DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞI YAYINLARI: 1276
İlmî Eserler: 196

Genel Koordinatör

Prof. Dr. Mehmet Emin ÖZAFŞAR

Yayın Yönetmeni

Dr. Yüksel SALMAN

Yayın Koordinatörü
Yunus AKKAYA

Tashih
Mahir KILINÇ

Grafik & Tasarım

Ali YÜCEER

Baskı
İmak Ofset Basım Yayın Tic. San. Ltd. Şti.
Tel.: 444 62 18

2. Baskı, İstanbul 2017

2017-34-Y-0003-1276

ISBN: 978-975-19-6616-2
Sertifika No: 12931

Eser İnceleme Komisyonu Kararı: 28.09.2016/30

© Diyanet İşleri Başkanlığı

İletişim:

Dini Yayınlar Genel Müdürlüğü

Basılı Yayınlar Daire Başkanlığı

Tel: (0 312) 295 72 93 - 94

Faks: (0 312) 284 72 88

e-posta: diniyayinlar@diyanet.gov.tr

Dağıtım ve Satış:

Döner Sermaye İşletme Müdürlüğü

Tel: (0312) 295 71 53 - 295 71 56

Faks: (0312) 285 18 54

e-posta: dosim@diyanet.gov.tr

ÖN SÖZ

Ehl-i Sünnet kelâmının en önemli mekteplerinden birisinin kurucusu kabul edilen Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, hayatı, kurduğu sistem ve ilmî mücâdelesiyle kendisinden sonra gelen pek çok düşünür için ilham kaynağı ve hareket noktası olmuş; onun ortaya koyduğu kelâmî-itikâdî fikirler kısa sürede geniş kitlelerin ortak kanaati haline gelmiştir.

Mu‘tezile mezhebinden ayrıldıktan sonra kendisini İslâm dininin akîdevî esaslarını Kur’an ve sünnete dayalı olarak insanlara doğru bir şekilde anlatmaya adayan Eş‘arî, bu uğurda onlarca öğrenci yetiştirmiş ve çok sayıda eser kaleme almıştır. Onun yetiştirdiği öğrenciler, dört bir tarafa yayılarak bu mezhebin geniş kitlelere ulaşmasında önemli roller üstlenmişlerdir. Neticede çoğu Şâfiî ve Mâliki ile bazı Hanefî ve Hanbelî âlimler kendisinin bu yöntemini benimseyerek Eş‘arîliği kısa sürede Ehl-i Sünnet’in büyük bir kolu haline getirmeyi başarmışlardır. Ayrıca Selçukluların Şiî Büveyhilere karşı Ehl-i Sünnet anlayışını hâkim kılmak için Nizâmiye Medreselerini kurması, kuşatıcı kelâmî söylemleriyle öne çıkan Eş‘arî mezhebinin yayılmasına büyük katkı sağlamıştır. Nitekim bu gelenekte yer alan önemli âlimlerin Mu‘tezile, Bâtıniyye, filozoflar, Hristiyanlar ve Yahudilere karşı reddiyeler kaleme alması ilim çevrelerinde Eş‘arî kelâmına olan ilgiyi daha da artırmıştır. Zamanla Nizâmiye Medreselerinin Eş‘arî karakteri Osmanlı medreselerine de tevârüs etmiş, özellikle Fâtih döneminden itibaren bu medreselerde Eş‘arî kelâm kitapları okutulmaya başlanmıştır. Dolayısıyla ülkemizde de çok sayıda mensubu ve seveni bulunan İmam Eş‘arî, böylece kuşaktan kuşağa görüşleri ve sistemiyle yaşatılmaya devam etmektedir.

Elinizdeki eser, bir giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Girişte Eş‘arî’nin kelâm sisteminin zeminini hazırlayan dönemin siyasî ve sosyal yapısına yer verilmektedir. Birinci bölüm Eş‘arî’nin soyu ve nesebi, hayatı ve ilmî şahsiyeti, hocaları ve öğrencileri hakkında özet bilgiler içerirken; ikinci bölümde ise Eş‘arî’nin eserleri tanıtılmaktadır. Üçüncü bölümde de Eş‘arî’nin İslâm düşüncesine katkısı olarak akıl ile nakil arasındaki uzlaşımcı yöntemi ve kelâm müdafası ele alınmaktadır. Dördüncü bölüm ise müellifin temel kelâmî görüşlerinin bir özetini içermektedir.

Ehl-i Sünnet kelâmının en önemli simâları arasında yer alan İmam Eş‘arî hakkında daha söylenecek pek çok söz olsa gerektir. Bununla birlikte daha önce Eş‘arî hakkında yaptığımız akademik çalışmalardan hareketle hazırlamış olduğumuz bu küçük eserin, İslâm düşüncesinin dünü ve bugününe damgasını vuran bu büyük mütefekkiri daha yakından tanımak ve anlamak isteyenler için faydalı olacağını umuyorum.

Yrd. Doç. Dr. Hikmet YAĞLI MAVİL

KISALTMALAR

a.mlf / Adı geçen müellif

bk. / Bakınız

c. / Cilt

çev. / Çeviren

DİA / Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi

edit. / Editör

h. / Hicrî

İA / İslâm Ansiklopedisi

krş. / Karşılaştırınız

MIDEO / Melanges Institut Dominicain d’études Orintales du Caire

nşr. / Neşreden

ö. / Ölüm tarihi

r.a. / Radiyallahu anhu

s. / Sayfa Numarası

s.a.s. / Sallallahu aleyhi ve sellem

sy. / Sayı

ts. / Basım tarihi yok

vd. / Ve devamı

v.dğr. / Ve diğerleri

y.y. / Yüzyıl

yy. / Basım yeri yok

GİRİŞ

EŞ‘ARÎ’NİN YETİŞTİĞİ SİYASAL VE KÜLTÜREL ORTAM

Şüphesiz her âlim yaşadığı çağın ve toplumun bir ürünüdür. Bir âlimin düşünce dünyasını doğru şekilde okuyabilmek için o çağı ve toplumu iyi değerlendirmek gerekir. Kendisinden önce İslâm âleminde yaşanan hâdiseler ve kendi döneminin ilmî, siyasî ve kültürel yapısı bir taraftan Eş‘arî’nin düşünce dünyasını şekillendirirken aynı zamanda onun görüşlerinin toplum içerisinde kabul görmesine zemin hazırlamıştır.

Hz. Muhammed (s.a.s.)’in vefatından sonra genişleyen İslâm topraklarıyla birlikte ilâhî sıfatlar, kaza ve kader, âhiret halleri gibi önemli itikâdî meseleler etrafında tartışmalar yapılmaya başlanmıştır. Liderlerinin bu itikâdî problemlere akıl ve nakil açısından getirdiği çözümlere göre bazı düşünce hareketleri zamanla yok olup giderken bazı sistemli görüşler ise mezheplere dönüşerek takipçileri sayesinde geniş coğrafyalara yayılıp tarih sahnesindeki yerini almıştır.

İslâm’ın inanç ilkelerini inanmayanlar karşısında savunan Mu‘tezile âlimleri, kader kavramını insanın irade ve özgürlüğü açısından ele aldıkları için Allah’ın insanın fiillerini yaratmadığını ileri sürmüştür. Cebriyye ise insanlara ait ihtiyarî fiillerin ilâhî irade ve kudretin zorlayıcı tesiriyle meydana geldiğini savunmaktadır. Buna karşılık hadis âlimleri, ashap ve tabiînin meşgul olmadığı konularda tartışmayı bidat saymış, itikâdî konularda Kur’an ve sünnetin lafzına bağlı kalarak te’vili kabul etmemiştir. İlerleyen zamanlarda dinin temel esaslarıyla aklın ilkelerini uzlaştırarak hem nasları hem de aklî yöntemleri kullanan Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye mezhepleri ortaya çıkmıştır. Hadislerin otoritesini tavizsiz kabul eden hadis âlimleri Selefiyye ismini alırken, Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye mezhepleri ise Ehl-i Sünnet Kelâmcıları olarak anılmıştır. Ayrıca “sahâbe ve tâbiîn mezhebinde bulunan fakih ve muhaddislerin yolu” şeklinde de tanımlanan Selefiyye, Ehl-i Sünnet-i Hâssa şeklinde isimlendirilirken; Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye’nin temsil ettiği sünnî akideyi benimseyenler ise Ehl-i Sünnet-i Âmme ismiyle de tanımlanmıştır. Ehl-i Sünnet’in iki büyük kolundan birinin kurucusu kabul edilen Eş‘arî’nin düşünce dünyasını etkileyen gelişmeleri Eş‘arî Öncesi Döneme Genel Bir Bakış ve Eş‘arî Dönemi olmak üzere iki başlık halinde ele almak mümkündür.

1-Eş‘arî Öncesi Döneme Genel Bir Bakış

Eş‘arî’nin hayatının büyük kısmını geçirdiği Basra şehri, kendisinden önce Mu‘tezile mezhebinin büyük imâmlarının kelâmî ve felsefî birçok konuyu tartıştığı ve İslâm dünyasındaki fikrî cereyanların pek çoğunun ortaya çıktığı merkezî bir yer konumundadır. Abbâsî devletinin ilk dönemleri de aynı zamanda Mu‘tezile’nin güç kazandığı bir zaman dilimidir. Ancak bu dönemde yaşanan mihne hâdisesi etkileri açısından sadece Mu‘tezile mezhebinin etkinliğini zayıflatmamış, sonuçlarıyla da İslâm toplumunda büyük değişikliklerin belirleyicisi olmuştur.

Mihne hâdisesi Abbâsî halîfesi Me’mûn, Mu‘tasım ve Vâsık’ın Mu‘tezile’nin “Kur’an-ı Kerîm’in yaratılmış olduğu” (halku’l-Kur’ân) fikrini, devletin resmî görüşü olarak benimsemesi ve halkı sorguya çekerek bu görüşü kabullenmeye zorlaması olarak bilinir. Yaklaşık 198-232/813-846 yıllarını kapsayan bu süreç, İslâm tarihinde mihne olarak bilinmektedir.[1] Başta Ahmed b. Hanbel olmak üzere, resmî düşünceye karşı çıkan pek çok İslâm âlimi, bu tutumlarından dolayı mahkûm edilip işkenceye mâruz bırakılmıştır. Bu baskılar İslâm toplumunda ciddi bir rahatsızlık ve tepkiye neden olurken, ehl-i hadisin de yeniden gündeme gelmesine ve halk nazarında büyük bir itibar kazanmasına fırsat tanımıştır.[2]

Abbâsî halîfesi Mütevekkil hilâfet makamına gelince mihne sürecini bitirdiğini ilan etmiştir. O hadis âlimlerini göreve getirerek bu kişilerin halka Mu‘tezile ve Cehmiyye’yi reddeden ve rü’yetullahın gerçekleşeceğini anlatan hadisleri aktarmalarını emretmiş, kendilerine bu yolda büyük imkânlar tanımıştır. Artık bir zamanların yönetim desteğini alan Mu‘tezile mezhebi yerini ehl-i hadise bırakmış, Mu‘tezile’nin baskı altında tutulduğu yeni bir dönem başlamıştır. Diğer taraftan her ne kadar mihne hâdisesinin sona ermesiyle ehl-i hadis taraftarları büyük bir destek bulmuşsa da bu durum, toplumu refaha ulaştırmaya yeterli olmamıştır. Zirâ mihne olaylarının akabinde Müslümanlar arasında aklı ön planda tutarak dinî hükümleri buna göre te’vil eden Mu‘tezile ile nakle ağırlık veren ve Kur’an’ın ezelîliğini vurgulayan Hanbelîler arasındaki uçurumun daha da büyüyerek derinleşmesi sebebiyle toplumda büyük gerilimlerin yaşanması kaçınılmaz olmuş ve Eş‘arî’nin dönemine gelinceye kadar bu durum böylece devam edegelmiştir.[3]

Diğer taraftan Me’mûn döneminde büyük ölçüde Mu’tezilî bir karakter arz eden Irak Hanefîliğinin bu bölgede güçlü konumda bulunduğu düşünülürse,[4] mihne hadisesiyle birlikte Mu‘tezile’nin itibarını kaybetmesi, aynı zamanda Hanefî mezhebinin de Irak ve Horosan bölgesinde zayıflamasına ve ona alternatif olarak Şâfiîliğin güç kazanmasına neden olmuştur. Dolayısıyla bu dönemin halîfelerinin sünnî anlayışla birlikte Şâfiîliği desteklemesi Şâfiî mezhebinin yayılmasını hızlandırmıştır.[5]

