Түркия Діни Істер Басқармасы Баспалары - 1241
Ғылыми кітаптар - 192

Бас үйлестіруші : Проф. Док. Мехмет Эмин Өзафшар
Бас редактор : Док. Юксел Салман
Үйлестіруші : Йылдырай Каплан
Түрік тілінен аударған : Кеңшілік Тышқан
Редактор : Асылбек Әуезхан
Графика : Угур Алтунтоп
Соңғы бақылау : Айда Улусой

Баспа : Başak Mat. Tanı. Hiz. İth.İhr.Tic.Ltd.Şti.
+90 312 397 16 17

Діни Істер Жоғары Кеңес Шешімі: 09.05.2016/10

Сертификат №: 12930
ISBN 978-975-19-6573-8
2016-06-Y-0003-1241
1. Баспа, Стамбул 2016

© Діни Істер Басқармасы

Байланыс:
Dini Yayınlar Genel Müdürlüğü
Yabancı Dil ve Lehçelerde Yayınlar Daire Başkanlığı
Üniversiteler Mah. Dumlupınar Bulvarı No: 147/A
06800 Çankaya – ANKARA / TÜRKİYE
Tel.: +90 312 295 72 81 • Fax: +90 312 284 72 88
E-posta: yabancidiller@diyanet.gov.tr

Профессор, доктор Ахмет ӨЗЕЛ.

1952 жылдың 14 ақпанында Түркияның Ағры қаласының Ташлычай ауданында дүниеге келген. Ерзурум қаласының Имам Хатиб мектебін (1966-1972 ж.ж.) және Ататүрік университеті Ислами ғылымдар факультетін (1972-1977 ж.ж.) бітірді. Осы факультетте (1982 ж.) докторантураны бітірді. Анталия мүфти көмекшісі (1978-1983 ж.ж.), Дін істері басқармасы Анталия Білім беру орталығында фиқһ бойынша оқытушы (1983-1985 ж.ж.) болғаннан кейін Түркия Діни Қоры Ислам Энциклопедиясы бас штабында (содан кейін Ислам зерттеу орталығында- ИЗО) қызмет етті. 1995 жылы доцент болды. ИЗО-да Фиқһ білімдер кеңесі басшысы, Бас директордың орынбасары, Кеңес мүшесі сияқты әртүрлі қызметтермен қатар басынан бастап Энциклопедияның сараптама кеңесінің басшы орынбасарлығын атқарды. 2004 жылдың қыркүйегінен бастап энциклопедия жұмысына жауапты ИЗО директрының орынбасары, 2006 жылдың тамыз айынан бастап Басқарма кеңесінің мүшесі ретінде қызмет жасады. 2011 жылдың 1 тамызында Мармара университеті Теология факультетінде Ислам құқығы саласы бойынша оқытушы болды. Арабша, французша және ағылшынша біледі. Отбасылы және үш бала әкесі.

Кітаптары:

Түрік тіліндегі авторлық шығармалары: Ислам құқығындағы өлке түсінігі: Дарулислам-Дарул-харб (Стамбул 1982, 1984, 1988, 1991, 1998, 2011, 2014), Ханафи фиқһы ғалымдары (Анкара 1990, 2006, 2013, 2014), Ислам мемлекеттер құқығындағы соғыс тұтқындары (Анкара 1996, 2014), Хазреті Мұхаммедтің ел басқарудағы лидерлік сырлары (Стамбул 2005; Екінші басылым: Хазреті Мұхаммедтің үлгісі бойынша саясат және кәсіпшілік, Стамбул 2007, 2011), Ислам және терроризм (Стамбул 2007, 2014), Қажылық және Умра анықтамалығы (Стамбул 2007; Анкара 2014), Киелі мекенге сапар (Стуамбул 2007; Анкара 2014). Аудармалары: Ислам: Идеялдар және Ақиқаттар (Сәйт Хусейн Наср, Стамбул 1985, 1996, 2003), Хазреті Пайғамбардың басшылығы: әт-Тәратибул-Идария (Каттани, І-ІІІ, Стамбул 1990-1993; І-ІІ, Стуамбул 2003, 2011).

Әртүрлі ғылыми мақалалары мен баяндамаларымен қатар ТДҚ (Түркия Діни Қоры) Ислам энциклопедиясына қазірге дейін 250, ALECSO-ның Тунуста шығарған Мәусуату Аламил-Уләма уәл-Удәбайл-Араб уәл Мүслимин атты энциклопедиясына 147 бап; Кувейтте басылған Муғжәмул-Бабитин лиш-Шуараил-Араб әл-Муасирин атты онтологияға арабша өлеңдері бар 11 түрік ақыны туралы жазған.

АЛҒЫ СӨЗ

Аса қамқор, ерекше мейірімді Алланың атымен...

Алла Тағалаға мадақ және пайғамбарына салауат!

Төрт сүнниттік мәзһабтың негізін қалаушылардың бірі Имам Әбу Ханифа таным-түсінігі, көзқарасы және ойлары, ерекше пайым-парасаты арқылы ислам мәдениеті мен өркениетінің қалыптасуына мол үлес қосты. Ислам тарихында мұсылмандардың маңызды бір бөлігіне діни және күнделікті өмірлерге байланысты жол көрсеткен. Қазір де әлемнің мұсылман тұрғындарының көп бөлігі оның мәзһабын ұстанады. Сондықтан Әбу Ханифа мен оның ұстаздарының діни көзқарастарының кейінгі буынға жетіп, тарауына себеп болған шәкірттері мен кітаптарын осы мазхабқа қатысты құнды еңбектер туралы білу тек оның ұстанушылары үшін ғана емес, барлық мұсылмандар үшін қажеттілік саналады. Бұдан бұрын Ханафи ғалымдары жайлы 1990, 2006, 2013 жылдары сатылы түрде 240 беттен 780 бетке дейін толықтырылып жарық көрген «Ханафи фиқһ ғалымдары» атты кітаппен қатар ТДҚ шығарған «Ислам энциклопедиясында» «Ханафи мәзһабы» бабының әдебиет бөлігінде мағлұматтар беріп, сонымен қоса Ханафи ғалымдары жайлы отызға жуық баб жазған болатынмын. Қазақстан Республикасында 2015 жыл «Әбу Ханифа жылы» болып жарияланғандығын білеміз. Түркия Діни Істер Басқармасы тарапынан Әбу Ханифа және мәзһабы жайлы қысқаша бір кітапша әзірлеуді өтінуі бойынша осы кітап жазылды. Еңбекте Әбу Ханифа, ұстаздары мен шәкірттері, мәзһаб әдебиеттері хақында әзірлеген мәліметтерді қайта қарап өзекті деген, мәзһабтың пайда болуы, таралу аймағы, үкім шығару әдістері, басқа да негізгі ұғымдар қамтылды. Бұл еңбекте жинақы, қысқаша мәлімет беру көзделгендіктен, Әбу Ханифаның өмірі және тұлғалығы жайлы кең мәліметтер қамтылмады. Әсіресе, сенімдік (итиқади) және саяси көзқарастары әрі мәзһаб әдістемесіне қатысты теориялық ауқымды мәселелерге, ғылыми талас-тарқысқа кірмей, қажетті деп санаған жерде, көбінесе, дерек көздерге сілтеме жасаумен шектелдік.

Ахмет Өзел
Қыркүйек 2014/Стамбул, (Үскідар)

БІРІНШІ ТАРАУ
ӘБУ ХАНИФАНЫҢ ӨМІРІ, ТҰЛҒАСЫ ЖӘНЕ ЕҢБЕКТЕРІ

І. ӨМІРІ

Әбу Ханифа Нұғман ибн Сәбит ибн Фаруқ (Зота)[1]

Әбу Ханифаның шыққан тегі жайында әртүрлі көзқарастар бар. Бірақ парсыдан шыққандығы жайлы көзқарас басым. Аталарының Сасанилер заманында билік құрғандығы туралы деректер бар. Бір риуаятқа қарағанда, территориялардың исламға өтуі кезінде атасы Зота мен оның отбасына тайпа басшыларының арасында бостандық беріліп, құл ретінде қаралмай, Бәни Бәкір ибн Уәйл тайпасының Тәймулла ибн Саләба руының қарамағына беріледі. Екінші бір риуаят бойынша, Зота Ираннан Куфаға құл ретінде әкелініп, қожайыны оған бостандық берген. Әбу Ханифаның бостандықта дүниеге келген әкесі Сәбит бала кезінде хазреті Әлимен кезігіп, ұрпағы үшін жақсылық пен береке тілеген хазреті Әлидің дұғасына ие болған.

Имам Ағзам туралы жазылған классикалық шығармаларда, Нұғман деген шын есімін ұмыттыратындай деңгейде танымал болған «Әбу Ханифа» есімі жөнінде жеткілікті түрде мәліметтер берілмеген. Кейбір деректерде «Әбу Ханифа» оның тегі деп айтылғанымен[2], құрмет сипаты мен лақабы екендігі даусыз. Өйткені оның Ханифа деген қызы болмаған, Хаммад деген ұлы ғана болғаны белгілі. Осы мәселеге тоқталған Ибн Хажар әл-Хәйтәми «Ханифа» Иракта бір «түбіт» мағынасын беретіндігін; Әбу Ханифа үнемі өзімен бірге түбіт алып жүретіндіктен, осылай аталғаны риуаят етіледі[3]. Жаңа заман авторларының бірі Алламә Шибли Нұғмани болса «Әбу Ханифа» лақабының «Әбил-милләтил-ханифа» сөзінен қысқарғандығын алға тартады[4]. Әлсіз бір риуаятқа сүйенгендіктен, толық қанағаттандырмаса да, Ибн Хажар әл-Хәйтәмидің жеткізген нұсқасы көбірек көңілге жақын. Бірақ Әбу Ханифаның қай кезден бастап осы лақаппен атала бастағандығы белгісіз.

Кейбір деректерде Әбу Ханифа Әнбарда дүниеге келгендігі айтылғанымен, көпшіліктің пікірі бойынша 80 (699) жылы Куфада дүниеге келген. Сол жерде өсіп ер жеткен. Әкесі ауқатты мата саудагері еді. Бір жағынан әкесінің кәсібімен айналысқан Әбу Ханифа, екінші жағынан білім үйренді. Сол кезде маңызды ғылыми орталық болып саналатын Куфада көптеген ғалымдардан сабақ алды. Бірнеше рет Басраға барып түрлі мерзімдерде сол жерде тұрған. Бастапқыда ақида ілімі мен кәламға бейім болса, кейіннен фиқһ мәселесіне тереңдеу үңіліп, осы салада жетілді. Жеті қырағат имамдарының бірі Асым ибн Бәһдаладан қырағат ілімін үйренді. Хазреті Омар, Әли, Ибн Аббас, әсіресе, Ибн Мәсудқа шәкірт болған Ата ибн Әбу Рәбах пен Ибн Аббас (құлдықтан) азат еткен Икримә Әл-Бәрбәри мен Ибн Омар азат еткен Нафи ибн Хүрмүз бастаған үлкен табиғун ғалымдарынан дәріс алды. Сонымен бірге Мәлік ибн Әнәс, Суфиян ибн Уйәйнә, Зәйд ибн Әли, Мұхаммед әл-Бәкір, Жағфар әс-Садық сияқты аттары әйгілі көптеген ғалымдармен кездесіп, олармен пікір алмасқан. Әрине, оның ең үлкен ұстазы 18 жыл қасында жүріп фиқһ үйренген Хаммад ибн Әби Сүлеймен (өл. 120/738) болатын. Әбу Ханифаның ілім силсиласы Хаммад арқылы Ибраһим ән-Нәхаи мен Әбу Әмір әш-Шағбиге, олардан Мәсрук ибн Әжда, Қады Шүрәйх, Әсуад ибн Язид және Алқама ибн Қайс арқылы алдыңғы қатарлы сахабалар Хазреті Омар, Хазреті Әли, Абдулла ибн Мәсуд және Абдулла ибн Аббасқа тіреледі. Әбу Ханифа Иракта «әһли-рәйдің» ұстазы саналған ұстазы Хаммад қайтыс болғаннан кейін, қырық жасында Куфа мешітінде оның орнына дәріс береді. Дәрістеріне Ирак, Хорасан, Түркістан, Йемен және Арабстанның түпкір-түкпірінен келген мыңдаған шәкірттер қатысады.

Өмірінің 52 жылы Әмәуилер, 18 жылы Аббасилер дәуірінде өтті. Әрқашан да ақиқат пікірді жақтаған Әбу Ханифа Әмәуилерге қарсы Аббасилерді, оларға қарсы Хазреті Әлидің ұрпақтарын қолдаған кезде осы ұстанымын сақтады. Сол себепті биліктегілердің жағымсыз ұстанымдарына жолықты, жәбір көрді. Әбу Ханифаның ғылыми деңгейі мен халық алдындағы абыройын білетін басшылар оның осы ықпалын пайдаланғысы келді. Бірақ оған қол жеткізе алмады. Әмәуилердің соңғы халифасы Мәруан ибн Мұхаммедтің Ирактағы әкімі Язид ибн Омар ибн Хубайра тарапынан өзіне жасалған қазылық және қазынагерлік ұсыныстарын қабылдамаған үшін абақтыға қамалып, көптеген әділетсіздік пен зәбір көрді. Абақтыдан шыққан соң Меккеге кетті (130/748). Сол жерде біліммен шұғылданды. Ибн Аббастың шәкірттерімен кездесті. Аббасилер билікке келген соң, Куфаға қайта оралып алғашқы халиф Әбул Аббас әс-Саффахқа сенім білдірді. Бірақ Ирактағы кикілжіңдерге байланысты қайта Меккеге барып, екінші Аббаси халифасы Әбу Жағфар әл-Мансур кезеңінде Куфаға келді (136/753). Куфада дәріс ортасын қалыптастырған Әу Ханифа, Әбу Жағфар әл-Мансурдың Хазреті Әли ұрпақтарымен күресінде Әлидің ұрпақтарын қолдады. Халиф Мансурдың оны өз сапына алып, күшін пайдалану мақсатында қазы болу туралы ұсынысын қабылдамады. Сол себепті абақтыға қамалып, азап шекті. 150-жылдың (767-жылдың қыркүйегі) Шағбан айында алған соққылары мен азаптың және берілген удың әсерінен абақтыда қайтыс болды деген риуаяттар бар. Сондай-ақ абақтыдан шығарылып бақылауда болғаны, дәріс беруден және халықпен байланыстан тиылып үйінде көз жұмғандығы да айтылады.

Әбу Ханифаның (р.а) өзінің өсиетіне байланысты Хайзуран мазарының шығыс жағына жерленді. Қабірінің басына кірпіштен мазар салынып, Селжук уәзірі Шәрәфулмүлк Әбу Сад әл-Мүсәуфи әл-Харизми тарапынан 459/1067 жылы басына кесене, айналасына медресе салынды. Низамия медресесенінен бірнеше ай бұрын қызметін бастаған бұл медресе Бағдатта салынған алғашқы Селжуктықтар медресесі саналады. Әбу Ханифаның мазары орналасқан аудан кейіннен оның атымен Ағзамия деп аталды. Имам Ағзам мазары мен медресе Кануни Сұлтан Сүлеймен тарапынан мешіт, асхана, жатақхана және монша қосылып 50.000 шаршы метрлік аймақта қайтадан салынды. Оның күтіміне арнап ауқатты қорлар құрылды. Имам Ағзам кесенесі Сұлтан Мұрат IV-нің Бағдатқа сапары кезінде қайта жаңғыртылды. Кешеннің түсіп қалған керамикалары мен мұнараның алтын қапталған жоғарғы бөлігі 1802 жылы Сүлеймен Паша, мешіт 1816 жылы Дәуіт Паша және кесене 1839 жылы Сұлтан Әбдулмәжид тарапынан жөндеуден өтті. Кешен толықтай 1871 жылы Пәртәуниял Уәлида Сұлтан мен 1903-1910 жылдары Сұлтан Әбдулхамид ІІ тарапынан қайта салынды[5].

Әбу Ханифаға қатысты кейбір кітаптар:

Әбу Ханифаның өмірі, ақида және фиқһқа қатысты көзқарастары, басқа мәзһаб ғалымдарымен талас-тартыстары, мәзһабтар тарихы және тарих кітаптарымен қатар ондаған жеке-дара зерттеулер жазылған. Сол кітаптардың ескі және жаңа жазылғандарынан кейбірі мыналар:

1. Ибн Әби Шәйба (ө.235/849). Рудуд Ала Әби Ханифа (баспаға әзірлеген. М. Захид әл-Кәусари, Каир, 1360).

2. Әбул Қасым Абдулла ибн Мұхаммед ибн Әбил Ауам әс-Саади (ө. 335/946). Фәзаилу Әби Ханифа уә Ахбаруһу уә Мәнақибуһу (Латифуррахман әл-Бәхрәйжи әл-Қасими, Мекке, 1431/2010).

3. Әбу Абдулла Хүсаин ибн Әли әс-Саймәри (ө. 436/1044), Ахбару Әби Ханифа уә асхабиһ (Хайдарабад, 1394/1974).

4. Муаффақ ибн Ахмет әл-Мәкки (ө. 568/1173). Мәнақибу Әби Ханифа (Хайдарабад 1321; І-ІІ, Бәйрут, 1401/1981).

5. Зәһаби (ө. 748/1378). Мәнақибул Имам Әби Ханифа, (М. Захид әл-Кәусари және Әбул Уәфа әл-Ауғани, Каир, 1366).

6. Сиражуддин Омар ибн Исхақ әл-Ғазнауи әл-Хинди (ө. 773/1372), әл-Ғұрратул-Мунифә фи Тахқиқил Имам Әби Ханифа (Мұхаммед Захид әл-Кәусәри, Каир 1370/1050).

7. Бәззази (ө. 827/1424). Мәнақибу Әби Ханифа (Хайдарабад 1321; Бәйрут, 1981).

8. Суюти (ө. 911/1505). Тәбизус-сахифа фи Мәнақиби Әби Ханифа (Хайдарабад, 1317).

9. Шәмсуддин Мұхаммед ибн Юсуф әш-Шами (ө. 942/1536), Укудул Жуман фи Мәнакиби Әби Ханифа ән-Нұғман (бас. Мұхаммед Молла әл-Ауғани, Мекке 1398-1399).

10. Ибн Хажар әл-Хайтами (ө. 973/1565), Әл-Хайратул-хисан фи Мәнакибил Имам Әби Ханифа ән-Нұғман (Каир, 1304, 1311, 1326; Бәйрут, 1403/1983; Түрікшеге ауд. Манастрлы Исмайл Хаққы, Муахибур-Рахман фи манакибил-Имам Әби Ханифа ән-Нұман. Стамбул, 1310; Осы аударманың қазіргі түрік тіліндегі басылымы: әзірлеген Сытқы Чобан – Фатих Башпынар, Фиқһ сұлтаны Имам Аъзам Әбу Ханифа, Стамбул,, 2010; Түрікше ауд. Абдулуахаб Өзтүрік, Имам Ағзамын Менкибелери, Анкара, 1978).

11. Нұх ибн Мұстафа, Әд-дүррүл-муназзам фи мәнакаибил Имам Аъзам (бас. Мұрат Шимшек. «Ислам хуқуқу араштырмалары дергиси», №19, 2012, 422-440 бб.).

12. Абдуләууәл әл-Канпури, Ән-нәуадирул-мунифа би мәнакибил Имам Әби Ханифа (Канпур, 1310).

13. Сайд Афифи, Хаятул имам Әби Ханифа (Каир, 1350/1931).

14. Мұхаммед Заһид әл-Кәусари, Тәнибул Хатиб Ала мә сакаһу фи тәржәмәти Әби Ханифа минәл әказиб (Каир, 1942).

15. Мұхаммед Әбу Зәһра. Әбу Ханифа (Каир, 1947; Түркшеге ауд. Осман Кескиоғлу. Әбу Ханифа, Анкара, 1962).

16. Мұхаммед Юсуф Муса. Әбу Ханифа уәл Қиямул Инсания (Каир, 1957).

17. Уәлид әл-Ағзами. Мәдрәсәтул имам Әби Ханифа: Тарихуһә уә тәражиму Шуйухиһә уә мүдәррисиһә 459-1400/1067-1980 (Бағдат, 1404/1983).

18. Мұстафа әш-Шақа. Әл-имамул Аъзам Әби Ханифа ән-Нуман (Каир, 1403/1983).

19. Инаятулла Иблағ әл-Ауғани. Әл-имамул Аъзам Әби Ханифа әл-мүтәкәллим (Каир, 1407/1986).

20. Мұстафа Ұуынпосталжы. Ебу Ханифанын хаяты ве Ислам фыкһындаки йері (докторлық диссертация, Селжук Университеті Әлеуметтік ғылымдар институты, 1986).

21. Абдулхалим әл-Жунди. Әбу Ханифа: Баталул хуррия уәт-Тәсәмүһ фил-Ислам (Каир, 1992).

22. Иса Доған. Мүржия уә Әбу Ханифа (Самсун, 1992).

23. Мұхаммед Қасым әл-Хариси. Мәканатул Имам Әби Ханифа бәйнал мұхаддисин (Мекке, 1413/1993; Түрікше ауд. Ахмет Йүжел, Ибраһим Түфекчи. Мухаддислерин назарында Имам Ебу Ханифе. Стамбул, 2004).

24. Уәһби Сүлеймен Гауажи. Әбу Ханифа ән-Нуман имаму Әиммәтил-Фуқаһа (Дамаск, 1413/1993).

25. Исмаил Хаққы Үнал. Имам Ебу Ханифенин хадис анлайышы ве Ханафи мезһебинин хадис методу (Анкара. 1994).

26. Мұхаммед ибн Абдуррахман Хумайс. Усулуд-дин индәл-Имам Әби Ханифа (Рияд, 1416/1996; Түрікшеге ауд. Ахмет Иібилдирен. Мұстафа Өзтүрік. Ебу Ханифенин Итикад есаслары, Стамбул, 2010).

27. Абдулуаһаб Өзтүрік. Имам Ағзам Ебу Ханифе ве есерлери (Стамбул, 2004).

28. Мұхаммад Абдуррашид ән-Нумани. Мәканатул Имам Әби Ханифа фил-хадис (бас. Абдулфәттах Әбу Гудда, Алеппо 1416/1996; Түрікшеге ауд. Енбия Йылдырым, Имам Ағзам Ебу Ханифенин хадис илиминдеки йери, Стамбул, 2004).

29. Абдулазиз Яхия әс-Сади. әл-Имамул Ағзам Әбу Ханифа уәс-Сүнәйят фи-мәсәнидиһи (Бәйрут, 2005).

30. Зәйлалабидин Ажымаматов. Ебу Ханифе ве Фергана уадисиндеки еткиси (докторлық диссертация, Анкара университеті Әлеуметтік ғылымдар институты, 2005).

31. Хамис Сәб әд-Дүләйми. Әл-Имам Әбу Ханифа: Мәнһәжүһү фил-Фиқһил Акбар (Бағдат, 1429/2008).

32. Метин Игит. Илк дөнем Ханефи кайнакларына гөре Ебу Ханифенин усул анлайышында Сүннет (Стамбул, 2009).

33. Али Пекжан. Фиқһын бедене бүрүнмеси: Имам Ағзам Ебу Ханифенин ферди ве сосиял хаятына бир бакыш (Стамбул, 2010).

34. Жем Зорлу. Алим ве мухалиф: Имам Ағзам Ебу Ханифенин сияси оторите каршысындаки тутуму (Стамбул,, 2011).

35. Мұстафа Өзтопрак. Мүспет ве Менфи иддиялар ве дегерлендирмелери иле Ебу Ханифе (Синоп, 2012).

36. Абдулхамид Синаноғлу. Ислам дүшүнжесинин ики куружу өндери Имам Ебу Ханифе ве Васыл ибн Ата (Стумбул, 2012).

[1] Саймәри, Ахбару Әби Ханифа уә асхабиһ, Хайдарабад 1394/174; Хатиб әл-Бағдади, ХІІІ, 323-454; Мәкки, Мәнакибу Әби Ханифа, І-ІІ, Бәйрут, 1981; Зәһәби, Сияру аламин-Нүбәла, ҮІ, 390-404; Бәззази, Мәнакибу Әби Ханифа, Бәйрут 1981; М. Әбу Зәхра, Әбу Ханифа, Кар, 1947; Халим Сәбит Шибай, Әбу Ханифа, ІА, ІҮ, 20-28; J.Schat, “Abu Hanifa al-Numan” EI, I, 123-124; Сезгин, GAS, І, 409-419; Allamah Shibli Numani, Imam Abu Hanifah, Life and Work (Sirat-i Numan), ауд. М. Хади Хусайн, Лахор 1977; Мустафа Узунпосталжы, «Әбу Ханифа», DIA, Х, 131-138.

[2] Қар. Ибн Хажар әл-Асқалани, Тәһзиб, ХІІ, 80.

[3] Әл-Хайратул-хисан фи мәнақибил-Имамил-Ағзам, 20 б. Қар. Әли Хафиф, 16 б.

[4] Имам Абу Ханифа 10 б.

[5] Абдуссалам Ұлычам, «Ағзамия күллиесі» DİA,IV, 301-302.

ІІ. ТҰЛҒАСЫ

Кейбір тарихи-өмірбаяндық кітаптарда Әбу Ханифаның Әнәс ибн Мәлік, Жабир ибн Абдулла, Абдулла ибн Әби Әуфа, Абдулла ибн Үнәйс, Уәсила ибн Әл-Әска, Мақыл ибн Ясар, Сайб ибн Халлад, Сайд ибн Язид, Абдулла ибн Харис ибн Жәз, Сәһл ибн Сад әс-Сайди, Әбут-Туфайл Амир ибн Уәсила, Айша ибнт Ажрад және басқа да сахабалармен кездескендігі және сол себепті табиғун болғандығы айтылады[6]. Осыған керісінше бұл сахабалар риуаят еткен хадистерінің барлығы дерлік хадис құжаттарында (тізбегінде) қабылданбайтыны Әбу Юсуф, Мұхаммед ибн Хасан әш-Шайбани, Абдулла ибн Мүбәрәк және Абдурразақ әс-Санани сияқты басты шәкірттері Әбу Ханифаның аталмыш сахабалармен кездескені туралы ештеңе айтпағандығы, сол себепті де ол табиғун емес тәбәут-табиғин екендігі, Әнәс ибн Маликпен кішкене кезінде Куфада кездесуі мүмкін екендігі де айтылады[7]. Әбу Ханифаның ілімі, зүһд және тақуалығы, көркем мінезі мен парасаттылығы хақында көптеген оқиғалар баяндалады. Көптеген ғалымдардың ол жайында айтқан мадақ сөздері мен мақтаулары бар. Күнкөрісін саудамен қамтамасыз еткен Әбу Ханифа тақуа, заһид (дүниенің қызығын жүрегімен тәрк ететін адам) әрі жомарт адам болған. Ол жылда тапқан табысынан ғалымдардың және шәкірттерінің қажеттіліктерін өтейтін.

Фиқһ ғылымын жетік меңгерген Әбу Ханифа ақиқатты айтудан және өзі сенген пікірін батылдықпен қорғаудан тартынбайтын тұлғасы бар еді. Осы қасиетін өмірінің барлық сатыларында сақтап, сол үшін көптеген қиыншылықтар мен азапқа да душар болды. Әмәуилер кезеңінде де Аббасилер кезеңінде де, басшылардың, қазылардың жасаған әділетсіздіктерін ашық сынады. Қашан да батылдықпен және табандылықпен өзі ақиқат деп санаған пікірлер мен адамдардың қасынан табылған[8]. Қате және әділетсіз шешімдеріне қолдау білдіруге мәжбүр үшін халифалар мен әкімдерден келген сый-сыяпаттарды, ұсынылған лауазымдарды қабылдамайтын. Ақиқат пен шындықтың орнауын қалап, басқалардың көзқарастарына құрметпен қараған Әбу Ханифа өз көзқарасын расқа шығара бермей, пікірлерінің таласқа түсуіне қашан да ашық болған. Дәрістер мен ғылыми мәжілістерде барлық адамдарға сөйлеуге мүмкіндік беріп, қарсы пікірлерге де құлақ салып, ешкімді өз пікірін мойындатуға мәжбүрлемеген. Осы мәселеде жеткен жетістіктері үшін «Бұл біздің жеткен көзқарасымыз; ешкімді бұны қабылдауға мәжбүрлемейміз және ешкімнің мұны мойындауы қажет демейміз. Кімнің өзіне ұнайтын көзқарасы бар болса сонымен жүрсін»,[9] немесе «Біздің ойымыз бен жеткен ең жақсы көзқарасымыз осы. Бұдан да жақсысын тапқан адам болса, онда сол адамның көзқарасы дұрыс»,[10] деп басқа көзқарастарға да түсіністікпен қарайтындығын айтқан. Өз заманында және кейінгі замандарда Имам Мәлік, Суфиян ибн Уйәйнә, Абдулла ибн Мүбәрәк, Яхия ибн Адам, Ибн Шүбрүмә, Мамар ибн Рашид, Әбу Нуайм Фазл ибн Дүкәйн, Язид ибн Харун, Яхия ибн Сайд әл-Қаттан, Яхия ибн Майн, Ибн Жүрәйж, Әбу Асым ән-Нәбил, Абдурразақ әс-Санани сияқты тұлғалар бастаған жетпіске жуық танымал ғалымдардың оның тұлғалығы жайлы мақтаулары кітаптарда жазылған.[11] Имам Шафиғидің «Адамдар фиқһта Әбу Ханифаның балалары, артынан ергендері, шәкірттері іспетті» деген танымал сөзі бар[12].

Тек қана бір фиқһ мәзһабының негізін қалаушы ғана емес, сонымен бірге Әһли-Сүннет ақидасының маңызды бір өкілі болып табылатын Әбу Ханифа, сенімдік мәзһабтардың қалыптасу кезеңінде өсуі себепті Алланың сипаттары, тағдыр, үлкен күнә жасағандардың жағдайы және тәкфир сияқты мәселелерге байланысты Мұғтазила, Жәбрия, Қадария, Шиға, Харижи сияқты әртүрлі ағымдардың ғалымдарымен таласқа түсіп, мұсылмандардың басым көпшілігі тарапынан ұстанатын Әһли-Сүннет сенімінің қалыптасуының алғы шартын жасаған ғалымдар арасынан орын алған. Фиқһты «адамның (дүние мен ақыретте) өзіне жақ не қарсы үкімдерді білуі» деп анықтаған Әбу Ханифа ақида мәселелерін қарастыратын ілімді «әл-Фиқһул-Әкбәр» деп атап оған амалға қатысты үкімдерді қарастыратын фиқһтан да артық мән бергендігін көрсеткен. Оның ақидаға қатысты көзқарастары шәкірттері Әбу Юсуф, Әбу Мути әл-Балхи және Әбу Мұқатил әс-Самарқанди тарапынан жазылған әл-Алим уәл-Мүтәаллим, әл-Фиқһул-Әкбәр, әл-Фиқһул-әбсат, әр-Рисала, әл-Уасия сияқты кітаптармен қатар Әбу Жағфар әт-Тахауидің «Ақидасы» т.б. еңбегінде және тарихи-өмірбаяндық кітаптарда жазылған. Әбу Ханифаның бұл көзқарастары кейіннен Мәуарауннахр ғалымдары тарапынан жетілдіріліп, Әбу Мансур әл-Матуриди (ө.333/944) тарапынан жүйеленіп, Әһли-Сүннеттің екі негізгі ақида/кәлам ғалымдарының бірі болған және тек нақылға жүгінетін Сәләфия мен ақылға басымдық беретін Мұғтазиланың діни көзқарастарының қасында нақыл мен ақылды үйлестірген Матуриди мәзһабы қалыптасады[13].

Амалды мүминнің рухани жетілуі үшін қажетті санап бұл мәселеде барынша тақуа адам ретінде өмір сүрумен қатар, амалдың иманның бір бөлшегі емес екендігіне қатысты үлкен күнә жасағандардың діннен шықпайтындығы және ақыретте азап шегу-шекпеуін Алла білетіндігін алға тартуына байланысты Әбу Ханифаны «Мүржия» санағандар да болған. Бірақ бұл пікір әртүрлі қырынан жоққа шығарылған. Алдымен, алғашқы кезеңде үлкен күнә жасағандардың діннен шығатындығын алға тартқан Харижилер, Мұғтазила, Қадария және т.б. ағымдардың осы көзқарасты ұстанбайтын барлық Әһли-Сүннет жолындағыларды Мүржия деп сипаттағандығы, әһли-хадис те амалды иманның бөлігі деп санамауы себепті Әбу Ханифаға да Мүржиялықты жапқан. Сонымен бірге Мүржиялардың арасында күпірлік жағдайында құлдық пайда бермейтіндігі сияқты иман мен қатар күнәнің зиян бермейтіндігі, сондықтан үлкен күнә жасаса да мүминдердің азапқа ұшырамайтындығын айтатын (барлық нәрсені мүбах санайтын) шектен тыс көзқарастың бар екендігі, сол себептен де жалпылама ұстаныммен Имам Ағзамды Мүржияға телу және Мүржияның барлық көзқарастарын мойындаған сияқты көрсетудің дұрыс еместігі, оның да Осман әл-Бәттиге жазған хаты арқылы өзіне жасалған бұл жаланы жоққа шығарғандығы жазылады. Сондай-ақ кейбір ғалымдар Әбу Ханифаның ұстанған көзқарасын алға тартушыларды Әһли-Сүннет Мүржиясы (Фиқһ ғалымдарының Мүржиясы), басқа шектен шыққан ұстанымдарды жақтаушыларды, кейіннен Мүржия деген кезде еске түсетін топты Әһли-кәләм Мүржиясы (немесе Әһли-Далал (Адасқандар) Мүржиясы, Хабис Мүржия) деп атаған[14].

[6] Саймари, 4-5 б; Мәкки, І, 27-37; Зәһәби, Мәнақыб, 7-8 б; Нұх ибн Мұстафа, 423 б; Қари, 49 б. (Мәкки мен Нұх ибн Мұстафа Әбу Ханифа кездескен сахабалардан жеткізген хадистерін де келтірген). Осы аталған сахабалардың қайсының Әбу Ханифадан бұрын қайтыс болғандығы, осылардың қайсыларымен кездесуі мүмкіндігі әрі сахабалардан риуаят еткен хадистеріне қатысты мәліметтер үшін қар. Ибн Хажар әл-Хәйтами, 21-23 б.

[7] Ибн Хажар әл-Хәйтами 23 б; Мұстафа Ұзұнпосталжы, «Әбу Ханифа», DİA, Х, 132.

[8] Әбу Ханифаның саяси ұстанымдары мен күресі жайлы қар. Иса Доған «Әбу Ханифаның діни және саяси ұстанымдары», Он докуз майыс университеті, Теология факултетінің журналы, №22, 2006, 37-47 бб.

[9] Ибн Әбил-Ауам, 101 б.

[10] Хатиб әл-Бағдади, ХІІІ, 352 б.

[11] Қар. Саймәри, 71-83 бб.; Ибн Әбил Ауам, 80-87 бб; Ибн Абдулбәр, 193-255 бб.; Мәкки, І, 279-326 бб.; Ибн Хажар әл-Хайтами, 28-33 бб.

[12] Ибн Әбил Ауам,87 б.; Мәкки, І, 284; Зәһәби, Мәнақыб, 19 б; Ибн Хажар әл-Хайтами, 29 б; Мехмет Камил, 39 б.

[13] Әбу Ханифаның ақида мен кәламға қатысты көзқарастары мен Матуридия жайлы толық мәліметтер үшін қар. Инаятулла Иблағ әл-Ауғани, әл-Имамул Ағзам Әбу Ханифа әл-Мүтәәллим, Каир, 1407/1986; Юсуф Шауқи Явуз, «Әбу Ханифа (Ақидаға қатысты көзқарастары)» DİA, Х, 138-143; Осы автордың «Матуридия», аталмыш кітап ХХҮІІ, 165-17 бб; Ияс Челеби, «Әбу Ханифаның кәләмшілігі, Ақидаға қатысты кітаптары және осылардың Отантиктық қыры», Имам Азғам Әбу Ханифа және Ойлау жүйесі (Семпозиум баяндамалары) 6-9 Қазан, 2003, Мудания/Бурса, 2005, 185-196 бб.; Жафар Қарадаш, «Самарқанд Ханафи кәләм мектебі Матуридилік: Қалыптасу орны және даму кезеңдері», Методология: Ислам зерттеулері, №6, 2006, 57-100 бб.; Талип Түржан, «Әбу Ханифа және Әһли-Сүннет кәләмының қалыптасуындағы үлесі», Халықаралық Түркі әлемінің Ислам дініне үлесі семпозиумы (31 Мамыр- 1 маусым 2007). Баяндамалар, Спарта 2007, 491-501 бб.; Ахмет Ақ, «Матуридия мен Ханафия байланысы», Миләл уә Нихал, ҮІІ/2, 2010, 223-240бб.; Хасан Құрт, «Жүйелі кәләм тұрғысынан Имам Ағзам Әбу Ханифаның ақида кітаптарында иман негіздері», Жумхуриет университеті, Теология факультеті журналы, ХҮ/1, 2011, 99-125 бб.

