kafa karıştıran şey de o zaten. Celal Nuri’de Batıcılığı da ittihad-ı İslam’ı da bulabiliyorsunuz. Sanki bu kavramları daha pragmatik, daha rahat kullanıyorlar, belki barışıklar bazı şeylerle.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Peki, İslamî bilimler noktasından bakacak olursak bu süreçte İslamî ilimler ne tür bir değişim yaşıyor? Ya da ortalama Müslüman tasavvurunda ne tür bir değişim söz konusu? Modernite nasıl bir etki bırakıyor bu noktalarda?

DOÇ. DR. İSMAİL DEMİREZEN Biraz önce verdiğim o cevaplar Müslüman aydınların verdiği cevapların aynısı, biz bunu İslamî ilimlerde de çok rahat bir şekilde görebiliyoruz. Ben şimdi 2013 yılında yaşıyorum. Kur’an-ı Kerim işte 1400-1500 yıl önce indi. O arada tarihsel anlamda çok büyük bir boşluk var. Bu boşluk nasıl aşılacak? Bu boşluğu aşmak için dediğim gibi modernistler İslam’ın moderniteye uygun olduğunu, modernite ile uyumlu olduğunu dolayısı ile modernite ile hiçbir şekilde çatışma veya zıtlık içermeyeceğini düşünerek Kur’an’ı, sünneti modernitenin temel kavramlarına göre yorumlamaya çalıştılar. Çünkü onların zihninde modernite temel noktadaydı. Bu temel noktadan İslam’ın bununla çatışmadığını ortaya koymaya çalıştılar. Bunun için mesela Kur’an’da her şeyin bilgisi vardır veya Kur’an en önemli bilim kitabıdır gibi sözlerle çok rahat bir şekilde karşılaşabildik. Veya Kur’an-ı Kerim’i çok rasyonel bir şekilde açıklamaya çalışan birçok tefsirle karşılaşabildik. Bu anlamda mucizeyi, mucizenin varlığını eleştiren birçok yaklaşımla karşı karşıya gelebildik. Tefsir veya kelam anlamında, fıkıh anlamında bunları çok rahat bir şekilde görebildik. Veya tam tersi anlamında da buradaki o boşluğu aşmak için peygamberin dönemine gitmemiz gerekir. Peygamber gibi yaşamamız gerekir diyenler de aslında yine bence modernitenin içinde modernitenin evlatlarıydı. Yani modernitenin akla yüklediği o gücü kendilerinde görerek, kendi tarihselliklerini aşarak peygamberin dönemine ulaşabileceklerini düşünüyorlardı. Selefi akım dediklerimiz kendi tarihselliklerini aşarak peygamberin dönemine ulaşabileceğini düşünüyordu. Selefi akım dediğimiz radikal hareketlerin ortaya çıkmasında en önemli sebeplerden birisi buydu. Bu anlamda biz selefi tefsir ekollerinin günümüzde modernite sonrasında güçlendiğini de gördük. Bu şu anlama gelmiyor tabii ki: İslam dünyası modernite karşılaşmasından önce de selefi akım vardı, ama modernite ile karşılaştıktan sonra bu selefi akımda da bir güçlenme oldu. Güçlenmesinin sebebi onun da aslında dediğim gibi, modern paradigmayı kabul etmesi yani akla çok önemli bir güç yüklemesi, tarihselliği aşabileceğini düşünmesidir. Bu anlamda üçüncü bir ekol olarak da geleneği çok önemli nokta olarak görüp, tefsir, hadis veya fıkıhtaki o geleneğin kesinlikle tahrip edilmemesi gerektiği, geleneğe göre aslında fetvaların verilmesi gerektiği düşüncesiydi. Yani yeni bir konuyla karşılaşıldığı zaman içtihat etme yerine, geçmişteki bir tefsirden, bir fıkıh kitabından bulup, oradaki fetvayı günümüzdeki yeni olaya direk aktarma düşüncesi hâkim oldu. Burada tarihselliği yok sayma durumu var. Aslında üç yaklaşımın üçünde de bizim belki görmediğimiz temel bir varsayım var. Bu anlamda üçünü de biz modern dönemde görebilmekteyiz.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Bunlara ekleyebileceğiniz bir şey var mı?