Ehl-i Sünnet akîdesinin toplumun geneline hâkim olması ve merkezî otorite tarafından bu inancın desteklenmesi, çocukluk döneminde sünnî gelenek çerçevesinde disiplinli bir eğitim görmüş olan Eş‘arî’nin de uzun müddet içinde bulunduğu Mu‘tezilî görüşlerden uzaklaşmasını kolaylaştırmış olmalıdır.[6] Netice itibariyle mihne hâdisesi ve akabinde toplumda yaşanan huzursuzluklar uzun vadede Ehl-i Sünnet akîdesini aklî delillerle savunacak, nasları esas almakla birlikte itikâdî meseleleri akıl ilkeleriyle teyit edecek ve iki görüş arasında orta yolu bulacak âlimlerin yetişmesine ve köklü sünnî kelâm mekteplerinin doğmasına zemin hazırlamıştır. Bir taraftan İmam Eş‘arî ile diğer taraftan İmam Mâtürîdî’nin öncülük ettiği mezhepler, bu ilmî ve sosyal ortamın bir neticesi olarak teşekkül etmiştir.[7] Böylelikle bu iki âlimle birlikte her konuda aklî tartışmaların yapıldığı fikrî çevre, yerini aklî temelli meselelerde nakle başvurulan mutedil bir düşünce ortamına bırakmıştır.[8]

2- Eş‘arî’nin Yaşadığı Dönem

Eş‘arî, hicrî üçüncü yüzyılın ikinci yarısının sonları ile dördüncü yüzyılın başlarında, Abbâsî halîfelerinden Mu‘temid Alellâh (256-279/869- 892), Mu‘tazıd Billâh (279-289/869-901), Müktefî Billâh (289-295/901-907), Muktedir Billâh (295-320/907-932), Kâhir Billâh (320-322/932-933) ve Razî Billâh’ın (322-332/933-943) iktidârları döneminde yaşamıştır. Bu zaman dilimi, merkezî idârenin zayıfladığı, devlet hazinesinin boşaldığı, hilâfet kurumunun itibârını yitirmeye başladığı dolayısıyla Abbâsî devletinin iktisadî ve sosyal çalkantılar sebebiyle siyasî otoriteyi korumakta zorlandığı bir döneme tekâbül etmektedir.

Eş‘arî’nin yaşadığı dönemde önemli ölçüde güç kaybı yaşayan Abbâsî imparatorluğu gün geçtikçe zayıflamaya başlamış, Türklerin siyasî hayattaki etkisi ise artmıştır. Şehirlerde yaşayan halk ile çiftçilerin isyanları, her tarafta görülen Şiî ve İsmâilî kışkırtmaları ve bunlara ilâveten civar eyaletlerin bağımsız olma arzusu, imparatorluğun çöküşünün sebepleri veya belirtileri olarak gün yüzüne çıkmıştır. Ayrıca imparatorluğun çevresinde çok sayıda küçük devletçikler teşekkül etmeye başlamış ve Bağdat’taki resmî hilâfet merkezinin yanında yakın şehirlerde rakip emirlikler zuhur etmiştir. Bunların en nüfuzluları ise doğuda yerlerini yavaş yavaş Türklere bırakmaya hazırlanan Tâhirîler, Sâmânîler ve Büveyhîler; Suriye ve Mezopotamya’da Hamdânîler, Kuzey Afrika’da Aglebîler, Mısır’da Tulun Oğulları ve Fâtımiler, İran’da hüküm süren Saffârî ve Dülefî devletleridir.[9]

Ayrıca Eş‘arî’nin çocukluk ve gençlik yıllarında Basra’daki tarlalarda ve madenlerde zor şartlar altında çalıştırılan zenci kölelerin isyanı ile kırklı yaşlara ulaştığı dönemde Bâtınîlerin bir kolu olan Karmatîlerin isyanlarının uzun ve yıkıcı faaliyetleri dikkati çekmektedir. İslam tarihinde en kanlı isyanlardan biri olan Zenc isyanı ile başta Basra olmak üzere civar eyaletlere saldırılar düzenlenmiştir. Suriye ve Irak’ın diğer şehirlerinde halife ile mücâdelelere girişen Karmatîler de hac yollarını tehdit ettikleri gibi bizzât Kâbe’ye baskın düzenleyip Hacerü’l-Esved’i yerinden söküp Bahreyn’e götürmüşlerdir. Yine aynı dönem Bağdat’ta Hâricî ayaklanmaları da devam etmektedir.[10]

Eş‘arî’nin döneminde Dehrîlik, Mecûsilik, Hind dinleri, tabiatçılar ve felsefecilerle ilgili tartışmalar da gündemini korumaktadır. İslâm mezhepleri adı altında ise Şîa, Hâriciyye, Mürcie, Mu‘tezile, Cehmiyye, Dırâriyye, Neccâriyye, Bekriyye, Nüssâk (Aşırı Zâhitler), Ehl-i hadis veya Ehl-i Sünnet, Küllâbiyye, Züheyr el-Eserî ve Ebû Muâz et-Tümenî’ye nispet edilen Eseriyye ve Tümeniyye’ye işaret etmek mümkündür.

Diğer taraftan Eş‘arî’nin hayatı aynı zamanda Hanbelî mezhebinin kuruluşunu tamamladığı 230-333/855-945 yılları arasındaki döneme tekâbül etmektedir. Hanbelî mezhebinin bu safhasındaki en önemli mimarları arasında şüphesiz Ebû Bekir el-Hallâl (ö. 311/923), İbn Battâ el-Ukberî (ö. 387/997) ve Ebû Muhammed Hasan b. Ali b. Halef el-Berbehârî (ö. 329/940-41) yer almaktadır.[11] Bu dönemde Hanbelîler baskılarını iyice artırarak Bağdat’ta hâkim konuma gelmiş, kendi fikirlerine aykırı gördüklerini Şîîlikle suçlayarak cezalandırmışlardır.[12] Yine Hanbelîlik tarihine damgasını vuran ve başlattığı Haşviyye hareketiyle Mu‘tezile’ye şiddetle karşı çıkan Berbehârî, 309-329/921-940 yılları arasında yaptığı vaazlarla Bağdat’ta halk ayaklanmalarına sebep olmuş, bu yüzden zaman zaman hilâfet merkezinin de tepkisini çekmiştir.[13]

Eş‘arî’nin Bağdat’a yeni geldiğinde Berbehârî’nin yanına gidip hem Mu‘tezile hem de İslam dışı fırkalarla mücâdele ettiğini söyleyerek onun desteğini almak istemesinin arkasında muhtemelen Hanbelîlerin Bağdat’taki bu güçlü nüfuzunun etkisi bulunmaktadır. Ne var ki, kelâmî düşünceye bütünüyle muhâlif bulunan ve kelâm metodunu içeren hiçbir eğilimi tasvip etmeyen Berbehârî, Eş‘arî’ye de bir kelâmcı olarak müspet yaklaşmamış ve “Söylediklerinden az ya da çok hiçbir şey anlamadım. Biz Ahmed b. Hanbel’in söylediklerinden başka bir şey bilmeyiz.” diyerek onun kendisine anlattıklarıyla ilgilenmediğini belirtmiştir. Eş‘arî bu diyalogtan sonra el-İbâne adlı eseri kaleme alarak Ahmed b. Hanbel’den övgüyle bahsetmiş, ancak yine de bu eser Hanbelîler tarafından kabul görmemiştir.[14] Zirâ Eş‘arî’nin el-İbâne’nin hiçbir yerinde kelâm ilminin aleyhinde bir ifade kullanmaması ve inanç meselelerinde taklit lehine herhangi bir şey söylememesi, dini taklit ve rivayetlere bağlılıktan ibaret gören Berbehârî’nin dikkatinden kaçmamıştır.[15]

Bu aşamadan sonra nassları öncelemekle birlikte itikadî esasları aklî yöntemlerle açıklamaya çalışan Eş‘arî, kendine has bir metotla daha önce Ebû Hanîfe, Buhârî, Dârimî, İbn Kuteybe ve İbn Küllâb gibi selefî akîdeyi kelâm metodu ile açıklamaya çalışan âlimlerin açtığı yolda ilerleyerek sistemli bir şekilde sünnî kelâm okulunun kurulmasına öncülük etmiştir. Onun bu metodunun büyük yankılar uyandırması sonucu çoğu Şâfiî ve Mâlikiler ile bazı Hanefî ve Hanbelî âlimleri onun bu yöntemini benimseyerek Eş‘arîliği kısa sürede Ehl-i Sünnet’in büyük bir kolu haline getirmeyi başarmışlardır.

Özarslan, Selim, “Mu‘tezile: Basra ve Bağdat Mu‘tezilîleri ve Başlıca Görüşleri”, CÜİFD, 2003, c. 7, sy. I, s. 161, 179; Zühdî Hasan Cârullah, el-Mu‘tezile, Beyrut 1990, s. 172 vd.

Suyûtî, Târîhü’l-Hülefâ (nşr. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid), Kahire, Dârü İbni’l-Hazm, 1969, s. 335.

Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts., X, 67-68; Cârullah, el-Mu‘tezile, s. 188; Yaltkaya, M. Şeredddin “Kelâm Savaşları”, DFİFD, 1932, c. 5, sy. 24, s. 27; Yazıcıoğlu, Sait, Kelâm Ders Notları, Ankara; yy., 1987, s. 47.

Makdisî, Ahsenü’t-Tekâsim fî Ma’rifeti’l-Ekâlim, Leiden: E. J. Brill, 1967, s. 167.

İbn Fazlân, İbn Fazlân Seyahatnâmesi (çev. Ramazan Şeşen), İstanbul: Bedir Yayınevi, 1975, s. 48-49.

Eş‘arî, el-İbâne (nşr. Fevkıyye Hüseyin Mahmûd), Kahire 1987, “neşredenin girişi”, s. 7; Watt, Montgomery, İslâmi Tetkikler: İslâm Felsefesi ve Kelâmı (çev. Süleyman Ateş), Ankara; Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 1968, s. 79; Akoğlu, Muharrem, Mihne Sürecinde Mu‘tezile, İstanbul, İz Yayıncılık, 2006, s. 231.

Yavuz, Yusuf Şevki, “Eş‘ariyye”, DİA, 1995, XI, 448.

Ahmed Mahmûd Subhî, Fî İlmi’l-Kelâm: Eşâira, Beyrut, Dârü’n-Nehdati’l-Arabiyye, 1985, s. 85.

İbnü’t-Tıktaka, el-Fahrî fi’l-Âdâbi’s-Sultâniyye ve’d-Düvelü’l-İslâmiyye, Kahire, Dârü’l-Ma’ârif, ts, s. 251-252; T. J. De Boer, İslâm’da Felsefe Tarihi (nşr. Yaşar Kutluay), Ankara, Balkanoğlu Matbaacılık, 1960, s. 8; Aktan, Ali, “Mu‘tazıd Billâh”, DİA, 2006, XXXI, 383; Eş‘arî, el-İbâne (nşr. Fevkıyye Hüseyin Mahmûd), “neşredenin girişi”, s. 20.

İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIV, s. 785, Abdülkâhir el-Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar (çev. Ethem Ruhi Fığlalı), Ankara 1991, s. 225; İbnü’t-Tıktaka, el-Fahrî fi’l-Âdâbi’s-Sultâniyye, s. 231-234; Abdülkâhir el-Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 225; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, (nşr. Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî), Cize, Hicr li’t-Tıbaa ve’n-Neşr, XV, s. 14; Hizmetli, Sabri, “Karmatîler”, DİA, 2001, XXIV, 511-512.

Makdisî, George, “Hanabılâh”, The Encylopedia of Religion, VI, 182.

Koca, Ferhat, “Hanbelî Mezhebi”, DİA, 1997, XV, 527.