[14] Бұл тақырыптағы көзқарастар мен пікірталастар үшін қар. Уилфред Маделуң «Хорасан және Мауарауннахрда алғашқы Мүржия және Ханафияның таралуы» ауд. Сөнмез Құтлұ, Анкара университеті, Теология факультеті журналы, ХХХІІІ, 239-247 бб; Сейд Бахчибан, «Иржа пкірі және Әбу Ханифаның Иржамен айыпталуына шолу», Селжук университеті Теология факультеті журналы, №8, Конья 1999, 141-176 бб.; Талиб Туржан, «Иржа және Әбу Ханифаның Иржамен байланыстырылуы», Сүлеймен Демирел университеті Теология факультеті журналы, ІІ/9, 2002, 97-123 бб; Фатих Тоқ, «Әбу Ханифа хақындағы екі пікір/жала; Мүржия және Халқул-Құран», Ислам құқығы зерттеулер журналы, №19, 2012, 245-267 бб.; Сөнмез Құтлұ, Мүржия», DİA, ХХХІІ, 41-45 бб.

ІІІ. ЕҢБЕКТЕРІ

Әбу Ханифа, ижтиһад кеңесі саналатындай ауқымды шеңберде дәріс саптарында фиқһқа қатысты мәселелерді талқыға салып, айтылған пікірлер мен көзқарастарға баға берілгеннен кейін шыққан нәтижелерді шәкірттеріне жаздыратын. Әсіресе, шәкірті Мұхаммед ибн Хасан әш-Шәйбани осы көзқарастарды реттеп, фиқһ тақырыптарына қарай реттейтін. Оның «Захирур Риуая» деген атаумен жазған мәтіндері Әбу Ханифаға қатыстылығы жөніннен бір ауыздан келісілген үкімдер қамтылған ең сенімді дерек көзі саналады. Әбу Ханифадан нақты тәуатур түрінде емес, бір немесе бірнеше кісі тарпынан риуаят етілген көзқарастар Шәйбанидің «Надирур Риуая» атаған кітаптары мен басқа да шәкірттерінің еңбектерінде жазылған. Тікелей Әбу Ханифаға тиесілі саналған кітаптар мыналар:

1. әл-Фиқһул-Әкбәр. Ақида тақырыбында арналған бұл кітабы, екі бөлек риуаяттан тұрады. Кейбір айырмашылықтары бар бұл риуаяттардың бірі шәкірті Әбу Мути әл-Бәлхи, екіншісі ұлы Хаммад ибн Әби Ханифа арқылы жеткен. Кейбір ғалымдар алғашқы риуаятты әл-Фиқһул-Әбсат деп атаған.

«Әл-Фиқһул-Әкбәрдің» жеке мәтін ретінде де, түсіндірмелерімен бірге де көптеген басылымдары бар (Делхи, 1289; Каир, 1323; Хайдарабад, 1342; Лахор, 1890). Риуаят жолдарын да көрсеткен салмақты басылымын М. Захид Кәусари жүзеге асырған (Каир, 1368/1949; Бәйрут, 1425/2004, әл-Ақида уә илмул-кәләм деген атпен Кәусари жариялаған тоғыз мәтінмен бірге).

Кітаптың Қадызаде, Татарпазаржыктық Курд Мехмет Ефенди, Ахмет Насих, Әли Халифа ибн Мұхаммед Анталияуи, Сейд Мұхаммед Тирази, Дәруиш Әли және Исмайл Мүфид Ефенди тарапынан жасалған түрікше аудармалары қолжазба түрінде қазірге дейін жетіп, Мүстақимзада Сүлеймен Садеддиннің аудармасы басылған (Стамбул, шыққан жылы белгісіз, Икдам баспаханасы). Кітап (Түрік) Республикасы кезеңінде Сәниуддин Башак (Анкара, 1944), Хасан Басри Чантай (Анкара, 1954), Сабит Үнал (Анкара, 1957), Мұстафа Өз (Имам Ағзамның бес кітабы деген еңбектің ішінде, Стамбул,, 1981,1992) тарапынан да түрікшеге аударылған. А.Ж. Уенсинск, кітаптың «әл-Фиқһул-Әкбәр» деп аталған мәтінін тақырыптар бойынша реттеп ағылшын тіліне аударған (The Muslim Creed, Cambridge, 1932, 188-197 бб.). Кітап урду тіліне (Дели, 1289), Панджаб тілі (Лахор 1890) және немісше (ауд. J. Hell, Jena 1915) сияқты басқа тілдерге де аударылған.

«Әл-Фиқһул-Әкбәрдың» он бес шақты түсіндірмелері бар. Ең бастылары мыналар:

а) Әбул Уср Фахрул-Ислам Әли ибн Мұхаммед әл-Пәздәуи (ө. 482/1089). Шәрхул фиқһил-әкбәр (Маниса облыстық халық кітапханасы, №963; бас. Лорд Стенли, Ал-Фиқһ ал-Акбар: The Principles of Muhammadan Faith, Лондон, 1862).

ә) Ахмет ибн Мұхаммед әл-Мағнисауи (Х/ХҮІ. ғасыр). Шәрхул Фиқһул-Әкбәр (Стамбул,, 1307; Қазан, 1896; Хайдарабад, 1321, 1400/1980, әр-Рисалатул Сәба фил-Ақайд ішінде; Каир 1430/2009, сол кітаптармен бірге). Сабит Үнал кітабы «Фиқһул-Әкбәр және түсіндірмесі» деген атпен түрікшеге аударылған (Анкара, 1956, 1985).

б) Әли әл-Қари (ө. 1014/1605). Минаһур-раузил-әзһар фи шархил-Фиқһил-әкбәр (Стамбул, 1303; Дели, 1890; Каир 1323, 1327). Бұл кітап Юнус Уәһби Явуз тарыпынан түрікшеге аударылған («Фиқһи-әкбәр», Әлиул-Қари Шәрхы, Стамбул, 1979).

в) Әбул Хасан Муинуддин Атаулла ибн Мұхаммед әл-Каршауи, Мухтасарул-мақала ала Шәрхил-Фиқһил-әкбәр (Қазан, 1890).

г) Абдулкадир Сәлхати, Дүрәрүл-әнһур (Хайдарабад, 1298; Каир, 1368).

ғ) Баязизада Ахмет Ефенди (ө. 1098/1687). Усулул-мунифа лил-Имам Әби Ханифа. Баязизада, Әбу Ханифаның әл-Фиқһул-әкбәр, әл-Фиқһул-әбсат, Рисала ли Осман әл-Бәтти, әл-Алим уәл-Мүтәаллим және әл-Уасия атты ақида кітаптарын кәләм кітаптарындағы тақырыптардың ретіне қарай осы атаумен бір жерге жинақтаған (Сүлеймания кітапханасы, Шәһид Әли Паша №1075/1; Лалели №2264/7; Қылыч Әли Паша №567/1; Түрікше ауд. Иляс Челеби, Имам Ағзам Әбу Ханифаның ақидалық көзқарастары: «Усулул-мунифа лил- имам Әби Ханифа», Стамбул, 1996, 2000), кейіннен Ишаратул-Мәрам мин ибаратил-Имам деген атпен басылған (бас. Юсуф Абдурраззақ, Каир 1368/1949).

д) Мұхиддин Мұхаммед ибн Бахаеддин әр-Рахмауи әс-Суфи. Әл-Қаулул-фасл шәрхул фиқһил-әкбәр (бас. Рафиқ әл-Ажм, Бәйрут, 1418/1998).

Осылармен қатар Әкмаладдин әл-Бабәрти, Хаким Ысқақ әр-Руми, Мұхиддин Мұхаммед ибн Бахаеддин әл-Байрами, Кочхисаризада Сүлеймен Талиб, Ахмет Кәшфи тарапынан жазылған түсіндірмелердің қолжазба нұсқасы қазірге дейін жеткен, бұл кітаптар кейбір ғалымдар тарапынан жүйеге келтірілген[15].

2. Мүснәд Әбу Ханифа. Әбу Ханифа риуаят еткен хадистер шәкірттері тарапынан реттеліп, осылай аталған. Әбу Ханифаның фиқһқа қатысты үкімдер шығарған кезде сүйенген хадистері және сахабалар мен табиғундар тарапынан алған риуаяттары жазылған жиырмаға жуық Мүснәді бар. Бұлар көбінесе, реттеп, сыныптаған адамдардың аттарымен аталады. Әбу Ханифаның кейбір шәкірттері бастап, осы Мүснәдтарды жүйелегендер қатарында мына кісілер аталады: Хаммад ибн Әби Ханифа, Мұхаммед ибн Хасан әш-Шайбани, Әбу Юсуф, Хасан ибн Зияд, Әбу Мұхаммед Абдулла ибн Мұхаммед ибн Яқұб әл-Хариси әс-Сәбәзмуни, Әбул Қасым Талха ибн Мұхаммед ибн Жағфар, Ибнул Мұзаффар, Әбу Нуайм әл-Исфахани, Ибн Ади, Әбул Хусайн Омар ибн Әл-Ушнани, Әбу Бәкір Ахмет ибн Мұхаммед ибн Халид әл-Килаи, Әбул Қасым Абдулла ибн Мұхаммед Ибн Әбул Ауам әс-Сади (Ибн Әбул Ауамның Фазаилу Әби Ханифа уә ахбаруһу уә мәнакибуһу деген кітабының ішінде, бас. Латифуррахман әл-Бәхрайжи әл-Қасими, Мекке 1431/2010), Мауарди, Әбу Абдулла Хусайн ибн Мұхаммед ибн әл-Бәлхи, Ибнуд Мукри әл-Исфахани, Ибн Шахин, Ибнул Мұзаффар, Әбу Абдулла Мұхаммед ибн Мекки ибн Әбу Рәжа әл-Исфахани әл-Мәлихи, Әбу Абдулла Мұхаммед ибн Яқұб әл-Бұхари. Әбу Абдулла Хусайн ибн Мұхаммед ибн әл-Бәлхидің «Мүснәду Әби Ханифа» кітабы осы Мүснәдтардың ішіндегі ең жүйелісі әрі ең ауқымдысы. Әбу Мүәйәд Мұхаммед ибн Махмуд әл-Харизми Мәсәниду Әби Ханифа (Жамиул-Мәсанид) деп атаған кітабында (І-ІІ, Хайдарабад-Деккан 1332/1913; Бәйрут 1987; Бәйрут, уақыты белгісіз) Әбу Ханифаның атынан реттеген он бес мүснәдтан 600 шамасында хадисті фиқһ баптары бойынша реттеп, қайталанған мәтіндер мен иснадтарды қысқартып шыққан.

Әбу Мұхаммед Абдулла ибн Мұхаммед ибн Яқұб әл-Хариси кітаптың Хасан ибн Зияд риуаятын Әбу Ханифаның ұстаздары бойынша (Мүснәдул-Имамил Ағзам Әби Ханифа ән-Нуман. Латифуррахман әл-Бахрайжи әл-Қасими, Мекке, 1431/2010), Ибн Кутлубога болса фиқһ баптары бойынша реттеп, «әл-Әмали» деген атпен екі том түрінде түсініктемесімен талқылау жиындарында оқытқан болатын. Суюти, Ибн Кутлубоганың осы еңбегін негізге ала отырып «әт-Таликатул-мунифа алә-Мүснәди Әби Ханифа» деген атаумен шарх (түсіндерме) жазған. «Мүснәду Әби Ханифаның» маңызды шархтарының бірі Әли әл-Қари тарапынан жазылған «Сәнәдул-әнам шәрху Мүснәдил Имам» деген кітабы (бас. Халил Мұхиддин әл-Мәйс, Бейрут т.б.). Әбул Хасан Мұхаммед ибн Хасан әл-Кәнани да «Мүснәди Тәнсикун-низам фи Мүснәдил Имам» деген атаумен шарх жасаған (Лакнау, 1309, 1316).

Әбу Ханифаның мүснәдтары Мүснәдул Имам Әби Ханифа деген атпен көптеген мәрте басылған (Үндістан, 1300; Хайдарабад, 1304, 1332; Стамбул,, 1309; Лахор, 1312; Лакнау, 1318; Каир 1309, 1327; Алеппо, 1382/1962; Бейрут, 1985), Мұхаммед Әмин әл-Урказ, «Мәсаниду Имам Әби Ханифа уә ададу мәруиатиһи минәл-мәрфуат уәл-асар» деген атпен бір кітап жазған (Карачи, 1398/1978). Әбу Ханифаның «Мүснәд» кітабының Хаскафи риуаяты Әли Пекжан тарапынан Түрікшеге аударылған (Конья, 2005). Әбу Ханифаға тиесілі делінген Мүснәд кітаптарында қамтылып екі кісі арқылы Хазреті Пайғамбарға жеткен риуаяттарды Абдулазиз Яхия әс-Сади «әл-Имамул Ағзам Әбу Ханифа уәс-сүнайят фи мәсанидиһи» деген атпен жинақтап бастырған (Бәйрут 2005).

Мүснәд бойынша әртүрлі шағын көлемдегі және ауқымды да еңбектер жазылған[16].

3. әл-Уасия (Уасиятул Имам Әби Ханифа). Исламның сенім негіздеріне қатысты Әбу Ханифаның кейбір достарына берген кеңестерін қамтиды. Түркияның 200 ден артық кітапханаларында және әлемнің әртүрлі кітапханаларында көптеген қолжазба нұсқалары бар «әл-Уасия» Мұхаммед Заһид әл-Кәусәри тарапынан басылған (Каир, 1368; Бәйрут, 1425/2004, «әл-Ақида уә илмул-Кәлам» деген атпен Кәусәри басқан басқа да тоғыз мәтінмен бірге).

Баязизада Ахмет Ефенди, жоғарыда айтып өткеніміздей, Әбу Ханифаға тиесілі ақида кітаптарын «әл-Усулул-мунифа лил-Имам Әби Ханифа» деген атаумен жинақтап (ауд. Илияс Челеби, Имам Ағзам Әбу Ханифаның сенімдік көзқарастары: «Усулул-мунифа лил-Имам Әби Ханифа», Стамбул,, 1996, 2000), кейін «Ишаратул-Мәрам мин ибаратил-Имам» деген атаумен шарх жазған (бас. Юсуф Әбдурраззақ, Каир 1368/1949). Соның арасында «әл-Уасия» кітабы да бар. Мұстафа Өз «Имам Ағзамның бес кітабы» деген атпен басқа төрт кітабымен бірге Кәусәридің баспасынан әл-Уасияның мәтіні мен тәржімасын бастырған (Стамбул, 1981).

Осы кітапқа қатысты жазылған шархтардан Әкмәлуддин әл-Бабәртидің (ө.786/1384) Шарху Уасиятил Имам Әби Ханифа ән-Нуман (Стамбул, 1289, 1327; бас. Хамза Мұхаммед Уәсим әл-Бәкри және Мұхаммед Субхи әл-Аиди, Оман 1430/2009) және Молла Хусайн ибн Искендер әр-Руми (ө. 1084/1672) әл-Жәуһаратул-мунифа фи шархи Уасияти Әби Ханифа (Хайдарабад 1321, 1400/1980, әр-Рисалатул Сәба фил-ақаид ішінде; Каир 1430/2009, сол кітаптармен бірге) деген шархтары басылған[17].

Әбу Ханифаның ұлы Хаммад (Сүлеймания кітапханасы, Бағдатық Уәһби №2165, 213-214) пен шәкірттері Әбу Юсуф пен Юсуф ибн Халид әс-Сәмтиге қалдырған өсиеттері де бар («Мин уәсаял-Имамил Ағзам Әби Ханифа ән-Нуман: уә яштәмилу ала уасиятин ли-тилмизиһил-Имам Әби Юсуф әл-кади уә уасиятин ли-тилмизиһи Юсуф ибн Халид әс-Сәмти», бас. Мұхаммед әс-Сейд әл-Бәрсижи, Оман, 1434/2013).[18] Әбу Ханифаның Әбу Юсуфқа айтқан насихаттарын Ибн Нүжәймнің «әл-Әшбах уән-Назаир» кітабында жазылған мәтінді Ловечтік Мүфтизада Мехмет Камил тарапынан Әбу Ханифа мен Әбу Юсуфтың кең көлемді өмірбаяндарымен бірге әл-Фәуайхул-мунифа фи тәржәмәтин-Нәсаих ли Әби Ханифа (Стамбул, 1312, насихат бөлімі 84-95 бб.) деген атпен түрікшеге аударған. Әбу Ханифаның ұлы Хаммад пен Әбу Юсуф және Юсуф Халид әс-Сәмитиге айтқан өсиеттер, Мүснәдтан басқа осы жерде айтылған басқа кітаптарымен бірге Абдулуахаб Өзтүрік тарапынан түрікшеге аударылған (Имам Ағзам Әбу Ханифа және шығармалары, Конья, 2004).

4. Рисала илә Осман әл-Бәтти алими әһлил-Басра. Өзін Мүржия ағымына жатқызған бір жалаға байланысты Осман әл-Бәттидің жазған хатына жауап ретінде жазылған кішкене кітапшада иман-амал байланысы, һидаят-далалат (адасу) және Мүрзия туралы көтерілген (бас. М. Захид әл-Кәусәри, Каир, 1368; Бәйрут, 1425/2004, «әл-Ақида уә илмул-кәлам» деген атпен Кәусәри бастырған басқа да тоғыз мәтінмен бірге; Мұстафа Өз жоғарыда айтылған түрікше тәржімасымен бірге, Имам Ағзамның бес кітабы, Стамбул, 1981). Баязизада Ахмет Ефенди, жоғарыда келтірілгеніндей әр-Рисаланы да қосып Имам Ағзамға қатысты ақида кітаптарын «әл-Усулул-мәнфия лил-Имам Әби Ханифа» деген атаумен жинақтаған (ауд. Иляс Челеби, Имам Ағзам Әбу ханифаның сенімдік көзқарастары: әл-Усулул-мәнфия лил-Имам Әби Ханифа, Стамбул, 1996, 2000), кейінірек Ишаратул-мәрам мин Ибаратил-Имам деген атпен шәрх жазған (бас. Юсуф Абдурраззақ, Каир, 1368/1949)[19].

5. әл-Алим уәл-Мүтәаллим. Кейбір жазбаларда айтылғандай Хафс ибн Сәлімнің, басқа да жазбалар бойынша Әбу Мути әл-Бәлхидің, ұстазы Әбу Ханифаға қойған сұрақтарының жауаптарынан құралған кітапша, ақидаға байланысты қырық үш сұрақ-жауаптан тұрады (Хайдарабад 1349, бас. М. Захид әл-Кәусәри, Каир 1368; бас. Мұхаммед Рәууас Калажи, Абдулуахаб әл-Хинди ән-Нәдуи, Алеппо 1972). Баязизада Ахмет Ефенди кейінірек «Ишаратул-мәрам мин Ибаратил-Имам» деген атпен шәрх жазған (бас. Юсуф Абдурраззақ, Каир 1368/1949). Кітап жоғарыда айтылған Мұстафа Өздің түрікше тәржімасымен бірге басылған (Имам Ағзамның бес еңбегі, Стамбул, 1981)[20].

6. әл-Қасидатул-кафия (ән-Нумания) фи мәдхин-Нәби. (Стамбул, 1268, 1278, Сөйлем асты түрікше аудармасымен; Каир, 1282, 1299; Искендерия, 1288). Халил ибн Яхия тарапынан «Сүрүрул-кулубил-ирфания би тәржәмәтил-Қасидатун-Нумания» (Стамбул, 1268) деген атпен түрікше аудармасымен қатар қасиданы Ибраһим ибн Мехмет әл-Ялуажи да сөйлем асты түрікшеге аударып (әл-Мәжмуатул-күбра, Стамбул, 1276); Мұстафа ибн Махмуд әл-Уәрди Минәнур-Рахман фи Шархи қасидати Әби Ханифа ән-Нуман (бас. Ахмет Фәрид әл-Мәзиди, Каир, 1430/2008) деген атаумен арабша, Мұхаммед Ағзам ибн Мұхаммедияр Рахматур-Рахман деген атаумен үндіше шәрх жазған (Дели 1897).

[15] Кітап жайында толық мәлімет алу үшін қар. Шарафеддин Гөлжук, Адил Бебек, «әл-Фиқһул-әкбәр» DİA ХІІ, 544-547.

[16] Толық мәлімет алу үшін қар. Ибрахим Хатибоғлу, «әл-Мүснәд», DİA, ХХХІІ, 99-101.

[17] Толық мәлімет үшін қар. Мұстафа Өз, «әл-Уасийя» DİA, ХІІІ, 545-546 бб.

[18] Осы екі шәкіртіне қалдырған кеңесі жөнінде қар. Мекки, І, 360-362, 370-377.

[19] Толық мәлімет үшін қар. Мұхаммед Аручи, «әр-Рисала» DİA, ХХХҮ, 116-117 бб.

[20] Рисаланың мазмұны және Әбу Ханифаға қатыстылығына байланысты пікірталастар хақында толық мәлімет алу үшін қар. Юсуф Шәуки Явуз, «әл-Алим уәл-Мүтәаллим» DİA, ІІ, 461-463 бб.

ЕКІНШІ ТАРАУ
ҰСТАЗДАРЫ МЕН ШӘКІРТТЕРІ

І. ҰСТАЗДАРЫ

Әбу Ханифа білім алу барысында да, кейінгі кезеңдерде де көптеген ғалымдармен байланыс орнатып, олардың ой-тұжырымдарын тыңдап, пікір алмасқан. Әртүрлі мәзһабтар мен ағымдардағы ғалымдармен кезігуі және осы мақсатта көптеген жерлерді аралауы оның ғылыми түсінігі мен парасаттылығының артуына ықпал етті. Қасында жиырма жылға жуық болып фиқһ үйренген ең үлкен ұстазы – Хаммад ибн Әби Сүлеймен. Хаммадтың ең басты ұстаздарының бірі Ибраһим ән-Нәхайи мен Шағби болса, Абдулла ибн Мәсудтың ең танымал шәкірті Алқама ибн Қайстан білім алған. Осылайша Әбу Ханифаның білімінің негізі аталмыш ұстаздар тізбегі арқылы Ибн Мәсудқа тіреледі. ХазретіОмар мен Әлидің көзқарастары олардың шәкірттері арқылы көбінесе, Ирақ аумағында таралғандығын назарға алатын болсақ, Әбу Ханифаның қолындағы ілім мұрасында олардың үлесі жоғары екенін түсінуге болады. Әбу Ханифа, бірнеше рет жасаған қажылық кезінде болсын, алты жылдай Меккеде тұрған кезінде болсын Ибн Аббастың (құлдықтан құтқарған) шәкірті Икримә мен Ата ибн Әби Рәбахтан Ибн Аббастың көзқарастарын, Ибн Омардың (құлдықтан құтқарған) шәкірті Нафиден оның көзқарастарын үйренген. Сонымен қатар Шиға имамдарының бірі Зәйдия мәзһабының құрушысы Зәйд ибн Әли (ө. 122/739) мен оның інісі Мұхаммед әл-Бәкірден (ө. 114/732) білім алды. Жағфария мәзһабының негізін қалаушы Жағфар әс-Садықпен (ө. 148/765) де кезігіп, пікір алмасқан. Осыған байланысты кейбір ғалымдар оны Әбу Ханифаның ұстаздарының қатарына қосқан. Әбу Ханифа басқа танымал ғалымдармен қатар қажылық кезінде Имам Мәлік және Әузайимен де кездескен.

Бұл жерде қысқаша Әбу Ханифаның Ибн Мәсудқа тірелетін ұстаздар тізбегін құрайтын Хаммад, Нәхайи, Шағби және Алқама туралы қысқаша баяндаймыз.

1. Хаммад ибн Әбу Сүлеймен (120/738)

Әбу Исмайл ибн Әбу Сүлеймен Мүслим ибн Язид әл-Исфахани әл-Ашғари әл-Куфи[21]. Бұл кісі табиунның алдыңғы қатарлы ғалымдарының бірі, әрі Әбу Ханифаның ұстазы. Негзгі шыққан жері Исфахан. Әкесі сахаба Әбу Муса әл-Ашғари Исфахан жеңісі кезінде тұтқындалып, мұсылман болған. Әнәс ибн Мәлік, Сайд ибн Жүбәйр, Ибраһим ән-Нахайи, Сайд ибн Мүсәйяб және Шағби сияқты тұлғалардан хадис тыңдаған. Одан Әбу Ханифа, ұлы Исмайыл ибн Хаммад, Ағмәш, Суфиян әс-Сәури, Хаммад ибн Сәләма, Шуғба ибн Хажжаж және тағы басқалар риуаят еткен. Риуаят еткен хадистерді Сүнән кітаптарында келтірілген. Ең танымал ұстазы Куфада дәрістеріне қатысқан Нәхайи (шәкірті болса Әбу Ханифа) Куфаға «рәй» көзқарасын енгізушілердің бірі еді. Кейбірі Хаммадтың мұхаддистік қырын сынған алғанымен, Ибн Маин, Ижли, Нәсайи және Ибн Хиббан оны «сиқа» (сенімді) деп сипаттаған.

2. Ибраһим ән-Нәхайи (46-96/666-714)

Әбу Имран Ибраһим ибн Язид ибн Қайс ибн әл-Әсуәд ән-Нәхайи әл-Иемани әл-Куфи[22]. Шықан тегі Йемендік, Ислами дәуірде Куфаға орналасқан Нәха тайпасынан. Бала кезінде жездесі Әсуәдпен бірге қажыға барғанында ХазретіАйшамен кездескен. Зәйд ибн Әркам, Мұғира ибн Шуғба және Әнәс ибн Мәлік сияқты сахабаларды тыңдаған. Анасының ағасы Алқама ибн Қайс, жезделері Әсуәд ибн Язид пен Абдуррахман ибн Язид, Мәсрук ибн Әждағ, Абида әс-Сәлмани, Әбу Зурға және Қады Шурәйх сияқты танымал табиғун ғалымдарынан риуаят жасаған. Қады Шурайхтың қасында біраз уақыт көмекші болып, оның қазылықта берген үкімдерін кейінгі ұрпаққа жеткізді. Иракта «рәй» мектебінің қалыптасуында маңызды рөл атқарған Нәхайиден Хаммад ибн Әби Сүлеймен, Ағмеш, Ибн Аун, Ата ибн әс-Сайб, Абдулла ибн Шүбрумә сияқты ғалымдардан хадис риуаят етті. Шағби екеуі өз заманында Куфаның ең танымал ғалымы болды. Риуаят еткен мүрсәл хадистер көп. Алқама ибн Қайстың ең мықты шәкірті болған, Уәлид ибн Абдулмәлік халифа болған кезде Куфада қайтыс болған.

3. Шағби (19-104/640-722)

Әбу Амр Амир ибн Шәрахил ибн Абд әл-Хамдани әш-Шағби[23].

19 (640) жылы дүниеге келген. Көптеген танымал сахабалардың көзін көрген. ХазретіӘлидің артында тұрып намаз қыған. Өзі шамамен 500-дей сахабалармен кездескендігін айтқан. Әбу Муса әл-Әшғари, Сағд ибн Әби Уаққас, Әбу Хурайра, Хазреті Айша, Ибн Омар, Ибн Аббас, Әнәс ибн Мәлік сияқты көптеген сахабалардан, әрі Алқама ибн Қайс, Әсуәд ибн Язид, Абида әс-Сәлмани, Қады Шүрәйх, Әбу Ләйла сияқты танымал ғалымдардан хадис риуаят еткен. Одан Хаммад ибн Әби Сүлеймен, Ибн Аун, Мәкхул, Ибн Ширин, Ибн Шүбрүмә, Әбу Ханифа және басқалары риуаят етті. Куфада үлкен бір дәріс тыңдаушылары бар еді. Куфада қайтыс болған. Қайтыс болған кезі тарихи кітаптарда 105 (723) немесе 106, туған жылы 17, 20, 21, 28 жылдар түрінде айтылады.

4. Алқама ибн Қайс (62/682)

Әбу Шибил Алқама ибн Қайс ибн Абдулла ән-Нахайи әл-Куфи[24].

Ибн Мәсудтың ең таңдаулы шәкірттерінің бірі. ХазретіПайғамбардың тірі кезінде дүниеге келген. Алла расулын көре алмағаны үшін сахаба болып саналмаса да, «Мұхадрамун» болып саналады. Хорасанда соғысқа қатысқан, Хорезм мен Мәруда бірнеше жыл тұрған. Хазреті Әлимен бірге Сыффин соғысына қатысқан және онымен бірге Нахрауанда Харижиттерге қарсы соғысқан. Куфада Абдулла ибн Мәсудтың дәрістеріне қатысқан, оның ең үлкен әрі ілімін меңгерген шәкірті болды. Алқама ибн Қайс, Ибн Мәсудтан бөлек Хазреті Омар, Осман, Әли, Айша, Сәлман әл-Фариси, Әбуд-Дәрда, Хузайфа, Хаббаб, Аммар және Әбу Муса лә-Әшғари сияқты сахабалардан хадис риуаят еткен. Сол кезде көптеген сахабалардың көзі тірі болса да, шәкірірттер Алқаманың дәрістеріне қызығушылық білдіріп, тіпті кейбір сахабалар одан пәтуа сұрайтын. Ибраһим ән-Нәхайи, Шағбимен қатар Ибн Ширин, Абдуррахман ибн Язид, Язид ибн Муауия, Әбу Уайл Шақиқ ибн Сәләма, Қайс ибн Руми сияқты көптеген кісілер одан дәріс алып, хадистерді риуаят етті. Куфада қайтыс болған. Қайтқан уақытына қатысты кітаптарда 61, 63, 65, 72 жылдары деген деректер бар.

[21] Ибн Саад, VІ, 231; Зәхәби, Сияру аламин-Нүбәла V, 231-239; Ибн Хажар, Тәһзиб, ІІІ, 16-48; Сезгин, GAS, І, 404-405; М. Өзгү Арас, «Хаммад ибн Әби Сүлеймен», DİA, ХV, 484-486.

[22] Ибн Сағд, VІ, 270-285; Зәһаби, Сияру аламин-Нүбәла ІV, 520-529; Ибн Халликан, І, 25; Ибн Хажар, Тәхзиб, І, 177-179; Сезгин, GAS, І, 403-404; Шүкри Өзен, «Нахайи», DİA, ХХХІІ, 535-358.

[23] Ибн Сағд, VІ, 246-256; Хатиб әл-Бағдади, ХІІ, 227-234; Зәһаби, Сияру аламин-Нүбәла ІV, 294-319; Ибн Хажар, Тәһзиб, V, 65-69; Яшар Кандемир, «Шағби», DİA, ХХХVІІІ, 217-218.

[24] Ибн Сағд,VІ, 86-92; Хатиб әл-Бағдади, ХІІ, 296-300; Зәһаби, Сияру аламин-Нүбәла, ІV, 53-61; Ибн Хажар, Тәһзиб, VІІ, 276-278; Ахмет Өзел, «Алқама ибн Қайс» DİA, ІІ, 467 б.

ІІ. ШӘКІРТТЕРІ

Әбу Ханифа, жоғарыда айтқанымыздай 102 (720) жылдан бастап Хаммад қайтыс болғанға дейін он сегіз жыл уақыт одан дәріс алған, ұстазы болмай қалған кезде орнына дәріс беретіндей деңгейге жеткен. Хаммад 120 (738) жылы қайтыс болған соң, қырық жасында ұстазының орнына отырып дәріс бере бастаған, осы ұстаздығы, кейбір үзілістерді қоспағанда, өмірінің соңына дейін жалғасқан. Әбу Ханифаның дәрістеріне Ислам әлемінің жан-жағынан шәкірттер қатысып, ауқымды дәріс ортасы болған. 30 жылдай жалғасқан дәрістеріне қатысқан шәкірттерінің саны 4000-нан асқандығы, осылардың аз дегенде 40 шақтысының ижтихад дәрежесіне жеткендігі айтылады[25]. Бұл жерде Ханафи фиқһ жүйесінің қалыптасуында маңызды рөл атқарып, Ханафи фиқһ кітаптарында көзқарастары мен риуаяттары жазылған кейбір шәкірттері хақында қайтыс болған жылдары бойынша хронологиялық тәртіпте мәлімет берілетін болады.

1. Зуфәр ибн Хузәйл (110-158/728-775)

Әбул Хузәйл ибн Хузәйл ибн Қайс әл-Әнбари әл-Басри[26]. Әбу Ханифаның ең танымал шәкірттерінің бірі. 110 (728) немесе 111 (729) жылы әкесі Исфахан әкімі болған кезінде осы қалада дүниеге келген. Алғашында әһлул-хадис болатын. Кейіннен «рәйға» бет бұрды. Әбу Ханифадан фиқһ үйренді. Әмеш, Исмайл ибн Әби Халид, Мұхаммед ибн Ысқақ, Хажжаж ибн Әртат және басқа да адамдардан риуаят жеткізді. Әбу Ханифа оны «қиясты ең жақсы біледі» деп мақтайтын. Әбу Ханифа қайтыс болғаннан кейін оның орнына дәріс берді. Әбу Ханифаның көптеген шәкірттері ол қайтыс болғаннан кейін Зуфәрдан дәріс алды. Зуфәр Басрада тұрып, сол жерде қазы болып, сол жерде қайтыс болды. Әбу Юсуфтың Куфада дәріс бере бастауы Зуфәр Басраға кеткеннен кейін болуы керек. Әбу Ханифадан кейін ол дәріс бере бастаған болса, мәзһабтың пәтуа, методология және әдебіне қатысты қалыптасқан қағидалар бойынша алдыңғы қатардан орын ала алмайды. Өзі мүжтәһид саналмайтын мүфти пәтуа берген кезде қашан да Имам Ағзамның көзқарасын негізге алады; одан кейін Әбу Юсуф, сосын Шәйбани келеді. Зуфәр төртінші орында, Хасан ибн Зияд бесінші орында тұр. Сонымен қатар Әбу Ханифа мен Имамайнның (екі имамның) көзқарастарына қарсы келген, жиырмаға жуық мәселелерде оның көзқарастары мәзһабта «мүфта биһ» саналған. Зуфәрдың осы көзқарастарына қатысты Ахмед ибн Мұхаммед әл-Хамауидің «Уқудуд-дүрар фима юуфта би-қаули Зуфәр» (Сүемлеймания кітапханасы. Есед Ефенди №691 196-197; Пертеу Паша №624, 38-39), Пиризада Ибраһим Ефенди «әл-Қаулул-әзһәрфима юуфта би-қаули Имам Зуфәр» (бас. Омар ибн Мұхаммед әш-Шәйхали, [басылған орны жоқ] 1432/2011), Абдуллатиф ибн Абдуррахман әл-Молланың, «Уәсилатуз-зафар фил-мәсәили илләти йуфта би-Қаулә Зуфәр» (бас. Абдулила ибн Мұхаммед, Бәйрут, 1422/2001) деген атаулармен кітаптар жазылған.

2. Нұх ибн Әбу Мәриям (173/789)

Әбу Исмә Нұх ибн Әбу Мариям Жауана әл-Кураши әл-Мәруази[27].

Әбу Ханифа мен Ибн Ләйладан фиқһ, Зүһри мен Хажжаж ибн Әртаттан хадис, Мұхаммед ибн Сайд әл-Кәлби мен Мұқатилден тәфсир және Ибн Ысқақтан мағази (әңгіме, қиссалар) оқыды. Яхия ибн Сайд, Ибн Жүрәйж, Мұқатил ибн Хайян, Әмеш және басқа да аттары аталған ұстаздарынан риуаят жеткізді. Әбу Ханифаның фиқһ көзқарастары және тіл, грамматика, өлең, әдебиет тақырыптарында дәріс беруі немесе Әбу Ханифаның көзқарастарын алғаш жинақтаған адам болуына байланысты «жәми» деген атаққа ие болған. Мәруде қазы болды. Терең фиқһ ғалымы болғанымен қатар мұхаддистер оған жалған хадис шығарушы деген дәрежеде сын да таққаны бар.

[25] Әбу Ханифаның білім шеңбері мазмұны мен жұмысына қатысты қар. Метин Йигит «Ислам құқық тарихында өнегелі қадам: Имам Әбу Ханифаның білім шеңбері», Фырат университеті Теология факультеті журналы, ХVІ/2, 2011, 139-156; Әбу Ханифаның алдыңғы қатарлы шәкірттері, есімдері мен олардың мәзһаб ішіндегі иерархиялық орындарына қатысты қар. Фархат Кожа, «Ханафи мәзһабында Әбу Ханифа мен Әбу Юсуф және Мұхммед арасындағы құқықтық көзқарас айырмашылықтары» ЕКЕV Академиялық журналы, VІІІ/18, 2004, 44-149 бб.

[26] Ибн Халликан, ІІ, 317-319; Сияру аламун-Нүбәлә, VІІІ, 38-41; Кураши, ІІ, 207-209; Бәззази, 457-463 бб;Ташкопризада, Мифтах, ІІ, 249-250; Ләкнәуи, әл-Фәуәйдул-бәһия, 75-77 бб; Заһид әл-Кәусәри, Ләмәхатун-назар фи сиратил-Имам Зуфар, Каир, 1968; Сезгин, GAS, І, 419; Мұртаза Бедир, «Зуфәр ибн Хузәйл» DİA, ХLIV, 527-530.

[27] Кураши, ІІ, 7-8; Ибн Хажар, Тәхзиб, Х, 486-489; Ибн Кутлубоға 20 б; Ташкөпризада а.к. ІІ, 260; Ләкнәуи, әл-Фәуәидул-бәһия, 221-222 бб; Әюуб Сайд Кая, «Нұх ибн Әбу Мәриям» DİA, ХХХІІІ, 229-230.