DOÇ. DR. İSMAİL DEMİREZEN Ben parantez içi bir şey söyleyebilirim. Aslında bu, Avrupa’daki modernleşme süreci içerisinde karşılaşılan bir durum. Hani doğa bilimlerinin gelişiminden söz ettik. Bir yerden sonra bu doğa bilimlerinin gelişimi, bilimsel gelişmeler ya da tartışmalardan öte teorik bir tartışmaya da dönüşüyor malum. Ve orada elde edilen veriler üzerine inşa edilen yeni tasavvur, doğa tasavvuru diyelim, Tanrı’nın ve onun temsilcisi olarak görülen kilisenin konumunu da zedeliyor. Bizde yaşanan şey de birazcık böyle bir şey. Dini ilimlerle ilgili tartışmalar belirli bir tarihten sonra lâik temelli bir kamu hukuku ihtiyacı nedeniyle zaten yönetimin dışında bırakıldı. Sembolik bir şey aslında. Şeyhülislam kabinenin dışında kaldı. Anlamı; artık Osmanlı Devleti›ni dinî esaslara göre yönetemezsindi. Çünkü artık gayrimüslim vatandaş ikinci sınıf olarak görülmeyecekti. O zaman fıkhın da değişecek, falan da, filan da. Din merkezli düşünenlerin sürece cevap vermelerinde belki de böyle bir durum tespitinden kaynaklanan bir ihtiyaç da var. Hindistan’da örneğin sünnetullahı, vahyi doğa yasaları olarak yorumlayan düşünürler çıktı. 17. yüzyılda kilisede de aynı şey vardı. Din ile bilim çatışır mı? Çatışmaz. Neden? Çünkü orta yolu bulmaya çalışıyorlar, tartışmanın dışında kalmamak için. Eski yapı diyor ki, Tanrı’nın iki tane kitabı vardır. Meşhur hikâye. Birisi doğadır, daha öncesini söyleyelim; birisi işte bildiğimiz kutsal kitap vahiydir. İşte onun yorumunu kilise yapar. İkincisi doğadır. Dolayısıyla doğadan hareketle Tanrı’nın yokluğuna ya da Tanrı’yı bütünüyle devre dışı bırakmaya gerek yok. Kitabı okuduğunuzda zaten sizi Tanrı’ya götürecek. Onun dili matematiktir. Birazcık süreç içerisinde belli benzerlikler de var.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Son olarak Türk modernleşmesi, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e değişime, kırılmaya dair neler söyleyebiliriz? Birkaç cümle sizden alalım hemen.

DOÇ. DR. YÜCEL BULUT Osmanlı modernleşmesi ile ilgili ben programın başında ifade ettim: Ayrı ayrı dönemlendirmek önemli bu anlamda. Belli bir tarihten sonra bu karar verilince Batılı esaslara uygun modern yeni bir bürokratik merkezi devlet kurma isteği hemen her şeyi belirliyor belli ölçüde. Sistematik bir etkiye yani hukuktan eğitime, mülki yönetime, vergi sistemine varıncaya kadar hemen herşeyi değiştiriyor. Bunun elbette ki zaman içerisinde düşünsel etkileri de hissedilecektir. Zaten aydınların zaman içerisinde ortaya çıkması, düşünsel farklılaşma biraz bununla da alakalı bir şey. Tabii ki Cumhuriyet sonrasında iş çok daha farklılaşıyor. Belki burada üzerinde çok müstakil durulması gereken bir husus 1938-1939’la kabaca 1945 arasında bütünlükçü bir Batılılaşma, modernleşme projesi söz konusu. Biliyorsunuz geleneksel olarak bizdeki tartışma onların ahlakını, dinini almayalım, teknolojisini alalım ayrımından gidiyor. Burada ayrıştırmaya gerek olmadığı, ahlakı ile bilimin, teknolojinin bir bütün olduğu dolayısı ile bir bütün olarak görmek gerektiği anlatılmak isteniyor. Bu bağlamda klasik eserlerin tercümesi de son derece önemlidir. Çünkü bunlarla zihinsel bir dönüşüm hedeflenmiştir.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI İsmail Bey sizden sadece iki cümle almam gerekiyor.

DOÇ. DR. İSMAİL DEMİREZEN İki cümleyle söylenecek bir şey değil ama temelde şunu söyleyebilirim: Türk modernleşmesinde temel nokta şudur. Bir proje olması nedeniyle modernleşme bu anlamda üstten gelen bir şey, alttan değil. Mesela, Avrupa’daki modernleşme dediğimiz şey toplumsal tabandan gelen modernleşmedir. Fakat bizim Türkiye’deki modernleşme ise üstten devletin bir proje olarak topluma dayattığı bir modernleşme durumudur. İkinci cümlem olarak şunu söyleyebilirim. Küreselleşme ile birlikte 1970-1980’lerden sonra Türkiye’nin kapitalist sisteme entegre olması, toplumsal anlamda kentleşmenin ortaya çıkması, ulus devletin tamamen yerleşmesi olması ve entelektüel anlamda da modernitenin temel varsayım kabul edilmesiyle birlikte alta doğru sirayet etmiş bir modernleşmeye çok rahat bir şekilde gidebiliriz. 1923 ile beraber üstten bir modernleşme dayatması vardı. Küreselleşme ile birlikte de aşağıdan yukarı giden bir modernleşme tecrübesi var. Bu ikisinin birleştiği bir dönemde yaşadığımızı çok rahat bir şekilde söyleyebilirim.

DOÇ. DR. ENES KABAKCI Çok teşekkür ediyorum. Modernleşme, modernite ve İslam dünyasında yaratmış olduğu derin etkileri konuşmaya çalıştık. Hayırlı akşamlar diliyorum, hoşça kalın.