Zehebî, el-İber fî Haberi men Gâber, (nşr. Ebû Hacer Muhammed Zaglul), Beyrut, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1405/1985, II, 33; İbn Ebî Ya‘la, Tabakâtü’l-Hanâbile, II, 18; Yavuz, Yusuf Şevki, İslâm Akâidinin Üç Şahsiyeti: Ahmed b. Hanbel, İbn Fûrek, Kâdî Beyzâvî, İstanbul, Kültür Matbaacılık, 1989, s. 69; Koca, Ferhat, İslâm Hukuk Tarihinde Selefi Söylem Hanbelî Mezhebi, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2002, s. 57.

Ahvazî, Mesâlibü İbn Ebî Bişr, s. 158-159; İbn Ebî Ya‘la, Tabakâtü’l-Hanâbile, (nşr. Abdurrahman b. Süleyman b. el-Useymin), Riyad, el-Emânetü’l-Âmme li’l-İhtifâl, 1999, III, 37; Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, (nşr. Şuayb el-Arnâut-İbrâhim ez-Zeybek), Beyrut, Müessesetü’r-Risâle, 1403/1983, XV, 90.

Frank, Richard MacDonuough, “Elements in the Development of the Teaching of al-Ash‘arî”, Le Muséon, c. 104, 1991, s. 173.

BİRİNCİ BÖLÜM

EBÜ’L-HASAN el-EŞ‘ARÎ’NİN HAYATI

1-Soyu ve Nesebi

Eş‘arî’nin tam adı kaynaklarda Ebü’l-Hasan Ali b. İsmâil b. Ebî Bişr İshâk b. Sâlim b. İsmâil b. Abdullah b. Mûsâ b. Bilâl b. Ebî Bürde b. Ebî Mûsâ el-Eş‘arî olarak kaydedilir. Eş‘arî’den söz eden bazı eserlerde kendisi için Ebû Bişr isminin de kullanıldığı görülür. Kimi âlimler nesep zincirinde yer alan Ebû Bişr künyesinin Eş‘arî’nin dedesi İshâk’a ait olduğunu kabul ederken kimileri de aynı künyenin babası İsmâil’e ait olduğunu söyler. Nesep zincirinden de anlaşıldığı üzere Ebü’l-Hasan Ali b. İsmâil, kendisiyle meşhur olduğu Eş‘arî nisbesini Yemen’deki Eş‘ar kabilesine mensup olan sahâbî Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’nin (ö. 44/655) soyundan almıştır. Rivâyet edildiğine göre Ebû Mûsâ’nın (r.a.) nesep zincirinde yer alan Eş‘ar aslında Nebt b. Üded b. Yeşcüb b. Ureyb b. Zeyd b. Kehlân b. Sebe b. Yeşcub b. Yu‘reb b. Kahtân adındaki kişidir. Kendisi doğduğu zaman vücudunda tüyler olduğu için tüylü mânasına gelen Eş‘ar lakabıyla isimlendirilmiş, daha sonra bu zâtın soyundan gelen kimselere de Eş‘arî nisbesi verilmiştir.[16]

Eş‘arî’nin soyu Hz. Peygamber’e olan bağlılıkların yanında fıkıh ilminde de temeyyüz etmiş kimselerden oluşmaktadır ve İslâm dinine olan yardımları sebebiyle Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından çeşitli övgülere mazhar olmuştur. Nitekim “Ey iman edenler! Sizden kim dininden dönerse, bilsin ki Allah öyle bir kavim getirir ki Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler.” mealindeki Mâide sûresinin 54. âyeti nüzûl olduğunda Hz. Peygamber (s.a.s.) Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’yi işaret ederek “Onlar işte bunun! Yani Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’nin kavmidir.” şeklinde açıklamada bulunmuştur. Dolayısıyla güzîde sahâbî Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’nin torunlarından olan Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, İslâm’a önemli hizmetlerde bulunmuş bu seçkin soydan gelmektedir.[17]

Benzer şekilde bir hadis-i şerifte Peygamber Efendimiz (s.a.s.): “Ümmetimin en hayırlıları benim içinde yaşadığım zamandaki ashâbımdır. Sonra onları takip eden (tâbiî)ler, sonra onları takip edenlerdir (etbâu’t-tâbiîler). Daha sonra birtakım topluluklar gelir ki onlardan kiminin tanıklığı yeminin önüne geçer, kiminin de yemini tanıklığının önüne geçer.”[18] şeklinde buyurmuştur. Bu hadis ile her yüzyılın başında bir müceddid çıkacağını ifade eden hadisi birlikte değerlendiren İbn Asâkir, Allah’ın insanların dinini tecdit etmek üzere üçüncü yüzyılın başında Eş‘arî’yi gönderdiğini söyler.[19]

2- Hayatı ve İlmî Şahsiyeti

Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî bugünkü Irak sınırları içerisinde bulunan Basra şehrinde doğmuş, uzun seneler Basra’da yaşamış ve daha sonra Irak’ın bir diğer şehri olan Bağdat’a yerleşerek orada vefat etmiştir.[20] Eş‘arî’nin doğum tarihi hakkında 266/879 ve 270/883 gibi farklı yıllar zikredilse de genel kanaat onun 260/873 yılında doğduğu yönündedir.[21]

Eş‘arî’nin babası Şâfiî mezhebine mensup muhafazakâr bir ehl-i hadis âlimidir. Aynı zamanda Basralı meşhur muhaddis ve Şâfiî fakihi Zekeriyyâ es-Sâcî’nin (ö. 307/919) de arkadaşı olan İsmâil b. Ebî Bişr, vefât edene kadar oğlu Eş‘arî’ye kendi benimsediği mezhebe dair disiplinli bir eğitim vermiştir. İlk eğitimini aile içerisinde almak sûretiyle çocukluk dönemini geçiren Eş‘arî, babasının vefatı üzerine vasiyeti gereği Zekeriyyâ es-Sâcî’nin gözetimine girer. Böylece Zekeriyyâ es-Sâcî bir taraftan Eş‘arî’nin ilmî gelişimine katkıda bulunurken diğer taraftan da ehl-i hadis akîdesinin önemli prensiplerini kendisine tanıtmada yardımcı olmaktadır.[22]

Eş‘arî gençlik dönemine eriştiğinde ise Mu‘tezilî âlimlerinden Ebû Ali el-Cübbâî’nin (ö. 303/915) öğrencisi olmuş ve kendisinden kelâm ilmini tahsil etmiştir.[23] Bazı kaynaklarda babasının ölümü üzerine Eş‘arî’nin, annesinin Ebû Ali el-Cübbâî ile evlendiği, böylece onun Cübbâî’nin hem evlatlığı hem de öğrencisi olduğu bilgisine yer verilmektedir.[24] Mu‘tezile mezhebinin tartışma metodunun câzipliği, Eş‘arî’nin babasından ve hocasından aldığı eğitimi sarsıntıya uğratır. Kendisini zamanın entelektüel hayatının akışına kaptırmaktan kurtaramayan Eş‘arî, böylece harâretle felsefî düşünceler peşinde koşan, cedel metodunu kullanarak Mu‘tezile fikirlerinin temsilciliğini yapan ve tartışmalarda hocasının yerini devralabilecek kabiliyete sahip dirâyetli Mu‘tezilî âlimi haline gelir.[25]

Hayatının üçüncü safhasında ise Mu‘tezile’nin akılcılığını sorgulamaya başlayan Eş‘arî, yabancı fikirlerden arındırılmış, Hz. Peygamber’in ve Müslümanların çoğunluğunun kanaatine uygun mûtedil bir din anlayışını hayatına hâkim kılmak istemiştir. Bu isteğin karşılığını geleneğe dönüşte bulan Eş‘arî, Mu‘tezile mezhebini terk etmiş, ancak bu mezhebin cedel metodunu da bırakmamıştır. Geleneksel muhafazakâr görüşler ile diyalektik metodu birleştiren bu yaklaşım, aynı zamanda Eş‘arî’nin ileride kuracağı mezhebin de karakteristik niteliğini oluşturacaktır. Bu dönemde o, Mu‘tezile’den öğrendiği tüm tartışma tekniklerini Ehl-i Sünnet kelâmını kurma ve onu müdâfaa etme yolunda kullanan bir bilgindir.[26]

Eş‘arî’nin fıkıhta hangi mezhebe mensup olduğu konusu da tartışılan hususlardan biridir. Onun hem Hanefî hem Mâlikî hem Hanbelî hem de Şâfî olduğuna dair rivâyetler vardır. Örneğin Hanefî tabakât âlimlerinden biri olan Kureşî (ö.775/1373), Eş‘arî’nin hocası Ebû Ali el-Cübbâî’nin fıkhî mezhep olarak Hanefîliği benimsemesinden yola çıkarak Eş‘arî’yi, Ebû Ali el-Cübbâî’nin öğrencisi ve evlatlığı olması hasebiyle kelâmda Mu‘tezilî, fıkıhta ise Hanefî olarak göstermiştir.[27] Muhtemelen bu tespit Eş‘arî’nin Mu‘tezile’den ayrılmadan önceki durumunu ifade etmektedir. Eş‘arî’nin Şafiî fıkhının önde gelen âlimlerinden Ebû İshâk el-Mervezi’nin ders halkasına katılması ve Eş‘arîliğin yayılmasında etkili olan öğrencilerin büyük çoğunluğunun Şâfiî mezhebine mensup olmaları kendisinin de fıkıhta Şafiî mezhebine tabi olduğu görüşünü kuvvetlendirmiştir.

Eş‘arî’nin atalarından sayılan Ebû Mûsâ el-Eş‘arî, Kûfe ve Basra valiliği görevlerinde bulunmuş ve bu sırada Huzistan’ı fethetmiş (17-21/638-642), daha önce de Mezopotamya ve İran seferlerine katılarak çocuklarına bir kısım gelir ve ganimetler bırakmıştır.[28] Nitekim rivâyetler Eş‘arî’nin, dedelerinden Bilâl b. Ebî Bürde’nin soyu adına vakıf olarak tahsis ettiği bir arazinin geliri ile geçimini temin etmeye devam ettiğini ve onun yıllık nafakasının yaklaşık on yedi dirhem tuttuğunu nakletmektedir.[29]

Eş‘arî’nin bu araziye veya mal varlığına sahip olmasına rağmen kanaatkâr ve iffet sahibi olduğu, kendisini ilmî çalışmalara vakfetttiği ve sade bir hayat yaşadığı belirtilmektedir. Zirâ Basra’da iki yıl, Bağdat’ta ise vefat edinceye kadar Eş‘arî’nin yakınında ve hizmetinde bulunan Ebû Ali el-Fakîh, Eş‘arî’den daha takvalı, dünya işlerinde ondan daha hayâ sahibi, ahiret işlerinde ise ondan daha azimli kimseyi görmediğini söyler. Yine bizzat Eş‘arî’nin hizmetinde bulunan Bundâr b. Hüseyin (ö. 353/964) Eş‘arî’nin oldukça mütevâzı bir hayat yaşadığını zikretmiştir. Eş‘arî’nin yıllarca gece abdesti ile sabah namazını kılacak şekilde ibadete düşkün olduğu da bilinmektedir.[30] Eş‘arî’nin fizikî özellikleri hakkında bildiğimiz tek şey ise yüzünün güzelliği[31] ve dedelerinden Ebû Mûsâ el-Eş‘arî gibi Allah vergisi sesinin çok güzel oluşudur.[32]

Diğer taraftan Eş‘arî, samimi dindarlığının yanı sıra kıvrak zekâ ve mizâhsever bir kişiliğe sahip, latifeci, karşısındakini kolayca ikna edebilecek derecede tatlı ve açık sözlü bir kimsedir.[33] Nitekim Eş‘arî, İmâmiyye mezhebinin reislerinden olan Ebü’l-Hasan el-Bâhilî (ö. 370/980) ile hilâfet konusunda münazaralarda bulunarak onun görüşlerini değiştirmiştir. Bu tartışmadan sonra kendi mezhebini bırakarak Eş‘arî’nin en gözde talebesi olan Bâhilî, ölümünün ardından Eş‘arî’nin görüşlerinin Basra’da yayılmasına önemli katkılarda bulunmuştur.[34]

Kuşkusuz Eş‘arî’nin ilmî yetkinliği yalnızca kelâm sahasıyla sınırlı değildir. O aynı zamanda cedel, fıkıh, kıyâs ve ictihâd konularına vâkıf bir âlim, büyük bir müfessir,[35] eserlerinde başkalarının sözünü bile etmediği görüşler ve mezhepler hakkında ayrıntılı açıklamalara değinebilen mütebahhir bir bilgindir.[36] Eş‘arî’nin öğrencilerinden Ebü’l-Hasan el-Bâhilî’nin, hocası hakkında dile getirdiği “Benim ilmim, Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’nin ilmi yanında, deniz yanındaki bir damla gibidir.” sözü bu hususu yansıtır.[37] Benzer şekilde Basra’daki bir mescitte “Biz senin kelâmda derinliğini biliyoruz ama fıkıhtaki bilgini merak ediyoruz, namazda Fâtiha okumayanın hükmü nedir?” diye Eş‘arî’yi imtihan etmek isteyen bir kimseye kendisinin, Zekeriyyâ es-Sâci’den naklettiği bir rivâyete dayanarak Hz. Peygamber’in “Fâtihâ’sız namaz olmaz.”[38] şeklindeki hadisi nakletmesi[39] ve fıkhî konularla ilgili birçok eser kaleme alması da bu hususu doğrulamaktadır.