3. Қасым ибн Мағн (175/791)

Әбу Абдулла Қасым ибн Мағн ибн Абдуррахман ибн Абдулла ибн Мәсуд әл-Хузали әл-Мәсуди әл-Куфи[28].

Әмеш, Асым әл-Ахуел, Хашам ибн Уруа, Яхия ибн Сайд және басқалардан риуаят жеткізді. Одан Әбу Нуафм, Ибн Мәһди, Муалла ибн Мансур сияқты ғалымдардан хадис риуаят еткен. Мәһдидің кезінде Куфада қазы болып, жасаған қызметіне ақы алмайтын. Фиқһ, Араб тілі және тарих саласының шебері еді. Сенімді болғандықтан Сүнән авторлары оның риуаяттарын өз еңбектерінде қолданған. «Ән-Науадир фил-Луға» атты кітап жазғандығы айтылады.

4. Әбу Юсуф (113-182/731-798)

Әбу Юсуф Яқұб ибн Ибраһим ибн Хабиб ибн Сад ибн Хабта әл-Куфи әл-Ансари[29]. Әбу Ханифаның ең үлкен шәкірті. 113 (731) жылы Куфада дүниеге келген. Куфада және Мәдинада білім алған. Әбу Ханифа мен Ибн Әби Ләйладан бастап Мәлик ибн Әнәс, Суфиян ибн Уйайна, Исмайл ибн Уләйя, Ибн Жүрайж, Ханзала ибн Әби Суфиян, Хишам ибн Уруа, Әбу Ысқақ әш-Шәйбани, Сүлеймен әт-Тәмими сияқты ғалымдардан фиқһ және хадис оқыды. Одан дәріс алғандардың арасында Мұхаммед ибн Хасан әш-Шәйбани, Ахмед ибн Ханбал және Яхия ибн Майн сияты үлкен ғалымдар бар. Бағдатта қазы болғанға дейін Куфада өмір сүрді. Халифа әл-Һади мен Харун Рашид дәуірінде қазылық жасады, қадиут-құдаттыққа (бас қазы) жетті. Деректерде бұл атаққа алғаш ие болған адамның Әбу Юсуф екендігі баяндалады. 182 (798) жылы Бағдатта қайтыс болды. Әбу Юсуфтың 192 (807-808) жылы қайтыс болған ұлы Юсуф та әкесінің көзінің тірісінде Бағдаттың батыс бөлігінде қайтыс болғанға дейін қазылық жасаған.

Нағыз мүжтаһид болған Әбу Юсуфтың Әбу Ханифаға қарағанда хадиске көбірек жүгінуі, ұстазымен арасындағы методологиялық айырмашылықтан туған[30].

Мұның себебі, Әбу Юсуфың кезінде сахих хадистердің көбірек таралуына байланысты еді.

Әбу Юсуфтың өмірбаянына қатысты кейбір кітаптар: Зәһәби «Мәнақибу Әби Юсуф» (бас. Заһид әл-Кәусари және Әбул Уәфа әл-Ауғани, Каир, 1366); Заһид әл-Кәусари «Хуснут-Тәкади фи сиратил-Имам Әбу Юсуфул-Қади» (Хумс 1388/1969, Каир 1948); Махмут Матлуб «Әбу Юсуф, хаятуһу уә әсаруһу уә араухул-Фиқһия» (Бағдат, 1972); Субхи Махмасани «Қади қудати Бағдат уә әсаруһу фил-Фиқһил-Ислам» (Мәжәлләтул-Мәжмайл-Илми, Дамас, ХХХХ, 1965, 117-136 бб.

Еңбектері:[31]

1.Китабул-Хараж. Әбу Юсуфтың Харун-Рәшидқа ұсынған бұл кітабы басқарушылық, экономикалық, қаржылық және құқықтық салада маңызды мәнге ие. Сасанидтерді және басқа да халықтарды басқаруда бұл еңбектің теориялық және практикалық құны өте жоғары болды. Аббаси халифаты өз қолданыстарын Ислам негіздеріне сәйкестендірудің орнына діни негіздерді өз қолданыстарына келтіруге талпынған шағында Әбу Юсуфтың «Китабул-Харажы» оларға нақты қарсылық болды. Исламдық ұстаным бойынша төрт халифаның қолданысына сүйену керектігін ортаға қояды[32].

Абдулазиз ибн Мұхаммед әр-Рахаби тарапынан «Фиқһул-Мулук уә мифтахур-ритажил-мурассад ала Китабил-Хараж» (бас. Ахмет Убәйд әл-Кубәйси, І-ІІ, Бағдат, 1973-1975) деген атпен түсіндірмесі жазылған кітап Муидзада Мұхаммед (ө. 982/1574) пен Родослузада Мұхаммед (ө. 1113/1701) тарапынан түрікшеге аударылған, осы түсіндірмелер мен тәржімалардың қолжазбалары сақталған.

Бірнеше рет басылған Китабул-Хараж (Булак, 1302, 1-басылым, шетінде Шәйбанидің әл-Жамиус-Сағир атты кітабы ретінде; Каир, 1352; бас. Махмуд әл-Бажи, Тунис, 1984; бас. Ихсан Аббас, Каир, 405/1985; бас. Таһа Абдуррауф Сағд Хасан Мұхаммед, Каир, 1420/1999; бас. Мұхаммед Абдулхафиз әл-Мәнасир, Омман 1430/2009) П. Триполи тарапынан Италиян тіліне (Рим 1906), Е. Фагнан тарапынан француз тіліне («Le Livre de iImpot fonder», Париж 1921) аударылған. Бен Шеменстің хадистер каталогымен бірге 1958 жылы басылған Ағылшынша аудармасынан басқа, кітап Жинболл тарапынан Яхия ибн Адамның «Китабул-Харажымен» салыстырмалы түрде жазылып 1896 жылы басылған сыни талдауы да бар. Кітапты Әли Өзек түрікшеге аударған (Стамбул, 1970, 1973). Мұхаммед Ахмет Әбуш-Шәйх, «әл-Фиқһул-мали индал-имам Әби Юсуф мин хилали китабул-Хараж» (Каир, 2010) деген еңбек жазған.

2. «Ихталафу Әби Ханифа уә Ибн Әби Ләйла». Бұл кітапты Әбу Юсуфтан Мұхаммед ибн Хасан әш-Шәйбани риуаят еткен (Каир, 1357; сонымен қатар Имам Шафийдің «әл-Үмм» атты кітабының соңында «Һаза матәләфә фиһи Әбу Ханифа уә Ибн Әби Ләйла ъан Әби Юсуф» деген тақырыппен енген, VІІ, 87-150).

3. «Китабур-Рәд алас-Сиярил-Әузаъи». Әбу Ханифаның шәкірті Имам Мұхаммедке айтып отырып жаздырған мемлекеттер құқығына (сияр) қатысты кітаптағы көзқарастар Әузаъи тарапынан «Китабу Сиярил-Әузаъи» деген кітапта сынға ұшыраған соң Әбу Юсуф та Әузайиге жауап беру мақсатында осы кітабын жазған (бас. Әбул-Уәфа әл-Ауғани, Каир, 1357; сонымен бірге «әл-Үмм» кітабының ішінде «Китабу Сиярил-Әузаъи» деген тақырыппен қамтылған, VІІ, 303-336).

4. «Китабул-Асар». Ұлы Юсуф әкесі арқылы Әбу Ханифадан риуаят еткен кейбір хадистер мен фиқһқа қатысты көзқарастарды қамтиды (бас. Әбул-Уәфа әл-Ауғани, Каир, 1355).

5. Яхия ибн Зәкәрия (183/799)

Әбу Сайд Яхия ибн Зәкәрия ибн Әби Зайда (Мәймун) әл-Куфи әл-Хамадани[33]. Әбу Ханифаның алдыңғы қатарлы он шәкіртінің бірі, мұхаддис әрі фақиһ. Әкесінен, Хишам, Әмеш, Исмайл ибн Халид және Хажжаж ибн Әртаттан хадис үйренген. Одан Ахмет ибн Ханбал, Ибн Майн, Ибн Әби Шәйба, Яхия ибн Адам, Кутайба ибн Сайд жән басқалардан риуаят жеткізген. Харун Рашид кезінде Мәдайнде қазылық жасап, 63 жасында сол жерде қайтыс болды. Хадис хафизы (жаттаушы) және «Мүснәд» авторы. Мәдинада қазылық жасағандығына қатысты кейбір кітаптарда айтылған мәліметтер сияқты қайтыс болған уақыты да кейбір кітаптарда 84 (800) деп берілуі Курашидтің 192 (808) деген уақыты да негізгі деректермен салыстырғанда қате болуы керек.

6. Шәйбани (132-189/749-805)

Әбу Абдулла Мұхаммед ибн әл-Хасан ибн Фәркад әш-Шәйбани[34].

Ханафи мәзһабының негізгі дереккөздерінің қалыптасуында маңызды рөл атқарған Шәйбани Бәни Шәйбан тайпасынан келеді. Ол 132 (749) жылы Уасытта дүниеге келген. Куфада өскен. 14 жасында Әбу Ханифаның дәрістеріне қатыса бастайды. 20 жасында Куфа мешіттерінде дәріс бере бастайды. Әбу Ханифа және фиқһ білім үшін үлкен қарыздар болған Әбу Юсуфпен қатар Суфян әс-Сәури, Мәлік ибн Әнәс, Суфиян ибн Уйәйнә, Абдуррахман әл-Әузаъи және Абдулла ибн Мүбәрәктардан дәріс алды.

180 (796) жылы Харун Рашид тарапынан Ракка қазысы болып тағайындалды. Біраз уақыт осы міндетті атқарғаннан кейін Имам Мұхаммед қайта Бағдатқа оралды. 189 (805) жылы Харун Рашидпен бірге Хорасанға барды. Сол кезде Хорасан қазысы болып тағайындалды да сол жылы Рәй қаласының Рәнбуя ауылында қайтыс болды. Әбу Юсуф сияқты нағыз мүжәддид саналған Имам Мұхаммедтің де әдістемесі көбінесе, хадиске сүйенетін. Сонымен бірге мықты тіл маманы Ханафи мәзһабының қалыптасуында үлкен еңбек сіңірді. Одан білім алған мынадай ғалымдар бар: Имам Шафиғи, Әбу Хафс әл-Кәбир, Мұхаммед ибн Сәмаға, Яхия ибн Майн, Ибн Михран (одан Муаттаны риуаят еткен), Шұғайыб ибн Сүлеймен әл-Кәйсани (Кәйсаниятты риуаят еткен), Әли ибн Салих әл-Жүржани (Жүржаниятты риуаят еткен), Исмайл ибн Рүстем әл-Мәруәзи (Науадирді риуаят еткен) және Иса ибн Әбан (әл-Хужжаны риуаят еткен).

Имам Мұхаммед жайлы жазылған кейбір кітаптар мыналар: Зәһәби, «Мәнакибу Мұхаммед ибн әл-Хасан әш-Шәйбани» (бас. М. Заһид әл-Кәусәри, Әбул Уәфа әл-Ауғани, Каир, 1366); Заһид әл-Кәусәри. «Булуғул- әмәни фи сирәтил-Имам Мұхаммед ибн әл-Ханасиш-Шәйбани» (Хумус, 1388/1969), Хабиб Рәззақ. «Ишарат уә такибату Мұхаммед ибн әл-Хасан әш-Шәйбани фи риуаятил-Муатта уә әсәруһул-фиқһи уәл-усули» (Бәйрут, 1430/2009).

Кітаптары:[35]

1. әл-Асл. Шәйбанидің алғашқы әрі ауқымды кітабы, әл-Мәсбут деген атпен танымал. Әбу Ханифаның көзқарастары негізге алынған кітапта Әбу Юсуф пен Шәйбанидің қарсы көзқарастары да қамтылып, өте аз мәселеде дәлел ретінде қолданылған. Шәйбани шәкірттерінің жеткізген риуаяттарының ішіндегі ең маңыздысы Әбу Сүлеймен әл-Жүзжаниге тиесілі. Алғаш болып Шәфик Шәхата (Каир, 1954) мен Әбул Уәфа әл-Ауғани (І-V, Карачи; Бәйрут, 1410/1990) тарапынан басылған кітапты толықтай Мұхаммед Бойнукалын қайта қарап, тексеріп шыққан болатын (І-ХІІ, Бәйрут, 1433/2012)[36].

2. әз-Зиядат. Аттаби (ө. 586/110) мен Кадихан (ө. 592/1196) тарапынан түсіндірмесі жазылған кітап, Хасири (ө. 636/1238) мен Садруддин Сүлеймен ибн Уәһб әл-Ханафи (ө. 677/1278) тарапынан реттелген. Осы кітаптарға тиесілі жазбаларбен қатар Мұхаммед ибн Махмуд әс-Сәдиди әз-Зәузәнидің (ө.801/1398) түсіндірмесі қолжазба ретінде сақталған.

3. әл-Жамиус-Сағир. Бұл кітаптағы мәліметті Шәйбани, Әбу Юсуф арқылы Әбу Ханифадан жеткізген, Шәйбаниден бұл кітапты Иса ибн Әбан мен Ибн Сәмаға риуаят еткен. Кітаптың көптеген түсіндірмелері бар, ең маңыздылары Әбул-Уср Әли әл-Пәздәуи (ө. 482/1089), Ибн Мәза (ө. 536/1141; бас. Салах Аууад Жума әл-Кубәйси, Бәйрут, 2006), Аттаби, Кадихан және Хасиридің түсіндірмелері. «әл-Жамиус-Сағирдың» әр түрлі басылымдары бар (Ләкнәу, 1292, 1294, 1328, Булак, 102, Китабул-Харажтың шетінде; Үнді 1310, шетінде Абдулхай әл-Ләкнәуидің түсіндірмелері және сілтемелері жазылған Шәйбани, Әбу Ханифа, басқа да ханафи ғалымдарының аудармалары түрінде; Каир, 1406/2011). Әл-Жамиус-Сағирдың бір бөлігі түсіндірмелерімен бірге Иван Дмитриев тарапынан неміс тіліне аударылған («Asch-Schaibani und sein corpus juris al-gami as-sagir», Westasiatische Studien, Берлин 1908, 60-206 бб).

4. әл-Жамиул-Кәбир. Шәйбани жазып бастырған бұл кітапты Әбу Юсуфтан риуаят етпегендігіне ғалымдар бір ауыздан келіседі. Фиқһ дәлелдері кірмеген бұл кітапты, Имам Мұхаммедтің Әбу Хафс әл-Кәбир, Әбу-Сүлеймен әл-Жүзжани және Ибн Сәмаға сияқты шәкірттері жеткізген. Көптеген түсініктеме, мазмұндамасы бар бұл кітап баспа бетін көрген (бас. Әбул-Уәфа әл-Ауғани, Хайдарабад-Каир, 1356, 1399; Урду тіліне ауд. Мұхаммед Абид Имран Әнжум Мәдини, Лахор 2008). Жәссас, Исфижаби, Сәрахси, Хаһарзада, Кырмани, Аттаби және Хасири сияқты танымал ханафи ғалымдары тарапынан жазылған түсіндірмелері қолжазба түрінде сақталған.

5. Әс-Сиярул-Кәбир. Мемлекеттік құқыққа қатысты маңызды бір кітап, Сәрахси тарапынан шәрхы жазылып, ол алғаш рет Хайдарабадта (І-ІV, 1335-1336), кейін Каирде (І-ІІІ, 1957-1960) басылған. Салахаддин әл-Мүнәжжидтің Каирде бастырған басылымы толық емес, 4 және 5-томдары Абдулазиз Ахмет тарапынан дұрысталып толық 5 томдық жинақ болып 1971 жылы Каирде басылған.

6. Әс-Сиярус-Сағир. Қазірге дейін жетпегендіктен бұл кітап жайлы әртүрлі көзқарастар айтылған. Кітап әл-Асл кітабының нұсқасы түрінде қазірге дейін жеткен деген көзқарас кездеседі. [37] Сонымен қатар Шәйбанидың мұндай атаумен кітап жазғаны белгісіз. Заһирур-риуая көзқарастарына сүйенетін мұхтасар және шәрхтарының авторлары да мұндай кітаптың болғандығы жайлы айтпайды.[38]

7. Китабул-Әсар. Әбу Ханифа риуаят еткен, Ирак фиқһ ғалымдары жақсы білетін хадистер мен кітаптарды қамтыған. Риуаяттардың көбі Әбу Юсуфтың «әл-Әсар» кітабы сияқты. Бұл да сол сияқты Әбу Ханифаның бір мүснәды бабында болғандықтан маңызды (бас. Абдулха әл-Ләкнәуи, Ләкнәу, 1883; Абдулазиз Мұхаммед Абдуррашидтің урду тілінде «Фәйзус-Сәттар фи шәрхи китабил-Әсар» деген кітабымен бірге, Лахор, 1309; бас. Әбул-Уәфа әл-Ауғани. Хайдарабад, 1385/1965; бас. Мұхаммед Абдуррашид ән-Нумани, Карачи, 1410/1990, Киямуддин Абдулбари әл-Ләкнәуидің әт-Таликул-Мұхтар ала китабил-Асар, Ибн Хажар әл-Аскаланидің «әл-Исар би марифати риуаятил-Асар» және «Мұхаммед Абдулхалим әс-Санидің әл-Ихтияр фи тәртибил-Асар» деген кітаптарымен бірге; урду тіліне ауд. Бас.Мұхаммед Сыддық Назаруи, Лахор, 2004; бас. Хадиша Мұхаммед Камил, Каир 2005; бас. Ахмет Иса әл-Масарауи, Каир, 2006; бас. Халид әл-Аууад, Дамаск 1429/2008).

8. әл-Хужжа ала әһлил-Мәдина. Шафиғидің «әл-Үмм» кітабында риуаят еткен бұл кітапта Әбу Ханифаның көзқарастары мен Мәдина ғалымдарының көзқарастары салыстырылады (Ләкнәу, 1888; бас. Саид Мәһди Хасан әл-Килани, І-ІV, Хайдарабад, 1385-1390; Бәйрут, 1427/2006).

9. Китабул-Мәхариж уәл-Һиял (бас. J. Schacht, Leipzig 1930).

10. Зиядатуз-Зиядат. Сәрахси тарапынан «ән-Нукат» деген атпен жазылған шәрхымен Аттабидің шәрхы Әбул Уәфа әл-Ауғани тарапынан бастырылған (Хайдарабад, 1387).

11. Китабул-Кәсб (бас. Зуһәйл Зәккар, Дамаск, 1400/1980; Бәйрут 1417/1997, «Рисалатан фил-Кәсбтің» ішінде; бас. Абдулфаттах Әбу Гудда, Халеф 1426/2005; «әл-Иктисаб фир-Ризкил-мүстатаб», бас. Махмуд Арнус, Каир 1416/1995; бас. Абдулла әл-Миншау, Каир, 1418/1998; бас. Ахмет Жабир Бәдран, Кувейт, 2004).

7. Әсәд ибн Амр әл-Бәжәли (190/806)

Әбул-Мунзир (Әбу Амр) Әсәд ибн Амр ибн Амир әл-Кушайри әл-Бәжәли әл-Куфи[39].

Әбу Ханифаның алғашқы он шәкіртінің бірі. Ибраһим ибн Жәрир, Мутарриф ибн Тариф, Язид ибн Әби Зияд, Рабиатуррей және Хажжаж ибн Әртаттан риуаят жеткізді. Одан Ахмет ибн Ханбал, Ахмет ибн Маниғ және Хасан ибн Мұхаммед әз-Зафәрани хадис риуаят етті. Аббаси Халифасы Харун Рәшид оған жақсы қарап қызына үйлендірген, Бағдатта (Әбу Юсуфтан кейін) қазы етіп тағайындаған. Сонымен бірге Уасытта да қазы болған.

8. Хафс ибн Ғияс (117-194/735-810).

Әбу Омар Хафс ибн Ғияс ибн Талк ән-Нәхайи әл-Әзди әл-Куфи[40].

Куфаға орналасқан Нәһа тайпасынан шыққан. Куфада дүниеге келіп сол жерде өскен. Әбу Ханифадан сабақ алды. Әбу Юсуф, Суфиян әс-Сәури және Хишам ибн Уруадан хадис үйренді, фиқһ ілімін меңгерді. Одан Амет ибн Ханбал, Яхия ибн Майн, Әли ибн әл-Мәдини, Ысқақ ибн Раһуя және Әбу Нуайм риуаят жеткізді. Харун Рашид дәуірінде Бағдатта екі жыл, Куфада он үш жыл қазылық жасады.

[28] Ибн Сад.VІ, 267; Сәймари 150 б; Зәһәби, Сияру аламин-Нүбәлә, VІІІ, 190-191; Кураши, ІІ, 708-710; Ибн Хажар, Тәһзиб, VІІІ, 338-339; Ләкнәуи, а.к. 154 б.

[29] Ибн Кутлубоға 81 б; Ләкнауи, а.к. 225 б; Кәусари, Хуснуд-Такади, 6-7, 19, 28, 89, 102-103 бб; Алламаһ Схибли Нуғмани, Имам Әбу Ханифаһ, 233-238 бб; J. Schacht, «Абу Юсуф Яқұб» ЕІ, І, 164; Салим Өгут, «Әбу Юсу» DİA, Х, 260-265 бб.н

[30] Schach-тың Enc. Of Islam-да (І, 164) жазған Әбу Юсуф бабында айтылатын «Ұстазына қарағанда көбірек хадиске сүйенетін еді» деген сөзі, осы Энциклопедияның Французшасында «..қарағанда азырақ» деп қате аударылған.

[31] Сәркис, І, 489; Броклеман, Suppl., І, 288; Сезгин GAS, І, 419; Schach, İntroduсtion, 230 б; Саувагет, 138 б.

[32] Қар. Gibb, 45 б; The Legacy of Islam 410 б; Lambton 55 б.

[33] Ибн Сағд, VІ, 393; Сәймари, 150 б; Хатиб әл-Бағдади, ХVІ, 114-119; Зәһәби, Сияру аламин-Нүбәлә, VІІІ, 337-341; Кураши, ІІІ, 585-586; Ибн Хажар, Тәһзиб, ХІ, 208-210; Бәззази, 485-486 бб; Ләкнәуи, әл-Фәуәйдул-Бәһия, 224 б.

[34] Ибн Халликан, ІІІ, 184; Ибн Кутлубоға 54 б; Ләкнәуи, а.к. 163 б; Кәусәри, Булуғул-әмани, Хумус 1388/1969; Шибли Нумани, 238-242; Геффенинг «Шәйбани», İА, ХІ, 450; Айдын Таш, «Шәйбани, Мұхаммед ибн Хасан» DİA, ХХХІХ, 38-42.

[35] Кәшфуз-Зунун, І, 107; Сәркис, ІІ, 1163; Броклеман, Suppl. І, 288-291; Сезгин, GAS, І, 421-433; Shchacht, Introdгсtion, 228.

[36] N.P. Aghnides (An Introduction to Mohammadan Law, 177) Сәрахсиге сілтеме жасай отырып әл-Асл кітабы шындығында Әбу Юсуфтың кітабы екендігі тек Шәйбани тарапынан шығарылғандығы айтылғанымен бұл қате мәлімет, Сәрахси аталмыш жерде (әл-Мәбсут, Каир, 1331, ХХХ, 129) әл-Асл кітабын толықтай емес, әл-Мәбсуттың мәтіні болып саналатын әл-Кафидегі «Китабу Ихтилафи Әби Ханифа және Ибн Әби Ләйла» деген тақырыпты меңзеп айтқан болатын (қосымша қар. І, әл-Мәсбут, 3).

[37] Айдын Таш, «Шәйбани, Мұхаммед ибн Хасан» DİA, ХХХІХ, 40; аталып отырған мәтін «әл-Асл» кітабының ішінде «Әбуабус-сияр фи ардил-Харб» деген тақырыпта орын алған әтүрлі басылымдары бар (ауқымды кіріспемен қатар Ағылшын тіліне ауд. Мәжид Хаддури, The Islamic Law of Nations: Shaybanis Siyar, Балтимор 1966; Арабша бас. Мәжид Хаддури, Бәйрут, 1395/1975; Хаким әл-Мәруәзидің әл-Кәфи атты кітабының «сияр» бөлімін Ағылшынша ауд. Махмод Ахмад Гази, Китаб ал-Сияр әл-Сағир: The Shorter Book on Muslim International Law, Исламабад, 1998; Парсы тіліне ауд. Хусайн Пиран, Хукуки Рәуабити Бәйнәлмиләл дер Ислам, Тегеран, 1389/2010).

[38] Қар. Әйюп Саид Кая, Заһирур-риуая; DİA, XLIV, 101; Сонымен қатар қар. Хаддури, 41-42 бб.

[39] Хатиб әл-Бағдади, VІІ, 16-19; Кураши, І, 376-378; Бәззәзи, 496 б; Ибн Кутлубоға 17 б; Ләкнәуи, әл-Фәуәйдул-бәһия, 44-45 б; Орхан Чекер «Әсәд ибн Амр» DİA, ХІ, 365-366 бб.

[40] Хатиб әл-Бағдади, VІІІ, 188-200; Ибн Халликан ІІ, 197-201; Зәһәби, Сияру аламин-Нубәла, ІХ, 22-34; осы автор, Тәзкиратул-хуффаз, І, 297; Кураши, ІІ, 138-141; Ибн Хажар, Тәһзиб, ІІ, 415-418; Ләкнәуи, а.к. 68 б; Саффет Көсе, «Хафс ибн Ғияс», DİA, ХV, 118.

9. Уәки ибн әл-Жәррах (129-197/746-812).

Әбу Суфиян Уәки ибн әл-Жәррах ибн Мәлих ибн Ади әр-Руаси әл-Куфи[41]. Шыққан тегі Нисабур ауылдарының бірі немесе Суғд. Әкесі Куфада Бәйтулмал (қазына) жауаптысы болған. Әбу Ханифадан басқа Әбу Юсуф, Зуфәр, Суфиян әс-Сәури, Суфиян ибн Уйәйнә, Әузайи және Ибн Жүрәйждан оқыған. Суфиян әс-Сәуриден кейін оның орнын басқан. Одан Ибнул-Мүбәрәк, Яхия ибн Әксем, Ахмет ибн Ханбал, Яхия ибн Майн және Әли әл-Мәдини риуаят жеткізген. Әтбаут-табиунның ұлықтарының бірі болған Харун Рәшидтің қазылық ұсынысын қабыл алмаған. Қажылықтан қайтып келе жатып Мекке мен Куфа арасындағы Фәй деген жерде қайтыс болған.

Жарық көрген «Китабуз-Зүһд» (бас. Адуррахман Абдулжаппар әл-Фәриуайи, І-ІІІ, Мәдина 1404/1984; І-ІІ, Рияд 1415/1994; Түрікше ауд. Әли Пекжан, Стамбул, 2010) деген кітабы мен хадис жинағы («Жүз фиһи хадису Уәки» ибн әл-Жәррах, Көпрүлү кітапханасы Фазыл Ахмет Паша №400, 22-28; Дарул Кутубул Мысрия, Мәжами №3740, 130-135) қазірге дейін жеткен. Әл-Мусаннаф уәт-Тәфсирінен де кейбір кітаптарда пайдаланылған.

10. Әбу Мути әл-Бәлхи (199/814)

Әбу Мути Хакам ибн Абдулла ибн Мәсмәлә әл-Бәлхи[42].

Әбу Ханифаның «әл-Фиқһул-Әкбәр» деген кітабын риуаят еткен. Бәлхта дүниеге келіп сол жерде өскен. Мәлік ибн Әнәс, Абдулла ибн Аун және Суфиян әс-Сәуриден риуаят еткен. Одан Ахмет ибн Майн, Халлад ибн Әсләм және басқалар риуаят еткен. Мекке, Мәдина және Куфада өмір сүрген. Бірнеше рет Бағдатқа барып, сол жерде хадис оқытқан. Кейбір көзқарастарына байланысты Жәһмия және Муржиялықпен айыпталған, хадис сарапшыларының сынына ұшырап, риуаяттары әлсіз деп саналған. Бәлхта он алты жыл қазылық жасап, 199 жылы Жумазиәл-әууәл айының 12 (814 жылы 29 желтоқсанда) сол жерде қайтыс болған.

11. Хасан ибн Зияд (116-204/734-819)

Әбу Әли Хасан ибн Зияд әл-Әнсари әл-Лүлүйи әл-Куфи[43].

Әбу Ханифаның танымал шәкірттерінің бірі. Тегі Куфалық болғанымен Бағдатта өмір сүрді. Әбу Ханифаға тиесілі көзқарастарды жатқа білетін. Ибн Жүрәйждан 12000 хадис жеткізген. Әбу Ханифадан кейін танымал шәкірттері Зуфәр мен Әбу Юсуфтан, сонымен бірге Әбу Ханифаның ұлы Хаммад пен Дәуіт әт-Тайиден шариғат заңдарын оқыған. Одан Мұхаммед ибн Сәмаға, Мұхаммед ибн Шужа әл-Бәлхи, Исмайл ибн Хаммад және Шубә ибн Әйюб риуаят еткен. Хафс ибн Ғиястан кейін Куфада қазы болды (194/810), кейінірек бұл қызметтен босайды. «Лүлүйи» тегі маржан тастар сатушылығына байланысты. Үлкен фиқһ ғалымы болуымен қатар хадис сыншыларының оны сиқа (сенімді) рауи (риуаят етуші) деп бағалауын кейбір ғалымдар дұрыс санамай, бұл жайлы сындарды мәзһаб ұстанымымен байланыстырды.

Кітаптары:

«Мүснәду Әби Ханифа», «әл-Мүжәррәд», «Әдәбул-Қади», «Китабул-Хисал», «Мәанил- Иман», «Китабун-Нәфақат», «Китабул-Хараж», «Китабул-Фарайз», «Китабул-Уәсая».

12. Бишр ибн Ғияс әл-Мәриси (218/833)

Әбу Абдуррахман Бишр ибн Ғияс ибн Әбу Кәримә әл-Мәриси әл-Әдәуи әл-Бағдади[44].

Аз уақыт Әбу Ханифадан білім алғаннан кейін Әбу Юсуфтың дәрістеріне қатысып, оның танымал шәкірттерінің бірі болды. Әбу Юсуфтан арасында мақұл саналмайтын көзқарастар да орын алған көптеген риуаяттары жеткізген. Хаммад ибн Сәләмә мен Суфиян ибн Уйәйнәдан да риуаят жеткізген. Бастапқыда тақуа, байсалды адам болған. Кейіннен фәлсәфа мен кәләмға бет бұрған. Құранның жаратылғандығын алға тартты. Имам Шафиғимен арасында пікірталас болғаны сияқты Әбу Юсуф та оны жоққа шығарған. Мүржияның Мәрсия тармағын құрған деп саналып көптеген ғалымдар оны күпірлікпен айыптайды. Мәрси тегі Мысырдағы Мәрис ауылы немесе Бағдатта тұрған Дәрбул-Мәриске қатысты болса керек. 80 жас шамасында қайтыс болды.

Кітаптары:

«Китабул-Иржа», «Китабур-Рәд алал-Хауариж», «Китабул-Иститаа», «Китабу куфрил-Мүшәббаха», «Китабул-Мағрифа», «Китабул-Уайд».

[41] Ибн Сағд, VІ, 344; Саймәри, 149 б.; Хатиб әл-Бағдади, ХІІІ, 496-512; Зәһәби, Сияру аламин-Нүбәлә, ІХ, 140-168; Кураши, ІІІ, 576-577; Бәззази, 477-478; Ләкнәуи, а.к. 222-223; Сезгин, GAS, І, 96-97.

[42] Хатиб әл-Бағдади, VІІІ, 223-225; Кураши, ІІ, 142; Ләкнәуи 68 б; Сезгин GAS, І, 414; Л.А.Гиффен «Або Моти ал-Балки» Encyclopedia Iranica, Лондон 1983, І, 344-345; Мехмет Шенер, «Әбу Мути әл-Бәлхи» DİA, Х, 194-195.

[43] Ибнул-Әсир, әл-Лүбәб, ІІІ, 135-136; Зәһәби, Нүбәлә, ІХ, 543-545; Кураши, ІІ, 56-57; Бәззази, 487-490 б; Ташкөпрузада, Мифтах, ІІ, 256-257; Ләкнәуи, 60-61 б; Сезгин, GAS, І, 433; Бәшир Гөзубенли «Хасан ибн Зияд» DİA, ХVІ, 361-362.

[44] Хатиб әл-Бағдади, VІІ, 56-67; Ибн Халликан, І, 277; Зәһәби, Сияру аламин-Нүбәлә, Х, 199-203; Кураши, І, 447-450; Ләкнәуи, а.к. 54 б; Ахмет Сайм Кылауыз «Бишр ибн Ғияс» DİA, VІ, 220-221.

ҮШІНШІ ТАРАУ
ХАНАФИ МӘЗҺАБЫ

І. ПАЙДА БОЛУЫ ЖӘНЕ ТАРАЛУЫ

Ислам территориясының кеңеюімен сан мыңдаған сахабалар аймақтарға таралып, жеткен жерлерінде адамдарға Құран мен сүннетті үйретіп, айналасына шәкірт жинап, білім берді. Абдулла ибн Мәсуд бастаған Әбу Муса әл-Әшғари, Сад ибн Әби Уаққас, Хузайфа ибн Иеман, Аммар ибн Ясир, Сәлман Фариси сияқты маңдайалды сахабалар Куфа қаласына орналасып, осы білім беру ісінде алдыңғы қатарда болды. Құран ілімін терең игерген Ибн Мәсудтың төрт мыңдай шәкірті болғандығы, Хазретіі Әли Куфаға келген кезінде оны осы қызметі үшін мадақтағандығы туралы дерек бар. Хазретіі Әлидің кезінде Куфа қаласы халифаттың орталығы болуы ғылымның дамуы одан әрі жетілдіре түсті. Осындай сахабалардың тәрбиесін көрген Алқама ибн Қайс, Мәсрук ибн Әжда, Амр ибн Шүрахбил, Абидә әс-Салмани, Әсуәд ибн Язид, Шүрәйх ибн Харис, Харис әл-Ағуәр, Сүлеймен ибн Рабиға секілді табиғун ғалымдар, олардың ізін басқан Ибраһим ән-Нәхайи, Әмир ибн Шәрахил әш-Шағби, Сайд ибн Жүбәйр, Қасым ибн Абдурахман, Абдуррахман ибн Әбу Ләйлә, Хасан Басри, Мұхаммед ибн Ширин, Қатада ибн Диямә, Хаммад ибн Әби Сүлеймен, Сүлеймен ибн Мүғтәмір, Сүлеймен әл-Ағмаш сияқты ғалымдар өздеріне мұраға қалған Құран мен хадис ілімін өз көзқарастарын білдіре отырып, одан әрі осылайша жетілдірді. Әмәуилер заманында Мәдинамен қатар Куфаның да екінші бір маңызды ғылыми орталыққа айналуына ықпал етті. Осы екінші буын табиғундар арасынан суырылып алға шыққан маңызды тұлғалардың бірі Ибн Аббас, Ибраһим ән-Нахайи, Әбу Сйад әл-Худри, Әнәс ибн Мәлік сияқты сахабларға жолығып, олардан білім алған, сол аймақтағы ғылымды бойына сіңіріп, жетілдіріп, кейінгі ұрпаққа жеткізген Ибраһим ән-Нахайи еді. Оның фиқһ саласындағы ғылыми әдістері мен көзқарастары шәкірті Хаммад ибн Әби Сүлеймен арқылы Әбу Ханифаға жетіп, Әбу Ханифа мен оның шәкірттеріне ықпал еткен. Сахаба дәуірінен бастап Құран мен сүннеттен діни үкімдерді шығару мәселесінде, негізінен хадис риуаяттарына сүйенетін тәсіл белгілі еді. Ал енді осыған қоса Құран хадис мәтіндерін талдау және соның нәтижелерін әр алуан басқа да жағдайларға қолдану мәселесінде рәйға (өзіндік көзқарасқа) басымдық беретін ұстаным ретінде алғаш рет өзгеше көзқарас стилі жарыққа шыққан. Бұлардың алғашқысы «Әһли-хадис» (әһли-Хижаз), екіншісі «Әһли-рәй» (әһли-Ирак) деп аталған.

Осылай деп атау бір қарағанда, үкім шығару барысында алғашқы топ хадиске, екінші топ рәйға сүйенетіндігін білдіреді. Алайда мұны алғашқы топ рәйға мүлде жүгінбеген, екіншісі хадистерді назардан тыс қалдырған деп түсіну үлкен қателік. Өйткені ислам ғалымдары кітап (Құран) мен сүннеттің негізгі дәлел екендігін жақсы біледі. Осы қайнаркөздерде айқын үкім болған жағдайда алдымен сол негізге алынатындығы жөнінде бір ауыздан келіскен. Екі ұстаным арасындағы айырмашылық діни мәтіндерді (Құран мен хадис) негізгі дәлел ретінде қабылдау мәселесіне емес, оларды мәтіндерді дәлел тұрғысынан бағалау, түсіндіруге байланысты. Ешбір ғалым бір мәселеде сахих саналатын хадис бола тұра, оны қойып рәймен үкім бере алмайды. Хадис дәлеліне көбірек немесе азырақ жүгінуде маңызды фактор – хадистердің сенімділік дәрежесін қабылдау шарттарындағы көзқарас қайшылықтары болған. Бір мәселеде аят немесе хадис болмаған жағдайда рәймен үкім беру, әдетте, барлық фиқһ ғалымдарының ұстанған тәсілі. Екі топтың ұстанымдары біреуінің іс-жүзінде көбірек хадиске, екіншісінің көбірек рәйға жүгінуін тудырған. Бұл жағынан алғанда барынша қарапайым әрі гемогенді қоғамдық өмір басым болған Мәдиналық ғылыми ортаның сүннет пен хадис риуаяты тұрғысынан мүмкіндігі жоғары болған. Ал көптеген ұлттар, діндер және мәдениеттер жиналған, әлеуметтік қатынастары әр алуан Куфа аймағында, хадисті тусіну мүмкіншілігі аз. Сондықтан онда хадистерді қабылдау тұрғысында барынша мұқият болу мәжбүрлігі маңызды рөл ойнаған. Ирак ғалымдары басқалар дәлел ретінде қабылдаған кейбір хадистерді өздерінің қойған қабылдау шарттарына сай келмеуіне байланысты дәлел ретінде алмаған. Оның орнына басқа риуаяттарды алған. Хадистермен не болмаса Құран аяттарымен қайшылықтағы кейбір хадистерді алмай, басқа дәлелдерге жүгінген. Кейде Хижаз өлкесіндегі ғалымдардың білетін хадистері оларға жетпеген болуы мүмкін, сол себептен туындаған жаңа мәселелерді шешуде рәйға жүгінген.

Осылайша Ирақ өлкесінде қалыптасқан фиқһ түсінігі мен дәстүрі Ибраһим ән-Нәхайиден (ө.96/714) бастап Ирақ фиқһы «әһли-рәй» аталып, қалыптасқан ортасы болсын ұстаз-шәкірт байланысы арқылы осы ғылыми ұстаным Әбу Ханифадан мирас болып, кейіннен ол негізін қалаған мәзһабтың ұстанымына айналған. Әбу Ханифа мәзһабын қалыптасуы мен таралуында, мұра еткен осы ғылыми потенциялмен қатар шәкірттерінің қызметі, көзқарастарының жүйеленіп, жинақталып жазылуы, қазылық-ресми мәзһаб қолданысы сияқты көптеген себепбер ықпал жасаған[45].

а) Шәкірттерінің қызметі. Өз заманында Ирақ фиқһының ең әйгілі өкілі болып саналған Хаммад ибн Әби Сүлеймен (ө.120/738) қайтыс болғаннан кейін Әбу Ханифа (р.а) оның орнына дәріс бере бастады. Куфа сияқты әртүрлі мәдениеттерді ұстанатын өлкелердің арасында көпір қызметін атқарған орталықта шамамен отыз жылдай дәріс береді. Оның осы мекебінде оқыған, одан фиқһ үйренген шәкірттерінің саны бірнеше мыңға жеткендгі айтылады. Әбу Юсуф, Мұхаммед ибн Хасан әш-Шәйбани, Зуфәр ибн Хузәйл, Хасан ибн Зияд бастаған алдыңғы қатарлы шәкірттері Ирақ фиқһының жетілдіріліп, жүйеленуінде маңызды рөл атқарған танымал мүжтәһидтер еді. Бұлардан білім алған шәкірттер, әсіресе, Хорезм, Батыс Түркістан, Хорасан, Мәуераннахр сияқты тұрғындары исламды жаңа қабылдаған өлкелерге барып ұзтаздарының көзқарастарын таратып, танылуына қызмет етті. Кейбір деректерде Әбу Ханифаның 800-ге жуық шәкірттерінің есімдері, олардың туған жерлері мен қалалары айтылады[46]. Осы шәкірттерінің жартысына жуығы Ирақ өлкесінде (Куфа, Басра, Бағдат) қызмет етсе, маңызды бір бөлігі барған жерлерінде мектеп қалыптастырып, шәкірт тәрбиелеген немесе қазы болып қызмет атқарып Әбу Ханифа фиқһының танылуы мен таралуын қамтамасыз еткен.

ә) Жазба жұмыстары. Ханафи мәзһабының қалыптасуы мен таралуындағы тағы бір маңызды фактор – Әбу Ханифа мен оның шәкірттерінің білім беру қызметінің нәтижесінде жинақталған фиқһқа қатысты көзқарастары сол кездің өзінде-ақ жүйеленіп жазыла бастауы еді. Одан бұрын да кейбір ғалымдардың көзқарастары шағын еңбектерде жинақталғанымен фиқһ ілімі алғаш рет Әбу Ханифа мен шәкірттерінің қолымен ауқымды әрі жүйелі түрде жазылған. Әбу Ханифаның мүжтәһид деңгейіндегі қырық шәкіртінен құралған ғылыми кеңесте фиқһ мәселелері талқыланып, ортаға салынған көзқарастар пісіп жетілдірілгеннен соң жазылып отырған. Содан соң Зуфәр ибн Хузәйл, Әбу Юсуф, Дәуіт әт-Тағи, Әсәд ибн Амр әл-Бәжәли, Юсуф ибн Халид әс-Сәмти, Яхия ибн Зәкәрия, Әбу Мути әл-Бәлхи, Нұх ибн Әби Мәриям, Мұхаммед ибн Уәһб, Афия ибн Язид сияқты таңдаулы фиқһ ғалымдарынан тұратын он кісілік ұжым тарапынан реттеліп, таратылатын[47].

Ханафи фиқһын жүйелеп кітапқа айналдыру тұрғысында Әбу Юсуф пен Мұхаммед ибн Хасан әш-Шәйбани маңызды рөл атқарған. Әбу Юсуфтың бүгінге дейін жеткен төрт кітабы, Имам Мұхаммедтің «Захирур-риуая», «Надирур-риуая» атты кітаптары Ханафи фиқһының түпкі дереккөзі болып саналады. Әбу Ханифа мен оның мүжтәһид шәкірттерінің кітаптары, олардың шәкірттері Исмайыл ибн Хаммад, Әбу Сүлеймен әл-Жүзжани, Әбу Хафс әл-Кәбир, Бишр ибн Ғияс әл-Мәриси, Иса ибн Әбан, Ибн Сәмаға, Бишр ибн Уәлид әл-Кинди, Яхия ибн Әксам, Хилал әр-Рәй сияқты кейінгі буын тарапынан басқа өлкелерге таралды. Сонымен бірге олар жаңа кітаптары арқылы Ханафи фиқһының жазылуына мол үлес қосты.

Ханафи фиқһының Иракпен қатар әлемнің басқа өлкелерінде де ауқымды кеңінен қолдау тауып таралуында мәзһаб имамы мен шәкірттерінің осындай шариғи көзқарастарын жазу қызметімен қатар, кейінгі мәзһаб ғалымдарының басқа мәзһаб өкілдерімен өткізген ғылыми пікір таластары нәтижесінде жазылған кітаптар да маңызды ықпал еткен. Бұл еңбектерде көбінесе, мәзһаб көзқарастарының қорғалуына және ондағы фиқһ тәжірибесінің сүйенген тәсілдері мен шарттарын анықтауға басымдық берген.

б) Қазылық және ресми мәзһаб қолданысы. Аббаси халифасы Харун Рашидтың Әбу Юсуфты мемлекеттің барлық сот жүйесінде қызмет алатын қазыларды тағайындауға ықпалы жүретін бас қазы (қадиул-құдат) қызметіне тағайындауы Ханафи мәзһабының сол кездегі ислам территориясына танылуына және таралуына мүмкіндік берді.

Әбу Юсуф он алты жылдық қазылық жәна бас қазылық қызметінде қазыларды тағайындауда өзімен қатар Әбу Ханифаның дәрісіне қатысқан, өзі жақсы танитын адамдарға басымдық беруі, бір мәзһабты ұстану түсінігі шықпай тұрған кезде барынша орынды болған. Оның осы ісі де, Ханафи мәзһабының халық арасында танылып таралуына әсер еткен. Қазылардың осы мәселедегі орны өз мәзһабтарын аймақ тұрғындарына таңу түрінде емес, өздері өкілі болып саналатын Ирак фиқһының әдістері мен үкімдерін тарату түрінде болды. Әбу Юсуфтың атқарған қызметтерімен қатар Әбу Ханифаның шәкірттерінің басым бөлігі бұрын Ирактың Куфа, Басра, Бағдат, Уасит, Раққа қалаларымен қатар Мәру, Рәй, Хорасан, Бәлх сияқты сол кездегі ислам территориясының әртүрлі орталықтары мен аумақтарында қазылық қызмет атқарған.

Әбу Юсуфпен басталған бас қазылық қызметі әсіресе Ирактың шығысындағы ислам территориясында Ханафи мәзһабының таралуында қызмет атқарған Аббасилер, кейін Зәнгилер, Әйубилер және Мәмлүктер дәуірінде Сирия мен Мысырға тағайындалған Ханафи қазыларының үлес қосуымен осы өлкелерде де танылып, қолдау тапқан.

в) Басқа себептер.

Бұл айтылғандармен қатар бір мәзһабтың белгілі бір аймақта өркендеп, қанат жаюына ықпал ететін басқа да себептер бар. Бұлардың қатарында мешіттер мен медреселердегі білім беру ісі, мәзһаб пайда болып дамыған орталық, бұл орталықтың қажылық жолында немесе өлкелер арасындағы қарым-қатынастағы орналасу жағдайы және аталған мәзһабтың фиқһи көзқарастары, ұстанымдарымен сол аймақтағы әлеуметтік-мәдени, экономикалық және саяси шарттардың бір-бірімен үйлесімділігін айтуға болады.

Бұрын жағдайға байланысты айлап тіпті жылдап жасалатын қажылық сапарымен бірге, әсіресе, ғалымдар мен білім іздеушілер үшін білім іздеу, алу мүмкіндігін қамтамасыз етуі жол үстіндегі мәзһаб орталықтарының ықпалын нығайтуда маңызды фактор болған. Осы тұрғыдан қарағанда, Ханафи мәзһабы пайда болған Иракта жақтастарының басым болуы Ирактың Ислам территориясының шығыс өлкелерінен қажылыққа Хижазға келетіндердің жолының үстінде орналасуы да Ханафи мәзһабының осы өлкелерде таралуына маңызды ықпал еткен. Сондай-ақ Солтүстік Африкадан қажылыққа келушілердің Хижазда алғаш тұрақтайтын орындарының Мәдина болуы да осы өлкеде Мәлики мәзһабының таралуына белгілі бір мөлшерде әсер еткен деуге болады.

Қалыптасқан әлеуметтік-мәдени шарттар, өмір сүру ерекшелігі, салт-дәстүр, әдет-ғұрыптар бір қоғамның белгілі бір фиқһи мәзһабқа бет бұруында маңызды рөл ойнаған. Осы тұрғыдан Орталық Азия, Үндістан, Кавказ, Анатолия, Балқан сияқты жаңадан ислам территориясына қосылған аймақтардың араб емес тұрғындары, әртүрлі мәдениеттер тоғысында пайда болған Ханафи мәзһабын өздерінің әлеуметтік қалыптарына қолайлы көріп, ұстанулары табиғи нәрсе. Сол сияқты Хижаз-Араб қоғамының құрылымын бейнелейтін Мәлики мәзһабы, өзіне ұқсас қоғамдық қалыптың басым болған Солтүстік Африкада қолдау тапқан.

[45] Қар. Әли Бардакоглу «Ханафи Мәзһабы» DİA ХVІ, 2-9.

[46] Қар. Бәззази, 491/518.

[47] Әбу Зәхра, 194 б; Қая, Ханафи Мәзһабында Нәуәзил әдебиетінің пайда болуы, 9-16 б.

ІІ. ТАРАЛҒАН ТЕРРИТОРИЯСЫ

Имам Әбу Ханифаның шәкірттері мен олардың ізбасарларының білім беру және жазба жұмыстары Аббаси мемлекетінің бас қазылық және ресми мәзһаб қолданысынан бастап жоғарыда атап өткен әртүрлі себептердің нәтижесінде Ханафи мәзһабы Ирак өлкесінен кейін Орталық Азия мен Үндістан құрлықтарының көптеген аймақтарына таралған.

Түркілер Х-ғасырдан бастап сатылы түрде топ-тобымен мұсылмандықты қабылдаған кезде, алдымен Мәуераннахрдағы Сүнни мұсылман халықтармен байланыс құрғандықтан сол өлкеде кең таралған Ханафи мәзһабын қабылдаған. Сол себепті кейбір Түркі тайпалары мен елдерін қоспағанда тарихта құрылған түркі мемлекеттерінде басшылар, табиғи түрде халықтың басым бөлігінің ұстанымын ескеріп, діни-саясатты соған қарай бейімдеп отырған. Мәуераннахрда қарахандықтар тұсында (225-608/840-1212) Ханафи мәзһабының гүлденген дәуірі болды. Құран Кәрім түркі тіліне алғаш қарахандықтар кезеңінде аударылды. Осы тарихи дамудың заңды нәтижесі ретінде Орталық Азиядан Анатолияға келген түрік тайпаларының басым көпшілігі Ханафи мәзһабын ұстанатын. Шығыс және Оңтүстік шығыс бөлігінде бұрын қоныстанған Шафий мәзһабын қоспағанда, Анатолияда Ханафи мәзһабынан басқа сүнниттік мәзһабтар таралмаған, арагідік Ханафи және Малики мәзһабтарын ұстанатын ғалымдар мен тасаууф өкілдерінің барыс-келісі, тіпті бір кездері Анатолияда өмір сүргендігіне қарамастан белгілі ортадан сыртқа шықпауы, не болмаса ұзақ уақыт қала алмауы себепті бұл мәзһабтар орныға қоймаған.

Селжук мемлекеті (431-552/1040-1157) Таяу Шығыстан Орталық Азияға дейінгі үлкен территорияға иелік ете отырып, Ислам әлемінің саяси билігін қолына алғаннан кейін ел ішінде Фатими шииттер мен ел сыртында византиялықтармен күресті негізгі стратегия ретінде бекіткен. Фатими шииттер мен буайхилерге қарсы сүнниттік исламның қамқоршысы болған. Басқа да түрік патшалары сияқты Селжук билеушілері де Ханафи мәзһабында болған. Селжук билеушісі Туғрул Бей Нишабур, Исфахан, Хамадан сияқты бұл мәзһаб танымал болмаған өңірлерге ханафи қазы тағайындап, ел аумағында мәзһабтың күшеюінде маңызды рөл атқарған. Селжуктар 1055 жылы Бағдатты алған кезде қайтыс болған Шафиғи ғалымы Ибн Макуланың орнына Ханафи ғалымы Әбу Абдулла Мұхаммед ибн Әли әд-Дамағаниді бас қазылыққа тағайындаған болатын. Ханафи мәзһабының негізгі таралған аумағы Бәлх, Рәй, Бұхара, Самарқанд, Исфижаб және Нишабур сияқты Хорасан мен Мәуераннахрдың маңызды қалалары болса Дамеганидың отыз жыл жалғасқан қызметі кезінде (447-478/1056-1085) Ханафи мәзһабы Анатолияның оңтүстік шекарасы болып саналатын Ирак аймағыда да күшейіп, таралған болатын. Екінші бір үлкен сунниттік мәзһаб болып саналатын Шафиғи мәзһабы, көбінесе, Хижаз бен Мысырда таралумен қатар кейіннен Сирия және Ирак аймақтарында ықпалды жағдайға жеткен. Шафиғилер бұл жерлерде Ханафилермен бірге пәтуа және білім беру мәселесін бөлісе бастауы Селжук кезеңіне тұспа-тұс келеді. Фатимилер ашқан Әзһар медресесінде оқыған шиалық-батиниттік дағуатшылардың қызметіне қарсы селжуктар, Низамия медресесін салғызады. Шииттік үгіт Хижаз және Сирия сияқты араб тұрғыны басым аймақтарда кең таралуына байланысты Ханафи селжуктар араб қоғамына жақын келетін Шафиғи мәзһабының негіздері бойынша білім беретін осы медресені ашып шииттік үгіттік жұмыстарының алдын алуды көздеген. Харамайн имамы әл-Жувайни, Әбу Ысқақ әш-Ширази, Әбу Бәкір Мұхаммед ибн Ахмад әш-Шаши, Имам Ғазали, Илкия әл-Харраси және Мұхаммед ибн Яхия ән-Нисабури сияқты тұлғалар осы медреселерде білім берген[48].

Зәңги билеушісі Нуриддин Махмуд Зәңгидің Ханафи мәзһабының Сирия мен Мысырда таралуына маңызды үлес қосқан. Осы мәзһаб фиқһының оқытылатын медреселердің санын арттырып, шығыс аймақтардан Ханафи ғалымдарын әкелген. Салахаддин Әйуби де Каирда Ханафилерге арналған медресе ашып, VІІ (ХІІІ) ғасырдың ортасына қарай Ханафи мәзһабы осы өлкеде басқа фиқһ мәзһабтарының деңгейіне жеткен. Бірақ Әйубилер VІ (ХІІ) ғасырдың екінші жартысынан бастап Каирдегі бас қазылық қызметке Шафиғи ғалымдарын тағайындаған, Сирияда да Шафиғилер ерекше қамқорлық көруі себепті білім беру мүмкіндігі тұрғысынан да әрі ұстанушылар саны жағынан да Ханафи мәзһабы екінші орынға шегінген[49]. Мәмлүктер дәуірінде де осы ұстаным жалғасын тауып, Каирде бас қазылыққа төрт мәзһабтан да тағайындаулар болғанымен Ханафи бас қазысы мансап жағынан Шафиғи бас қазысынан кейін болған. Төрт мәзһабтан да бас қазы тағайындау тәсілі Мәмлүк сұлтаны Бейбарыс дәуірінде Каирмен қатар Дамаскте де қолданылған. Қазылық және ресми мәзһаб қолданысы кейіннен Селжуктар және Османлылар дәуірінде де дами отырып жалғасын тапқан. Ханафи мәзһабының кеңінен таралуының ең басты себептерінің бірі осы болған.

Селжуктар Анатолияға келген кездерінде өлкеде Шафиғи мәзһабы кең таралған. Астанасы Кониядағы медреселердің көбінде Шафиғи-Ашғари мәзһабтары бойынша білім берілетін. Фахруддин Разидің көптеген шәкірттері Кония, Малатия және Сивас сияқты қалаларда қызмет ететін еді. Осы үш қаланың қазысы Сиражуддин әл-Урмауи Шафиғи мәзһабында болатын. Садреддин Коневи, Мұхиддин Ибнул-Арабиден бастап алдымен Малики ғалымдарынан білім алып кейін Ашғари-Шафиғи мәзһабына тұрақтаған. Әсіресе монғол басқыншылығымен бірге Мәуераннахрдан Ханафи-Матуриди мұсылмандардың келуімен Анатолияда мәзһаб басымдығы Ханафилердің пайдасына өзгеріп, уақыт өте келе ең көп таралған мәзһабқа айналып, Шафиғилік екінші деңгейге түскен. ХІ ғасырдың соңынан бастап Анатолияда құрылған мемлекеттердің (Анатолия биліктері) барлығы да Селжуктықтар сияқты әртүрлі тарихи-мәдени себептерге байланысты Сунниттік исламды қабылдап, әлеуметтік өмірде сол бағытты ұстанды. Саяси және қоғамдық тұрғыдан Анатолия Селжук мемлекеті мен биліктердің табиғи жалғасы ретінде тарих бетіне шыққан Османлы империясы да құрылғанынан бастап мәдени-қоғамдық құрылым талаптарына сай Сүнни-Ханафи бағытын ұстанды. Мемлекеттің ұстанған тепе-теңдік саясатының арқасында дін және мәзһабтағы айырмашылықтар әлеуметтік қақтығыс себебі болмаған. Әртүрлі дін өкілдерінің арасында, әрі әртүрлі мәзһаб, тариқат өкілдері бірге өмір сүру үшін барлық жағдайды жасауға тырысқан. Османлы қоғамында, негізінен, Сунниттік көзқарас басым болған. Мемлекеттің құрылымын да сол бойынша қалыптастырған. Сот жүйесі, медресе мазмұны, діни мекемелер басымдықта бола отырып Сунни-Ханафи түсінігі бойынша жүйеленген.

Анатолия Селжуклары мен Османлылары Ханафи мәзһабын ұстанумен қатар ХVІ ғасырға дейін бұл мәзһабты шектейтін ресми ұстаным байқалмаған, осы кезеңнен бастап қазылар мен мүфтилердің Ханафи мәзһабы бойынша үкім беру міндеті негізінде тек Ханафи қазыларға қатысты болған, Шафиғилер тұратын аумаққа қатысы жоқ. Сондай-ақ Мекке, Мәдина, Алеппо, Иерусалим, Каир сияқты халықтың басым бөлігінің басқа мәзһаб өкілдерінен тұратын жерлерде басшылық орнындағы Ханафи бас қазысымен қатар басқа мәзһабтардан да қазылар және мүфтилер тағайындалып, әрбір мәзһаб өкілінің өз мәзһабының үкімдері бойынша амал етуге мүмкіншілік берілген. Селжуктық және Османдықтардағы бұл тәжірибе Ханафи мәзһабының таралуына қызмет еткенімен, осы мемлекеттердің басшылары тікелей бұл мәзһабты барлық елдің территориясында басым қылу сияқты мақсатты көздеген деген сөз емес. Бұл ресми мәзһаб қолданысы, басқа ислам елдерінде де байқағанымыздай, негізінен, сол жерде басым халықтың мәзһабын назарға алып, сол себепті әлеуметтік қажеттілік пен сұранысқа байланысты болған[50].

Үндістанда билік құрған Газнауиттер (963-1186), Дели Сұлтанаты (1206-1526), Бабурлар (1526-858) сияқты түркі мемлекеттердің барлығы дерлік Ханафи мәзһабын ұстанып қолдағаны үшін Пәкістан, Бангладешті қоса бұл аймақта мұсылмандардың басым көпшілігі Ханафи мәзһабын ұстанады. Тарих бойы бұл аймақта діни білім беру, заң, билік және әлеуметтік өмір Ханафи мәзһабының үкімдері бойынша жүйеленген. Үнді-түркі мемлекеттерінде іс-жүзінде қолданыста болған ислам сот және билік жүйесінің негізін құраған, ағылшын қол астына кіргенге дейін Үндістанда Ислам құқығының қолданылуында маңызды дереккөз болған, сол себепті ағылшын прокурорлары тарапынан да баға көрген әл-Фәтауал-Хиндия, Шах Жиханның Үндістанда елу жылдай салтанат құрған ұлы Сұлтан Әуранзиб Әлемгирдің (1658-1707) бұйрығымен Бурханпурлық Шәйх Низам (ө. 1090/1679) басшылығымен қалыптастырылған ғалымдар кеңесінің ортақ еңбегімен 664-1672 жылдары әзірленген.

Ханафи мәзһабы аз танылған, аз таралған өлкелер – Солтүстік Африка және Андалусия. Бастапқыда Андалусияда Мәликилермен қатар Ханафи мәзһабы да таралған. Кейіннен Мәлики мәзһабы қолдау көрген кезде Ханафи мәзһабы әлсіреген. Осы кезде Ханафи мәзһабының Сицилияда күшті болуы назар аударарлық. Солтүстік Африкада Ханафи мәзһабының алғаш рет Әбу Ханифаның шәкірті Абдулла ибн Фәррух (ө.175/791) тарапынан танытылуы, Мұхаммед ибн Хасан әш-Шәйбанидің кітаптарының Мәлики фиқһының жазылуында маңызды рөл атқарған Каирауан қазысы Әсәд ибн Фурат тарапынан таратылғандығы айтылады. Ханафи мәзһабы V. (ХІ) ғасырдың басына дейін Солтүстік Африкада белгілі бір мөлшерде таралуымен қатар аймақта уақыт өте келе Мәлики мәзһабы басымдық алған. Бірақ Османлы билігінің орнауымен қатар аймақта кең таралған Мәлики мәзһабымен қатар Ханафи мәзһабы да ресми түрде қолдауға ие болып, белгілі бір деңгейде таралған. Әскерлермен бірге Османлы елінің басқа аймақтарынан көшіп келген адамдардың есебінен Ханафилердің саны артып, мешіттер мен медреселерде Ханафи фиқһы оқытыла бастаған. Туниста басынан ХХ ғасырдың ортасына дейін Тургут, Баруди, Хожа, Баярима сияқты танымал Ханафи ғалымдары әулетінен көптеген адамдар мүфти болған. ІІ. Мұхаммед Байрамның (1749-1831) «Манзума фил-Мүфтин әл-Ханафия би-Тунис» деген кітабында сол кезде қазылық қылған Рамазан Ефендиден (1020/1611) өзіне дейін Түрік кезеңінде Туниста қызмет атқарған 21 Ханафи мүфтилерінің тарихы жазылған[51].

Қазіргі кезде әлем мұсылмандарының жартысынан көбі Ханафи мәзһабын ұстанады. Түркия, Балқан, Босня-Герцаговиня, Тәжікстан, Ауғанстан, Хорасан, Белужістан, Үндістан, Пәкістан, Бангладеш-Қырым, Азірбайжан, Кавказ, Уфа, Орал, Сібір және Түркістан Түркілері, сонымен бірге Украина, Тибет, Қытай, Манжурия, Жапония, Бирма, Тайланд, Непал, Моритус сияқты өлкелерде мұсылман тұрғындардың басым көпшілігі Ханафилер. Ефиопия, Сирия және Ирак сияқты елдерде маңызды мөлшерде Ханафи тұрғындар бар. Йемен, Хижаз, Мысыр, Палестина, Зимбабо, Сингапур, Шри-Ланка, Фас, Туниста Ханафилардың саны барынша аз мөлшерде.

[48] Ханафи мәзһабының таралуында Селжуктардың рөлі хақында толық мәлімет алу үшін қар. Адем Арыкан, «Ұлы Селжуктардың Ханафиларды қолдауы және Ирактық Селжуктар сұлтаны Мәсудтың қызметтері» Арашан әлеуметтік ғылымдар институты ғылыми журналы, №5-6, Бишкек 2008, 153-164 бб.

[49] Зәңгилер мен Әйубилер кезеңінде Ханафи мәзһабының Сирияда таралуы мәселесі бойынша қар. Daniella Talmon-Heller, “Fidelity, Cohesion and Comformity Within Madhhabs in Zangid and Ayyubid Syria”, The Islamic School of law: Evolution, Devolution and Progress, ed. Peri Bearman, Rudolph Peters, Frank E. Vogel, Cambridge 2005, 94-116.

[50] Ханафилардың Османлыларда ресми мәзһаб ретінде қолданылуы тұрғысында қар. Rudolph Peters, “What Does it Mean to be an Official Madhhab? Hanafism and the Ottoman Empire”, The Islamic School of Law: Evolution, Devolution and Progress, ed. Peri Bearman, Rudolph Peters, Frank E. Vogel, Cambridge 2005, p. 147-158.

[51] Мұхаммед Ибнул-Хожа, 211-217 бб.

ІІІ. ӘДІСТЕМЕСІ

Мәзһаб имамдарының әдістері мен көзқарастарының қалыптасуында жеке ұстанымдары және қабілеттерімен қатар өскен ортасы және сол кездегі шарттар, айналасында басым ықпалға ие рәй және ижтиһад түсініктерінің де ықпалы болғандығы күмәнсіз. Әбу Ханифаның фиқһи ұстанымдары мен көзқарастарына өз заманындағы Ирактағы рәй мектебінің өкілі болып саналатын Ибраһим ән-Нәхайи мен Хаммад ибн Әби Сүлейменнің ықпалын көруге болады. Бірақ алғашқы кезінде ұстазы Хаммад, сол арқылы Ибраһим ән-Нахайидің рәй көзқарастарына барынша тәуелді болғанымен ұстазы қайтыс болғаннан кейін ширек ғасырдан астам уақыт ішінде әһли-хадис өкілдерімен де байланыс орнатып, Харамайн және Әһли-Бәйт ғалымдарынан пайдаланып, осылайша өзгеше көзқарастарды өз бойына жинақтау мүмкіндігіне ие болған. Өзі өмір сүрген өлкенің, қарапайым өмір кешкен Хижаз өлкесінен өзгеше космополиттік әлеуметтік-мәдени болмысы да оның әдістемесі мен ижтиһадтарының осы жағдайға сай қалыптасуына ықпал еткен.

Әбу Ханифаның ижтиһад ұстанымы мына бір сөзінде жинақталған: «Біз алдымен Алланың кітабынан аламыз. Одан таба алмасақ Хазретіі Пайғамбардың сүннетін қараймыз. Ол жерде де таба алмайтын болсақ, сахабалардың бір ауыздан қабылдағанын аламыз. Көзқарас қайшылығы болса, қалағанымыздың көзқарасын аламыз. Басқалардың көзқарасын оларға айырбастамаймыз. Тек Хасан Басри, Ибраһим ән-Нахайи, Сайд ибн Мүсәйяб сияқты табиғун ғалымдарына келер болсақ, олардың ижтиһадына тәуелді емеспіз. Біз де олар сияқты ижтиһад ете аламыз. Араларында ортақ себеп болса, бір үкімді екіншісіне қияс қыламыз»[52]. Сондықтан ол үкім шығарған кезде ретімен Кітап, Сүннет және сахабалардың келісімін (ижма) негізге алып, сахабалардың ортақ көзқарасы болмаған мәселелерде осы көзқарастардан ең дұрысын қабылдаған, Ал табиғун ғалымдарына келгенде, мүжтәһид ретінде өзін олардың көзқарастарына тәуелді санамаған, өз көзқарасы бойынша қуатты деп санаған дәлел бойынша үкім беретіндігін айтқан. Кітап, сүннет және ижмада үкімі табылмаған мәселелерде қияс, истихсан, ғұрып сияқты дәлелдерге жүгінген. Әсілінде негізгі шариғи дәлелдер арасында басымдық берудің ретінде Ханафи мәзһабы мен басқа мәзһабтар арасында айта қоярлық айырмашылық жоқ.

Тікелей уахиға сүйеніп, тәуатур жолдармен жеткендіктен, Құран Кәрімнің нақтылығында еш күмән жоқ. Сондықтан Құранның бірінші дәрежедегі діни білім мен үкім көзі екендігінде фиқһ ғалымдарының арасында көзқарас қайшылығы жоқ. Сүннет – өзге мазһабтар секілді Ханафи мәзһабында да кітаптан (Құраннан) кейін орын алатын шариғи дәлел. Фиқһ ғалымдарының көбі нақылдық (риуаят) тұрғысынан сүннетті мүтауатир және ахад деп екіге бөлсе, Ханафилар осы екеуімен қатар мәшһүр сүннет деп үшінші бір категория қосады. Мүтауатир сүннеттің нақтылығын білдіре алатындығына; әрі ақида, әрі амал тұрғысынан нақты дәлел екендігіне фиқһ ғалымдары бір ауыздан келіскен. Ханафилардың пікірінше, мәшһүр сүннет нақты мәлімет бермейді, бірақ нақтыға жақын (илмут-туманин) мәлімет береді. Олар да, ислам ғалымдарының басым бөлігі де ахад сүннеттің (уахид хабар) білімді емес, ойды білдіреді деп санайды. Сондықтан сенім (ақида) мәселесінде дәлел болмағанымен қатар амал мәселесінде кейбір жағдайларда дәлел ретінде алынуы және онымен амал жасалуы қажет. Хадистердің басым көпшілігі ахад түрінде риуаят етілуі, риуаят тізбегіндегі үзіліс немесе рауилерге (хадис жеткізушілер) қатысты айтылған сындар, хадис мәтіндерінде көп мағыналы сөздердің болуы сияқты себептермен хадистің қабылдануы, онымен амал ету және оған қайшы ижтиһад жасау тұрғысынан әртүрлі көзқарастар тудырған. Ханафилер сахих хадис болған жағдайда және оған қайшы келетін басқа күшті дәлел болмаған жағдайда сол хадиспен амал етіп, хадис пен қияс қайшылыққа түскен жағдайда қағида ретінде хадисті таңдаған. Бірақ хадистерді қабылдау немесе түсіндіру мәселесінде басқа ғалымдардан өзгеше кейбір шарттарды алға тартады. Ханафи мәзһабында ахад хадистің дәлел ретінде қабылдануы үшін Құран мен жұртқа мәлім сүннетке қайшы болмауы, оны Хазреті Пайғамбардан риуаят еткен адамның осы риуаятқа қайшы амал жасамаған не пәтуа бермеген болуы керек. Сондай-ақ ахад хадистің күнделікті өмірде жиі кездесетін, яғни қоғам арасында көпішілік тарапынан білуі қажет мәселе жөнінде болмауы, жеткізген рауи (адам) фиқһ ғалымы болмаса, ахад хадистің қияс пен шариғат негіздеріне қайшы болмауы сияқты шарттар қойылған. Басқа мәзһаб фиқһ ғалымдары және хадис ғалымдары алға тартқан осы шарттар себепті Әбу Ханифа мен шәкірттерін хадиске көп көңіл бөлмейтіндігіне қатысты сын айтқан. Бірақ сол өлкенің әртүрлі ұлт, дін, мәдениеттерді тоғыстырған космополиттік ерекшелігі, әлеуметтік байланыстардың жүйесіз болуымен қатар Мекке мен Мәдинамен салыстырғанда сүннет мәліметтерінің аз болуы оларды хадиспен амал ету тұрғысында барынша мұқият болуға итермелеген. Әбу Ханифаның хадиспен амал ету тұрғысында мұқият болуының тағы бір себебі, сол өлкеде жалған хадис жеткізу ісінің кең таралған болуы. Сол себепті оған қиясты аят хадистен артық санайды, ахад хадиспен амал етпейді, хадис жөнінде білімі аз деген секілді сындар айтылғанымен, бұлар оны қате түсінгендіктен немесе бір мәзһабты өзгелерден артық көруден туындаған. Әбу Ханифа бір мәселеде пәтуа беріп, оған сол көзқарасына қайшы сахих хадис жеткен жағдайда, күмәнсіз оны негізге алып, өз пәтуасынан бас тартқан. Ол мүрсәл хадистерді де дәлел ретінде қолданған. Әбу Ханифа тең жартысы ұстазы Хаммадтан, жартысы басқа ұстаздарынан 4000 хадис риуаят еткендігі, дәлел ретінде қолданған хадистерін қырық мың риуаяттың ішінен таңдағандығы айтылғаны сияқты[53] оның ижтиһадта негізге алған хадистерін бағалауға және анықтауға қатысты кітаптар да жазылған[54].

Көптеген фиқһ ғалымдарымен қатар сахаба ижмасының нақты әрі дәйекті дәлел болатындығын қабылдайтын Ханафилар, басқа мәзһабтардан ерекше, осы кезеңдегі мүжтәһидтердің көзқарастарын жеке-жеке түсіндіру арқылы жарыққа шыққан айқын (азимат) ижмамен бірге бір немесе бірнеше мүжтәһидтің көзқарастарын түсіндіріп, бұл басқа мүжтәһидтер арасында таралып, жеткілікті ойлануға уақыт өткенімен қарсылық туындамауына байланысты қалыптасқан үнсіз (сукути) ижманы да дәлел ретінде алады.

Ханафилар бұл мәселеде сахабалардан әртүрлі көзқарастар риуаят етілген жағдайда өздерінің ижтиһад түсініктері бойынша осылардың бірін таңдайтындықтарын, бірақ барлығына бірдей қарсы көзқарас ұстанбайтындықтарын алға тартады. Бір сахабаға қатысты көзқарастың сахабалар арасында таралуы және бұған қарсы ұстаным байқалмаған жағдайда Ханафилардың басым көпшілігі бұл көзқарасты да ижманың бір түрі деп санап дәлел ретінде қабылдайды. Бір сахаба сөзінің екінші буын арасында, яғни табиғундар кезеңінде таралуы жағдайында, егер ақылмен түсінілмейтін құлшылыққа қатысты болса, сахабалар бұны өздігінен алға тартпайтындығын, сондықтан Хазреті Пайғамбардан (с.ғ.с. ) естуі керек деген пікірді ұстана отырып көпшілік ғұламалар сияқты Ханафилар да дәлел ретінде қабылдайды[55].

Шариғат үкімдерінің негізгі қайнар көзі саналатын кітап, сүннет, ижма және белгілі бір дәрежеге дейін сахабалардың көздерімен бірге қияс, истихсан, сәдди-зәрәйи, истисхаб, әдет-ғұрып, шәру мән қаблана (бізден бұрынғы үмбеттер ұстанған үкімдер) сияқты шариғи үкімге жету үшін ұстанған әдістері немесе деректерден үкім шығару тәсілдері де Ханафи методологиясында маңызды саналады. Әбу Ханифадан бастап Ханафи имамдарының нақты үкімі жоқ бір мәселенің үкімін, араларындағы ортақ ерекшеліктерге (себептер) сүйене отырып нақты айқындалған мәселе бойынша айқындау деп анықталатын қиясты өте шеберлікпен қолданғандығы белгілі. Әбу Ханифаның әрі мүрсәл, әлсіз хадисті қиястан артық санағандығы, бұлар болған кезде қияс жасамағандығы, әрі кейбір мүснәд, сахих хадистерді қиясқа байланысты алмағандығы жайлы өзара қайшылықты ұстанымда сынға ұшырағандығын байқаймыз. Бұл жәйт қияс ұғымының Ханафи әдебиетінде екі түрлі қолданылуына байланысты. Аталмыш анықтаманың немесе пікірдің алғашқы бөлігінде айтылған, жоғарыда танымдалған қияс (методологиялық қияс, фиқһ ғұламалар қиясы) ретінде екіншісі Ислам құқығының діни мәтіннен немесе жекелеген үкімдерден алынған негізгі қағидалар және жалпы қағидалар түріндегі қияс (қағида, негіз). Сондықтан Әбу Ханифаның шарғи дәлелдер иерархиясында кітап, сүннет және ижмадан кейін қиясты (методологиялық қияс) сүннеттен артық санамағандығы, белгілі бір пікірді білдіретін ахад хадистерді дәлел ретінде қабылдауда одан да күшті діни мәтіндерден алынған қағидаларға (негіз) қайшы болмауын шарт қоюы сынайтын емес құптарлық жәйт. Сондай-ақ имам Мәлік те ахад хадисті дәлел ретінде алу үшін Мәдина халқының қолданысына қайшы келмеуін шарт санаған.