Delile dayanmadıkça bir konu hakkında hüküm vermekten imtinâ eden Eş‘arî,[40] dini taklitten ibaret gören Hanbelîlere sitem ettiği gibi aynı eleştirileri Kur’an’ı rehber edinmeyi bir tarafa bırakarak Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf ve Ebû Ali el-Cübbâî gibi Mu‘tezile mezhebinin önde gelenlerine tabi olan şahıslara da yöneltmektedir.[41] Eş‘arî nezdinde İslâm ümmetinin örnek alması gereken ideal toplum veya diğer bir deyişle Ehl-i Sünnet, yakîne varmak maksadıyla bir hadis bile olsa hakîkatte bilginin kaynağına ulaşmak için çok uzaklara yolculuk eden, kaynağına ulaştıktan sonra da bu bilgilere sımsıkı sarılan ve taklitten uzak duran Selef bilginleridir.[42] Buradan hareketle Eş‘arî’nin, hayatı boyunca bir hakîkat ve doğru bilgi arayışı içerisinde olduğu ve taklidin her türlüsüne karşı çıktığı anlaşılmaktadır.

3- Vefatı

Eş‘arî’nin Bağdat’ta vefat ettiği hususunda neredeyse tüm araştırmacılar müttefik olmasına rağmen onun vefat tarihi hakkında ihtilaf söz konusudur. Eş‘arî’nin vefatıyla ilgili olarak 330/941 ve 331/942 yılları zikredildiği gibi onun 320/932 ile 330/941 yılları arasında vefat ettiği de rivayet edilmektedir. Ancak bu konuda en doğru tarih olarak 324/936 yılı genel kabul görmüştür.[43]

Vefatı öncesinde ateşli bir hastalığa yakalanan Eş‘arî, öğrencisi Ebû Ali es-Serahsî’yi (ö. 389/999) Bağdat’taki evine çağırarak tüm Müslümanları kucaklayıcı şu ifadeleri dile getirmiştir: “Bana şahitlik et ki, Ehl-i kıble’den hiç kimseyi tekfir etmedim. Çünkü herkes tek bir mâbûdun varlığını kabul ediyor. Bunun dışındakilerin hepsi yorum farkından ibarettir.”[44] Hocalarının bütün yorumları kucaklayan bu tavrı, kendisinden sonra mezhebe de intikal etmiş; Eş‘arî mezhebinin Şafiî, Mâlikî, Hanbelî ve Hanefî olmak üzere dört bir tarafa yayılan çok sayıda müntesibi olmuştur.

Basra’da doğup büyüdüğü için el-Basrî lakabıyla tanınan Eş‘arî, İmâmu Ehli’s-Sünne, İmâmu’l-Mütekellimîn ve Reîsü’l-Cemâ‘a gibi isimlerle de anılmıştır. Ayrıca Eş‘arî, cenazesinde kendisine Nâsıru’d-Dîn olarak hitap edilmesinden dolayı ölümünden sonra bu lakapla da şöhret bulmuştur.[45]

Bazı kaynaklar Eş‘arî’nin Bağdat’ın güneyinde Babü’l-Basra ile Kerh arasında, çarşıdan Dicle Nehri istikametine doğru gidildiğinde solda bulunan bir câminin yanında yer alan Meşraü’z-Zevâyâ denilen yerde medfun olduğunu söylese de bugün kabrinin tam olarak nerede olduğu bilinmemektedir.[46] Eş‘arî’nin medfun bulunduğu yer hakkındaki bu belirsizliğin kabrin bazı mutaassıp Hanbelîlerce tahrip edilme ihtimaline karşılık sevenleri tarafından yıkılarak yerinin gizlenmesinden kaynaklandığı belirtilir.[47]

4- Hocaları

Kaynaklarda Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’nin hocası olarak gösterilen bilginler arasında Yahya b. Zekeriyyâ es-Sâcî, Ebû Ali el-Cübbâî, Ebû Halîfe el-Cümahî, İbn Süreyc, Ebû İshâk Mervezî ile Abdurrahman b. Halef, Sehl b. Nuh ve Muhammed b. Yâkub el-Mukrî’nin ismini zikretmek mümkündür.[48]

A- Zekeriyyâ es-Sâcî (ö. 307/919)

Eş‘arî’nin ilmî hayatında karşılaştığı ilk hocası babasının arkadaşı, Basralı hadis ve fıkıh âlimlerinden biri olan Zekeriyyâ es-Sâcî’dir. O, İsmâil b. Yahya el-Müzenî’nin (ö. 264/877) ve Ebû Muhammed Rebî b. Süleymân el-Cîzî’nin (ö. 256/870) yanında çeşitli yolculuklarda bulunarak her ikisinden fıkıh öğrenmiş bir âlimdir. İlelü’l-Hadis ve İhtilafu’l-Fukahâ gibi eserleri mevcûttur. 220/835 yılında doğmuş, 80 küsur yıl yaşamış ve 307/919 yılında vefât etmiştir. Eş‘arî’nin fıkıh ve hadis ilimlerinin yanı sıra ehl-i hadisin itikâdî esaslarını, özellikle de bu mezhebin sıfatlar hakkındaki görüşlerini öğrenmesinde Zekeriyyâ es-Sâcî’nin önemli bir yeri bulunmaktadır.[49]

B- Ebû Ali el-Cübbâî (ö. 303/915)

Eş‘arî’nin gençlik döneminde karşılaştığı ve kırklı yaşlara kadar kendisine talebelik ettiği hocası Ebû Ali el-Cübbâî’dir. Kelâm ilmi öğrenimini kolaylaştırması ve bu ilmi talebelere sevdirmesiyle tanınan Cübbâî; kelâm, Kur’an tefsiri ve astronomi ilimleriyle meşgul olmuş; bu konuda bâtıl fırkalara karşı çeşitli reddiyeler kaleme almıştır. Özgün görüşleriyle ilmî bakımdan döneminin önderi konumunda bulunan Cübbâî, Ebü’l-Hüzeyl’den sonra eserleri ve görüşleriyle Mu‘tezile kelâmı üzerinde önemli tesirler bırakan bir şahsiyet olarak anılmaktadır.[50] Eş‘arî, eserlerinde Cübbâî’nin kendisine hocalık yaptığından bahsetmez, ancak onun Allah’ın isim ve sıfatları görüşünü verdikten sonra kaydettiği: “Bu, Cübbâî’nin görüşüdür, bunu bana kendisi söyledi.” şeklindeki ifadesi ve ondan yaptığı ayrıntılı nakiller, aralarında hoca-öğrenci ilişkisi olduğunun bir kanıtıdır.[51] Cübbâî’nin Eş‘arî’ye cedel, kelâm ve felsefe ilimlerini öğrettiği ve onun sistemine bir biçimde katkıda bulunduğu şüphe götürmez bir gerçektir.[52]

C- Ebû Halîfe el-Cümahî (ö. 305/917)

Eş‘arî’nin bir diğer hocası, döneminin önemli hadis âlimleri arasında yer alan Ebû Halîfe Fadl b. Hubâb el-Cümahî’dir. Cümahî 206/821 yılında Basra’da doğmuş, hadis araştırmaları yapmak üzere çok uzak yerlere seyahatlerde bulunmuştur. Cümahî aynı zamanda tarih ve edebiyatla da yakından ilgilenen bir âlimdir. Eş‘arî’nin bugün elimizde bulunmayan tefsirinde Ebû Halîfe el-Cümahî’den birçok hadis naklettiği yönündeki rivâyetler de aralarındaki hoca-öğrenci ilişkisinin varlığını güçlendirmektedir.[53]

D- Ebü’l-Abbâs İbn Süreyc el-Bağdâdî (ö. 306/918)

Eş‘arî’nin bir diğer hocası olan Şâfîî bilgin Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ömer b. Süreyc el-Bağdâdî ise 249/863 yılında Bağdat’ta doğmuştur. Ebû Câfer Muhammed b. Ahmed et-Tirmizî’den (ö. 295/907) sonra Irak’ta Şâfiîlerin üstâdı olan ve bir müddet Şiraz’da kadılık yapan İbn Süreyc, Şâfiî mezhebini en iyi bilen âlimler arasında gösterilmekte, İmam Şâfiî’nin diğer bütün öğrencilerinden ve onların takipçilerinden üstün tutulmaktadır. Usûl ve fürû sahalarında yetkin bir âlim olan İbn Süreyc, kaynaklarda Eş‘arî’nin fıkıh hocası olarak zikredilmekte, onun fıkhî görüşlerini benimsediği ifade edilmektedir.[54]

Başta İbnü’n-Nedîm olmak üzere pek çok müellif İbn Süreyc’in fakîhliği yanında kelâmcılığına da dikkat çekmiş, Abdülkâhir el-Bağdâdî onu fıkıhta olduğu kadar kelâm ilminde de bilgin bir şahsiyet olarak tanıtmıştır. İbn Süreyc, döneminin güncel kelâm tartışmalarına katılarak Ebû Ali el-Cübbâî, Ebü’1-Hüseyin el-Hayyât ve Hâris el-Verrâk gibi birçok Mu‘tezilî kelâmcının eleştiri konusu yaptığı Ebû Hafs Ömer b. Ziyâd el-Haddâd’ın Kitâbü’l-Cârûf fî Tekâfüi’l-Edille adlı eserine bir tenkit yazmıştır. Ebû Hafs el-Mutavvifî, İbn Süreyc’den münâzara kapısını açan ve insanlara cedel yöntemini ilk öğreten kişi olarak bahsetmektedir.[55]

E- Ebû İshâk el-Mervezî (ö. 340/951)

Eş‘arî’nin hocalarından sayılan Ebû İshâk İbrâhîm b. Ahmed b. İshâk el-Mervezî, Şâfiî bilgini ve Bağdât fakîhidir. İbn Süreyc’den ders alan Mervezî, hocasından sonra Şâfiîlerin önde gelen imamlarından sayılmıştır. Uzun zaman Bağdat’ta kalmış ve birçok eser tasnif etmiştir. Ömrünün sonuna doğru Kâhire’ye giderek İmam Şâfiî’nin ders verdiği yerde hocalık yapan Ebû İshâk el-Mervezî, 340/951 yılında bu şehirde vefât ederek İmam Şâfiî’nin kabrinin yakınına defnedilmiştir. Nevevî onun Şafiî ulemâsının imamı ve mezhebin şeyhi olduğunu, Horasan ve Irak Şafiî âlimlerinin görüşlerinin tespitinde yol ve yöntem olarak kendisine dayandığını söyler.[56]

Eş‘arî, Mu‘tezile’den ayrılıp Bağdat’a geldikten sonra Mervezî’nin cuma günleri Mansûr Camii’ndeki ders halkasının sıkı bir takipçisi olmuştur.[57] Bazı tarihçiler, Mervezî’nin Eş‘arî’den yaşça küçük olması ve aralarındaki münasebetin hoca-öğrencilik ilişkisinden ziyâde arkadaşlığa dayanması ihtimalini göz önünde bulundurarak “Eş‘arî, Mervezî’den Şâfiî mezhebini, Mervezî de Eş‘arî’den kelâm ilmini öğrenirdi.” tespitinde bulunmuşlardır.[58] Şu halde Ebû İshâk el-Mervezî, Eş‘arî’nin hem ders hocası hem de arkadaşı olmalıdır.