Әбу Ханифаның истихсан дәлелін де үлкен шеберлікпен қолданып, бұл жайында да орынсыз сынға ұшыраған. Деректерде «бір мәселеде қуатты болғандықтан, назарға алып, соған ұқсас мәселеде қабылданған үкімді қолданудан бас тарту»; «қиясты алмай, адамдар үшін ең абзалын алу» т.б. түрде анықталатын истихсан – кейбір жеке себептерге байланысты нақты қиястан (ең алдымен ойға келетін) немесе жалпылама әрі орныққан қағидалардан қашып мәселенің ерекшелігіне қарай шешім шығару деген сөз. Истихсан анықтамасында айтылған «қияс», жоғарыда аталған екі түрлі мағынада қолданылады. Бір мәселенің шариғи үкімін анықтауға тырысқан кезде сол мәселеге ұқсас мәселеде қолданылып, ойға келген шешімінен (методологиялық қияс) немесе сол мәселеге ұқсас жағдайда қолданылған жалпы қағидадан (негіз) бас тарта отырып, шариғаттың мақсатына, одан да жақын келетін басқа үкім берілуі, бұл тек ижма, зәрулік, ғұрып, маслахат, жасырын қияс (біраз іздестіргеннен кейін ойға түсетін қияс) сияқты жеке, әрі күштірек саналатын бір дәлелге сүйене отырып қолданылатын тәсіл. Сол себепті, ұқсас мәселелерде қолданылатын бір шешімнің жаңа бір мәселеде сол қалпында қолданылуы жағдайында Ислам құқығының мақсаты, әділдік, шындық қағидаларына қайшы нәтиже туындайтындығы айқындалатын болса, одан бас тартып мәселенің өзіне тән шарттарына сай басқа шешім шығарылуы тиімдірек ұстаным болмақ. Ханафилар осының арқасында, өмір талаптарының өзгеруі мен қоғамдық қажеттіліктерге байланысты діннің негізгі қағидалары мен мақсаттарына сай жаңаша шешімдер шығару мүмкіндігіне ие болған. Шариғи үкім шығару әдісі ретінде истихсан, Ханафилармен қатар Малики, Ханбали және Зәйдия ғалымдары тарапынан да қабылданған, тіпті имам Мәлік «ғылымның оннан тоғызы (тоқсан пайызы) – истихсан» деген. Әсіресе, имам Шафиғидің истихсан қолданғандарға қатал сын айтып, бұл тәсілді дінде өз беттерінше үкім шығару түрінде бағалауының астарында истихсанды «шарғи бір негізге сүйенбей, өз еркі мен қалауы бойынша үкім беру» деп түсінгені байқалады.

Басқа фиқһ мәзһабтары сияқты Ханафи әдістемесінде «(сау, таза) ақыл иелері мақұл көрген, ежелден бері қайталанып жан-дүниеге сіңіп қалған нәрселер (құбылыстар, жағдайлар, ұстанымдар)» деп анықтама берілетін әдет-ғұрып жеке дәлел ретінде емес көбінесе туынды дерек ретінде бағаланып, белгілі шарттарға байланысты дәлел ретінде алынып, қажет болған жағдайда онымен діни мәтін (насс) анықталған немесе қиястан бас тартылған. Ханафилердің көзқарастары бойынша, Исламияттан бұрын келген пайғамбарлардың үмбеттеріне жіберілген, бірақ Құран мен сүннетте де айтылып кеткен шарғи үкімдер (шәру мән қаблана), үкімі жойылғандығы (насих болғаны) анық болмаса мұсылмандар үшін де жарай береді.

Құран-сүннет, ижма, қияс арқылы үкім берілмеген белгілі бір фиқһ мәселесінің үкімін шәриғи жағынан қолдануға болатын маслахат және Ислам фиқһының жалпылама қағидасына сай анықтау ұстанымын білдіретін истислахтың (мәсәлих мүрсәлә) Ханафи методологиясында жеке дәлел ретінде айтылмауы, мұның қияс, истихсан немесе әдет-ғұрыптың ішінде қарастырылуына байланысты. Көбінесе, Мәлики және Ханбали фиқһында маңызды қолданысқа ие «жеке басына мүбах саналатын бір істің шәриғат жағынан күмәнді нәтижеге жеткізетіндігінің айқын болуы немесе соның жоғары ықтималдықта болуы себепті тиым салынуы» деп анықталатын сәдди-зәрәйи дәлелі Ханафиларда дәл осылай аталмағанымен жартылай қолданыс тапқан. Қолданған жағдайда көбінесе бұзықтыққа апаратынына байланысты тиым салынатын үкімдерге ниетке қарамастан объективті көзқарас бойынша баға берілген. Жалпы алғанда, қарсы дәлел болмаған жағдайда еріктілік беретін және міндет жүктемейтін немесе бұрын болып бір жағдайдың жалғасы екендігіне үкім беру деп анықтама берілген, көбіне, Шафиғи фиқһында кең таралған истисаб дәлелі аймақтың көптеген ғалымдарының (мәшайық) көзқарастары бойынша әртүрлі бағалаулар мен ұстанымдар болғанымен Ханафидардың пікірінше де үкім беруде тәсіл ретінде мойындалған[56].

[52] Сәймари, 10 б; Ибн Әбил-Ауам, 97-98 б; Мәкки, І, 73-74; Ибн Хажар әл-Хайтами, 26-27; Әбу Зәһра, 239-230; Пекжан 134 б; Думан, 86 б.

[53] Мәкки, І, 84-85; Әбу Ханифаның хадис тұрғысындағы еңбегі, ұстанымы және қызметі, осы мәселеде оған қарсы айтылған сын жөнінде кеңірек мәлімет үшін қар. И. Хаққы Үналдың библиографияда айтылған кітабы мен мақаласы; Мехмет Өзшенел, «хадистегі алғашқы жинақтаушылар және Әбу Ханифаның жинақтаудағы орны, Акеу Академиялық Журналы XII/34, 2008, 191-202 б.; Метин Йигит, Алғашқы кезеңдегі Ханафи деректеріндегі Әбу Ханифаның Методологиясында сүннет, Стамбул 2009; аталмыш автор,«Алғашқы кезеңдегі Ханафи деректеріндегі Әбу Ханифаның Методологиясында сүннет» Ислам құқығы ғылыми зерттеу журналы №19, 2012, 69-114 бб.; Килани Мұхаммед Халифа, Мәнһәжул-Ханафия фи нақдил-Хадис, Кайр 1431/2010; Аднан Әли әл-Хыдр, әл-Муазана бәйнә мәнһәжил-Ханафия уә мәнһәжил-мұхаддисин фи қабулил-ахадиси уә рәддиһә, Дамаск 1431/2010; Абдулмәжид әт-Түркмани, Дирасат фи усулил-хадис ала мәнһәжил-Ханафия, Дамаск 1433/2012; Исхақ Әмин Ақтепе, «Әбу Ханифа мен әһли-Хадистің сүннет түсінігіндегі негізгі айырмашалықтар», Исдлам құқығы ғылыми зерттеулер журналы, №19, 2012, 115-130 бб.; Атаулла Шахияр, «Әһли хадис тарапынан Әну Ханифаға айтылған сындар, Journal of Islamic Research, VI/1, 2013, 6-21 бб.

[54] Осылардан мынадай кітаптарды атауға болады: Тахауи, Мәанил-Асар (I-II, Leknev 1300-1302; Калькутта 1375; бас. Мұхаммед Зүһри ән-Нәжжар уә Мұхаммед Сейт Жадәлхақ, I-IV, Кайр 1386-1388/1966-1968; Бәйрут 1399-1414/1979-1994; бас. Ибраһим Шәмсәддин, Бәйрут 2001) жәнеМүшкилул-Асар (бас. Шуғайып әл-Арнаут, I-XVI, Бәйрут 1408/1987, 1415/1994); Мұхаммед Мұртазаәз-Зәбиди «Укудул-жәуаһирил-мунифа фи әдилләти мәзһәбил-Имам Әбу Ханифа (I-II, Александрия 1292; бас. Абдулла Хашим әл-Йемени әл-Мәдәни, Медине 1382/1962; бас.Уәһби Сүлеймен Гауажи әл-Албани I-II, Бәйрут 1406/1985); Зафар Ахмет әт-Таханауи «Иләус-Сүнән» (Карачи 1414-1415/1993-1994; бас. Халил әл-Мәйс, Бәйрут 1421/2001). Мұхаммед Абдулла б. Мүслим әл-Бәхләуи, Әдилләтул-Ханафия минәл-Ахадисин-Нәбәуия ала мәсәилил-фиқһия (әл-Ибадат), Дамаск 1428/2007.

[55] Бұл тақырыпта толығырақ мәлімет алу үшін қар. Муса Гүнай «Имам Әбу Ханифаның сахабалардың сөзіне қатысты көзқарастары мен қолданыстары» Харран Университеті Теология факуьтеті журналы XVIII/29, 2013, 120-141 бб.

[56] Үкім беру мәселесінде Әбу Ханифа мен Ханафи мәзһабының методологиясы жайлы толық мәлімет алу үшін қар. Әбу Зәһра 235-364 бб.; Әли Бардакоглу, “Ханафи мәзһабы”, DİA, XVI, 12-18; Әли Думан, “Әбу Ханифаның үкім шығару методының Фиқһ ғалымдарының методологиясындағы орны”, Ислам құқығы ғылыми-зерттеу журналы, №13, 2009, 83-102 бб.

ІV. МӘЗҺАБ КІТАПТАРЫНДА ОРЫН АЛҒАН КЕЙБІР ҰҒЫМДАР МЕН АНЫҚТАМАЛАР

А. ТАБАҚАТ (сыныптамалар)

Табақат, араб тілінде «қабатталған екі нәрсенің бір-бірімен сәйкестігі, дәреже, мәртебе және тақырып жөнінен үйлесуі» деген мағына беретін «табақа» сөзінің көпше түрі. Ислам ғылымының дәстүрі бойынша сахабалардан бастап, әртүрлі салада және топта танылған тұлғалар, ғалымдар, сопылар, әдебиетшілер, ақындар т.б. туралы жазылған басылым түрі ретінде қолданылады. Осындай өмірбаяндық кітаптардың табақат деп аталуы, авторлардың, кітапта жазған адамдардың хронологиялық т.б. тұрғыдан немесе топтарға бөле отырып қарастыруына байланысты. Осылардың бірі мәзһаб ғалымдарының мәзһаб тәжірибесі саласындағы ғылыми мүмкіндігі мен ықпалы (табақатул-мүжтәһидин), екіншісі мәзһабтың фиқһ тұрғысынан потенциалын білдіретін көзқарастардың иерархиялық өмірбаяндық топтастырылуына (табақатул-мәсәил) байланысты.

1. Фуқаһа (мүжтәһид) табақаты

Ханафи фиқһ кітаптарында фуқаһа табақаты (табақатул-фуқаһа) екі мағынада қолданылады. Алғашқысы, фиқһ ғалымдарының мәліметтерін қамтитын кітаптарға, екіншісі мәзһаб ішінде қалыптасқан фиқһ дәлелдері мен ижтиһад түрлері және осы мәселеге байланысты біліктілік деңгейін анықтауға және топтастыруға қатысты. Алдыңғысы (табақатул-Ханафия сияқты) фиқһ ғалымдарының өміріне қатысты мәліметтерді жинақтауды көздесе, екіншісі (фиқһи истидлал табақаты; табақатул-мүжтәһидин, табақатул-муфтин) ғалымның мәзһаб тәжірибесіне қосқан үлесі мен орнын анықтауды, мүжтәһид пен оның дәрежесінде біліктілігі жоқ еліктеуші көпшілік арасындағы дәрежені анықтауды мақсат етеді[57].

Ханафилар бойынша фуқаһа/мүжтәһиттер табақаты:

а) Мұтлақ мүжтәһид (әл-мүжтәһид фиш-шәрғ): Еліктеу не қандайда бір мәзһабқа байланбаған шариғи үкімдерді дәлелдерінен алу арқылы білуге шамасы келетін мүжтәһид. Төрт мәзһабтың имамдары және басқа тәуелсіз мәзһабтардың негізін салушылар сияқты.

ә) Мәзһабта мүжтәһид (әл-мүжтәһид фил-мәзһаб): Имамдары бекіткен методтар мен қағидаларға сүйене отырып үкім шығаратын, жекелеген жағдайларда қайшылық танытса да, әдістемеде имамдарына бағынатын мүжтәһидтер. Әбу Ханифаның алдыңғы қатардағы шәкірттері сияқты.

б) Мәселеде мүжтәһид (әл-мүжтәһид фил-мәсәил): Мәзһаб имамына әрі метод әрі жекелеген мәселелерде бағынып, ол үкім шығармаған мәселелерде мәзһаб методологиясы бойынша ижтиһад жасайтын ғалымдар.

в) Тахриж иелері (әл-мухарриж, асхабут-тахриж): Үкімі жоқ жаңа мәселелердің үкімін, мәзһаб имамының тәсілдері мен көзқарастарын және мәзһабта қалыптасқан қағидаларға сүйене отырып шығаратын ғалымдар. Мұқаллид (еліктеуші) фуқаһа саналатын тахриж иелері, бір қарағанда, мүжтәһидке ұқсайды. Бірақ мүжтәһид үкім шығарған кезде алдымен Құран мен сүннеттен бастап шарғи дәлелдерді назарға алатын болса, тахриж иесі мәзһаб имамының, мәзһаб ғалымдарының тәсілдері, дәлелдері және көзқарастарын негізге алады.

г) Тәржих иелері (асхабут-тәржих): Бұл табақаны құрайтын ғалымдар дәлелдерді зерттеуге және салыстыруға күші жететін, осыларға қарап мәзһабтағы көзқарастар мен риуаяттардың бірін, екіншісінен басым көру шамасы келетіндер. Бір мәселе жайлы өз мәзһаб имамдарының әртүрлі көзқарастарына баға бере отырып өз уақытының шарттарына, халықтың қажеттіліктеріне, әдет-ғұрыпқа сай келетінін таңдап, соған қарай пәтуа береді.

ғ) Тәмийз иелері (асхабут-тәмийз): Бұл топтағы ғалымдар ижтиһад және тахриж жасауға шамасы келмейтіні сияқты, қалыптасқан көзқарастары арасынан да таңдай алмайды. Бұлар тек көзқарастар мен риуаяттардың арасындағы қуаттысы мен әлсізін «заһирур-риуая» мен «надирур-риуаяны» ажырата алады. Өйткені, мәзһабтың негізгі кітаптарын қарастырып, әртүрлі көзқарастар мен риуаяттарды меңгерген болып саналады.

д) Толық мұқаллид (әл-мұқаллидул-махз): бұлар жоғарыда айтылған топтарға кірмейтіндер, тек көзқарастарды жеткізушілер, қайсысы дұрыс екендігін таңдай алмайтындар[58].

2. Мәсаил табақаты (табақатул-мәсәил)

Имам Әбу Ханифаның және алдыңғы қатарлы шәкірттерінің (сахабалар, мәзһаб имамдары) көзқарастары Ханафи мәзһабы фиқһының негізін құрайды. Өзінің шәкірттері тарапынан болсын, кейінгі кезең ғалымдары тарыпынан болсын бұл көзқарастар реттеліп, сыныптандырылған кезде дерекке қатыстылығының дәрежесі тұрғысынан «заһирур-риуая» және «надирур-риуая» сияқты категориялар айқындалған. Заһирур-риуая (нақты риуаяттар) көзқарастар Әбу Ханифа мен әсіресе екі шәкірті Әбу Юсую және Шәйбаниден тәуатур түрінде, нақты жеткендіктен негізгі дерекке қатыстылығында еш шүбә жоқ, сондықтан риуаят тұрғысынан нақты дәлел бола алады. Мазмұны Ханафи фиқһының негізін құрағандықтан бұларды «мәсәилул-усул/әл-усул» деп те атайды. Нәуадир (сирек) риуаяттар болса ахад түрінде риуаят етілгендіктен дерекке қатыстылығы тұрғысынан күмән тудырады, сол себепті иерархиялық жағынан екінші орында тұрады. Мәзһаб имамдарынан кейінгі кезеңдерде жарыққа шыққан мәселелер хақында сол кезеңнің мүжтәһид ғалымдары тарапынан мәзһабтың ішіндегі дәлел шығару тәсілдері бойынша жарыққа шыққан жаңа көзқарастар «нәуазил/уақиат/фәтауа (пәтуалар)» деп аталады. Мәзһаб фиқһын таныту тұрғысынан мұндай мәселелер заңды түрде басқа екі категориядан кейін тұрады[59].

Заһирур-риуая, Ханафи фиқһын құрайтын көзқарастардың иерархиялық топтамасында риуаят деңгейі тұрғысынан басымдықтағы көзқарастарды білдіреді. Сондықтан Әбу Ханифа мен шәкірттеріне бірнеше көзқарас қатар тиесілі саналған жағдайда заһирур-риуая көзқарасы басымдыққа ие болады. Егер заһирур-риуая көзқарасы да бірнешеу болған жағдайда бұл көзқарастар жазылған кітаптардың жазылу уақытын назарға ала отырып, кейінгі жазылғанындағысы таңдалады.

Мұхаммед ибн Хасан әш-Шәйбани жазған “әл-Асл” (“әл-Мәбсут”), “әл-Жамиус-сағир”, “әл-Жәмиул-кәбир”, “әс-Сиярул-кәбир” және “әз-Зиядат” деген бес кітап риуаят жағынан қуатты болғандықтан заһирур-риуая деп аталған[60].

Надирур-риуая құрамына кіретін белгілі мәтіндер ретінде Шәйбанидің «Заһирур-риуаясына» кірмеген кітаптары “әл-Кәсб”, “Китабул-Асар”, “әл-Хужжа ала әһлил-Мәдина” оның тарапынан жинақтаған және жазбаларынан құралған деп болжанған “әл-Харуният”, “әл-Жүржаният”, “әл-Кайсаният” және әр-Ракият”; “Әбу Юсуфтың әл-Әмали”, “Ихтилафу Әби Ханифа уә Ибн Әби Ләйла” және “әл-Жәуами” сияқты кітаптары; Хасан ибн Зияд “әл-Лүлүидің әл-Мүжәррәд” пен “әл-Әмали” кітабы; Ханафи мәзһабының үшінші буынына жататын Муалла ибн Мансур әр-Рази, Ибн Сәмаға, Әбул Фазл Дәуіт ибн Рүшәйд әл-Харизмі, Ибнус-Сәлжи, Әбу Сүлеймен әл-Жүзжани және Әли ибн Сағд сияқты ғалымдардың кітаптарын және Әбу Ханифа мен шәкіттеріне тиесілі болғанымен, Шәйбани жинақтаған негізгі мәтіндерге кірмей қалған көзқарастарды жинақтау мақсатында жазылған “ән-Нәуадир” деген кітапты айтуға болады. Нәуадир төңірегінде айтылған көзқарастарды жинақтау талпынысы кейіннен де жалғасып, осы мақсатта жазылған кітаптар жеке бір санат құрайтындай ауқымды көлемге жеткен[61].

Нәзила (кейіннен пайда болған, адамдар үшін қиыншылық тудырған жағдай) сөзінің көпше түрі «нәуазил» ұғымы Әбу Ханифа мен шәкірттерінен кейін келген мүжтәһидтердің өз кезеңдерінде туындаған, мәзһаб имамы мен шәкіртерінен қандай да бір риуаят таба алмаған жаңа мәселелер жайлы берген үкім деген мағынаны білдіреді. Нәуазил термині кейде пәтуа (қандай да бір фиқһи мәселенің үкімінің анықталуы) сөзімен синоним түрінде қолданылғанымен, пәтуа сөзі уақытпен шеттелмейді, ал нәуазил мәзһаб имамдарынан кейін жарыққа шыққан фиқһ мәселелері төңірегінде ғана қолданылады. “Нәуазил” сөзінің орнына «уақият», «хауадис» сөздері де қолданылады. Мәзһаб имамдарынан кейінгі кезеңдерде бір жағынан заһирур-риуая немесе надирур-риуая көзқарастарын жинақтау мақсатында кітаптар жазыла бастаса, екінші жағынан сол кездегі Ханафи фиқһ ғалымдарының (мәшәйх) көзқарастарын жинақтаған нәуазил кітаптары жазылған. Ханафи әдебиетіндегі алғашқы нәуазил кітаптары IV (X) ғасырда пайда болды. Әбу Ләйс әс-Самарқанди заһирур-риуаяға сүйенген «Хизанатул-фиқһ» деген мұхтасары мен надирур-риуаяны жинақтауды көздеген «Уйунул-мәсәйил» кітабы мен нәуазил мәселелеріне арналған «Китабун-Нәуазилді» жазған[62].

Ә. ПӘТУА ӘДІСТЕРІ ЖӘНЕ БЕЛГІЛЕРІ

Ханафи мәзһабында пәтуа беретін адамның «мәсәил табақаты» шеңберінде көзқарастар бойынша қойылған иерархияда, мәзһаб имамы, шәкірттері және одан кейінгі ғалымдардың бір мәселеде көзқарастарының бірін таңдау кезінде назар аударылуы тиіс жәйттар мутәаххирин ғалымдар тарапынан айқындауға талпыныс жасалған. Бұл жерде пәтуа беретін адам (мүфти) дегені мүжтәһид ғалым дегені. Ижтиһад дәрежесіне жетпеген адамның қолынан келетіні тек бұрын бір мүфти берген пәтуаны жеткізу ғана. Бұл мәселеде айқындалған көзқарастар мен талаптарды қысқаша былай жинақтауға болады:

а) Ханафи имамдар (Әбу Ханифа және алдыңғы қатардағы шәкірттері) бір мәселеде бірлескен (бірдей көзқараста) болса, заңды түрде сол көзқарас бойынша пәтуа беріледі. Бұл қағида тек зәрулік (қажеттілік) жағдайда бұзылып, қайшы пәтуа беруге болады.

ә) Бір пікір жөнінде бір ауыздан келіспеген жағдайда ретімен Әбу Ханифа, Әбу Юсуф, Имам Мұхаммед, Зуфәр және Хасан ибн Зиядтың көзқарасы негізге алынатындығы; Әбу Ханифа бір жағында, Әбу Юсуф пен Мұхаммед (Сахибәйн/Имамайн) бір жағында болса мүфти қалаған көзқарасын таңдуға еркі бар екендігі айтылады. Тек бұл ерік мүфтидің мүжтәһид болуы, сол себепті дәлелдердің бірін таңдауға қабілеті жеткілікті болуы жағдайында ғана жарамды. Олай болмаған жағдайда алғашқы келтірілген ретке бағынуы тиіс. Әбу Ханифа мен Имамайн бір мәселеде бірлескен болса, зәрулік жағдайы болмаса, басқа көзқарас бойынша пәтуа берілмейді. Әбу Ханифаның Әбу Юсуф пен Мұхаммедтің бірімен ұқсас көзқараста болған жағдайда үкім осылай болады.

б) Жалпы құлшылық тақырыбында Имам Әбу Ханифаның, жарғы мәселесінде Әбу Юсуфтың және мұрагерлік мәселелерінде Имам Мұхаммедтің көзқарастары негізге алынады.

в) Алғашқы имамдардан бір мәселе жайында көзқарас жоқ болса, мутәаххирин тобынан бір мәшәйхтың жалғыз көзқарасы болса, сол негізге алынады; әртүрлі көзқарастар болған жағдайда осы ғалымдардың сенімді көпшілігінің көзқарастары алынады.

г) Ижтиһад дәрежесіне жетпеген ғалым (маһз), мәшәйх тобындағы мүжтәһид ғалымдардың имамдарға қатысты көзқарастарынан «сахих» (дұрыс) санағаны бойынша (бұл имамның өзіне, не шәкірттеріне тиесілі болса да) амал етуге мәжбүр; мұқаллид бола тұра дәлелдерді салмақтай алатындай деңгейде болса (көзқарасы бар) бұл көзқарастардың қайсысының дұрыс әрі мәзһаб методы шеңберінде таңдауға лайықты екендігіне шешім қабылдай алады. Сондықтан осы таңдауы бойынша пәтуаны бекітеді.

ғ) Мүжтәһидтер көзқарастардың бірін таңдаған кезде бұл көзқарастың сүйенетін дәлелінің иерархиялық ретіндегі басым, салмағымен қатар бұл дәлелдің мәзһабтың негізгі шарттарына (метод, қағида) сәйскестігін, ұқсас мәселелердегі үкімдермен үйлестігін, әрі маслахат, зәрушілік, ғұрып, уақыт және орынның ауысуы, адамдардың жеке жағдайлары т.б. себептерді назарда ұстауы керек.

д) Мәшайых мәзһаб имамдарынан жеткен көзқарастардың арасынан қайсының «сахих» (дұрыс) екендігін анықтау тұрғысында келіспеушілікте болса, бұл жөнінде әртүрлі пікірлер айтылған болса «заһирур-риуаяны» негізге алушының пікірі алынады немесе екеуінің бірі таңдалады.

ж) Пәтуа беретін адам бір мәселеде алғашқы имамдардан жеткен көзқарастар мен мәшайыхтың осы мәселеге қатысты пікірлерін немесе өз кезеңінде туындаған мәселелер жайлы берген үкімдерін білуі керек, соларға қатысты пікірлер мен басымдықтар, сонымен бірге өз кезіндегі әлеуметтік жағдайлар жөнінде хабары болуы керек[63].

з) Пәтуа үшін негізге алынған көзқарастар хақында мүжтәһид ғалымдар тарапынан берілген пікірлер деректерде «пәтуа белгілері» деп аталатын мынадай сөздермен аталған: «алайһил-фәтуа» (осы бойынша пәтуа беру дұрысырақ), «биһи йуфта» (ең алдымен/ тек қана пәтуа осы бойынша беріледі), «әл-фәтуа алайһи» (Осы бойынша пәтуа беріледі), «биһи йутәмәд» (осы көзқарасқа сүйенеді), «алайһил-итимәд» (басымдық осы көзқараста), «биһи нәхуз» (осы көзқарасты аламыз), «алайһи амалул-йаум» (қазірде осы бойынша амал етіледі), «һуәс-сахих» (дұрысы осы), «һуәл-асах» (ең дұрысы осы), «һуәз-захир» (дәлел тұрғысынан қуатты көзқарас осы), «һуәл-әзхар» (дәлел тұрғысынан ең қуатты көзқарас осы; кейде әл-аслах мағынасында да қолданылады), «һуәл-әужах» (дәлел тұрғысынан ең қуатты көзқарас осы; «әл-азхармен» бірдей мағынада), «һуәл-мұхтар» (пәтуа үшін таңдалған/басым көзқарас осы), «һуәр-ражих» (таңдалған көзқарас осы), «һуәл-әшбах» (риуаят тұрғысынан жеткен және дираят (қабілет) тұрғысынан таңдалған көзқарасқа ең ұқсайтыны осы), «һуәл-ахуат» (мұқияттылығы/дәлелі күштірек көзқарасқа ең жақыны осы), «һуәл-әрфақ» (адамдар үшін ең жеңіл/қолайлы көзқарас осы), «һуәл-әула» (онымен амал етуге тұрарлык ең лайықты көзқарас осы), «һуәл-әнсаб» (ең лайықты көзқарас осы).

и) Бір көзқарас жайлы «фәтуа» түбірнен бір туынды сөз қолданылатын болса бұл, «сахих/әсах/әшбах» сөздері қолданылған көзқарастан да қуатты екендігін білдіреді. «Биһи йуфта» және «алайһил-фәтуа» сөздері «әл-фәтуа алайһиден»; «һуәл-асах» сөзі «һуәс-сахихтен» (керісіншесі зайф/фасид (әлсіз/жарамсыз) көзқарас) қуатты саналып, пәтуада басымдыққа ие болуы тиіс. Өйткені пәтуа «сахих» (дұрыс) емес көзқараста берілмейді, пәтуа берілгеніне қарағанда ол таңдауға лайықты деген сөз. Кейбірі «сахих» деп баға берілген көзқараспен амал ету «асах» көзқарастан да артық екендігін айтады. Алайда «асах» деген адам да оның «сахих» екендігін мойындаған деген сөз; сол себепті екеуінің бірлескен көзқарасын ұстану сақтық үшін дұрысырақ. «әл-асах, әл-әрфақ, әл-әула» сияқты сөздермен бағаланған көзқарас болса, оған керісінше де пәтуа беруге болады. Бірақ «әс-сахих, әл-мәхуз биһ, биһи йуфта, алайһил-фәтуа» сияқты көзқарастармен бағаланған көзқарастарға қайшы пәтуа берілмейді. Бұл мәселелерде ғалымдардың басқа да қойған шарттары бар[64].

Б. МУТӘҚАДДИМИН-МУТӘАХХИРИН

Ханафи фиқһ кітаптарында факиһтерге (фиқһ ғалымдары) берілген мутәқаддимин-мутәаххирин, сәләф-халаф-мәшәйых түріндегі хронологиялық тұрғыдан берілген атаулар мен шариғатта, мәзһабта және мәселеде мүжтәһид, асхабут-тахриж, асхабут-тәржих, асхабут-тәмийз, мұқаллид сияқты сатылар олардың мәзһаб фиқһының қалыптасуындағы орны, үлесі және ғылыми мүмкіндіктері мен деңгейлерін анықтау мақсатына ие.

Мутәқаддимин (алдыңғылар/бұрыңғылар) және мутәаххирин (кейінгілер), Ислам ғылымы тарихында кейбір өзгерестердің алды мен соңын білдіретін ұғымдар. Мутәқаддимин ұғымы кейде сәләф («сәләф салихин»; алғашқы үш буын) сөзінің синонимі ретінде қолданылғанымен, сәләф кезеңін де қамтитын ауқымды мағынаны білдіреді. Мутәқаддимин және мутәаххирин деп бөлу, қандай да бір ғылымның қалыптасуы барысында жарыққа шыққан, сол ғылымның негізгі қалыбы мен ауқымы тұрғысынан өмірлік мәні бар негізгі ұғым, түсінік және сыныптамалардың қалыптасуындағы алқашқы болып қосқан үлесі себепті алдыңғы буын ғалымдар мен олардың кітаптарының кейінгілер үшін беделін білдіреді.

Фиқһ, тәпсір, хадис, кәләм және тасаууф сияқты білім салаларын осы алғашқы кезеңде бір-бірінен ажырататын нақты шектеулер қою мүмкін болмай, әртүрлі ғылым салаларын былай қойғанда, кейде бір ғылым саласының тарихында да мутәқаддимин және мутәаххирин кезеңдерінің басталуы және аяқталуы уақыты мәселесінде түрлі көзқарастар мен пайымдар айтылған. Сонымен бірге аталмыш кезеңдерді ажыратуда жалпылама ұстаным ретінде ғылымның қалыптасып бітуін негізге алғандығы, яғни басталғаннан IV (X) ғасырдың басына дейін жалғасқан кезеңнің мутәқаддимин, одан кейінгі мутәаххирин кезеңі болып саналғандығын көруге болады.

Осы жалпылама ұстаным бойынша кейбір авторлар Ханафи мәзһабында мутәқаддимин және мутәаххирин кезеңдерін бөліп тұрған дәуір IV (X) ғасыр екендігін айтады. Бұл көзқарарастың сүйенген негізі аталған ғасырда мәзһаб фиқһын жинақтап, жүйелі мазмұндаған алғашқы фиқһ мұхтасарларының, мәзһаб имамдарының көзқарастары жазылған кітаптарға ауқымды шәрх жазылуы және методология саласында негізді мәтіндердің жазылуы, мәзһаб имамдары мен шәкірттерінен жеткен ғылыми көзқарастардың бағаланып жаңаша мәселелерде қолданыла бастуы, мәзһаб ішінде фиқһ дәлелдерінің қалыптасуы, мәзһаб ұстану түсінігінің айқындалып білім беру, үкім шығару сияқты салаларда институционалды көріністерінің байқалуы сияқты маңызды қолданыстардың жарыққа шығуы болатын. Сонымен бірге кейінгі дәуір Ханафи кітаптарында мутәқаддимин дәуірінің V (XІ) ғасырдың ортасына дейін жалғасқандығы да айтылады. Шамамен Ханафи фиқһ тарихының күре тамыры саналған Мәуераннахр мәшәйыхының алға шыққан кезеңін негізге алған бұл көзқарас бойынша Әбу Ханифа мен шәкірттері арқылы басталған мутәқаддимин дәуірі Шәмсуләйиммә әл-Халуанидің қайтыс болуымен (452/1060) аяқталып, мутәаххирин кезеңі басталған.

Ислам деректерінде сахабалар мен табиғун буыны және олардың ізін басқан алғашқы дәуір ғалымдары үшін қолданылатын «сәләф» (сәләф салихин), кейінгілер үшін қолданылған «халаф» ұғымдары да Ханафи кітаптарында өзіндік мағынаға ие болған. Әбу Ханифадан Мұхаммед ибн Хасан әш-Шәйбаниге дейінгі алғашқы буын «сәләф», Шәйбаниден Шәмсуләйммә әл-Халуаниге дейінгі ғалымдар «халаф» деп аталған[65].

Ғ. МӘШӘЙЫХ

Әбу Ханифа мен алғашқы буын Ханафи ғалымдарының көзқарастарының төңірегінде қалыптасқан фиқһ ғылымы ІІІ және ІV (ІX және Х) ғасырларда Иракта әрі Ислам территориясында таралғаннан кейін осы фиқһ мұрасы әрбір аймақта өзінің әлеуметтік, саяси, экономикалық және мәдени шарттар мен қажеттіліктер шеңберінде дамып, осы істі атқарған ғалымдар өздері тұрған аймақ пен қалалардың атауына байланысты Ирак (Куфа, Бағдат, Басра) Хорасан (Бәлх, Тирмиз, Нәсәф, Нәсә, Мәру), Мәуераннахр (Бұхара, Самарқанд) мәшәйыхы (ғалымдарды) деп аталған. Негізін қалаушы имамдардан кейінгі мәзһаб ғалымдары үшін қолданылған бұл ныспы, алдыңғы буыннан (ұрпақтан) алған фиқһ ғылымының ұзтаз-шәкірт байланысы шеңберінде кейінгі ұрпаққа жетуі кезінде әртүрлі аумақтарда қалыптасқан білім беру салтын білдірумен қатар, мәзһабтың орталығы болып саналатын Ирак фиқһының уақыт өте келе әрбір аймақтың қажеттіліктері мен шарттарына байланысты түрлі бағыттарда дамығандығын меңзейді. Сол себепті Ханафи кітаптарында «мәшәйых» сөзі, жалпы алғанда белгілі бір аймақта бір ғалымның айналасында жиналған, сол аумақта ұқсас фиқһи ұстанымдар мен көзқарастарға ие факиһ (ғалымдар) тобын білдіреді. Бұл белгілі бір аймақтағы ғалымдар қашан да ортақ ұстанымда болған дегенді білдірмейді. Самарқанд аймағынан болса да Ирак ұстанымындағы Дәбуси сияқты бір өлкеде өскенімен басқа аймақтың ұстанымындағы ғалымдар да бар. Екінші жағынан аймақтар арасындағы бұл өзгешелік тек фиқһ және методология саласында ғана емес хадис, ақида және кәләмға қатысты мәселелерде де туындаған, методологиядағы өзгешеліктің себебі негізінен кәләмға қатысты әртүрлі ұстанымдардан пайда болған. Мәшәйых кезеңінің «мутәқаддимин» ғалымдарының соңғы тізбегін құрайтын үшінші буын ғалымдары мен (ІІІ/ІХ ғасырдың екінші жартысы) басталып шамамен ІV (X) ғасырдың соңына дейін жалғасқан кезеңді қамтығандығын айтуға болады. Мәзһаб имамдарынан жеткен көзқарастардың еркін таласқа түсіп, бағаланып таңдау жасалған немесе әртүрлі көзқарастардың ортаға салынған бұл кезеңде қалыптасқан ғылыми база классика немесе мутәаххирин деп аталған кейінгі дәуір Ханафи фиқһ кітаптарына маңызды тақырып болды. Кудуриге дейін (V (XІ ғасырдың басы) Ханафи мәзһабының орталығы Ирак болса осы кезеңнен бастап фиқһ, фиқһ методологиясы және кәләм салаларында жазған кітаптарымен мәзһабтың идеялық әрі ғылыми мүмкіндігіне VІІІ (XІV) ғасырдың басына дейін Бухара және Самарқанд ғалымдары өкіл болды. Осылайша Мәуераннахр мәшәйыхы кейінгі Ханафи фиқһ тарихында ең үлкен із қалдырып, мәзһаб білімінің күре тамырына айналды. Сол мәшәйых кезеңі Ханафи имамдарына тиесілі фиқһ қағидаларының жүйеленіп, алғашқы мұхтасары жазылып, мәзһабтар арасындағы қайшылықтар мен таластарға қатысты сын-пікірталас ілімінің туа бастаған кезең ретінде де назар аудартады[66].

Ирак, Бәлх және Бұхара мәшәйыхының мәзһаб ғылымына қатысты ұстанымдары, мәзһаб методологиясы және оның ішіндегі дәлел түсініктері, пәтуа беруге негізге алған көзқарастары белгілі бір деңгейге дейін бір-бірінен өзгешелеу. Бұлар Ханафи кітаптарында пайда болған алғашқы нәуазил түріндеі кітаптарда көрініс тапқан. Атап айтсақ, Әбу Ләйс әс-Самарқандиның “Китабун-Нәуазилінің” мазмұны, көбінесе, Бәлх мәшәйыхының көзқарастарына сүйенсе, Натифидің “әл-Уақиятында” Ирак мәшәйыхының, Ахмет ибн Мұхаммед әл-Кәшшидің “Мәжмәун-нәуазил уәл-хауадис уәл-уақиятында” Бұхара мәшәйыхының кейбіріне қатысты көзқарастар жинақталған. Кейіннен жазылған кітаптардың кейбірінде белгілі бір кезең мен білгілі бір территориядағы мәшәйых топтарының көзқарастары қамтылған. Мысалы, Садуршшәһидтің “Китабул-Уакияты” мен Бурханаддин әл-Марғинанидің “әт-Тәжнис уәл-мәзид” кітабында бір жағынан Самарқанд ханафиларының көзқарастары, екінші жағынан Бәлх мәшәйыхының өкілі Әбу Листің “Китабун-нәуазилінен” алынған пікірлер жинақталған. Сәрахсидің “әл-Мәбсут” кітабы да Шәйбани кітаптарының ауқымды шәрхы болуымен қатар, әсіресе, ІV (X) және V (XІ) ғасырлар Мәуераннахр мәшәйыхының фиқһи жинақтары мен мәзһабқа қосқан үлесін көрсететін маңызды кітап; әрі осы екі ғасыр ішінде Мәуераннахр аймағында шыққан көзқарастарға басқа жерлерге қарағанда, көбірек сілтеме жасалған[67]. Мәрғинани да “әл-Һидаяда“ тек өз кітабы “Бидаятул-мүбтәдиде” қамтылған мәселелерді қарастырумен шектелмей, бұл мәтінде жоқ, мәшәйых пәтуаларынан таңдалған көптеген мәселені қоса алған.

Д. КЕЙБІР ҰҒЫМДАР

1. Мутун әс-сәләсә және мутун әл-әрбәа.

Мутәаххирин Ханафи ғалымдары пәтуа берген кезде жалпы алғанда мәзһаб имамдарынан жеткен көзқарастардың жүйелі түрде қаралған мәтіндерді («мутун») негізге алған, тек бұлардың түсіндірмелерінде немесе пәтуалар кітаптарында осы мәтіндердегіден басқаша сахих екендігін анық бекітілген көзқарас бар болса, соны ұстанған. Сол себепті, заһирур-риуая көзқарастары мен мәшәйыхтар алған шешімдерге баға беруде көрсеткен талпыныстарына назар аударған кейбір ғалымдарының кітаптарына басқалардан артығырақ сенім артқан. Осы орайда, Кудуридің “әл-Мұхтасар” кітабы, Әбул Бәрәкат Хафизудди ән-Нәсәфидің “Кәнзут-Дақайқ” кітабы және Бурханушшарияның “әл-Уиқаясы” ең көп сенім жинаған үш мәтін (мутун әс-сәләсә); “Кәнзут-Дақайқ” пен “әл-Уиқаямен” қатар Мәусилидің “әл-Мұхтар” және Ибнус-Сағатидің “Мәжмәул-Бәхрәйн” кітабы төрт мәтін (мутун әл-арбәа) деп аталған. Кейбір ғалымдар үш мәтінге, кейбірі болса төрт мәтінге көбірек мән беріп, осы кітаптардағы көзқарастар басқа кітаптардағы көзқарастарға сай келмеген жағдайда пәтуада осы кітаптарға басымдық берген. Тек өте қысқа әрі жинақы болуы себепті мұхтасар мәтідерге сүйене отырып пәтуа берген кезде мұқият болуды, мідетті түрде шәрхы мен сілтемелеріне назар аударуды кеңес береді[68].

2. Шәйхайн/Имамәйн-Сахибәйн/Тарафәйн/әс-Сани/әс-Сәләсә.

Ханафи кітаптарында «имам» сөзі жеке айтылғанда Әбу Ханифа деген мағына береді. Деректерде Әбу Ханифа мен шәкірттеріне қатысты бір көзқарасқа сілтеме жасаған кезде есімді қайталамас үшін жеке атаулармен қысқаша айтылған. Осы орайда Әбу Ханифа мен Әбу Юсуфты «Шәйхайн», Әбу Ханифа мен Мұхаммед ибн Хасан әш-Шәйбаниді «тарафәйн» деп атаған, Әбу Ханифаның шәкірттері Әбу Юсуф пен Мұхаммед ибн Хасан әш-Шәйбанилерді «имамәйн» немесе «сахибәйн» сөздерімен атайды. Әс-Сәни (әл-Имамус-сәни: екінші имам) дегені Әбу Юсуф. Әс-Сәләсә (әл-имамус-сәләсә: үш имам) сөзі Әбу Ханифа, Әбу Юсуф және Имам Мұхаммедті білдіреді. Бұл сөз сонымен бірге төрт сүнниттік мәзһаб имамының бірі туралы айтылған кезде қалған үшеуін білдіреді[69]. Сонымен қатар шәйхайн сөзі Шафиғи кітаптарында Рафиғи мен Нәбәуиге, Ислам тарихы кітаптарында Хазреті Әбу Бәкір мен Омарға, хадис саласында Бухари мен Мүслимге қолданылады[70].

[57] Әйуб Сайд Кая, “Табақат”, DİA, XXXIX, 292-294 бб.

[58] Ибн Абидин, Шәрхул-Манзума, I, 11-12; аталған автор., Рәддул-Мұхтар, I, 77; Ләкнәуи, ән-Нафиул-Кәбир, 3-4, 5 бб.; аталған автор, әл-Фәуайдул-бәһия, 6-7 бб.; аталған авторУмдәтур-риая, I, 28-39 бб.; Әбу Зәһра, 444-449 бб.; Каплан, 312-313 бб.; Әли, әл-Мәзһаб индәл-Ханафия, 32-35 бб.

[59] Ибн Абидин, Шәрхул-Манзума, I, 16-19 бб.; аталған авт. Рәддул-мұхтар, I, 69-70 бб,; Ләкнәуи, Умдатур-риая, I, 40-45, 88-89 бб.; Әбу Зәһра, 210, 224-226 бб.; Гүнай, 420-421 бб.; Kая, Ханафи мәзһабында Науазил әдебиетінің пайда болуы, 16-32 бб.; аталған авт.“Continuity and Change in Islamic Law”, 33-34 бб.; Әли, әл-Мәзһаб индәл-Ханафия, 58-61 бб.

[60] Әйуб Сайд Кая, “Заһирур-риуая”, DİA, XLIV, 101-102 (бұл бес кітаптың алтыншысы ретінде әс-Сиярус-сағирдың аталуы жөніндегі көзқарастар үшін Шәйбанидің жоғарыда берілген биографиясына қараңыз); Kаплан, 318 б.

[61] Әйюуб Сайд Кая, “Надирур-риуая”, DİA, XXXII, 278-280 бб.

[62] Кая, Ханафи мәзһабында нәуазил әдебиеттерінің пайда болуы, 42 б. ; аталған авт, “Нәуазил”, DİA, XXXIII, 34-35 бб. (осыған ұқсас кітаптар үшін әдебиеттер бөліміне қараңыз).

[63] Ибн Абидин, Шәрхул-Манзумә, I, 38-41; аталған автор, Рәддүл-Мұхтар, I, 72-74; Ләкнәуи, Умдатур-риая, I, 65-77; Кожа, 148-149 бб.; Шахин, 199-200 бб.; Мәллах, 675 бб.

[64] Толық мәлімет үшін қар. Рәмли, II, 230-231; Ибн Абидин, Шәрхул-манзумә, I, 38-41; аталған авт., Рәддул-мұхтар, I, 72-74; Ләкнәуи, Умдәтур-риая, I, 86-87; Әли, әл-Мәзһаб индәл-Ханафия, 92-101 бб.; Шахин, 204-205 бб.; Мәллах, 674-675 бб.

[65] Пиризада, 335 бб.; Ләунәуи, әл-Фәуәйдул Бәһия, 241 б.; аталған авт., Умдәтур-риая, I, 82-84 бб.; Мұртаза Бәдір, “Мутәқаддимин уә мутәаххирин”, DİA, XXXII, 186-188 бб.; Кая, Ханафи мәзһабында Нәуазил кітаптарының пайда болуы, 39-52 бб.; аталған авт., “Мүтәқаддими уә мутәаххирин”, DİA, XXXII, 188-189 бб.; Каплан, 321- 322 бб.; Әли , әл-Мәзһаб индәл-Ханафия, 29-31 бб.

[66] Kая, Ханафи мәзһабында Нәуазил кітаптарының пайда болуы, 33-42 бб.; Әли Бардакоглу, “Ханафи мәзһабы”, DİA, XVI, 9-10 бб.; Осман Четин, “Хорасан”, DİA, XVIII, 239; Шүкри Өзен, “Матуриди”, DİA, XXVIII, 163; Мүртаза Бәдір, “Мутәқаддимин уә мутәаххирин”, DİA, XXXII, 188; аталған авт. “Ханафи мәзһабының Аббаси Бағдатында дамуы және әлсіреуі”, Ислам мәдениетінде Бағдат (Мәдинатус-салам) Халықаралық симпозиум 7-9 қараша 2008/Стамбул, Стамбул 2008, 627-628 бб.; Ирак, Хорасан және Мәуераннахр мәшәйхы ретінде жарыққа шыққан ғалымдарға қатысты қысқаша мәліметтер мен олардың Әбу Ханифаға тірелетін ұзтасдар тізбегі үшін қар. Хузайфа Чекер, “Ханафи мәзһабының фиқһ силсиласы (Әбу Ханифадан хижри VI. Ғасырдың соңына дейін)”, Ислам құқығы зерттеулері журналы, № 19, 2012, 163-201 бб.

[67] қар. Әйуб Сайд Кая, Мәзхаптар қалыптасқаннан кейінгі фиқһ дәлелдері 209-222 бб.;аталған авт., “Continuity and Change in Islamic Law”, 27-33, 36-38 бб.; аталған авт., “әл-Мәбсут”, DİA, XXVIII, 215; аталған авт., “Нәуазил”, DİA, XXXIII, 35; Бәлх мәшәйхы және басқаларынан ерекше ортаға салған көзқарастары үшін қар. Мұхаммед Махрус Абдуллатиф әл-Мүдәррис, Мәшәйху Бәлх минул-Ханафия уә ма инфәрәду биһи минәл-мәсәйлил-фиқһия I-II, Бағдат 1367/1977.

[68] Ләкнәуи, ән-Нафиул-Кәбир, s. 9; аталған авт., Умдәтур-риая, I, 46-48; Каплан, 315 б.; Әли, әл-Мәзһаб индәл-Ханафия 102-111 бб.

[69] Ләкнәуи, әл-Фәуайдул-бәһия, 248 б.; аталған авт., Умдәтур-риая, I, 84; Салим Өгут, “Әйммә-и арбаа”, DİA, X, 541; аталған авт., “Имамәйн”, DİA, XXII, 207; Каплан, 321, 322, 323 бб.

[70] Біләл Айбакан, “Шафий мәзһабы”, DİA, XXXVIII, 239; Жасим Аужы, “Шәйх”, DİA, XXXIX, 49; Мехмет Әфәндиоглу, “Шәйхайн”, DİA, XXXIX, 80 б.

V. КІТАПТАР

А. АЛҒАШҚЫ НЕГІЗГІ ДЕРЕКТЕР

Ханафи мәзһабының негізін қалаушы Әбу Ханифа өз ортасында туындаған мәселеле мен өзіне қойылған сүрақтарға қатысты өмір бойы көптеген жасаған ижтиһадтарын жазбағаны сияқты ижтиһад тәсілін түсіндіретін кітап та жазбаған. Оның жазған кітаптары, көбінесе, ақидаға (сенім негізі) қатысты, тікелей фиқһ мәселелерімен шектелмеген. Жоғарыда айтқанымыздай, Әбу Ханифа фиқһ мәселелерін таңдаулы мүжтәһид шәкірттерінен тұратын дәріс ортасында солармен бірге қарастырып, пікір алмасқаннан кейін шыққан шешімдерін жаздыратын. Осылайша бір жағынан Ханафи мәзһабының әртүрлі мәселелерге байланысты көзқарасы жиналса, екінші жағынан жарыққа шыққан ижтиһадтартың белгілі кітап, тарау тақырыптары ретінде жинақталуы, жазылуы қамтамасыз етілетін, бұл кейіннен жазылатын жүйелі фиқһ кітаптары үшін іргетас қалыптастыратын. Әбу Ханифадан кейін осы дәріс шеңберін жалғастырған Әбу Юсуф, Мұхаммед ибн Хасан әш-Шәйбани және Зуфәр ибн Хузәйл сияқты маңдай алды шәкірттердің, ұстаздарының көзқарастарымен қатар өз көзқарастарын да жаза отырып шәкірттеріне жеткізгендігі белгілі. Мұхаммед ибн Хасан әш-Шәйбани әзірлеген, одан тәуатур түрінде жеткені үшін «заһирур-риуая» (әл-Усул) деп аталған “әл-Асл” (әл-Мәбсут), “әз-Зиядат”, “әл-Жамиул-Кәбир”, “әл-Жамиус-сағир”, “әс-Сиярул-кәбир” атты кітаптар Ханафи фиқһының алғашқы, ең сенімді дереккөзін құрайды. Кейбірі сан мәрте басылған бұл кітаптардың ішінде, әсіресе, “әз-Зиядат”, “әл-Жамиус-сағир” және “әс-Сиярул-кәбирге” танымал Ханафи ғалымдары тарапынан жазылған түсіндірмелер (шәрх), ихтисар (мазмұндамалар), және талдаулардың кейбірі қолжазба түрінде қазірге дейін жеткен[71].

Хорасан Самани Әмірі Нұх ибн Насрға уәзір болған Хаким әш-Шәһид, Шәйбанидың аталған кітаптарындағы көзқарастарды жинақтап, әл-Кафи деген кітап жазған[72]. Шәмсуләйммә әс-Сәрахси бұл кітапты әл-Мәбсут деген атпен шәрх жасаған (І-ХХХ, Каир 1324,1331). “Әл-Мәбсут” – Ханафи фиқһы негізделген, осы мәзһабқа қатысты көзқарастар дәлелдері түсіндірілген, әрі жүйелі талдау жасалған алғашқы ауқымды еңбек.

Шәйбанидің, ахад түрінде риуаят етілгені үшін «нәуадирур-риуая» деп аталған “әл-Хужжа ала әһлил-Мәдина” және “әл-Асар” және т.б. кітаптарымен қатар Әбу Юсуфтың Китабул-Хараж бастаған қазірге дейін жеткен бірнеше кітабы да Ханафи әдебиетінің қалыптасуында маңызды үлес қосқан алғашқы еңбектер.

Имам Мұхаммедтің Әбу Ханифа мен шәкірттеріне тиесілі көзқарастарды жинақтаған алғашқы деректерден кейін Ханафи мәзһабының ауқымды территорияға таралуы және Аббасилер дәуірінде үлкен ықпалға ие болуымен қатар алғашқы бірнеше буын Ханафи мүжтәһидтерінің (мутәқаддимин) көзқарастарын жинақтаған кітаптармен қатар әртүрлі аймақтардағы көзқарастық және практикалық құқықты білдіретін кітаптардың да жылдам көбейгендігі, сонымен қатар Ханафи фиқһының мазмұнды түрде, жалпылама дәлелдері көрсетілмей жинақталған түпкі мәтіндерінің жазыла бастағандығын көреміз. Кейбірінде тек Әбу Ханифаның, кейбірінде тек шәкірттерінің көзқарастары қамтылған мұхтасар мәтіндерге, уақыт өте келе көптеген ғалымдар тарапынан шәрх жазылған. Бұл кітаптар сияқты фиқһтың барлық тақырыптарын қамтумен қатар, кейінгі ғалымдардың көзқарастары мен сол кезеңдердегі туындаған мәселелердің шешімдері жазылған пәтуалар, нәуазил және уақият кітаптары және белгілі тақырыптарға арналған кітаптар, фиқһ әдістемесі және Ханафи ғалымдарының хал-жағдайларына қатысты еңбектер мыңдаған томды құраған бай деректер қорын қалыптастырған.

Ә. НЕГІЗГІ МӘТІНДЕР МЕН ТҮСІНДІРМЕЛЕРІ (шәрхтары)

1. Әбу Жағфар әт-Тахауи (ө. 321/933) әл-Мұхтасар. Ханафи мәзһабындағы ең қолданбалы кітап (Әбул-Уәфа әл-Ауғани, Каир 1370). Әбу Ханифа мен екі шәкірті Әбу Юсуф пен Шәйбанидің көзқарастарының жинақталған түрде қамтылған кітапта мүжтәһид ретінде өзінің де көзқарастары мен пікірлерінің айтылуы маңызға ие болған. Қазірге дейін жеткен бес шәрхынан[73] Жәссам (бас. Исматулла Инаятулла Мұхаммед және басқалар, I-VIII, Бәйрут 1431/2010) мен Әли ибн Мұхаммед әл-Исфижаби (Сүлемания кітапханасы, Дамат Ибраһим, № 562; Хафыз Ахмет Паша, № 16; Хекимоглу, № 344) тарапынан жазылғандарын атап айтқан жөн.

2. Кудури (ө. 428/1037) әл-Мұхтасар. Ханафи мәзһабының ең танымал кітаптарының бірі. Бұл кітапта Кудури дәлелдерді жазбай, таласты мәселелерде Әбу Ханифа, Әбу Юсуф және Мұхаммедтің көзқарастарын қамтыған. Бұл кітап Ханафилар арасында Ибн Әбу Зәйд әл-Кайрауанидің әр-Рисала кітабына Малики ортада абырой мен құрметке ие болып, сол Малики мәзһабынан Халил ибн Исқақ әл-Жүндидің әл-Мұхтасары сияқты «әл-Китаб» деп аталған

Бірнеше рет басылған кітаптың (Дели, 1847; Лахор, 1870; Қазан, 1890, 1909; Бомбей, 1303, Пушту және парсы тіліндегі аудармасы; Стамбул, 1281, 1309, 1310, 1317-18; Каир, 1957; Диабанд, 1986; бас. Мұхаммед Иғзаз Әли, Мюлтан 1980; бас. Камил Мұхаммед Мұхаммед Убәйда, Бәйрут, 1997; бас. Абдулла Нәзир Ахмет Миззи, Бәйрут, 1429/2008, шетінде Ибн Кутлубоганың “Тасхиху Мұхтасарил-Кури” кітабы ретінде әртүрлі шығыс және батыс тілдеріне жартылай немесе толықтай аударлыған (Ағылшынша ауд. Тахрам Нараян, “Китаби-Мұхтасари Кудури”:“Qoodoories Abridgement of Mahommeden Law”, Дели, 1847; Парсыша ауд. Әбул Қасым ибн Хусейн Кудури-Фариси, Ләкнәу, 1910, 1914; Французша ауд. Georges Henri Bousquet; Léon Bercher, Le statut personnel en droit musulman hanéfite, Париж, 1953; Урдуша ауд. және шәрхы. Мұхаммед Ханиф Жәнгухи, Карачи 1986; Ағылшынша ауд. Таһир Махмут Кияни, Мұхтасар әл-Кудури: A Manual of lslamic Law According to the Hanafi School, Лондон, 2010).

әл-Мұхтасарға отызға жуық шәрх және басқа да еңбектер жасалған, ең танымал шәрхтары Әбу Бәкір әл-Хаддаттың “әл-Жәуһәратун-нәйира” (Стамбул, 1301, 1306, 1314, 1323; Каир, 1322; Дели, 1327; Лахор, 1328; бас. Ілияс Каплан, Бәйрут, 1427/2006; бас. Аддай Муса Абд, Бағдат, 2009) және әс-Сиражул-уәһһаж[74] бен Адулгани әл-Майдандің әл-Лүбәб фи шәрхил-Китаб еңбегі (Стамбул, 1274-1275; Каир, 1330, 1331, 1346, 1354; бас. M. Mұхиддин Абдулхамид, I-IV, Kaир, 1381/1961; бас.Сайд Бекташ, Бәйрут, 2010).

3. Бұрханаддин әл-Мәрғинани (ө. 593/1197) әл-Һидая. Бұл кітап мутәаххирин кезеңіндегі Ханафи ғалымдарының арасында ең үлкен сұранысқа ие болған кітаптардың бірі. Кітап авторы Кудуридің әл-Мұхтасары мен Мұхаммед ибн Хасан әш-Шәйбанидің “әл-Жамиус-сағирінде” қамтылған мәселелерді жүйелеу түрінде жазған “Бидаятул-мүбтәдидің” шәрхы. Мәрғинанидің ғылыми потенциалы, тақырыптарды тұтас қарастыруы және тілінің жатықтығы себепті көп сұранысқа ие болған әл-Һидая сан мәрте басылған (I-II, Калькутта, 1234; Бомбей, 1279; Каир, 1282, 1326, 1928, 1355, I-II, 1326, 1327, 1371; Қазан, 1888; I-IV, Канпур, 1289-1290, Ләкнәуидің “Мүзәйиләтуд-дираясымен” бірге; Ләкнәу, 1314; Дели, 1306, 1328, 1331; бас. Мұхаммед Мұхиддин Абдулхамид, I-IV, Каир, 1385/1966; бас. Әйман Салих Шағбан, I-VII, Каир, 141/1994; бас. Мұхаммед Мұхаммед Тамир– Хафыз Ашур Хафыз, I-IV, Каир, 1420/2000).

Гулам Яхия Хан, Тажеддин Бенгали, Мир Мұхаммед Хусейн және Шариғатулла Сенбели тарапынан парсы тіліне (Калькутта, 1807; I-IV, Ләкнәу, 1874) аударылған кітапты Чарльз Хамилтон ағылшын тіліне (“The Hidaya: Commentary on the Islamic Laws”, Лондон, 1791, 1870; сонымен бірге ағылшынша аудармасы мен түсіндірмесі Имран Ахсан Хан Ниязе “Al-Hidayah: The Guidance”, Бристол, 2008), Хасан Еге (Һидая тәржімасы, I-III, Стамбул 1982-1984) және Ахмет Мәйлани (әл-Һидая тәржімасы, Стамбул 1991) түрік тіліне аударылған. Кітап орыс тіліне (ауд. A. Х. Саидов, Хидоя:комментарий мусульманского права, Ташкент, 1994) және Өзбекстан ғылым академиясы, Ташкент Ислам университеті және Адам құқықтары жөніндегі ұлттық орталық тарапынан өзбек тіліне аударылған (Ташкент, 2001).

“Әл-Һидаядағы” хадистердің шығарылуы мәселесінде Ибн Хажар әл-Аскаланидің (ө. 852/1448) “әд-Дирая фи мунтахаби тахрижи ахадисил-Һидая” (Дели, 1882; бас. Абдулла Хашим әл-Йемени, 1964) және Жамалуддин әз-Зәйлайидің (ө. 726/1325) Насбур-рая фи ахадисил-Һидая (Дели, 1299; Ләкнәу, 1301; I-IV, Каир, 1357/1938, 1393/1973, Ибн Кутлубоганың Насбур-раяда көзден таса қалған хадистерге қатысты “Мүниятул-әмали” деген кітабы; бас. Мұхаммед Аууамә, Бәйрут 1418/1997) деген кітаптары басылған.

“әл-Һидаяға” қатысты алпысқа жуық шәрх және түсіндірмелер жазылған, ең бастылары мыналар: Жәләладдин әл-Курлани I, “әл-Кифая” (I-IV, Калькутта 1831-1834; Бомбей, 1279; Лакнәу, 1876-1881, 1887; Қазан, 1304; I-IX, Каир, 1319, Фәтхал-кадир және әл-Инаямен бірге); Әкмәлуддин әл-Бабарти “әл-Иная” (Калькутта, 1831, 1837, 1840; I-VIII, Булак, 1315-1318, Сади Челебидің бұған жазған түсіндірмесі және Фәтхул-Кадирмен бірге; I-IX, Каир, 1319, осы кітаптар әл-Кифаямен бірге; I-X, Каир, 1970, Фәтхал-кадир мен Сади Челебидің түсіндірмесімен бірге; бас. Әбу Махрус Амр ибн Махрус, I-VI, Бейрут, 1428/2007); Бәдраддин әл-Айни, әл-Биная (I-IV, Ләкнәу, 1293; I-X, Бейрут, 1400-1401/1980-1981); Ибнул-Хумам, Фәтхул-кадир (I-IV, Ләкнәу, 1292; I-VIII, Булак, 1315-1318; I-IX, Каир, 1319; I-X, Каир, 1970).

4. Абдулла ибн Махмут әл-Мәусили (ө. 683/1284), әл-Мұхтар (Әл-Мұхтар лил-фәтуа). Мутәаххирин кезеңінің Ханафи ғалымдары арасында танымал болған бұл кітапты Мәусили, жастық кезеңге аяқ басқандарға арнап жазған. Әбу Ханифаның көзқарастарына басымдық берілген әл-Мұхтарда Әбу Юсуф, Шәйбани және Имам Шафиғидің көзқарастарына да тоқталған. Кітапқа авторы тарапынан “әл-Ихтияр ли-Талилил-Мұхтар” деген атпен шәрх жазылып, жеке (бас. Абдуссалам ибн Абдулһади Шенар, Дамаск 1427/2006; бас. Сайд Бекташ, Бейрут 1433/2012) және “әл-Ихтиярмен” бірге де басылымы жарық көрген (I-III, Каир 1355; Дамаск, 1996; бас. Мұхаммед Мұхиддин Абдулхамит, I-V, Каир, 1369/1950; Халаф, 1966-1967; бас. Халид Абдуррахман әл-Ақ, Бәйрут, 1425/2004). Бұл түсіндірмеде, әсіресе, жиі туындайтын мәселелермен қатар Ханафи имамдарының көзқарас айырмашылықтары және фиқһи талдаулар қамтылып, даулы мәселелерде фәтуаға негіз болған көзқарастарға да ишарат жасалады.

«Әл-Мұхтар», «Кәнзут-Дәқайқ», «әл-Уиқая» және «Мәжмәул-Бәхрайн» деген кітаптар мутәаххирин Ханафи ғалымдары тарапынан «Мутун әл-арбәа» (Төрт мәтін) деп аталатын төрт сенімді кітапты құрайды.

Әбу Абдулла Тажуддин Абдулла ибн Әли әл-Бұхари (ө. 799/1397) Әл-Мұхтар кітабын жүйелеген, Әбул- Аббас Ахмет ибн Әли әд-Димашқи, Ибраһим ибн Ахмет әл-Мәусили, Чивизада Мұхиддин Мехмет, Зәйлайи, Омар ибн Ысқақ әл-Газнауи, Ибн Әмир әл-Хаж әл-Халеби және Ибн Кутлубоғалар шәрх жазған.

5. Мұзаффаруддин Ибнус-Сағати (ө. 694/1295), Мәжмаул-бахрейн уә мүлтақан-нәйирәйн. Кудуридің «Мұхтасар» кітабы мен Әбу Хафс Омар ән-Нәсәфидің «Манзумәсы» негізге алына отырып жазылған бұл кітаптың жүздеген қолжазба нұсқаларының болуы қаншалықты сұранысқа ие болғандығын көрсетеді (бас. Илияс Каплан, Бәйрут, 1426/2005).

Кітаптың өз авторы тарапынан жазылған шәрхымен қатар Ахмет ибн Ибраһим әл-Айынтаби (ө. 767/1365), Ибн Мәләк (ө. 797/1395), Ахмет ибн Мұхаммед әт-Тарабулуси (ө. 967/1559), Ибнут-Дия әл-Мәкки (ө. 854/1450), Бәдруддин әл-Айни (ө. 855/1455), Иса ибн Халаф әр-Рәшидидің қазірге дейін жеткен шәрхтары бар[75].

6. Әбул-Бәракат ән-Нәсәфи (ө. 710/1310), Кәнзут-Дәқайқ. Шәйбанидің заһирур-риуая кітаптарының ішінде, әсіресе, “әл-Жамиул-Кәбир”, “әл-Жамиус-Сағир” және “әз-Зиядаты” мен Тахауидің “әл-Мұхтасары”, Әбу-Хафс ән-Нәсәфидің “әл-Манзумасы”, Мәргинанидің “әл-Һидаясы” және басқа да «нәуазил» пәтуа кітаптарынан пайдалана отырып, сол Нәсәфи тарапынан жазылған «әл-Уафи» атты кітаптың мұхтасары, бірнеше рет басылған. (мысалы қар. бас. W. Cureton, Лондон, 1843; Лахор, 1870; Дели, 1287, 1306; Бомбей, 1877, 1882; Каир, 1309, 1311; бас. Сайд Бекташ, Бәйрут, 1432/2011). Парсы тіліне (ауд. Әбул-Хусайн Абдулмәжид Мурадзахи әл-Каши – Изиз Әли Диубәнди, Захидан/Иран 1424/2003) және Пушту тіліне аударылған Кәнзут-Дақайықтың отызға жуық шәрхтарының ішінде[76] ең маңыздылары мыналар: Фахреддин Осман ибн Әли әз-Зәйлайи, Тәбинул-хақайық (Ләкнәу, 1302; Каир, 1303; I-VI, Булак, 1313-1315); Бәдраддин әл-Айни, “Рәмзул-Хақайқ” (I-II, Булак, 1285; Каир, 1299; Бомбей, 1302; Дели, 1870; Ләкнәу, 1877; бас. Нуайм Әшраф Нұр Ахмет I-II, Kарачи, 1424/2004); Әбул-Қасым әс-Самарқанди, “Мустахласул-Хақайқ” (Дели, 1870, 1882, 1884; Ләкнәу, 1870, 1877; Кампур, 1882; Бомбей, 1882); Молла Мискин, Шәрху Кәнзит-Дақайқ (Булак, 1287; Каир, 1294, 1303, 1312, 1328; бас. Махмут Омар әд-Димяти, I-II, Бәйрут, 2008); Зәйнуддин Ибн Нүжәйм, әл-Бахрур-райқ (I-VIII, Kaир, 1311; бас. Зәкәрия Умәйрат, I-IX, Бәйрут, 1418/1997), Сиражуддин Ибн Нүжәйм, ән-Нәһрул-файқ (бас. Ахмет Иззу Иная, I-III, Бәйрут, 1422/2002).

Ибнул-Фасих (ө. 755/1354) тарапынан жүйеленген кітап, Насыр ибн Мұхаммед әл-Кирмани тарапынан парсы тіліне аударылған.

7. Бурхануш шариға Махмут ибн Садрушшариға әл-Әууәл Убәйдулла әл-Махбуби әл-Бұхари (VII-VIII./XIII-XIV. ғасыр), Уиқаятур-риуая фи мәсәилил-Һидая. Автор, немересі Садруш шариғи әс-Сәниге арнап Бурхануддин әл-Мәрғинанидің “әл-Һидая” кітабынан жинақтап бастырған. “Әл-Һидаяда” көптеген мәселелер өте ауқымды түрде қарастырылса, Бурхануш шариға бұл мәселелерді жинақтап “әл-Уиқаяны” жазған. Кітап жазылған кезеңінен бастап, көп сұранысқа ие болып, Ханафи мәзһабы таралған барлық өлкелердің медреселерінде, автордың немересі Садруш шариға тарапынан жазылған шәрхымен бірге дәріс кітабына (оқулық) айналған. Кудуридің әл-Мұхтасары, Нәсәфидің “Кәнзут-дәқайықы” және Бурхануш шариғаның “әл-Уиқаясы” мутәаххирин кезеңінде үлкен сұранысқа ие болған «мутун әс-сәләсәны» (үш мәтін) құрайды.

Сонымен бірге Әл-Уиқаяның (Бәязит ұлттық кітапханасы, Мәрзифонлы К. Мұстафа №256; Баязит. №. 2230-2232, 2321, 2341, 2503, 2549; Сүлеймание кітапханасы, Аясофия, №. 1503-1507; Әсәд Ефенди, №. 1038-1040; Фатих №. 2199, 2216-2217, 2220-2232) және Садруш шариғаның шәрхымен бірге мыңдаған қолжазба нұсқалары да бар. Бұл кітаптың заманауи нұсқасы әлі басылмаған. Тек Садруш шариғаның “Шәрхул-Уиқая” кітабы (бас. Салах Мұхаммед Әбул-Хаж, I-II, Омман 2006) түсіндірмелерімен бірге бірнеше рет басылған.

“Әл-Уиқаяның” түрікшеге кейбір бөлімдері жинақталып түрік тіліне аударылған. Кейбірі мыналар: Балыкесірлік Девлетоғлу Юсуфтың қысқаша “Тәржәмә-и Уиқая” кітабы (Сүлеймание кітапханасы, Хажы Махмут Ефенди, №4439; Фатих, № 1533), Шәмси Ахмет Пашаның (Сүлеймание кітапханасы, Лалели № 1980/4) және Татарпазаржықтық Курд Мехмет Ефендинің “Тәржәмә-и Уиқаятур-риуая” кітабы (Сүлеймание кітапханасы, Хажы Махмут Ефенди № 838, 870).

Автордың немересі Садруш шариға әс-Сәни әл-Уиқаяны алдымен ән-Нуқая деген атпен мазмұндаған (Қазан 1260, 1290, 1902; Санкт-Перебург, 1895; Калькутта, 1274, 1858; Ләкнәу, 1873, 1888, 1889; Каир, 1318; Бәйру,т 2005, Нәжмәддин Мұхаммед әд-Дәрәканидің “Ихтисарур-риуая” деген шархымен бірге; бас. Ахмет әш-Шазәли әл-Әзһари, Каир, 1431/2010), кейіннен ұлы Махмұттың қалауы бойынша түсіндірме еткен.

“Ән-Нуқаяға” Жалаледдин Махмут ибн Әбу Бәкір әс-Самарқанди, Низамуддин әр-Биржанди, Абдулуәжид ибн Мұхаммед әл-Кутахяуи әс-Сайрами, Тақиуддин әш-Шумунни, Мусаннифак, Ибн Кутлубоға, Махмут ибн Иляс әр-Руми, Абдуррахман ибн Әбу Бәкір ибн Мұхаммед әл-айни, Абдуррахман Жами, Махмут ибн Ахмет әл-Әмшати әл-Айнтаби, Әбил-Мәкарим ибн Абдулла ибн Мұхаммед әс-Саббағи, Куһистани (“Жамиур-румуз фи шәрхин-Нукая”, Калькутта, 1858; Стамбул, 1289, 1291/1874, 1299; Қазан, 1880, 1890, 1902-1903; Ләкнәу, 1874, 1291, 1298), Әли әл-Қари (Фәтху бабил-иная би-шәрхин-Нуқая, Қазан, 1320, 1328; Дели, 1351; бас. Абдулфәттах Әбу Гудда, Алеппо, 1387/1967, 1426/2005; бас. Мұхаммед Низар Тәмим – Хәйсам низар Тәмим, Бәйрут 1418/1997; бас. Ахмет әш-Шазели әл-Әзһәри, I-III, Kаир 1431/2010) сияқты ғалымдар шәрх жазған. Мұхаммед ибн Хасан әл-Кәуакиби ән-Нуқаяны әл-Фәрәйдус-сәния деген атпен жүйелеп жазған (Стамбул, 1329), кейін оған “әл-Фәуайдус-сәмия” деген атаумен шәрх жазған (Нәсәфидің фиқһ әдістемесіне қатысты “Мәнарул-Әнуары” Кәукаби тарапынан жасалған мазмұндамасы және шархымен бірге, Булак, 1322-1324). Ән-Нукаяны Мырза Кәзім Бей орыс тіліне аударып, кейбір түсініктемелерімен бірге бастырып, Мұхаммед Салахтың татар тіліне жасаған аудармасы араб әліпбиімен басылған (Тәржама-и Мухтасарул-Уикая, Қазан 1887).