5- Öğrencileri

Sünnî kelâm hareketinin önemli temsilcilerinden biri olan Eş‘arî, Basra’da yürüttüğü öğretim faaliyetlerine Bağdat’ta da devam ederek pek çok sayıda öğrenci yetiştirmiş ve bu öğrencilerini her tabakadan güçlü âlimler takip etmiştir. Nitekim kendi dönemine kadar Eş‘arî’nin takipçilerini beş tabakaya ayıran İbn Asâkir, Eş‘arî döneminde yaşayıp onun görüşlerini benimseyen ve kendisinden ders alan on dokuz kişiyi zikretmektedir. Ayrıca her tabakada güçlü takipçilerin yetişmesi, İmam Eş‘arî’nin de fazilet ve üstünlüğüne delalet etmektedir. [59]

Eş‘arî’nin yetiştirdiği âlimler ve onlara tabi olan bu öğrencilerin çabalarıyla Eş‘ariyye düşüncesi geniş bir alana yayılarak İslâm dünyasında etkin bir mezhep haline gelmiştir. Örneğin Ebû Abdullah el-Ezdî ve Ebû Tâhir el-Bağdadî aracılığıyla Eş‘ariyye mezhebi Kuzey Afrika’dan Endülüs’e kadar yayılırken İbn Fûrek de Eş‘arî’nin sistemini tamamlayıp başta İsfahan ve Nişabur yöresi olmak üzere Eş‘arîliği doğudaki merkezlerde yaymıştır. Eş‘ariyye mezhebinin Mağrib bölgesinde yayılması ise Ebû Abdullah Muhammed b. Tûmert’in çalışmaları sayesinde gerçekleşmiş, onun hizmetleri neticesinde Batı’da Zâhirî mezhebinin yerini Eş‘arî mezhebi almıştır. Ebû Zer el-Herevî de Eş‘arî’nin görüşlerinin Hicâz bölgesinde yaygınlaşmasına katkıda bulunan bilginler arasında yer almaktadır.[60]

Eş‘arî’nin yetiştirdiği talebeler arasında yer almaları dolayısıyla Eş‘arîliğin birinci tabakasında zikredilen âlimler şunlardır: Ebû Abdullah b. Mücâhid el-Basrî, Ebü’l-Hasan el-Bâhilî el-Basrî, Ebü’l-Hüseyin Bundar b. Hüseyin eş-Şirâzî es-Sûfî, Ebû Muhammed et-Taberî el-Irâkî, Ebû Bekir el-Kaffâl eş-Şâ‘şî el-Fakîh, Ebû Sehl es-Sa‘lukî en-Neysâbûrî, Ebû Zeyd el-Mervezî, Ebû Abdullah Muhammed b. Hafîf eş-Şirâzî, Hâfız Ebû Bekir el-Cürcânî el-İsmâilî, Ebü’l-Hasan Abdülazîz b. Muhammed b. İshâk et-Taberî, Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Mehdî et-Taberî, Ebû Câfer es-Sülemî el-Bağdâdî en-Nakkâş, Ebû Abdullah el-Isbahânî eş-Şâfiî, Ebû Muhammed el-Kuraşî ez-Zührî, Ebû Bekir el-Buhârî el-Evdenî, Ebû Mansûr b. Hımşâd en-Neysâbûrî, Ebü’l-Hüseyin b. Sem’un el-Bağdâdî, Ebû Abdurrahman eş-Şurûtî el-Cürcânî, Ebû Ali Zâhir b. Ahmed el-Fakîh es-Serahsî. [61]

Aşağıdaki mısralar, bağlılarının Eş‘arî’ye olan sevgisini göstermesi bakımından dikkat çekicidir:

Dengi yoktur Eş‘arî’nin

Üstat, imam, âlim, fakih;

Mezhebidir tevhîd, tenzih

Ötekiler nefiy, teşbih.

Konuşur yaldızsız yalın,

Hepsi zeki ashabının;

Doğruya çağrıdır sözleri,

Her biri makbul muhterem;

Delidir, onları azımsayan,

Divânedir, yollarını yanlışlayan.[62]

6- Eş‘arî’nin Mu‘tezile’den Ayrılması ve Nedenleri

Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, yaklaşık kırk yılını Mu‘tezile mezhebinin içerisinde geçirmiş; tek başına mütekellimlerin meclisine katılarak bu meclislerde hocası Ebû Ali el-Cübbâî’yi temsil edecek şekilde ilmî yetkinliğe ulaşmıştır. Zirâ Eş‘arî’nin güçlü konuşma yeteneğiyle münazarâ ve tartışmalarda hocasından çok daha başarılı olduğu, hatta Cübbâî’nin zorlu bir rakip karşısında münâzaraya mecbur kaldığı zaman bu işi Eş‘arî’ye havale ederek “Beni sen temsil et!” dediği nakledilir.[63]

Ancak Eş‘arî kırklı yaşlarda Ehl-i Sünnet mezhebine intisap etmiş, sonra da bu intisabını bir cuma günü Basra Câmii’nin minberine çıkarak yüksek sesle dile getirmiştir.[64] Mu‘tezile mezhebi içerisinde kaldığı yılları gaflet ve hata olarak değerlendiren Eş‘arî, bu dönüşten sonra doğru yolu bulduğunu ve cübbesinden sıyrıldığı gibi önceki görüşlerinden vazgeçtiğini ifade etmektedir. Dolayısıyla bu aşamadan sonra Ehl-i Sünnet’in önemli bir savunucusu olan Eş‘arî, gerek Mu‘tezile, Hâriciyye ve Cehmiyye gibi ehl-i bidat mezheplerine gerekse felâsife ve mâddiyyûn gibi İslâm dışı akımlara karşı eserler yazarak hatalı bulduğu görüşleri delillerle eleştirmiştir.[65]

Eş‘arî’nin Mu‘tezile içerisinde yükselerek böylesine önemli bir konuma eriştikten sonra bu mezhebi neden terk ettiği sorusu araştımacıların ilgisini cezbetmektedir. Eş‘arî’ye muhâlif bazı yazarlar onun, dönemin Ehl-i Sünnet mensubu olan Basra kadısı tarafından dedelerinden kalan hatrı sayılır mirastan mahrum bırakılacağı korkusuyla Mu‘tezile’den ayrıldığı eleştirisini yöneltmişlerdir. Benzer şekilde Eş‘arî’nin halk nazarında istediği yüksek mevkiyi elde edememesinden veya hocasının oğlu Ebû Hâşim el-Cübbâî ile yaşadığı liderlik rekabetinden dolayı Mu‘tezile’den ayrıldığı yönündeki rivâyetler de taraflı ve haksız bir yakıştırma niteliği taşır.[66]

Eş‘arî’nin mezhep değiştirmesini özel bir olaydan sonra ansızın gerçekleşen bir dönüş şeklinde görmek yerine onun gerçeği arama çabalarının bir neticesi veya daha önce kaleme alınmış Mu‘tezile’yi tenkit mahiyetindeki çalışmaları incelemesi ve bu suretle kaydettiği fikrî gelişmenin bir sonucu saymak daha makul görünmektedir.[67] Zirâ çocukluk yıllarından itibaren hayatının önemli bir bölümünü Mu‘tezile mezhebi içerisinde geçiren ve bu çevrede önemli bir mevkiye ulaşan Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, artık Mu‘tezile’nin akılcılığı hakkında birtakım fikrî şüpheler yaşamaya başlamış; aklı dinin esasları için temel ölçü kabul eden bu mezhebin bazı tutarsızlıkları bulunduğunu ve naslarla çeliştiğini fark etmiştir. Bu aşamadan sonra Eş‘arî, hocaları ile Mu‘tezile’nin genel prensipleri üzerine tartışmakta, hocaları salah-aslah (ihve-i selâse) meselesinde olduğu gibi onun derslerde sormuş olduğu sorulara ikna edici cevaplar verememektedir.[68] Nitekim Eş‘arî’nin yaşadığı bu ilmî buhran neticesinde evine kapanıp Allah’tan kendisine doğru yolu göstermesi için dua etmesi ve “Göğsümde bir sıkıntı hissettim.”, “Öyle ki, deliller bana eşit geliyordu.”[69] şeklindeki itirafları, onun bu dönemde Mu‘tezile ile Ehl-i Sünnet görüşleri arasında tereddüte düştüğüne tanıklık etmektedir. Dolayısıyla Eş‘arî’de bu değişikliğin meydana gelmesinde Ebû Hanîfe’den itibaren gelişen sünnî kelâm hareketi önemli rol oynamış ve bu süreç onun şahsında tamamlanmış olmalıdır.[70] Eş‘arî, bu zihin karmaşıklığı neticesinde aynı yılın ramazan ayında Hz. Peygamber’i birçok defa rüyasında görmüş; bu rüyalarda Hz. Peygamber kendisinden Mu‘tezile’yi terk edip kendi sünnetini desteklemesini istemiştir. Bu rüyalardan birinde Hz. Peygamber, Eş‘arî’yi sünnetine uymaya çağırırken; ramazan ayının ilk, orta ve son günlerinde görülen diğer rüyalarda ise, bu çağrıyı “kelâmı terk etmek” biçiminde anlayan Eş‘arî’ye kelâm ilminden yüz çevirmesini değil, sünnî akîdeyi aklî delillerle ispatlamasını istediğini söylemektedir.[71] Yine talebelerinin naklettiğine göre kırk gün süren bir inzivânın ardından Mu‘tezile’den ayrılmaya karar veren Eş‘arî, bu dönüşü Basra Mescidi’nde halka hitaben söylediği şu sözlerle ilan etmiştir: “Ben Kur’an’ın yaratılmış bulunduğunu, Allah’ın gözlerle görülemeyeceğini, insanın şer fiillerinin yaratıcısı olduğunu söylüyordum. Artık bunlardan tövbe ediyorum. Bundan sonra (hayatımın geri kalan kısmında) Mu‘tezile’yi red için çalışacağım ve onların eksik yönlerini ortaya çıkaracağım.”[72]

Eş‘arî’nin bu fikrî dönüşümünün ardından Basra’da ne kadar süre kaldığı hususunda kesin bir bilgi bulunmamaktadır. Ancak onun Mu‘tezile’den ayrıldıktan sonra hemen Bağdat’a gitmediği ve bir müddet daha Basra’da yaşamaya devam ederek başta hocası Ebû Ali el-Cübbâî olmak üzere Mu‘tezile ile fikrî mücadeleye devam ettiği ve bu mezheple kelâmî tartışmalarını sürdürdüğü bilinmektedir.[73] Eş‘arî bir müddet geçtikten sonra daha huzurlu bir ortam arayışı içerisinde Basra’dan ayrılarak Hanbelîlerin merkezi konumunda bulunan Bağdat’a yerleşmeyi tercih etmiştir. Ancak Eş‘arî bu aşamadan sonra Mu‘tezile tarafından Cebriyye mensubu olmakla suçlanırken Hanbelîler tarafından da hakikatte bidatinden dönmediği ve aslında Mu‘tezile ile yollarını ayırmadığı eleştirisiyle karşılaşmıştır.[74] Tüm eleştirilere rağmen doğru bildiklerini söylemekten bir an olsun vazgeçmeyen Eş‘arî, ileride Müslümanların büyük çoğunluğunu temsil edecek ve ismiyle anılacak olan mezhebin temel prensiplerini anlatabilme uğrunda mücadeleye başlamıştır. Yaşadığı fikrî çalkantılar sonunda artık Ehl-i Sünnet’in güçlü bir temsilcisi olarak halkın arasına çıkan Eş‘arî’nin bu dönüşü, sünnî kanadın Mu‘tezile’ye karşı bir zaferi olarak algılanmıştır. Mu‘tezile kelâmcıları Eş‘arî’nin kırk yılını geçirdiği mezhebin görüşlerini terk etmesine bir türlü anlam veremezken toplum nezdinde bu dönüş Allah’ın ona bahşettiği bir lütuf olarak karşılık bulmuştur. Nitekim halk için Eş‘arî, Mu‘tezile mezhebini kendi silâhıyla vurmasını bilen bir kahramandır.[75] Hatîb el-Bağdâdî’nin “Tam da Mu‘tezile başını göğe kaldırmıştı ki, Allah Eş‘arî’yi ortaya çıkardı. O da onları yerin dibine geçirdi.”[76] şeklindeki ifadesi bu hususu yansıtmaktadır.