“Шәрхул-Уиқая” танымалдығына байланысты авторының лақабымен Шадруш-Шәриға деп аталған (Ләкнәу, 1872-1873, 1883; Дели, 1888, 1889; Kаир, 1318-1322, Абдулхақим әл-Ауғанидің “Кәшфул-Хақайқ шәрху кәнзид-Дәқайқ” деген кітабының шетінде; Карачи, 1407/1987, “Кәшфул-хақайқтың” шетінде). Ахизада Юсуф Ефендинің “Захиратул-уқба” деген атаумен осыған жазған талдауы (Ләкнәу, 1873, 1882, 1304; Kанпур, 1878; Лахор, 1879; Kaлькутта, 1245) өте маңызды. Басқа да маңызды талдаулардың арасында Хаяли, Кара Синан, Никсари, Яқұб Паша, Фенари Хасан Челеби, Хусам Челеби, Амасиялық Хатибзада Мұхаиддин Мехмет Қарабағи, Кутбуддин Мерзифони, Хафызы Ажам, Хали әт-Йафтазани, Исамуддин әл-Исфәрайни, Биргуби, Шәйхул-ислам Қадызада Ахмет Шәмсаддин, Хасан Кафи Ақхисари, Қара Кемал әл-Қарамани, Абдулхай әл-Ләкнәуи (Умдатур-риая фи халли Шәрхил-Уикая, Ләкнәу, (уақыты белгісіз); Дели, 1916; Куиттах, 1986; бас. Салах Мұхаммед Әбул-Хаж, I-VI, Бәйрут, 2009; және “әс-Сиая фикәшфи ма фи Шәрхил-Уиқая”, Лахор, 1976, 1987) пен Салах Мұхаммед Әбул-Хаждың (“Мүнтәһән-Никая ала Шәрхил-Уиқая”, Омман, 2006) еңбектерін айтуға болады[77].

Б. БАСҚА ДА МАҢЫЗДЫ МӘТІНДЕР

1. Аләаддин әс-Самарқанди (ө. 539/1144), Тухфатул-Фуқаһа. Кудуридің “әл-Мұхтасарына” сүйене отырып, жазылғанымен сол кезеңге дейін жазылған кітаптардан өзгеше жүйеленген. Кудуридің кітабын толықтыру, талдау және дәлелдермен негіздеу мақсатында жазылған “Тухфатул-фуқаһа” реттелуі және терминдерінің жетілдірілуі жағынан басқаша деңгейді көрсетеді (бас. М. Зеки Абдулбәр I-III, Дамаск, 1377/1958; Бәйрут, 1405/1984; Катар, 1408/1987; бас. M. Әл-Мұхтасар әл-Кәттани – Уәһба әз-Зүһәйли, I-IV, Дамаск, 1384/1964).

Самарқандидің шәкірті Қасани осы кітаптың реттелуі мен әдістемесін үлгі ете отырып “Бәдайус-санайиді” жазған (I-VII, Kaир, 1327-1328; бас. Зәкәрия Әли Юсуф, I-X, Kaир, 1972). Мәліметтерге жету және оларды түсінуді жеңілдету үшін түсіндірмелерін жалпылама қағидаларға негіздеуге тырысқан автор, барынша сәтті жазған деуге болады. Ханафи табақат кітаптарында бұл кітап “Тухфәтул-фуқаһаның” шәрхы ретінде көрсетілгенімен, негізінде классикалық шәрхтарға ұқсамайтын Касанидің кітабы түпнұсқа еңбек ретінде мазмұны жағынан да, әдістемесі тұрғысынан болсын Самарқандидің кітабынан асып түседі.

2. Шәмсуддин Мұхаммед ибн Юсуф ибн Илияс әл-Конеуи (ө. 788/1386), “Дурарул-бихар фил-мәзаһибил-арбаатил-ахияр”. Ибнус-Сағатидің (ө. 694/1295) Әбу Ханифа, Әбу Юсуф, Мұхаммед ибн Хасан әш-Шәйбани, Зуфәр ибн Хузайл, Имам Шафий және Мәліктің көзқарастары қамтылған “Мәжмаул-Бахрайн” кітабында Ахмет ибн Ханбалдың көзқарастарын қоса отырып жазған. Мәзһаб имамдары келіскен және қайшылықты мәселелерге жеке-жеке тоқталған. (Сүлеймание кітапханасы, Лалели, № 915; Рәшид Ефенди № 196; Кылыч Әли Паша, № 450; Жарулла Ефенди, № 640; Аясофия, № 2244; Фатих, № 1628; Нұросмание кітапханасы, № 1523). Кітап Ислам Дашкы тарапынан Бәйрут Жинан Университеті докторлық диссертация ретінде басылымға әзірленген (1430/2009).

Дүрәрул-бихар, Ибн Уәһбан, Ибн Кутлубоға, Зәйнуддин Абдуррахман әл-Айни (ө. 893/1488), Шәмсуддин әл-Бұхари (ө. 850/1446; Гурарул-Әзкар) және Шихабуддин Ахмет ибн Мұхаммед ибн Хыдр (ө. 785/1383; әл-Гаус ликтибаси нәфайсил-әсрарил-мәудуа фи Дүрәрил-Бихар; бұл шәрхқа Хасан Челеби бір түсіндірме жазған) мен Ғаним әл-Бағдади тарапынан шәрх жазылған. Әбул Мәхасин Хусамуддин әр-Рухауи “Дүрәрул-бихарды” “әл-Бихаруз-заһира” деген атпен жүйелеп шыққан.

3. Молла Хусрау Мұхаммед ибн Фәрамуз ибн Әли (ө. 885/1480), Дүрәрул-хуккам. Ұзақ жылдар бойы қазылық қызмет атқарған автор осы тәжірибесінің арқасында фиқһ саласына қатысты “Гурарул-ахкам” деген ықшамдалған кітап жазып, Османлы қоғамында ұзақ уақыт қазылар пайдаланатын жартылай ресми кітап қызметін атқарған кітапты кейіннен “Дүрәрул-хуккам” деген атаумен түсіндіріп шыққан (Стамбул, 1257, 1258, 1260, 1277, 1289, 1299, 1300, 1308, 1310, 1317, 1319, 1329; Kаир, 1294, İ297, шетінде Шурунбулалидің “Гунияту зәуил-архам” деген түсіндірмесімен).

Кітаптың Ибраһим әл-Халаби, Кыналызада Әли Ефенди, Азмизада Мұстафа Халети, Нұх Ефенди (Стамбул, 1314), Ванкулу (Вани Мемет Ефенди; Накдуд-Дұрәр, Стамбул, 1314), Шурунбуләли (Гунияту зәуил-әрхам;Стамбул 1297, 1299, 1300, 1301, 1308, 1310, 1317, 1318, 1319, 1329), Абдулхалим ибн Пир Қадем (Стамбул, 1270, 1311, 1331) және Әбу Сайд әл-Хадими (Стамбул, 1269, 1270, 1310) тарапыан жасалған әртүрлі шәрхтары мен түсіндірмелері бар. Сүлеймен ибн Уәли әл-Анкарауи (Стамбул, 1258, 1292) және басқалар бұл кітапты түрік тіліне аударған.

4. Бурхануддин Ибраһим ибн Мұхаммед ибн Ибраһим әл-Халеби (ө. 956/1549), Мүлтақал-әбхур. Османлы медреселерінде оқытылған бұл мәшһүр фиқһ кітабы сонымен бірге қазылар мен мүфтилердің көп жүгінетін дереккөздерінің бірі болған. Молла Хусраудың “Дүрәрул хуккам” кітабымен бірге Османлы мемлекетінің жартылай ресми құқық жинағын құраған. Мухтасарул-Кудури, “әл-Мұхтар”, “Кәнзут-Дақайқ” және “әл-Уиқая” сияқты мәшһүр ханафи кітаптарына сүйене отырып жазылған Мүлтақал-әбхур 17.000 нан астам фиқһқа қатысты мәселелерді қамтиды (Стамбул, 1252, 1258, 1260, 1271, 1303, 1309, 1316, 1325; Булак, 1263; Бомбей, 1278, Абдулхақ Сәрхандидің “Мәсилу Шәрхил-Уиқая” атты кітаптарымен; бас. Уәһби Сүлеймен Гауажи әл-Албани I-II, Бәйрут, 1989). Мия Брандел-Сайриер, Арапша мәтіні мен Әбубәкір Ефендинің африкалық аудармасына сүйене отырып кіріспе және сілтемелермен ағылшынша аударып бастырған (The Religious duties of Islam: Multaqa’l-abḥur of Muḥammad b. Ibrahim ul-Halabi as taught and explained by Abu Bakr Effendi, Leiden 1960, 1971).

“Мүлтақаның” елу шамасында шәрхының ішіндегі ең маңыздылары мыналар:

Шәйхзада, Абдуррахман ибн Мұхаммед (ө. 1078/1667), Мәжмаул-анхур. Бұл кітап авторының лақабымен Дамат деп танылған (Kaир, 1298; Стамбул, 1241, 1257, 1264, 1276, 1287, 1310, 1329, 1304, 1317, Хаскафидің әд-Дүрәрул-мүнтақа деген шархымен; бас. Халил Умран әл-Мансур, I-IV, Бәйрут, 1419/1998).

Мұхммед ибн Әли әл-Хаскафи (ө. 1088/1677), әд-Дүррүл-мүнтақа (Стамбул 1258, 1287, 1302, 1310, 1311, 1317, 1319, 1321-1322, 1327, 1328).

Махмут ибн Баракат әл-Бакани (ө. 1003/1594), Мәжрал-әнхур (Бәязид ұлттық кітап., Уәлиуддин Ефенди, № 1234; Стамбул мүфтияты кітап., № 105).

Сунулла әл-Халеби, Иксирут-тука фи тахририл-Мүлтақа (Сүлеймание кітап., Лалели, № 1027; Баязид ұлттық кітап., Уәлиуддин Ефенди № 1233).

Уахдати Осман ибн Абдулла Едирнеуи (ө. 1130/1718), Мүһтәдил-әнһур илә Мүлтақал-Әбхур (Стамбул 1311, 1313).

Мәуқуфатидің түрікше аудармасы және шархы (Булак, 1254; Стамбул, 1269, 1276).

Мәуқуфатиден басқа Хибри Әли Ефенди, Мехмет Тахир әр-Рахими, Махмут ибн Абдулуаххаб әл-Хамидилер «Мүлтақаны» түрік тіліне аударған. Сонымен бірге Мұстафа Ұйсал кейбір Османлы пәтуа жинақтарынан алған сілтеме және түсініктемелерімен байыта отырып (Стамбул, 1979), Ахмет Даутоглу, Зүлқарнайн Татлылы және Шаукат Гүрел (I-II, Стамбул, 1980-1983) тілін жеңілдетіп, кейбір тарауларды алып жаңа әліпбимен аударып шыққан. Ибн Абдурраззақ “Мүлтақаның” парыздар бөлімін “Калайдул-манзум” деген атаумен жүйелеп, Ибн Абидин болса мұны әр-Рахиқул-махтум (Дамаск, 1302) деген атаумен шарх қылған.

5. Шәмсуддин Мұхаммед ибн Абдулла әт-Тумурташи әл-Газзи (ө. 1006/1598), Тәнуирул-әбсар уә жамиул-бихар. Сенімді кітаптардан жинақтала отырып жазылған бұл кітап 995 (1587) жылы біткен (Kaир, 1298, 1332).

Алауддин Мұхаммед ибн Әли әл-Хаскәфи (ө. 1088/1677) бұл кітапқа әд-Дүррүл-мұхтар деген атаумен шәрх жазған (Стамбул, 1260, 1277, 1294, 1307, 1308; Kaлькутта, 1243, 1268; Ләкнәу, 1280, 1293, Үнді тіліне аудармасымен, 1294; Бомбей, 1278, 1309; Лахор, 1305; Булак, 1254, 1272; Kaир, 1268, 1293, 1299, 1307, 1318, 1321; Ағылшынша ауд. M. Дайял, The Durr-ul-mukhtar, Лахор 1913), Ибн Абидин (ө. 1252/1836) осы шәрхқа “Рәддул-Мұхтар” деген түсіндірме жазған (I-V, Булак, 1272, 1286, 1299; Kaир 1263, 1307, 1317; Стамбул 1307; I-VIII, Kaир, 1386/1966; I-XII, бас. Әділ Ахмет Абдулмаужуд, Әли Мұхаммед Муавваз, Бәйрут 1415/1994, Рияд 1423/2003; I-XVI, бас. Хусамаддин ибн Мұхаммед Салих Фәрфур, Дамаск 1421/2000; Түрікше ауд. Ахмет Даутоглу, Мехмет Саваш және басқалары, I-XVII, Стамбул 1982-1988). Ибн Абидиннің “Рәддул-мұхтар алад-Дүррил-мұхтар” кітабы әуел басынан автордың өз кезеңіне дейінгі барлық дерлік Ханафи әдебиеттеріне сүйенуі, үкімдердің сүйенетін дәлелдірінің көрсетілуі, мәзһабтағы әлсіз, сахих және ықтимал көзқарастарға сілтеме жасалуы, алдында айқындалмаған кейбір түсініксіз мәселелердің шешімін табуға тырысуы және кітаптардағы байқалған қателіктердің түзетілуі тұрғысынан маңызды саналады.

Тәнуирул-Әбсарды сонымен қатар Молла Хусейн ибн Ескендр әр-Руми, әл-Жәуһарул-мунир фи шәрхит-Тәнуир (Көпрүлү кітап., Фазыл Ахмет Паша, № 569; Едирне Селимия кітап., № 812; Дарул-кутубиз-Захирия, № 8088), Абдурраззақ ибн Халил ибн Жүнәйд әр-Руми, Мунирул-әфкар шәрху Тәнуирил-әбсар, Мұхаммед ибн Әбу Бәкір әл-Мусанниф әл-Бурсауи, Тәбсирул-әнуар уә жамиул-әсрар фи шәрхи Тәнуирил-әбсар (Стамбул университеті кітап., AЙ, № 421; Нұросмания кітап., № 1577; Мұтар Молла кітап., Мұрат Молла, № 844), Исмайл ибн Абдулбақи әл-Язижи, Мәталиул-әнуар уә ләуамиул-әфкар (Дарул-кутубиз-Захирия, № 8131) деген атаулармен шәрх жазған, Муса ибн Асад әл-Махасини Тәнуирил-әбсарды Хуласатут-тәнуир уә захиратул-мұхтаж уәл-фақир деген атпен жүйелеген (Сүлеймание кітап., Асад Ефенди, № 674).

Ғ. НӘУАЗИЛ, УАҚИЯТ ЖӘНЕ ПӘТУА КІТАПТАРЫ

Бұл топқа жататын кітаптар Әбу Ханифа мен шәкірттерінен кейін ижтиһад ғасырының аяғына дейін өмір сүрген мүжтәһид ғалымдардың өз заманында туындаған әрі мәзһаб имамы мен шәкірттерінен қандай да бір риуаят болмаған мәселелер туралы берген үкімдерін қамтиды. Бұл ғалымдар, сол заманда туындаған мәселелерге мәзһаб әдістемесі шеңберінде шешім іздеу барысында дұрыс деп санаған дәлелдер мен себептерді алға тарта отырып кейде мәзһаб имамдарына қарсы келіп, өздерінің көзқарастары мен таңдауларын көрсетеді. Осы топқа кіретін алғашқы кітап, білуімізше, Әбул-Ләйс әс-Самарқандидің (ө. 373/983) “ән-Нәуазил” кітабы, басқа кітаптар осыдан кейін жазылған, кейінгі ғалымдар осы кітаптағы мәселелерге баға беру түрінде жаңа кітаптар жазған. Бұлардың кейбірі тек пәтуаларды (нәуазил, уақият) жинақтаса, кейбірі мәзһабтың методологиясын (заһирур-риуая) және нәуадир (сирек) көзқарастармен қатар пәтуаларды қамтыған[78].

Тақырыптарының реттелуі, жазылуы жағынан мәзһабтың негізгі классикалық мәтіндері негізге алынған мұндай кітаптардың арасында, бірнешеуінен басқасы, барлығы дерлік сұрақ-жауап түріндегі Османлы шәйхулисламдарының пәтуа кітаптары жеке топ құрайтындығын айта кеткен жөн. Нәуазил және пәтуа түрінде жазылған кітаптардың кейбірі мыналар: Әбул-Ләйс әс-Самарқанди, “ән-Нәуазил фил-фуруғ” (Фәтәуан-нәуазил, Хайдарабад 1355; Koйтех/Бәлужістан 1985; бас. Юсуф Ахмет, Бәйрут, 1425/2004; Абдуррахман Мангера, A critical edition of Abū’l-Layth al-Samarqandī’s Nawāzil, докторлық диссертация, SOAS, Лондон Университеті, 2013); Әбул-Ләйс әс-Самарқанди, “Уйунул-мәсәйл” (бас. Абдурраззақ әл-Қадири, Хайдарабад 1960; бас. Салахаддин ән-Нахи, Бағдат, 1385-1387/1965-1967; бас. Сәйд Мұхаммед Мүханна, Бәйрут, 1998/1419); Әбул-Аббас ән-натифи, “әл-Уақият” (Сүлеймание кітап., Хасан Хүснү Паша, № 345); Әбул-Аббас ән-Натифи, “әл-Әжнас” (Сүлеймание кітап., Фатих, № 2485; Жарулла Ефенди, № 568; Шәһид Әли Паша, № 683); Суғди, “ән-Нүтәф фил-фәтауа” (бас. Салхаддин ән-Нахи, I-II, Бағдат, 1975; Бәйрут, 1404/1984, 2-басылым); Мұхаммед ибн Ибраһим әл-Хасири, “әл-Хауи фил-фәтауа” (Сүлеймание кітап., Қасидежизада Ефенди, № 264; Шәһид Әли Паша, № 1018; Жарулла Ефенди, № 627); Юсуф ибн Әли әл-Жүржани, “Хазинатул-әкмәл” (Сүлеймание кітап., Жарулла Ефенди, № 633-637, Аясофия, № 1146; Нұросмание кітап., № 1518, 1519); Садруш-шәһид, “Уақиятул-Хусами” (Сүлеймание кітап., Бағдатлы Уәһби Ефенди, № 573; Шәһид Әли Паша, № 1085; Иенижами № 689-690; Фатих, № 2491-2492); Садруш-шәһид, “әл-Фәтауал-Күбра” (Сүлеймание кітап. Фатих, № 2410-2412; Лалели, № 1274; Иенижами, № 657-659); Садруш-шәһид, “әл-Фәтәуас-Суғра” (Сүлеймание кітап., Иенижами, № 639-640); Әбул Фәтх әл-Уәлуалижи, әл-Фәтәуал-Уәл уәлижия (Сүлеймание кітап., Фатих, № 2415; Иенижами, № 664-665; Лалели, № 1279; Шәһид Әли Паша, № 1053-1054); Ифтихаруддин Тахир ибн Ахмед әл-Бұхари, «Хуласатул-Фәтәуа» (Ләлели, уақыты белгсіз.; Сүлеймание кітап., Иенижами, № 610-612, Сүлеймание, № 680-682); Ифтихаруддин Тахир ибн Ахмед әл-Бұхари, Хизанатул-Фәтәуа (Дели 1318; Kaир 1327-1328); Рүкнәддин Мұхаммед ибн Абдуррашид әл-Кирмани, Жәуәһирул-фәтәуа (Сүлеймание кітап., Иенижами, № 603-604; Бағдаттық Уәһби Ефенди, № 567; Хасан Хусну Паша, № 329); Радиуддин әс-Сәрахси, әл-Мухитур-Радауи (Сүлеймание кітап., Фатих, № 2108-2109; Жарулла Ефенди, № 867, 949; Хасан Хусну Паша, № 492; Дамат Ибраһим Паша, № 657-658; Сүлеймание кітап, № 600, 602); Ахмет ибн Муса әл-Кәшши, Мәжмаун-нәуаил уәл-хауадис уәл-уақият (Сүлеймание кітап., Иенижами, № 547-548; Асад Ефенди, № 913; Чорлулу Әли Паша, № 278); Мұхаммед б. Юсуф әс-Самарқанди, әл-Мүлтақат фил-фәтәуал-Ханафия (бас. Махмут Нассар-Сейид Юсуф Ахмет, Бәйрут 1420/2000); Сиражуддин әл-Уши, әл-Фәтәуал-Сиражия (Kaлькутта 1827; I-IV, Ләкнәу 1293-1295, шетінде Фәтәуа Кадихан ретінде); Ахмет ибн Мұхаммед әл-Аттаби, Жамиул-Фиқһ (әл-Фәтәуал-Аттабия; Сүлеймание кітап., Фатих, № 1559, Сүлеймание, № 815; Қажы Селим Аға кітап., № 441); Кадихан, Фәтәуа Кадихан (Kaлькутта 1251; Kaир 1282; Ләкнәу 1293-1295, Ушидің кітабымен; I-VI, Булак 1310-1311, әл-«Фәтәуал Хиндияның» шетінде); Бурханаддин әл-Мәрғинани, Мұхтарат (Мухтар)ун-Нәуазил (Сүлеймание кітап., Аясофия, № 92, 1421-1423; Бағдаттық Уәһби Ефенди, № 505; Чорлулу Әли Паша, № 255; Асад Ефенди, № 970); Бурханаддин әл-Мәрғинани, әт-Тәснис уәл-мәзид фил-фәтәуа (бас. Мұхаммед Әмин Мәкки, I-II, Қарачи 1424/2004); Жамаладдин әл-Газнауи, әл-Хауил-Кудс (Салих әл-Әли, I-II, Бәйрут 1432/2011); Бұрханаддин әл-Бұхари, әл-Мухитил-Бурхани (бас. Ахмет Иззу Иная әд-Димашқи, I-XI, Бәйрут 1423/2004); Бұрханаддин әл-Бұхари, Заһиратул-фәтәуа (әз-Заһиратул-Бұрхания) (Сүлеймание кітап., Фатих, № 2308-2317; Иенижами,№ 613-618; Жарулла Ефенди, № 649-651); Бұрханаддин әл-Бұхари, Тәтиммәтул-фәтәуа (Сүлеймание кітап., Фатих, № 2278-2279; Иенижами, № 597; Жарулла Ефенди, № 915); Заһируддин әл-Бұхари, әл-Фәтәуал-Заһирия (Сүлеймание кітап., Фатих, № 2379-2381; Махмут Паша, № 253-254; (Сүлеймание, № 661-662); Юсуф б. Ахмет әс-Сижистани, Мүниятул-мүфти (Сүлеймание кітап., Фатих, № 2477-2483; Бағдаттық Уәһби Ефенди, № 399, 525; Амжазада Хусайн Паша, № 258-259); Нәжмаддин әз-Заһиди, әл-Куния фил-фәтәуа (Калькутта, 1245; Мәскеу, 1951); Нежмеддин әз-Заһиди, Хауиз-Заһиди (Сүлеймание кітап., Лалели, № 879; Иенижами, № 407; Хамидия, № 472; Жарулла Ефенди, № 923); Алим ибн Ала, әл-Фәтәуат-Татархания (бас. Сәжжад Хусайн, I-V, Kaрачи 1416/1996; Шәббир Ахмет әл-Қасими, I-XXIII, Мұратабад 1431/2010); Бәззази, әл-Фәтәуал-Бәззазия (Қазан 1308; Kaир, 1323; I-VI, Булак 1310-1311, әл-Фәтәуал-Хиндияның шетінде); Кариулһидая, әл-Фәтәуас-Сиражия (Сүлеймание кітап., Лалели, № 1269/2; Кылыч Әли Паша, № 486; Лала Исмайыл, № 98/1); Мүейедзада Абдуррахман Ефенди Мәжмуату Ибнил-Мүейед[79]. Чивизада Мұхиддин Мехмет Ефенди. Фәтәуа. Сүлеймание кітап., Кылыч Әли Паша, № 496; Асад Ефенди, № 958; Нұросмание кітап., № 2060, 2061); Зәйнуддин Ибн Нүжәйм. әл-Фәтәуаз-Зәйния. Булак, 1322; Әбуссауд Ефенди.Фәтәуа-й Әбуссауд Ефенди Сүлеймание кітап., Шәһид Әли Паша, № 1028; Асад Ефенди. № 3727, Аясофия, № 0.1543, Фатих, № 679, 2349, 2350; бас. M. Ертуғрул Дүздағ, Стамбул, 1972, 1983); Чивизада Дамады Хамид Ефенди. Фәтәуа-и Хамидия Сүлеймание кітап., Фатих, № 2286-2287; Шәһид Әли Паша, № 953; Асад Ефенди, № 554; Молла Челеби, № 104-105; Зәкәриязада Яхия Ефенди. Фәтәуа-и Яхия Ефенди (Сүлеймание кітап., Иенижами, № 666-668; Хасан Нусну Паша, № 311; Хафид Ефенди, № 109); Хайреддин әр-Рәмли. әл-Фәтәуал-Хайрия (Булак, 1273, 1300; Kaир 1275-1276, 1310; Стамбул 1311, 1313); Кадри Ефенди, Уақиятул-мүфтин. Фәтәуа Кадри (Булак 1301); әл-Фәтәуал-Хиндия. Сұлтан Әурангзип Алемгирдің бұйрығымен бір ұжым тарапынан 1664-1672 жылдары аралығында жазылған; I-IV, Kaлькутта 1827-1832, 1243, 1251; Ахмади 1278; Ләкнәу 1292; Kaнпур 1895; I-VI, Булак 1276, 1278, 1310-1311, шетінде Фәтәуа Кадихан және әл-Фәтәуал-Бәззизиямен бірге; Kaир 1282, 1323; Минкаризада Яхия Ефенди, Фәтәуа-и Минкаризада. Фәтәуа-и Яхия Ефенди; Сүлеймание кітап., Шәһид Әли Паша, № 1055, 2831/10, Хамидие, № 610; Қажы Селим аға кітап., № 449; Нұросмание кітап., № 2001-2003, 2037, 2056); Анкарауи Мехмет Емин Ефенди. Фәтәуа-и Анкарауи. Булак 1281; Стамбул 1281; Чаталжалы Әли Ефенди. Фәтәуа-и Әли Ефенди. Стамбул 1245, 1258, 1266, 1272, 1278, 1283, 1286, 1289, 1311, 1322, 1324-1325); Сейт Фәйзулл Ефенди. Фәтәуа-и Фәйзия. Стамбул 1266, 1324-1325; Мәнташзада Абдуррахим Ефенди. Фәтәуа-и Абдуррахим Стамбул, 1243; Иенишехирли Абдулла Ефенди. Бәһжәтул-фәтәуа. Стамбул,1266, 1289; Дүрризада Мехмет Ариф Ефенди. Нәтижәтул-Фәтәуа. Стамбул 1237, 1265. Осылармен қатар, XIX-XX-ғасырдағы Үндістан Ханафи ғалымдары тарапынан жазылған. Дарулулум-и Диубәнд, Фәтәуа-й Рашидия және Фәтәуа-й Ризуия сияқты кітаптарды айтуға болады[80].

Д. БЕЛГІЛІ ТАҚЫРЫПТАРҒА ҚАТЫСТЫ КІТАПТАР

Фиқһтың барлық тақырыптарын қамтыған ауқымды кітаптармен қатар белгілі бір тақырыптары ғана зерттелген кітаптар да жазылған, бұлардың кейбірі уақыт өте келе бөлек шоғыр қалыптастырды.

Имам Әбу Юсуфтың «Китабул-Харажы» (Булак 61302; Kаир, 1352; Ихсан Аббас, Бәйрут, 1405/1985 қаржы құқығы саласында қазірге дейін жеткен алғашқы әрі маңызды кітаптардың бірі. Көптеген шығыс және батыс тілдеріне аударылған.

Имам Мұхаммедтің әс-Сиярул-Кәбир кітабыда[81] Ислам мемлекеттер құқығы саласында қазірге дейін жеткен ең маңызды кітап. Бұл кітаптың Сәрәхси тарапынан жазылған шәрхын (бас. Салахаддин әл-Мүнәжжид – Абдулазиз Ахмет, I-V, Kaир 1971.Мехмет Муниб Айынтаби түрік тіліне және I-II, Стамбул 1241), Мұхаммед Хамидулла француз тіліне аударған (Le grand livre de la conduite de l’état, I-IV, Aнкара, 1989-1991).

Ханафи мәзһабында сот және жазалау әдістемесіне қатысты қазірге дейін жеткен ең ескі, танымал кітап Хассафтың (ө. 261/875) Әдәбул-қази кітабы. Әртүрлі шәрхтарының арасында Садрушшәһидтің (бас. Мұхий Хилал әс-Сәрхан, I-IV, Бағдат, 1397-1398/1977-1978; бас. Әбул-Уәфа әл-Ауғани–Әбу Бәкір Мұхаммед әл-Хашими, Бәйрут 1414/1994) және Жассастың (бас. Фархат Зияда, Kaир, 1979; бас. Әсад Трабзуни әл-Хусайни, Kaир, 1400/1980) жазған шәрхтарын айтуға болады. Мәждуддин әл-Усрушәнидің «әл-Фусулул-Усрушания» деген кітабы мен Зәйнуддин әл-Мәрғнинанидің «Фусулул-ихкам фи усулил-Ахкам» деген кітабы Ибн Кади Сәмауа тарапынан «Жамиул-фусулайн» деген атаумен бірлестірілген (I-II, Kaир, 1300). Осы тақырыпта жазылған ең басты кітаптар мыналар: Тарсуси Нәжмәддин Ефенди, Әнфаул-уәсәйл, әл-Фәтәуат-Тарсусия деген атаумен басылған, Kaир, 1344; Аладдин Әли ибн Халил әт-Траблуси, Муинул-хуккам. Булак 1300; Kaир, 1310, 1393; Лисануддин Ибнуш-Шихнә, Лисанул-хуккам. Александрия, 1299; алдындағы кітаппен бірге, Kaир 1310, 1393); Ибнул-Гарс. әл-Фәуакиһул-бәдрия фил-қадая. (акдият)ил-хукмия. Мұхаммед Салих әл-Жарим тарапынан әл-Мәжаниз-зәһрия деген атпен шәрх жазылған, Kaир, 1326; Мухиббуддин әл-Улуани (ө. 1016/1608), әл-Манзумәтул-мухиббия (Умдәтул-хуккам, Kaир,1296).

Әбу Юсуфтың Ихтилафу Әби Ханифа уә Ибн Әби Ләйла (бас. Әбул-уәфа әл-Ауғани, Каир, 1357) деген бір кітабы бар болғанымен бұл мәзһабтағы ғалымдардың көзқарас қайшылықтары қамтылған ең маңызды салыстырмалы құқық кітабы Имам Мұхаммед тарапынан жазылған әл-Хужжа ала әһлил-Мәдина (бас. Мәхди Хасан әл-Кәйлани, I-IV, Хайдарабад, 1385-1390/1965-1971) болып табылады. Бұдан кейін Тахауидің Ихтилафул-улама деген кітабы келеді. Негізгі түпнұсқасы сақталмаған бұл кітаптың Жассас тарапынан жасалған ықшамдалған нұсқасын Мұхаммед Сағыр Хасан әл-Масуми тұпнұсқа санап бір бөлігін «Ихтилафул-фуқаһа» (Исламабад, 1971) деген атаумен бастырған. Кейін Абдулла Нәзір Ахмет бұл кітапты Мұхтасару Ихтилафил-улама деген атпен қайтадан басылған (I-V, Бәйрут 1416/1995). Имам Мұхаммед пен Тахауи көзқараз айырмашылықтарын фиқһ тармақтары бойынша бөліп қарастырса, әл-Әсрар фил-Фуру деп аталатын көлемді кітабында (қар. Сезгин, I, 458) сол тәсілді қолданған Дәбуси өзіне тиесілі саналған «Тәсисун-назар» кітабында (Kаир, 1320, 1930, 1972; бас. Мұстафа Мұхаммед әл-Каббани, Kaир, 1987, 2009; Бәйрут, жылы белгісіз) қайшылықтарды жалпылама қағидалар негізінде жүйелі түрде зерттеген, сол үшін қайшылық туралы білімнің негізі саналған[82]. Кудуридің «әт-Тәжрид» (бас. Мұхаммед Ахмет Сираж Әли Жума Мұхаммед, I-XII, Kaир 1424/2004), Нәжмәддин ән-нәсәфидің фиқһ саласында алғашқы жинақы кітап саналатын «әл-Манзуматун-Нәсәфийя» (бас. Фарис Адил Шит, докторантура диссертациясы, Күллиятул-Имам әл-Ағзам/Бағдат, 2008; бас. Хасан Өзер, Бәйрут 2010), Замахшаридің Руусул-мәсәйл (бас Абдулла Нәзир Ахмет, Бәйрут 1407/1987), Әбул-Фәтх Аләаддин әл-Усмандидің Тариқатул-хилаф бәйнәл-әйммәтил-әслаф (бас. M. ЗәкиАбдулбәр, Kaир 1410/1990; бас. Әли Мұхаммед Муаууаз, Бәйрут, 1413/1992), Жамаладдин Махмұт ибн Ахмет әл-Хасиридің әт-Тариқатул-Хасирия фи илмил-хилаф[83], Жамаладдин әл-Мәнбижидің әсіресе көзқарас қайшылықтарына қатысты хадистерді жинақтаған әл-Лубәб фил-жәм бәйнәс-сүннә уәл-китаб (I-II, бас. M. Фазл Абдулазиз әл-Мурат, Дамаск 1414/1994), Бұрханаддин ән-Нәсәфидің әл-Мұқаддимәтул-Бұрхания (Сүлеймание кітап., Рейсулкуттаб, № 1203/1; Кайсери Радиш Ефенди кітап., № 27016), Куамуддин әл-Какидің Уйюнул-мәзаһиб (Сүлеймание кітап., Шәһид Әли Паша, № 869; Сүлеймание, № 552; Есад Ефенди, № 986) және Сиражеддин әл-Газнауидің «Зүбдәтул-ахкам фихтилафил-мәзәхибил-әйммәтил-арбаатил-ағлам» (бас. Абдулла Нәзир Ахмет Миззи, Бәйрут, 2001) деген кітаптары қазірге дейін жеткен осы саладағы белгілі кітаптар саналады.

Жалпылама фиқһ кітаптарының құлшылыққа қатысты бөлімдері, әрбір деңгейдегі адамдардың жеңіл үйренуін қамтамасыз ету мақсатында қысқаша кітапшалар түрінде жазылған. Бұлардың арасындағы ең танымал болғандары, Жамаладдин Ахмет ибн Мұхаммед әл-Газнауидің әл-Мұқаддимәтул-Газнауия (бас. Халил Мұхиддин әл-Мәйс, Бәйрут, 1984), Зәйнуддин Мұхаммед б. Әбу Бәкір әр-Разидің Тухфәтул-мүлук (Лахор, 1313, 1328, 1914; бас. Абдулла Нәзир Ахмет, Бәйрут, 1417/1997) және әсіресе Шүрүнбуләлидің «Нурул-изах уә нәжәтул-әруах» деген кітабы. Газнауидің кітабы Ибнуз-Зия әл-Мәккидің әз-Зияул-мағнәуи шәрху Мұқаддимәтул-Газнауи (Сүлеймание кітап., Есад Ефенди, № 756; Фатих, № 1788; Сүлеймание, № 502) деген атпен; Разидің кітабына Бәдраддин әл-Айнидің Минхатус-Сулук фи шәрхи Тухфәтил-мүлук (бас. Ахмет Абдурраззақ Абдулла әл-Кубәйси, Kувейт 2011/1432) және Ибн Мәләктің Шәрху Тухфәтил-мүлук (бас. Абдулмәжид ибн Абдуррахман б. Абдулла әд-Дәруиш, I-II, Рияд 1428) деген атпен жазған шәрхтарын айтуға болады. Нурул-изахқа кітабы авторы тарапынан «Имдадул-фәттах» деген шәрх жазылып, осы шәрх «Мәракил-фәләх» деген атаумен мұхтасар болып шыққан. «Нурул-изах» жеке және әртүрлі шәрх-түсіндірмелермен бірнеше рет жарық көрген (мысалы қар. Булак, 1269, 1279, 1294; Kaир 1281, 1290, 1301, 1304, 1305, 1318, 1325, 1330; Алеппо 1293; Стамбул 1329; Дамаск 1963, 1985; бас. Мұхаммед Әли Әдләби, Бәйрут, 1405/1985).

Осындай жалпылама ғылымхалдармен қатар Әбул-Ләйс әс-Самарқандидың «әл-Мұқаддимә фис-Салат» (бас. Және ағылшын тіліне ауд. M. Харун, Амстердам,1990) және Сәдуддин әл-Қашғаридың «Мүниятул-мусалли уә Ғуниятул-мүбтәди» (Стамбул 1285; Дели, 1337; Лахор, 1870; Бомбей, 1302, 1303; Қазан, 1889; Ләкнәу, 1315) деген кітаптары тек намаз тақырыптарын қамтыған. Әбул-Ләйстің «әл-Мұқаддимәсының» А. Заяковский тарапынан басылған Мәмлүк-Қыпшақ түрікшесінде жол асты аудармасын (Варшава, 1962) Режеп Топарлы латын әріптерімен қайта бастырған (Ерзурум 1987). Қашғаридың мәшһүр мұхтасарына Ибраһим әл-Халаби жазған «Ғуниятул-мүтәмәлли» (Халаби Кәбир; Стамбул, 1295, 1312, 1325; Лахор 1310, 1314; Ләкнәу 1323) деген шархы мен осының Халаби Сағир (Стамбул 1242, 1268, 1275, 1286, 1302, 1312, 1316, 1317; Лахор 1889) деген атаумен танылған мұхтасары және Мұстафа Хулуси Гүзелхисаридің осы соңғы кітапқа жазған «Хилиятун-нажи» (Стамбул 1251, 1308, 1322; Булак, 1251) деген түсіндірмесі бірнеше рет басылған.