Bu sebeple halk arasında Eş‘arî’nin Mu‘tezile’den ayrılışı büyük bir ilgiyle karşılanmış, ülkenin dört bir yanından, gerek Mu‘tezile’den gerekse diğer mezheplerden kendisine sorular yöneltilmiştir. Bu da zannedilenin aksine, Eş‘arî’nin kendi döneminde bilindiğini ve ilmî çevrelerde meşhûr olduğunu göstermektedir. Yine onun kendi dönemindeki tanınmışlığının bir başka delili de uzak yerlerden kendisini dinlemeye gelen öğrencilerin varlığıdır. Meselâ gençlik yıllarında Eş‘arî’nin şöhretini duyan ve büyük bir şevkle onunla tanışmak üzere Basra’ya giden Ebû Abdullah b. Hafîf’in anlatımına göre Eş‘arî, mecliste Mu‘tezile’nin meşhûr âlimleriyle tartışmalar yapmakta ve Mu‘tezile bilginlerine söylenecek hiçbir söz bırakmayacak derecede onların ileri sürdükleri itirazları cevaplamaktadır.[77]

Zehebî, Siyeru Alâmi’n-Nübelâ, XV, 85; Kuşeyrî, er-Resâilü’l-Kuşeyriyye (nşr. Muhammed Nûr el-Hasan), Karaçi, el-Ma‘hedü’l-Merkezi li’l-Ebhâsi’l-İslâmiyye, 1964, s. 3-4; Kureşî, el-Cevâhirü’l-Mudıyye fî Tabakâti’l-Hanefiyye (nşr. Abdülfettâh Muhammed el-Hulv), Cize, Hicr li’t-Tıbaa ve’n-Neşr, 1993, II, 544; Hatîb el-Bağdâdî, Târihu Bağdâd, XI, 346; İbn Asâkir, Tebyînu Kezibi’l-Müfterî fîmâ Nüsibe ile’l-İmâm Ebi’l-Hasan el-Eş‘arî (nşr. Ahmed Hicâzî es- Sekkâ), Beyrut, Dâru’l-cîl, 1995, s. 47-48, 107; İbnü’l-Esîr, el-Lübâb fî Tehzîbi’l-Ensâb, Beyrut: Dâru Sâdır, ts., I, 65; Bedevî, Abdurrahman, Mezâhibü’l-İslâmiyyîn, Beyrut, Dârü’l-İlm li’l-Melâyin, 1979, I, 487.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 56-61, 77-79.

Buhâri, “Fedâilu’l-Ashâb”, 1, “Şehâdât, 9.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 143-146.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (nşr. Şeyh İbrahim Ramazan), Beyrut, Dârü’l-Ma‘rife, 1997, s. 225; Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ XV, 85; Kuşeyrî, er-Resâilü’l-Kuşeyriyye, s. 3-4; Kureşî, el-Cevâhirü’l-Mudıyye, II, 544.

Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XI, 347; İbn Asâkir, et-Tebyîn, s.147; Zehebî, Siyerü A‘lâmi’n-Nübelâ, XI, 540.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 47; Spitta, Wilhelm, Zur Geschichte Abu’l-Hasan al-Aš‘ari’s, Leipzig, J. C. Hınrichs’sche Buchhandlung, 1876, s. 33.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 47, 98.

Makrizî, el-Mevâiz ve’l-İ‘tibâr bi-Zikri’l-hıtat ve’l-Âsâr, Beyrut, Dâru Sâdır, ts., II, 356.

Spitta, Zur Geschichte Abu’l-Hasan al-Aš‘ari’s, s. 10, 39.

Spitta, Zur Geschichte Abu’l-Hasan al-Aš‘ari’s, s. 46, 51.

Makrizî, Hıtat, II, 358; Kureşî, el-Cevâhirü’l-Mudıyye, II, 543-544.

Bedevî, Mezâhibü’l-İslâmiyyîn, I, 489; Ferruh, Ömer, Târîhü’l-Fikri’l-Arabî ilâ Eyyâmi İbn Haldûn, Beyrut, Dârü’l-İlm li’l-Melâyin, 1983, s. 332.

Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XI, 347; Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, XV, 89; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A‘yân ve Enbâü ebnâi’z-Zamân (nşr. İhsân Abbâs), Beyrut, Dâru Sâdır, 1977, III, 285; Sübkî, Tabakâtü’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ (nşr. Mahmûd Muhammed Tanahî, Abdülfettâh Muhammed el-Hulv), Kahire, Matbaatü İsa el-Babi el-Halebî, 1964, III, 351.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 141-142.

Kuşeyrî, Resâilü’l-Kuşeyriyye, s. 4-6; İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 101.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 148. krş. Spitta, Zur Geschichte Abu’l-Hasan al-Aš‘ari’s, s. 115.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 225; Zehebî, el-İber fî Haberi men Gâber, II, 233; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A‘yân, III, 285.

Sübkî, Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, III, 368-369.

Ahmed el-Mûsılî, Şu‘betü’l-Akîde Beyne Ebi’l-Hasan el-Eş‘arî ve’l-Müntesibîne ileyhi ve’l-Akîde, Beyrut, Dârü’l-Kitâbi’l-Arabi, 1990, s. 23.

M. Abdulhay, “Eş‘arilik”, İslâm Düşünce Tarihi (çev. Ahmet Ünal), İstanbul, İnsan Yayınları, 1990, I, 258.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 179.

Buhârî, “Salât”, 18.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 125.

İbn Teymiyye, Îmânü’l-Evsât (çev. İman Üzerine, Salih Uçan), İstanbul, Pınar Yayınları, 2001, s. 143.

Eş‘arî, Risâle fî İstihsâni’l-Havz fî İlmi’l Kelâm (nşr. Richard J. McCarthy, The Theology of al-Asharî içinde), Beyrut, el-Matbaatü’l-Katolikiyye, 1953, s. 87-88; a.mlf., el-İbâne an Usûli’d-Diyâne (nşr. Abbâs Sabbağ), Beyrut, Dârü’n-Nefâis, 1994, s. 29-30. Spitta, Zur Geschichte Abu’l-Hasan al-Aš‘ari’s, s. 127-128.

Eş‘arî, Usûlü Ehli’s-Sünne, s. 59.

İbn Fûrek, Mücerredü Makâlâti’ş-Şeyh Ebi’l-Hasan el-Eş‘arî (nşr. Daniel Gimaret), Beyrut, Dârü’l-Meşrik, 1987, s. 3; Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XI, 347; İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam fî Târîhi’l-Mülûk ve’l-Ümem (nşr. Muhammed Abdülkadir Ahmet Ata-Mustafa Abdülkadir Ata), Beyrut, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1992, XIV, 29; İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 66,147.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 149; Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, XV, 88; Richard McCarthy, The Theology of al-Ash‘arî, Beyrut, Matbaatü’l-Katolikiyye, 1953, s. 171.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 147; Sübkî, Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, III, 347; Ahmed el-Mûsılî, Şu‘betü’l-Akîde, s. 20.

İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A‘yân, III, 285-286; Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XI, 347; İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 65.

Âlûsî, Hayreddin, Cilâü’l-Ayneyn fî Muhâkemeti’l-Ahmedeyn (nşr. Dani b. Münîr Ali ez-Zehvâ), Beyrut, Mektebetü’l-Asriyye, 2006, s. 219.

Eş‘arî’nin hocaları için bk. Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XI, 347; İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 46, 47, 98; Sübkî, Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, III, 355; İbnü’l-Esîr, el-Lübâb, I, 65; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XV, 101; İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-Zeheb fî Ahbâri men Zeheb (nşr. Abdülkâdir el-Arnaut- Mahmud el-Arnaut), Beyrut, Dâru İbn Kesîr, 1986, IV, 129, Bedevî, Mezâhibü’l-İslâmiyyîn, I, 492.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 263; Zehebî, Siyerü A‘lâmi’n-Nübelâ, XIV, 197; a.mlf., el-Ulüv li’l-Aliyyi’l-Gaffâr, s. 205; Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XI, 348.

Cübbâî’nin hayatı için bk. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 213; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIV, 798; İbnü’l-Esîr, el-Lübâb, I, 65; İbnü’l-Murtazâ, Tabakâtü’l-Mu‘tezile, (nşr. Susanna Diwald- Wilzer), Beyrut, el-Matbaatü’l-Katolikiyye, 1961, s. 81; Hayyûn, Reşid, Mu‘teziletü’l-Basra ve’l-Bağdâd, London, Dârü’l-Hikme, 1997, s. 210.

Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfü’l-Musallîn (nşr. Helmutt Ritter), Wiesbaden, en-Neşratü’l-İslâmiyye, 1980, s. 168; Watt, Montgomery, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri (çev. Ethem Ruhi Fığlalı), İstanbul, Birleşik Yayıncılık, 1998, s. 274.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 98, Zehebî, Siyerü A‘lâmi’n-Nübelâ, XV, 85; Sübkî, Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, III, 347.

Zehebî, Siyerü A‘lâmi’n-Nübelâ, XV, 85; Sübkî, Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, III, 264; İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-Zeheb, II, 355-356.

İbn Fûrek, Mücerred, s. 193; Zehebî, Siyerü A‘lâmi’n-Nübelâ, IV, 201; Sübkî, Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, III, 21; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XI, 187; Ziriklî, el-A‘lâm Kamusu Terâcîm li Eşhuri’r-Ricâl ve’n-Nisâ, Beyrut 1997, I, 21; İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-Zeheb, II, 247. krş. Şükrü Özen, “İbn Süreyc”, DİA, 1999, XX, 364.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 263; Sübkî, Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, III, 22; Abdülkâhir el-Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, (çev. Ethum Ruhi Fığlalı), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1991, s. 290, 309.

Ayrıntılı bilgi için bk. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 262; Zehebî, el-İber fî Haberi men Gâber, II, 33; İbn Tağriberdî, en-Nücûmü’z-Zâhire fî Müluki Mısr ve’l-Kâhire, Kahire, Vizâretü’s-Sekâfe ve’l-İrşâdi’l-Kavmî, 1929, III, 273; İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-Zeheb, IV, 165; Begavî, et-Tehzîb fî Fıkhi’l-İmâm eş-Şâfiî, Beyrut 1997, I, 175; Ahmet Özel, “Ebû İshak Mervezî”, DİA, 1994, XXIX, 234.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 46.

Sübkî, Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, III, 367; Bedevî, Mezâhibü’l-İslâmiyyîn, I, 492.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s.178-204.

Subhî, Fî ilmi’l-Kelâm: Eşâira, s. 86-87; Yavuz, Yusuf Şevki, “Eş‘ariyye”, DİA, XI, 448.

Bk. İbn Asâkir, et-Tebyîn, s.188-207; Sübkî, Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, III, 368.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 174.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 98; Sübkî, Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, III, 349.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 50-51; Sübkî, Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, III, 347; Makrizî, el-Hıtat, II, 359.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 225; İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 50-51, 116; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A‘yân, III, 285.

Ahvazî, Mesâlibü İbn Ebî Bişr el-Eş‘arî (nşr. Michel Allard), “Un Pamphlet Contre al-Ash‘arî” içinde, Bulletin Detudes Orientales, Damas 1970, c. XXIII, s. 155. İbn Asâkir, bunun iftira olduğunu söyleyerek bu yoruma şiddetle karşı çıkar. İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 356.

Abdülhamid, İrfan, “Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî”, DİA, 1995, XI, 444.

Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 355; İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 50.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 50.

Yavuz, Yusuf Şevki, “Eş‘ariyye”, DİA, XI, 448.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 52 vd. krş. McCarthy, The Theology of al-Ash’arî, s. 150 vd.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 225; Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, XV, 89.

Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 355.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 357.

Spitta, Zur Geschichte Abu’l-Hasan al-Aš‘ari’s, s. 10, 41.

Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XI, 347.

Kuşeyrî, Resâilü’l-Kuşeyriyye, s. 4-6; İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 101.

BİRİNCİ BÖLÜM

EBÜ’L-HASAN el-EŞ‘ARÎ’NİN HAYATI

1-Soyu ve Nesebi

Eş‘arî’nin tam adı kaynaklarda Ebü’l-Hasan Ali b. İsmâil b. Ebî Bişr İshâk b. Sâlim b. İsmâil b. Abdullah b. Mûsâ b. Bilâl b. Ebî Bürde b. Ebî Mûsâ el-Eş‘arî olarak kaydedilir. Eş‘arî’den söz eden bazı eserlerde kendisi için Ebû Bişr isminin de kullanıldığı görülür. Kimi âlimler nesep zincirinde yer alan Ebû Bişr künyesinin Eş‘arî’nin dedesi İshâk’a ait olduğunu kabul ederken kimileri de aynı künyenin babası İsmâil’e ait olduğunu söyler. Nesep zincirinden de anlaşıldığı üzere Ebü’l-Hasan Ali b. İsmâil, kendisiyle meşhur olduğu Eş‘arî nisbesini Yemen’deki Eş‘ar kabilesine mensup olan sahâbî Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’nin (ö. 44/655) soyundan almıştır. Rivâyet edildiğine göre Ebû Mûsâ’nın (r.a.) nesep zincirinde yer alan Eş‘ar aslında Nebt b. Üded b. Yeşcüb b. Ureyb b. Zeyd b. Kehlân b. Sebe b. Yeşcub b. Yu‘reb b. Kahtân adındaki kişidir. Kendisi doğduğu zaman vücudunda tüyler olduğu için tüylü mânasına gelen Eş‘ar lakabıyla isimlendirilmiş, daha sonra bu zâtın soyundan gelen kimselere de Eş‘arî nisbesi verilmiştir.[78]

Eş‘arî’nin soyu Hz. Peygamber’e olan bağlılıkların yanında fıkıh ilminde de temeyyüz etmiş kimselerden oluşmaktadır ve İslâm dinine olan yardımları sebebiyle Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından çeşitli övgülere mazhar olmuştur. Nitekim “Ey iman edenler! Sizden kim dininden dönerse, bilsin ki Allah öyle bir kavim getirir ki Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler.” mealindeki Mâide sûresinin 54. âyeti nüzûl olduğunda Hz. Peygamber (s.a.s.) Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’yi işaret ederek “Onlar işte bunun! Yani Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’nin kavmidir.” şeklinde açıklamada bulunmuştur. Dolayısıyla güzîde sahâbî Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’nin torunlarından olan Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, İslâm’a önemli hizmetlerde bulunmuş bu seçkin soydan gelmektedir.[79]

Benzer şekilde bir hadis-i şerifte Peygamber Efendimiz (s.a.s.): “Ümmetimin en hayırlıları benim içinde yaşadığım zamandaki ashâbımdır. Sonra onları takip eden (tâbiî)ler, sonra onları takip edenlerdir (etbâu’t-tâbiîler). Daha sonra birtakım topluluklar gelir ki onlardan kiminin tanıklığı yeminin önüne geçer, kiminin de yemini tanıklığının önüne geçer.”[80] şeklinde buyurmuştur. Bu hadis ile her yüzyılın başında bir müceddid çıkacağını ifade eden hadisi birlikte değerlendiren İbn Asâkir, Allah’ın insanların dinini tecdit etmek üzere üçüncü yüzyılın başında Eş‘arî’yi gönderdiğini söyler.[81]

2- Hayatı ve İlmî Şahsiyeti

Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî bugünkü Irak sınırları içerisinde bulunan Basra şehrinde doğmuş, uzun seneler Basra’da yaşamış ve daha sonra Irak’ın bir diğer şehri olan Bağdat’a yerleşerek orada vefat etmiştir.[82] Eş‘arî’nin doğum tarihi hakkında 266/879 ve 270/883 gibi farklı yıllar zikredilse de genel kanaat onun 260/873 yılında doğduğu yönündedir.[83]

Eş‘arî’nin babası Şâfiî mezhebine mensup muhafazakâr bir ehl-i hadis âlimidir. Aynı zamanda Basralı meşhur muhaddis ve Şâfiî fakihi Zekeriyyâ es-Sâcî’nin (ö. 307/919) de arkadaşı olan İsmâil b. Ebî Bişr, vefât edene kadar oğlu Eş‘arî’ye kendi benimsediği mezhebe dair disiplinli bir eğitim vermiştir. İlk eğitimini aile içerisinde almak sûretiyle çocukluk dönemini geçiren Eş‘arî, babasının vefatı üzerine vasiyeti gereği Zekeriyyâ es-Sâcî’nin gözetimine girer. Böylece Zekeriyyâ es-Sâcî bir taraftan Eş‘arî’nin ilmî gelişimine katkıda bulunurken diğer taraftan da ehl-i hadis akîdesinin önemli prensiplerini kendisine tanıtmada yardımcı olmaktadır.[84]

Eş‘arî gençlik dönemine eriştiğinde ise Mu‘tezilî âlimlerinden Ebû Ali el-Cübbâî’nin (ö. 303/915) öğrencisi olmuş ve kendisinden kelâm ilmini tahsil etmiştir.[85] Bazı kaynaklarda babasının ölümü üzerine Eş‘arî’nin, annesinin Ebû Ali el-Cübbâî ile evlendiği, böylece onun Cübbâî’nin hem evlatlığı hem de öğrencisi olduğu bilgisine yer verilmektedir.[86] Mu‘tezile mezhebinin tartışma metodunun câzipliği, Eş‘arî’nin babasından ve hocasından aldığı eğitimi sarsıntıya uğratır. Kendisini zamanın entelektüel hayatının akışına kaptırmaktan kurtaramayan Eş‘arî, böylece harâretle felsefî düşünceler peşinde koşan, cedel metodunu kullanarak Mu‘tezile fikirlerinin temsilciliğini yapan ve tartışmalarda hocasının yerini devralabilecek kabiliyete sahip dirâyetli Mu‘tezilî âlimi haline gelir.[87]

Hayatının üçüncü safhasında ise Mu‘tezile’nin akılcılığını sorgulamaya başlayan Eş‘arî, yabancı fikirlerden arındırılmış, Hz. Peygamber’in ve Müslümanların çoğunluğunun kanaatine uygun mûtedil bir din anlayışını hayatına hâkim kılmak istemiştir. Bu isteğin karşılığını geleneğe dönüşte bulan Eş‘arî, Mu‘tezile mezhebini terk etmiş, ancak bu mezhebin cedel metodunu da bırakmamıştır. Geleneksel muhafazakâr görüşler ile diyalektik metodu birleştiren bu yaklaşım, aynı zamanda Eş‘arî’nin ileride kuracağı mezhebin de karakteristik niteliğini oluşturacaktır. Bu dönemde o, Mu‘tezile’den öğrendiği tüm tartışma tekniklerini Ehl-i Sünnet kelâmını kurma ve onu müdâfaa etme yolunda kullanan bir bilgindir.[88]

Eş‘arî’nin fıkıhta hangi mezhebe mensup olduğu konusu da tartışılan hususlardan biridir. Onun hem Hanefî hem Mâlikî hem Hanbelî hem de Şâfî olduğuna dair rivâyetler vardır. Örneğin Hanefî tabakât âlimlerinden biri olan Kureşî (ö.775/1373), Eş‘arî’nin hocası Ebû Ali el-Cübbâî’nin fıkhî mezhep olarak Hanefîliği benimsemesinden yola çıkarak Eş‘arî’yi, Ebû Ali el-Cübbâî’nin öğrencisi ve evlatlığı olması hasebiyle kelâmda Mu‘tezilî, fıkıhta ise Hanefî olarak göstermiştir.[89] Muhtemelen bu tespit Eş‘arî’nin Mu‘tezile’den ayrılmadan önceki durumunu ifade etmektedir. Eş‘arî’nin Şafiî fıkhının önde gelen âlimlerinden Ebû İshâk el-Mervezi’nin ders halkasına katılması ve Eş‘arîliğin yayılmasında etkili olan öğrencilerin büyük çoğunluğunun Şâfiî mezhebine mensup olmaları kendisinin de fıkıhta Şafiî mezhebine tabi olduğu görüşünü kuvvetlendirmiştir.

Eş‘arî’nin atalarından sayılan Ebû Mûsâ el-Eş‘arî, Kûfe ve Basra valiliği görevlerinde bulunmuş ve bu sırada Huzistan’ı fethetmiş (17-21/638-642), daha önce de Mezopotamya ve İran seferlerine katılarak çocuklarına bir kısım gelir ve ganimetler bırakmıştır.[90] Nitekim rivâyetler Eş‘arî’nin, dedelerinden Bilâl b. Ebî Bürde’nin soyu adına vakıf olarak tahsis ettiği bir arazinin geliri ile geçimini temin etmeye devam ettiğini ve onun yıllık nafakasının yaklaşık on yedi dirhem tuttuğunu nakletmektedir.[91]

Eş‘arî’nin bu araziye veya mal varlığına sahip olmasına rağmen kanaatkâr ve iffet sahibi olduğu, kendisini ilmî çalışmalara vakfetttiği ve sade bir hayat yaşadığı belirtilmektedir. Zirâ Basra’da iki yıl, Bağdat’ta ise vefat edinceye kadar Eş‘arî’nin yakınında ve hizmetinde bulunan Ebû Ali el-Fakîh, Eş‘arî’den daha takvalı, dünya işlerinde ondan daha hayâ sahibi, ahiret işlerinde ise ondan daha azimli kimseyi görmediğini söyler. Yine bizzat Eş‘arî’nin hizmetinde bulunan Bundâr b. Hüseyin (ö. 353/964) Eş‘arî’nin oldukça mütevâzı bir hayat yaşadığını zikretmiştir. Eş‘arî’nin yıllarca gece abdesti ile sabah namazını kılacak şekilde ibadete düşkün olduğu da bilinmektedir.[92] Eş‘arî’nin fizikî özellikleri hakkında bildiğimiz tek şey ise yüzünün güzelliği[93] ve dedelerinden Ebû Mûsâ el-Eş‘arî gibi Allah vergisi sesinin çok güzel oluşudur.[94]

Diğer taraftan Eş‘arî, samimi dindarlığının yanı sıra kıvrak zekâ ve mizâhsever bir kişiliğe sahip, latifeci, karşısındakini kolayca ikna edebilecek derecede tatlı ve açık sözlü bir kimsedir.[95] Nitekim Eş‘arî, İmâmiyye mezhebinin reislerinden olan Ebü’l-Hasan el-Bâhilî (ö. 370/980) ile hilâfet konusunda münazaralarda bulunarak onun görüşlerini değiştirmiştir. Bu tartışmadan sonra kendi mezhebini bırakarak Eş‘arî’nin en gözde talebesi olan Bâhilî, ölümünün ardından Eş‘arî’nin görüşlerinin Basra’da yayılmasına önemli katkılarda bulunmuştur.[96]

Kuşkusuz Eş‘arî’nin ilmî yetkinliği yalnızca kelâm sahasıyla sınırlı değildir. O aynı zamanda cedel, fıkıh, kıyâs ve ictihâd konularına vâkıf bir âlim, büyük bir müfessir,[97] eserlerinde başkalarının sözünü bile etmediği görüşler ve mezhepler hakkında ayrıntılı açıklamalara değinebilen mütebahhir bir bilgindir.[98] Eş‘arî’nin öğrencilerinden Ebü’l-Hasan el-Bâhilî’nin, hocası hakkında dile getirdiği “Benim ilmim, Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’nin ilmi yanında, deniz yanındaki bir damla gibidir.” sözü bu hususu yansıtır.[99] Benzer şekilde Basra’daki bir mescitte “Biz senin kelâmda derinliğini biliyoruz ama fıkıhtaki bilgini merak ediyoruz, namazda Fâtiha okumayanın hükmü nedir?” diye Eş‘arî’yi imtihan etmek isteyen bir kimseye kendisinin, Zekeriyyâ es-Sâci’den naklettiği bir rivâyete dayanarak Hz. Peygamber’in “Fâtihâ’sız namaz olmaz.”[100] şeklindeki hadisi nakletmesi[101] ve fıkhî konularla ilgili birçok eser kaleme alması da bu hususu doğrulamaktadır.