Қажылыққа қатысты танымал кітаптар арасынан Рахматулла әс-Синдидің «Жәмул-мәнасик уә нәфун-Нәсик» кітабын (Стамбул, 1289, 1291), осының авор тарапынан жазылған «Лүбәбул-мәнасик» (Булак, 1287; Kaир, 1319; бас. Абдуррахим ибн Мұхаммед Әбу Бәкір, Бәйрут, 1421) деген мұхтасарын, Әли әл-Қаридың осыған жазған «әл-Мәсләкул-мүтәқассыт» деген шәрхын (Булак,1288; Kаир 1303, 1319; Meкке 1319; Бәйрут, ж.б.)және Абдуррахман ибн Мұхаммед әл-Имадидің «әл-Мүстәта минәз-зад ли-әфкарил-ибад» (Kaир, 1304) кітабын айтуға болады.

Хилалурраның (ө. 245/860) Ахкамул-уақф кітабы мен (Хайдарабад 1355/1936) Хассафтың (ө. 261/875) осылай аталатын кітабы (Kaир, 1322, 1996) уақф (қор) мәселесінде жазылған ең маңызды кітаптар саналады. Осы екі кітапты алдымен Абдулла ибн Хусайн ән-Насихидің (Мухсатару) уақфәйл-Хилал (Бәязит ұлттық кітап., Уәлиуддин Ефенди, № 1587; Сүлеймание кітап., Дамад Ибраһим Паша, № 507, Фатих, № 1469, Хафид Ефенди, № 46, Серез, № 1077, Иенижами, № 351, 1190, Бағдатлы Уәһби Ефенди, № 499, Карачелебизаде Хусамаддин, № 93, Рашид Ефенди, № 288, Сүлеймание, № 378) және Жамаладдин Конеуи «әл-Мүнтәхаб мин уақфәйл-Хилал» Сүлеймание кітап., Шәһид Әли Паша, № 2762; Бағдатлы Уәһби Ефенди, № 2003; Бәязид ұлттық кітап., Уәлиуддин Ефенди, № 1344), кейінірек Бурханаддин әт-Траблуси «әл-Исғаф фи ахкамил-ауқаф» (Булак, 1292; Kaир, 1320; Бәйрут 1401/1981; Mекке,1986) деген атаумен мұхтасар (жинақтап) қылып жазған.

Кейбір тиым салынған әрекеттердің, сырттай заңға сал қолданысын пайдалана отырып жасалуын қарастыратын «Хиял» (қиял) кітаптарының арасында, Имам Мұхаммед немесе Әбу Юсуфқа телінген, бірақ кімнің жазғаны белгісіз «әл-Махариж фил-Хиял» (Лейбзиг, 1930), Хассафтың Китабул-Хиял (Kaир, 1316) және Сайд ибн Әли әс-Самарқандидың Жәннәтул-ахкам уә жүннәтул-хисам кітабы (бас. Саффет Көсе–Илияс Кабала, Бәйрут 2005/1426); Тахауидің құқықтық нормаларға қатысты әш-Шурутус-Сағир (бас. Рухи Өзжан, I-II, Бағдат 1974) және әш-Шурутул-кәбирі; осыған ұқсас фиқһқа қатысты мәселелердің негізгі қағидалар шеңберінде жинақталуын немесе қағидалар арасындағы айырмашалықтарды қарастыратын Әсад ибн Мұхаммед әл-Кәрабисидің, «әл-Фуруқ фил-фиқһ» (бас. Мұхаммед Тамум, I-II, Kувейт, 1982), Садрушшариға әл-Әкбардың «Тәлқиһул-укул фи фуруқил-мәнкул» (TSMK, III. Aхмет, № 1181/2; Сүлеймание кітап., Уәһби Ефенди, № 467/1) және Зәйнуддин Ибн Нүжәймнің әл-Ашбах уән-Нәзайры (Kaир, 1298, 1322; бас. M. Абдулазиз әл-Уәкил, Kаир, 1387/1968; бас. M. Мути әл-Хафиз, Дамаск, 1403/1983); Мәждуддин әл-Үсрушәнидің балаларға қатысты фиқһ үкімдерін жинақтаған «Жамиус-сиғары» (Ахкамус-сиғар, Kaир, 1300; бас. Махмут Абдуррахман Абдулмуним, Әбу Мусаб Бәдри, I-II, Kaир 1994; бас. Мұстафа Осман Самидә, Бәйрут, 1997/1418; Османхан Алиев, Мүслим Рызқи Ата, Ташкент, 2010); Мұхаммед ибн Мұхаммед әс-Сәжәуандидің мұрагерлік құқығына қатысты әл-Фәрайзус-Сиражиясы (Kaлькутта, 1260; Стамбул, 1272, 1320, 1325; Kанпур, 1285, 1295, 1311; Kaир, 1303; Лахор, 1304, 1307, 1312, 1313, 1317; бас. Мехмет Масум Ванлыоглу, Стамбул, 1420/1999) өз саласында танымал болған басты кітаптар. Ислам мұрагерлік құқығына қатысты осы соңғы кітап көптеген шәрх, мұхтасар (жинақ, жүйелеу) кітаптарына негіз болып, әртүрлі тілдерге аударылған[84].

Е. ФИҚҺ ӘДІСТЕМЕСІНЕ ҚАТЫСТЫ КІТАПТАР

Әбу Юсуфтың осы тақырыпқа қатысты бір кітап жазғандығы деректерде келтірілгенімен, нақтысы белгісіз. Әбул-Хасан әл-Кәрхидің «Рисала-и Фусул» кітабы кейбір қағидаларды қамти отырып, Әбу Хафс Нәжмәддин ән-Нәсәфи тарапынан қолданбалы мысалдар бере отырып шәрх жазылған (Дәбусиге тиесілі саналған «Тәсисун-назар» кітабымен бірге, Kaир, 1320; Бәйрут, 1972). Фиқһ әдістемесіне қатысты тақырыптарды толықтай дерлік қамтыған ауқымды еңбек Жәссастың (ө. 370/981) «Усулул-фиқһ» кітабы (әл-Фусул фил-Усул, бас. Ужәйл Жасим ән-Нәшәми, I-IV, Kувейт, 1405-1408/1985-1988, 1414/1994). Дәбусидің Такуимул-әдиллә кітабы (бас. Халил Мұхиддин әл-Мәйс, Бәйрут 2001/1421; бас. Абдулжәләл әл-Ата, I-II, Дамаск, 2005/1426, Әмир Катиб әл-Итқанидің шәрхымен бірге), Ханафи методологиясын жүйелеген Әбул-Уср Фахрулислам әл-Пәздәуи мен Шәмсуләйммәәс-Сарахсидың кітаптары. Кейінгі мүфтилер де жалпылама осы Усулус-Сарахсиге (бас. Әбул-Уәфа әл-Ауғани, I-II, Kaир, 1372/1954; Бәйрут, 1393/1973) және Пәздәуидің «Кәнзул-вусул илә марифатил-усул» кітабына сүйенеді. Осы соңғы кітаптың көптеген шәрхтарының арасында ең танымалы Абдулазиз әл-Бұхаридің «Кәшфул-Әсрар», (I-IV, Kaир, 1307; I-IV, Стамбул, 1307-1308) және Әкмәләддин әл-Бабартидің «әт-Тақрирын» (бас. Абдуссалам Субхи Хамид, Kувейт, 1426/2005) айтуға болады. Пәздәуи мен Сәрахсиден кейін Ханафи (фуқаһа) әдістемесі бойынша жазылған белгілі кітаптар арасында Махмут ибн Зәйд әл-Ламишидің «Китаб фи усулил-фиқһ» (бас. Абдулмәжил әт-Түрки, Бәйрут, 1995), Аләаддин әс-Самарқандидің «Мизанул-Усул» (бас. M. Зеки Абдулбәр, Доха, 1404/1984; бас. Абдулмәлік Абдуррахман әс-Сағди, Бағдат, 1987), Әбул-Фәтх Аләаддин әл-Усмәндидің «Бәзлун-назар фил-Усул» (бас. M. Зеки Абдулбәр, Kaир 1412/1992), Ахсикасидің «әл-Мүнтахаб фи усулил-мәзхаб» (Ләкнәу 1877, 1317, 1318, 1324; Дели, 1907, 1326; бас. Ахмет Мұхаммед насыр әл-Иуази, Бәтрут 1426/2005) пен Хаббазидің «әл-Мұғни фи усулил-фиқһ» кітабын (бас. M. Maзхар Бәка, Meкке 1403/1983; бас. Усама Абдулазим, Kaир, 2010) келтіруге болады. Осылардың арасында әсіресе соңғы екеуіне танымал Ханафи ғалымдары тарапынан шәрхтар жазылған.

Мұзаффаруддин Ибнус-Сағати, Пәздәуи мен Сәйфаддин әл-Амидидің кітаптарына сүйенген «Бәдиун-Низам» кітабында (Нихаятул-вусул илә илмил-усул; бас. Мехмет Аккая, докторлық диссертация, Әзһәр университеті, 1402/1982; бас. Сағд ибн Гарир ибн Мәһди әс-Сүләми, докторлық диссертация, Мекке, Уммул-Қура университеті, 1405/1985; басылымы: Mекке 1418/1998; бас. Мұстафа Махмут әл-Әзһәри, Мұхаммед Хусайн әд-Димияти, Рияд 2014) Ханафи және Шафий (мутәкаллимин) әдістемелерін біріктірген, кітапқа Муслихуддин Муса әт-Тәбризи, Ибнуш-Шәйх Уйәйнә әл-Мәусили, Омар ибн Исхақ әл-Газнауи және Махмут ибн Абдуррахман сияқты ғалымдар тарапынан шәрхтар жазылған. Әбул-Бәракат ән-Нәсәфидің Пәздәуи мен Сәрахсидің кітаптарына сүйеніп жазған «Мәнарлул-Әнуар» кітабы (Дели, 1287; Булак, 1298; Стамбул, 1315, 1326; Aгра 1319-1320; бас. Шамил Шахин, Дамаск 1429/2008) өз авторы (Кәшфул-әсрар, Булак, 1316; Бәйрут, 1406/1986, Молла Жиуанның «Нурул-Әнуар» деген шәрхымен бірге) және танымал көптеген Ханафи ғалымдары тарапынан шәрх жазылған. Бұлардың арасында Зәйнуддин Ибн Нүжәймнің «Фәтхул-Ғаффар» (Абдуррахман әлБахрауидің түсіндірмесімен, I-II, Kaир 1355/1936; Бәйрут 1422/2001), Ибн Мәләктың «Шәрхул-Мәнар» (Стамбул, 1292, 1306, 1314, 1315, 1319), Хаскафидің «Ифрадатул-әнуар» (Стамбул, 1300; бас. M. Сайд әл-Бұрхани, Дамаск 1413/1992), Мұхаммед Абдулхалим әл-Ләкнәуидің «Камарул-акмар» (Бәйрут, 1415/1995) деген кітаптары бар. Ибн Абидин, Хаскәфидің шәрхына «Нәсәматул-әсхар» деген түсіндірме жазған (Стамбул, 1300; Kaир 1328).

Нәсәфиден кейін маңызды кітатардың барлығы дерлік Ханафи және Шафии әдістемелерін біріктіре отырып жазылған. Садрушшариғаның (ө. 747/1346) «Тәнкихул-усул» кітабы (Kaлькутта, 1245, 1278, 1309; Дели, 1267; Ләкнәу, 1281, 1287; Үнді, 1292; Стамбул, 1282, 1283, 1304, 1310; Қазан, 1301/1883, 1311/1893, 1902; Kaир, 1322-1324, 1326, 1327, 1356, 1377/1957; Бәйрут, 1980, 1996; бас. Мұхаммед Аднан Дәруиш, Бәйрут, 1419/1998) Пәздәуидің «Кәнзул-вусул», Фахрәддин әр-Разидің «әл-Махсул» және Жамаладдин Ибнул-Хажибтің «Мухтасарул-Мунтаһа» кітаптарына сүйенеді. Автордың «әт-Таузих» деген өз шәрхына Тафтазани жазған «әт-Тәлуих алат-Таузих» деген түсіндірмесі кең танылып, осыған әсіресе, Османлы ғалымдары тарапынан көптеген түсіндірмелер жазылған[85].

Молла Фәнари (ө. 834/1431) «Фусулул-бәдайи» (I-II, Стамбул, 1289), Ибнул-Хумам (ө. 861/1457) «әт-Тахрир» (I-II, Булак, 1316-1318, Ибн Әмирул-Хаждың «әт-Такрир уәт-тахбир» деген шәрхы мен Иснәуидің «Нихаятус-сул» кітабымен бірге; I-IV, Kaир, 1350-1351, Әмир Падишахтың «Тәйсирут-Тахрир» деген шәрхымен бірге), Молла Хусрау (ө. 855/1480) «Миркатул-вусул илә илмил-усул» (Стамбул, 1291, 1305) және шәрхы «Миратул-усулмен» бірге (Стамбул,1217, 1272, 1273, 1282, 1304, 1310, 1321; Kaир, 1289) Садрушшариғадан кейін шықты. Соңғы кезде осы қалыпта жазылған екі кітап Мухиббулла ибн Абдушшәкир әл-Бихаридің (ө. 1119/1707 «Мүсәлләмәтус-Субуты» (Ләкнәу, 1263; Aлигарх, 1297; Дели, 1311; Kaир, 1322, 1326) және Әбу Сайд әл-Хадимидің (ө. 1176/1762) «Мәжамул-хақайқ» кітабы (Стамбул, 1273, 1303, 1308). Бихаридің кітабы Абдуләли Мұхаммед ибн Низамаддин әл-Ансари тарапынан «Фәуатихур-рахамут» (I-II, Булак, 1324, Ғазалидің «әл-Мұстасфа» кітабымен бірге), Хадимидің кітабы Мұстафа Хулуси Гүзәлхисатир тарапынан «Мәнафиуд-дәқайқ» (Стамбул, 1273, 1308; Kаир, 1288) деген атпен шәрх жазылған.

Ж. ТАБАҚАТ (сыныптамалар) КІТАПТАРЫ

Әбу Ханифа мен шәкірттерінің өмірбаяндарына қатысты жазылған көптеген кітаптармен қатар Ханафи фиқһ ғұламаларына қатысты да жеке кітаптар жазылған. Әбдулқадыр әл-Курашидің (ө. 775/1373) «әл-Жауарирул мудиия фи табақатил-Ханафия» кітабы (I-II, Хайдарабад, 1332; бас. Абдулфәттах Мұхаммед әл-Хулу, I-III, Kaир, 1398-1399/1978-1979; I-V, Kaир, 1398-1408/1978-1988, 1413/1993) осы тақырыпта жазылған алғашқы кітап саналады. Деректерде Тарсуси Нәжмәддин Ефенди мен Салахаддин Ибнул-Мүһәндистің Ханафи табақатына қатысты кітап жазғандығы айтылғанымен[86] бұлардың алғашқысы ғалымдардың қайтыс болу тарихы қамтылған жинақ (Уржузә фи уәфиятил-айян мин мәзхаби Әби Ханифа ән-Нуғман, TSMK, Рәуан сарайы, № 634/2, кат. 81-85; Көпрүлү кітап., Мехмет Асым, № 84/3, кат. 201-205), алекіншісі бүгінге дейін сақталмаған. Курашиден кейінгі авторлар, не кейіннен өмір сүрген ғалымдар оның кітабына қосымша бабында кітаптар жазған немесе белгілі деректерден белгілі мөлшерде алып, не болмаса мәліметтер қосу арқылы жинақтап, жүйелеу жұмыстарын атқарған. Осы кітаптырдың ең бастылары мыналар: Ибн Докмак, Назмул-жуман фи табақати асхаби имаминан-Нуғман (Атиф Ефенди кітап., № 1942; TSMK, III. Ахмет, № 2832; Сүлеймание кітап., Серез, № 1827, Турхан Уәлида Сұтан, № 251); Фирузабади, әл-Миркатул-уәфия фи табақатил-Ханафия (Сүлеймание кітап., Рәйсулкуттаб Мұстафа Ефенди, № 671, 672; Афион Гедик Ахмет Паша кітап., № 17186; Дарул-кутубул-Мысрия, № 4647); Ибн Кутлубога, “Тажут-тәражим фи Табакатил-Ханафия” (бас. Г. Флугел, Лейбзиг, 1862; Бағдат, 1962; бас. Мұхаммед Хайр Рамазан Юсуф, Дамаск, 1992; бас. Ибраһим Салих, Дамаск, 1992); Кемалпашазаде, Табакатул-фукаһайл-Ханафия (Сүлеймание кітап., Аясофия, № 4820; Хажы Махмут Ефенди, № 1014; Хамидия, № 186, 764; Измир, № 449; Лалели, № 3680); Шәмсаддин Ибн Толун, “әл-Ғурафул-алия фи тәражими мүтәаххирил-Ханафия” (Сүлеймание кітап., Шәһид Әли Паша, № 1924; Британ музейі, № 645); Ибраһим әл-Халәби, “Мұхтасарул-Жәуаһирил-мудийя” (Сүлеймание кітап., Шәһид Әли Паша, № 1941/1, Әсад Ефенди, № 605/1, 3699/49; Кайсери Рашид Ефенди кітап., № 886); Кыналызаде Әли Ефенди, “Табакатул-Ханафия” (бас. Суфиян ибн Айш Мұхаммед, Фирас ибн Халил Мәшал, Оман 1425/2003; бас. Мұхий Хилал әс-Сәхан, I-III, Бағдат 1426/2005; Ахмет Нәйланың Ташкөпрүзадеге теліп бастырған “Табакатул-Фукаһаның” [Mусул 1954, 1961] Кыналызадеге тиесілі екендігін түсінген); Махмут ибн Сүлеймен әл-Кәфәуи, “Кәтәибул-аламил-ахияр мин фукаһаи мәзһабин-Нуғманил-мұхтар” (Рагиб Паша кітап, № 1041; Нуросмание кітап., № 2611; Көпрүлү кітап., Фазыл Ахмет, № 1112; Сүлеймание кітап., Ашир Ефенди, № 263, Жарулла Ефенди, № 1580, Әсад Ефенди, № 548, Шехид Әли паша, № 1931, Рәйсулкуттаб Мұстафа Ефенди, № 690); Такиуддин әт-Тәмими, “әт-Табакатус-сәния фи тәражимил-Ханафия” (бас. Абдулфәттах Мұхаммед әл-Хулу, I-IV, Рияд 1403-1410/1983-1989); Әли әл-Кари, “әл-Әсмарул-жәния фи әсмәил-Ханафия” (бас. Мұхаммед Заһид Камил Жул, Бағдат-Бәйрут, 2012); Солақзаде Халил Ефенди, “Табакатул-Ханафия” (Бәязид ұлттық кітап., Уәлиуддин Ефенди, № 1606); Едирнауи Ками Ефенди, “Мәһаммул-фуқаһа фи табақатил-Ханафия” (Сүлеймание кітап., Ашир Ефенди, № 422; Кайсери Рашид Ефенди кітап., № 972); Абдулхай әл-Ләунәуи, “әл-Фәуаидул-бәһия фи тәражимул-Ханафия” (Kaир, 1304, 1324, 1918, 1924; Қазан, 1903; Ләкнәуи, бұл кітаптарында Кәфәуидің кітаптарын жинақтай отырып кейбір қосымшалар қосқан).

Деректерде сонымен қатар Бәдраддин әл-Айни, Шәмсаддин Ибн Ажа әл-Халеби, Әбул-Фазл Ибнуш-Шихнә әл-Халәби және Кутбуддин ән-Нәхрәуалидің Ханафи табақатына қатысты кітаптар жазғандығы туралы айтылғанымен сақталғандығы жөнінде дерек жоқ.

Ханафи ғалымдарына қатысты жалпы табақат кітаптарымен қатар тек Османлы ғалымдарына арналған Ташкөпрүзаде Ахмет Ефендинің (ө.968/1561) “әш-Шәқайқун-Нұмания” кітабы (Әли Челебидің “әл-Иқдул-манзум” деген қосымшасымен бірге Ибн Халликанның “Уәфиятул-аянының шетінде”, Булак 1299, 1310; “әл-Иқдул-манзуммен” бірге, Бәйрут, 1395/1975; бас. A. Субхи Фурат, Стамбул, 1405/1985), осының аударма және қосымшаларымен[87] Бурсалы Мехмет Тахирдің “Османлы Муаллифлери” (I-III, Стамбул, 1333-1342), Мехмет Сүрайяның “Сижилл-и Османи” (I-IV, Стамбул, 1308-1311) деген кітабы; кейінгі кезеңдегі еңбектердің арасында Юсуф Зия Кавакчидің XI және XII ғасырлардағы Қарахандықтар кезеңіндегі Мәуераннахр Ислам құқықшылары (Анкара, 1976), Ахмет Өзелдің “Ханафи фиқһ ғалымдары” (Анкара, 1990, 2006, 2013) және Режеп Жижидің Османлы кезеңі Ислам құқығы зерттеулері: Құрылғаннан Фатих дәуірінің соңына дейін (Бурса, 2001) деген кітаптарын айтуға болады.

[71] Сезгин, І, 422-431 бб;сонымен берге қар. Хасан б. Мұхаммед әш-Шәйбанидің екінші тараудағы өмірбаяны.

[72] Қолжазба нұсқасы үші қар. Аталған кітап, І, 443 б; кітаптың құлшылыққа қатысты бөлімі Салахуддин Мүұхаммед Сәлу тарапынан Үммүдурман университетінде (Хартум/Судан) докторантура диссертациясы түрінде баспаға әзірленген (1426/2005).

[73] Қар. Сезгин, І, 441 б.

[74] қар. ат.к., I, 454 б.

[75] Мәтіні мен шәрхарының қолжазба нұсқалары жәйлы қар. Brockelmann, GAL, I, 477; Suppl., I, 658.

[76] қар. Brockelmann, GAL, II, 251-252; Suppl., II, 265-267.

[77] Әл-Уиқая уән-Нукая бойынша жасалған басқа да шархтар мен түсіндірмелер үшін қар. Brockelmann, GAL, I, 468-469; Suppl., I, 646-648; Шүкрү Өзен, “Садрушшариға”, DİA, XXXV, 429; Мұртаза Бәдір, “Уиқаятур-риуая”, DİA, XLIII, 106-108.

[78] Tәмими, I, 35-36; Ләкнәуи, әл-Фәуайдул-бәһия, 18-20 бб.

[79] Қолжазба нұсқалары үшін қар. M. Taйип Гөкбилгин, “Мүейедзада”, İA, VIII, 788-789 бб.

[80] қар. DİA, XII, 440, 445.

[81] Сезгин, I, 430-431; сонымен қатар Шәйбанидің екінші тараудағы биографиясына қараңыз.

[82] Бұл кітаптың Дәбуси, Әбул-Ләйс әс-Самарқанди және басқаларға тиесілі деген пікірталастар және мазмұны үшін қар. Шүкрү Өзен, “Тәсисун-назаур”, DİA, XL, 545-547.

[83] Brockelmann, GAL, I, 473; Suppl., I, 653.

[84] қар. Ферхат Кожа, “әл-Фәрайзус-Сиражия”, DİA, XII, 367-368.

[85] Кәшфуз-Зукун, I, 496-499; Тәнкиһтың баспалары үшін қар. Сәркис, I, 1200; Brockelmann, GAL, II, 277-278; Suppl., II, 300-301; Шүкрү Өзен, “Тәнкиһүл-Усул”, DİA, XL, 456-458.

[86] Кәшфуз-зүнүн, II, 1098-1099, 2019.

[87] қар. Абдулкадир Өзжан, “әш-Шәкаикун-Нкманийе”, DİA, XXXVIII, 485-486.

ПАЙДАЛАНЫЛҒАН ӘДЕБИЕТТЕР

Aghnides N. P. An Introduction to Mohammedan Law And A Bibliography, Lahore, 1981.

Әли Мұхаммед Ибраһим Ахмет – Әли ибн Мұхаммед ибн Абдулазиз әл-Хинди, әл-Мәзһаб индал-Ханафия, әл-Мәликия, әш-Шафийя, әл-Ханбалия. Кувейт, 1433/2012.

Әли Хафиф. Ахкамул-муамалатиш-Шарғия. Kaйр - (жылы белгісіз).

Бахчиван Сәйд. Иржа фикри ве Әбу Ханифенин Иржа иле Итхамына бір бакыш. Селжук Университеті, Илаһият факультетінің журналы, № 8, Конья 1999, 141-176 бибн;

Бәдір Мұртаза. Ханафи мәзһабынын Аббаси Бағдатында Иүкселиши ве зайфламасы. Ислам Медениетінде Бағдат (Мәдинатус-сәлам) Халықаралық симпозиум 7-9 Қараша 2008, Стамбул 2008, 621-632 бибн;

Бәззази. Мәнакибу Әби Ханифа. Бәйрут, 1401/1981.

Brockelmann, C. Geschichte der Arabischen Litteratur. I-II, Leiden, 1943-1949.

______Supplementband, I-III, Leiden, 1937-1942.

DİA: Түркия дін істері басқармасы Ислам Энциклопедиясы. I-XLIV, Стамбул, 1988-2013;

Доган Иса. Әбу Ханифенин дини ве сияси дурушу. Он тоғызыншы мамыр Университеті Илаһият факультеті журналы, № 22, 2006, 37-47 бб.

Думан Әли, Әбу Ханифенин Хүкүм истинбат иөнтеминин фукаһа усулундеки рөлу. Ислам құқықы зерттеулер журналы, № 13, 2009, 83-102 бб.

Ауғани Инаятулла Иблағ әл-Имамул-Ағзам Әбу Ханифа әл-мүтәкәллим. Kaйр, 1407/1986.

EI: Encyclopaedia of Islam, I-XII, Leiden 1954-2002 (екінші басылым).

Ердоган Мехмет. Ибн Масудтан Әбу Ханифейе Рей мектеби. Имам Ағзам Әбу Ханифе ве дүшүнже системи (Симпозиум баяндамалары мен пікірлері) 16-19 Қазан, 2003, Мудания/Бұрса, Бурса 2005, 317-341 бб.

Гауажи Уәһби Сүлеймен. Әбу Ханифа ән-Нуғман имаму әйммәтил-фуқаһа. Дамаск, 1413/1993.

Gibb, H. A. R. Studies on the Civilization of Islam. Princeton, 1962.

Гүнай Хажы Мехмет. Ханафи мезхебинин мезхеб ичи ишлейши: Гөрушлер хиераршиси ве Әбу Ханифенин гөрүшүнүн тержих едилдиги дурумлар. Имам Ағзам Әбу Ханифе ве дүшүнже системи (Симпозиум баяндамалары мен пікірлері) 16-19 Қазан, 2003, Мудания, Бурса, 2005, 417-429 бб.

Хатиб әл-Бағдади. Тариху Бағдат. I-XIV, Kaйр, 1347.

İA: Ислам энциклопедиясы. I-XIII, Түркия білім министрлігі баспасы, Стамбул, 1940-1988.

Ибн Абдулбар. әл-Инкита фи фәзәйлил-әйммәтил-фукаһа. бас. Абдулфәттах Әбу Гудда - Халеб, 1417/1997.

Ибн Абидин. Рәддул-Мұхтар. I-VI, Kaйр, 1386/1966.

Шәрхул-манзуматил-мүсәммат би-Укуди ресмил-мүфти. Âbidîn Мәжмату расайли Ибн Абадиннің ішінде, Стамбул, 1325, I, 10-53.

Ибн Әбил-Ауам әс-Сағди. Фазайлу Әби Ханифа уә ахбаруһу уә мәнакибуһу, бас. Латифуррахман әл-Бәһрайжи әл-Касыми, Meкке, 1431/2010.

Ибн Хажар әл-Аскалани. Тәһзибут-Тәһзиб. I-XII, Хайдарабад, 1325.

Ибн Хажар әл-Хәйтами. әл-Хайратул-хисан фи мәнакибил-Имамил-Ағзам Әби Ханифа ән-Нұғман. Kaйр, 1326.

Ибн Кутлубога. Тажут-Тәражим фи табақатил-Ханафия. Бағдат, 1962.

Ибн Сағд. әт-Табақатул-кубра. I-IX, Бәйрут, 1388/1968.

Каплан Илияс. Ханафи мезхебинде мутебер кайнаклар ве мезхеб ичи тержихин ишлейши. Ислам құқығы ғылыми журналы, № 18, 2011, 311-325 бибн

Карадаш Жағфар. Самарканд Ханафи кемал окулу: Матуридилік: Олушум ве гелишим сүрежи, Әдістеме:Ислам зерттеулері, № 6, 2006, 57-100 бб.

Кари Әли ибн Сүлтан әл-Харауи. әл-Әсмәрул-жәния фи әсмәйл-Ханафия бас. Мұхаммед Заһид Камил Жүл, Бағдат-Бәйрут, 2012.

Катиб Челеби. Кәшфуз-зүнун, I-II, Стамбул, 1941-1942.

Кая Әйюб Сайд. Ханафи мезхебинде Нәуазил литературунун доғушу ве Әбул-Ләйс әс-Самаркандинін Китабул-Нәуазилі. Магистрлік диссертация, Мармара университеті Әлеуметтік ғылымдар институты, 1996.

Мезхеблерин Тешеккүлинден сонра фиқһи истидлал, Докторлық дисертация, Мармара университеті әлеуметтік ғылымдар институты, 2001.

Continuity and Change in Islamic Law: The Concept of Madhhab and the Dimensions of Legal Disagreement in Hanafi Scholarship of the Tenth Century, The Islamic School of Law: Evolution, Devolution and Progress, ed. Peri Bearman, Rudolph Peters, Frank E. Vogel, Cambridge, 2005, Р. 26-40.

Кәусари М. Заһид. Булуғул-әмани фи сирәтил-Имам Мұхаммед ибн Хасан әш-Шәйбани. Хумус, 1388/1969.

Хуснут-тәкади фи сирәтил-Имам Әби Юсуфил-қади. Humus, 1388/1969.

Lemehâtu’n-nazar fî sîreti’l-İmâm Zufer Ләмәхатун-назар фи сирәтил-имам Зүфәр. Каир, 1368.

Хаддури Мажид, The Islamic Law of Nations: Shaybânî’s Siyar, Балтимур 1966.

Кожа Ферхат. Ханафи мезһебинде Әбу Ханифа иле Әбу Юсуф ве Мұхаммед арасында Хукуки гөрүш фарқлылыклары. EKEV Академиялық журналы, VIII/18, 2004, 144-160 бибн

Кураши Абдулқадир. әл-Жауаһирул-мудийя фи табақатил-Ханафия. бас. Абдулфәттах Мұхаммед әл-Хулу, I-V, Kaйр, 1398-1408/1978-1988.

Курт Хасан. “ Систематик Келам ачысындан Имам Ағзам Әбу Ханифаның Акайд Рисалелеринде Иман Есаслары. Жумһурият университеті: Илаһият факультеті журналы, XV/1, 2011, 99-125 бибн

Ламтон. ANN K. S. State and Governement in Medieval Islam, Оксфорд, 1985.

The Legacy of Islam, ed. J. Schacht and C. E. Bosworth, Oxford University Press, 1974.

Ләкнәуи Абдулхай. Әл-Фәуайдул-бәһия фи тәражимил-Ханафия. Каир, 1324.

ән-Нафиул-кбир ли-мән юталиул-Жамияс-Сағир, Үнді, 1291.

Umdetü’r-riâye fî halli Şerhi’l-Vikâye Умдәтур-риая, бас.Салах Мұхаммед Әбул-Хаж, I-VI, Бәйрут, 2009.

Лофчалы Мүфтизаде Мехмет Камил. Әл-Фәуайхул-минифә фи тәржәмәтин-Нәсәйх ли-Әби Ханифа. Стамбул, 1312.

Маделун Уилфред. Хорасан ве Маверауннахрде илк Муржия ве Ханифилигин яйлышы. ауд. Сөнмез Кутлу, Анкара университеті илаһият факультеті журналы, XXXIII, 239-247 бибн;

Мәллах Хусайн Мұхаммед. әл-Фәтуа: Нәшәтуһә уә татаууруһа, усулуһа уа татбиқатуһа. Саида-Бәйрут, 1422/2001.

Мәкки Муаффак ибн Ахмет. Мәнакибу Әби Ханифа. I-II, Бәйрут, 1401/1981.

Мұхаммед Әбу Зәһра. Әбу Ханифа. Kaйр, 1947.

Мұхаммед Ибнул-Хожа. Сафахат мин тарихи Тунис. Бәйрут, 1986.

Нұх ибн Мұстафа. әд-Дүррүл-муназзам фи мәнакибил-Имамил-Ағзам, бас. Murat Şimşek. Ислам құқығы зерттеулер журналы, № 19, 2012, 422-440 бб.

Өзел Ахмет, Ханафи фиқһ алимлери. Aнкара, 2013;

Ханафи литературүнүн Олушумы. Имам-Ағзам Әбу Ханифе ве дүшүнже системі: Симпозиум баяндамалары мен пікірлері, Бурса, 2005, I, 361-376.

Пекжан Әли. Әбу Ханифенин фиқһи методоложиси. Ислами зерттеулер, XV/1-2, 2002, s. 142.

Имам Ағзам Әбу Ханифенин кишисел ве топлумсал яшамына бир бакыш. Ислам құқығы зерттеулер журналы, № 19, 2012, 11-43 бибн;

Peters Rudolph. What Does it Mean to be an Official Madhhab? Hanafism and the Ottoman Empire, The Islamic School of Law: Evolution, Devolution and Progress, ed. Peri Bearman, Rudolph Peters, Frank E. Vogel, Cambridge 2005, р. 147-158.

Пирзаде Ибраһим. Рисала фи мәзһабил-Имам Ағзам Әби Ханифа. бас. Хасан Өзер, Ислам құқығы зерттеулер жорналы, № 19, 2012, 331-341 бб.

Ремли Хайреддин. Әл-Фәтәуал-Хайрия. I-II, Булак, 1300.

Sauvaget, J., Intr. a l’Histoire de l ‘Orient Musulman, elementsde bibliographie, Paris 1961.

Саймәри. Ахбару Әби Ханифа уә асхабиһ. Хайдарабад, 1394/1974.

Schacht. J.. An Introduction to Islamic Law. Oxford, 1964.

Сәрахси. Әл-Мәбсут. I-XXX, Kaйр, 1324-1331.

Сәркис. Мужамул-матбуатил-Арабия. I-II, Kaйр, 1346/1928.

Сезгин Фуат. Geschichte des Arabischen Schrifttums. I-IX, Leiden, 1967.

Шибли Нұғмани. İmâm Abu Hanîfah Life and Work (Сирати-Нуман), ауд. M. Хади Хусайн. Лахор, 1977.

Шафий. Әл-Үмм. I-VIII, Булак, 1321-1326.

Шаһин Осман. Фетва адабы: Фетва истейен ве фетва веренлере рехбер, Самсун, 2009.

Шахияр Атаулла. Еһли-Хадис тарафындан Әбу Ханифейе йөнетилен тенкидлер. JournalofIslamicResearch, VI/1, 2013, 6-21 бб.

Шимшек Мурат. Еһли-Рей фиқһ еколүнүн темсилжиси Әбу Ханифа (ө. 150/767). Ислам құқығы зерттеулер журналы, № 19, 2012, 45-67 бб.

Talmon-Heller. Daniella, “Fidelity, Cohesion and Conformity Within Madhhabs in Zangid and Ayyubid Syria”, The Islamic School of Law: Evolution, Devolution and Progress, ed. Peri Bearman, Rudolph Peters, Frank E. Vogel, Cambridge 2005, р. 94-116.

Ташкөпрузаде, Мифтахус-Сағада. I-III, Kaйр, 1968.

Тәмими. Әт-Табакатус-сәния фи тәражимил-фукаһайл-Ханафия. Бас. Абдулфәттах Мұхаммед әл-Хулу, I-IV, Рияд 1403-1410/1983-1989.

Түржан Талип. Иржа ве Әбу Ханифенин иржа иле илишкилендирилмеси. Сүлеймен Демирел университеті: Илаһият факультеті журналы, II/9, 2002, 97-123 бибн;

Әбу Ханифа ве Әһли-Сүннет келамынын олушумуна каткысы. «Халықаралық Түркі әлемінің Исламиятқа қосқан үлесі» симпозиум (31 Mамыр-1 маусым: 2007), Баяндамалар, Спарта, 2007, 491-501 бб.

Үнал Исмайл Хаққы. Имам Әбу Ханифенин хадис анлайышы ве Ханафи мезхебинин Хадис методы. Aнкара, 1994.

Әбу Ханифе ве хадис. Ислами зерттеулер, XV/1-2, 2002, 75-81 бб.

Игит Метин. Ислам хукук тарихинде өрнек бир тешеббүс: Имам Әбу Ханифенин илим халкасы. Фырат Университеті: Илаһият факультеті журналы, XVI/2, 2011, 139-156 бб.;

Илк дөнем Ханефи кайнакларына гөре Әбу Ханифенин усул анлайышында сүннет. Ислам құқығы зерттеулері журналы, № 19, 2012, 69-114 бб.

Зәһәби. Сияру аламин-нүбәлә. Бас. Шуайб әл-Арнаут және басқалар., I-XXIII, Бәйрут, 1401-1405/1981-1985.

Тәзкиратул-хуффаз. I-IV, Хайдарабад, 1956.

Мәнакибул-Имам Әби Ханифа уә сахибәйһи Әби Юсуф уә Мұхаммед ибн Хасан. Бас. Мұхаммед Заһид әл-Кәусари – Әбул-Уәфа әл-Ауғани, Kaйр, 1366.