Delile dayanmadıkça bir konu hakkında hüküm vermekten imtinâ eden Eş‘arî,[102] dini taklitten ibaret gören Hanbelîlere sitem ettiği gibi aynı eleştirileri Kur’an’ı rehber edinmeyi bir tarafa bırakarak Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf ve Ebû Ali el-Cübbâî gibi Mu‘tezile mezhebinin önde gelenlerine tabi olan şahıslara da yöneltmektedir.[103] Eş‘arî nezdinde İslâm ümmetinin örnek alması gereken ideal toplum veya diğer bir deyişle Ehl-i Sünnet, yakîne varmak maksadıyla bir hadis bile olsa hakîkatte bilginin kaynağına ulaşmak için çok uzaklara yolculuk eden, kaynağına ulaştıktan sonra da bu bilgilere sımsıkı sarılan ve taklitten uzak duran Selef bilginleridir.[104] Buradan hareketle Eş‘arî’nin, hayatı boyunca bir hakîkat ve doğru bilgi arayışı içerisinde olduğu ve taklidin her türlüsüne karşı çıktığı anlaşılmaktadır.

3- Vefatı

Eş‘arî’nin Bağdat’ta vefat ettiği hususunda neredeyse tüm araştırmacılar müttefik olmasına rağmen onun vefat tarihi hakkında ihtilaf söz konusudur. Eş‘arî’nin vefatıyla ilgili olarak 330/941 ve 331/942 yılları zikredildiği gibi onun 320/932 ile 330/941 yılları arasında vefat ettiği de rivayet edilmektedir. Ancak bu konuda en doğru tarih olarak 324/936 yılı genel kabul görmüştür.[105]

Vefatı öncesinde ateşli bir hastalığa yakalanan Eş‘arî, öğrencisi Ebû Ali es-Serahsî’yi (ö. 389/999) Bağdat’taki evine çağırarak tüm Müslümanları kucaklayıcı şu ifadeleri dile getirmiştir: “Bana şahitlik et ki, Ehl-i kıble’den hiç kimseyi tekfir etmedim. Çünkü herkes tek bir mâbûdun varlığını kabul ediyor. Bunun dışındakilerin hepsi yorum farkından ibarettir.”[106] Hocalarının bütün yorumları kucaklayan bu tavrı, kendisinden sonra mezhebe de intikal etmiş; Eş‘arî mezhebinin Şafiî, Mâlikî, Hanbelî ve Hanefî olmak üzere dört bir tarafa yayılan çok sayıda müntesibi olmuştur.

Basra’da doğup büyüdüğü için el-Basrî lakabıyla tanınan Eş‘arî, İmâmu Ehli’s-Sünne, İmâmu’l-Mütekellimîn ve Reîsü’l-Cemâ‘a gibi isimlerle de anılmıştır. Ayrıca Eş‘arî, cenazesinde kendisine Nâsıru’d-Dîn olarak hitap edilmesinden dolayı ölümünden sonra bu lakapla da şöhret bulmuştur.[107]

Bazı kaynaklar Eş‘arî’nin Bağdat’ın güneyinde Babü’l-Basra ile Kerh arasında, çarşıdan Dicle Nehri istikametine doğru gidildiğinde solda bulunan bir câminin yanında yer alan Meşraü’z-Zevâyâ denilen yerde medfun olduğunu söylese de bugün kabrinin tam olarak nerede olduğu bilinmemektedir.[108] Eş‘arî’nin medfun bulunduğu yer hakkındaki bu belirsizliğin kabrin bazı mutaassıp Hanbelîlerce tahrip edilme ihtimaline karşılık sevenleri tarafından yıkılarak yerinin gizlenmesinden kaynaklandığı belirtilir.[109]

4- Hocaları

Kaynaklarda Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’nin hocası olarak gösterilen bilginler arasında Yahya b. Zekeriyyâ es-Sâcî, Ebû Ali el-Cübbâî, Ebû Halîfe el-Cümahî, İbn Süreyc, Ebû İshâk Mervezî ile Abdurrahman b. Halef, Sehl b. Nuh ve Muhammed b. Yâkub el-Mukrî’nin ismini zikretmek mümkündür.[110]

A- Zekeriyyâ es-Sâcî (ö. 307/919)

Eş‘arî’nin ilmî hayatında karşılaştığı ilk hocası babasının arkadaşı, Basralı hadis ve fıkıh âlimlerinden biri olan Zekeriyyâ es-Sâcî’dir. O, İsmâil b. Yahya el-Müzenî’nin (ö. 264/877) ve Ebû Muhammed Rebî b. Süleymân el-Cîzî’nin (ö. 256/870) yanında çeşitli yolculuklarda bulunarak her ikisinden fıkıh öğrenmiş bir âlimdir. İlelü’l-Hadis ve İhtilafu’l-Fukahâ gibi eserleri mevcûttur. 220/835 yılında doğmuş, 80 küsur yıl yaşamış ve 307/919 yılında vefât etmiştir. Eş‘arî’nin fıkıh ve hadis ilimlerinin yanı sıra ehl-i hadisin itikâdî esaslarını, özellikle de bu mezhebin sıfatlar hakkındaki görüşlerini öğrenmesinde Zekeriyyâ es-Sâcî’nin önemli bir yeri bulunmaktadır.[111]

B- Ebû Ali el-Cübbâî (ö. 303/915)

Eş‘arî’nin gençlik döneminde karşılaştığı ve kırklı yaşlara kadar kendisine talebelik ettiği hocası Ebû Ali el-Cübbâî’dir. Kelâm ilmi öğrenimini kolaylaştırması ve bu ilmi talebelere sevdirmesiyle tanınan Cübbâî; kelâm, Kur’an tefsiri ve astronomi ilimleriyle meşgul olmuş; bu konuda bâtıl fırkalara karşı çeşitli reddiyeler kaleme almıştır. Özgün görüşleriyle ilmî bakımdan döneminin önderi konumunda bulunan Cübbâî, Ebü’l-Hüzeyl’den sonra eserleri ve görüşleriyle Mu‘tezile kelâmı üzerinde önemli tesirler bırakan bir şahsiyet olarak anılmaktadır.[112] Eş‘arî, eserlerinde Cübbâî’nin kendisine hocalık yaptığından bahsetmez, ancak onun Allah’ın isim ve sıfatları görüşünü verdikten sonra kaydettiği: “Bu, Cübbâî’nin görüşüdür, bunu bana kendisi söyledi.” şeklindeki ifadesi ve ondan yaptığı ayrıntılı nakiller, aralarında hoca-öğrenci ilişkisi olduğunun bir kanıtıdır.[113] Cübbâî’nin Eş‘arî’ye cedel, kelâm ve felsefe ilimlerini öğrettiği ve onun sistemine bir biçimde katkıda bulunduğu şüphe götürmez bir gerçektir.[114]

C- Ebû Halîfe el-Cümahî (ö. 305/917)

Eş‘arî’nin bir diğer hocası, döneminin önemli hadis âlimleri arasında yer alan Ebû Halîfe Fadl b. Hubâb el-Cümahî’dir. Cümahî 206/821 yılında Basra’da doğmuş, hadis araştırmaları yapmak üzere çok uzak yerlere seyahatlerde bulunmuştur. Cümahî aynı zamanda tarih ve edebiyatla da yakından ilgilenen bir âlimdir. Eş‘arî’nin bugün elimizde bulunmayan tefsirinde Ebû Halîfe el-Cümahî’den birçok hadis naklettiği yönündeki rivâyetler de aralarındaki hoca-öğrenci ilişkisinin varlığını güçlendirmektedir.[115]

D- Ebü’l-Abbâs İbn Süreyc el-Bağdâdî (ö. 306/918)

Eş‘arî’nin bir diğer hocası olan Şâfîî bilgin Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ömer b. Süreyc el-Bağdâdî ise 249/863 yılında Bağdat’ta doğmuştur. Ebû Câfer Muhammed b. Ahmed et-Tirmizî’den (ö. 295/907) sonra Irak’ta Şâfiîlerin üstâdı olan ve bir müddet Şiraz’da kadılık yapan İbn Süreyc, Şâfiî mezhebini en iyi bilen âlimler arasında gösterilmekte, İmam Şâfiî’nin diğer bütün öğrencilerinden ve onların takipçilerinden üstün tutulmaktadır. Usûl ve fürû sahalarında yetkin bir âlim olan İbn Süreyc, kaynaklarda Eş‘arî’nin fıkıh hocası olarak zikredilmekte, onun fıkhî görüşlerini benimsediği ifade edilmektedir.[116]

Başta İbnü’n-Nedîm olmak üzere pek çok müellif İbn Süreyc’in fakîhliği yanında kelâmcılığına da dikkat çekmiş, Abdülkâhir el-Bağdâdî onu fıkıhta olduğu kadar kelâm ilminde de bilgin bir şahsiyet olarak tanıtmıştır. İbn Süreyc, döneminin güncel kelâm tartışmalarına katılarak Ebû Ali el-Cübbâî, Ebü’1-Hüseyin el-Hayyât ve Hâris el-Verrâk gibi birçok Mu‘tezilî kelâmcının eleştiri konusu yaptığı Ebû Hafs Ömer b. Ziyâd el-Haddâd’ın Kitâbü’l-Cârûf fî Tekâfüi’l-Edille adlı eserine bir tenkit yazmıştır. Ebû Hafs el-Mutavvifî, İbn Süreyc’den münâzara kapısını açan ve insanlara cedel yöntemini ilk öğreten kişi olarak bahsetmektedir.[117]

E- Ebû İshâk el-Mervezî (ö. 340/951)

Eş‘arî’nin hocalarından sayılan Ebû İshâk İbrâhîm b. Ahmed b. İshâk el-Mervezî, Şâfiî bilgini ve Bağdât fakîhidir. İbn Süreyc’den ders alan Mervezî, hocasından sonra Şâfiîlerin önde gelen imamlarından sayılmıştır. Uzun zaman Bağdat’ta kalmış ve birçok eser tasnif etmiştir. Ömrünün sonuna doğru Kâhire’ye giderek İmam Şâfiî’nin ders verdiği yerde hocalık yapan Ebû İshâk el-Mervezî, 340/951 yılında bu şehirde vefât ederek İmam Şâfiî’nin kabrinin yakınına defnedilmiştir. Nevevî onun Şafiî ulemâsının imamı ve mezhebin şeyhi olduğunu, Horasan ve Irak Şafiî âlimlerinin görüşlerinin tespitinde yol ve yöntem olarak kendisine dayandığını söyler.[118]

Eş‘arî, Mu‘tezile’den ayrılıp Bağdat’a geldikten sonra Mervezî’nin cuma günleri Mansûr Camii’ndeki ders halkasının sıkı bir takipçisi olmuştur.[119] Bazı tarihçiler, Mervezî’nin Eş‘arî’den yaşça küçük olması ve aralarındaki münasebetin hoca-öğrencilik ilişkisinden ziyâde arkadaşlığa dayanması ihtimalini göz önünde bulundurarak “Eş‘arî, Mervezî’den Şâfiî mezhebini, Mervezî de Eş‘arî’den kelâm ilmini öğrenirdi.” tespitinde bulunmuşlardır.[120] Şu halde Ebû İshâk el-Mervezî, Eş‘arî’nin hem ders hocası hem de arkadaşı olmalıdır.

5- Öğrencileri

Sünnî kelâm hareketinin önemli temsilcilerinden biri olan Eş‘arî, Basra’da yürüttüğü öğretim faaliyetlerine Bağdat’ta da devam ederek pek çok sayıda öğrenci yetiştirmiş ve bu öğrencilerini her tabakadan güçlü âlimler takip etmiştir. Nitekim kendi dönemine kadar Eş‘arî’nin takipçilerini beş tabakaya ayıran İbn Asâkir, Eş‘arî döneminde yaşayıp onun görüşlerini benimseyen ve kendisinden ders alan on dokuz kişiyi zikretmektedir. Ayrıca her tabakada güçlü takipçilerin yetişmesi, İmam Eş‘arî’nin de fazilet ve üstünlüğüne delalet etmektedir. [121]

Eş‘arî’nin yetiştirdiği âlimler ve onlara tabi olan bu öğrencilerin çabalarıyla Eş‘ariyye düşüncesi geniş bir alana yayılarak İslâm dünyasında etkin bir mezhep haline gelmiştir. Örneğin Ebû Abdullah el-Ezdî ve Ebû Tâhir el-Bağdadî aracılığıyla Eş‘ariyye mezhebi Kuzey Afrika’dan Endülüs’e kadar yayılırken İbn Fûrek de Eş‘arî’nin sistemini tamamlayıp başta İsfahan ve Nişabur yöresi olmak üzere Eş‘arîliği doğudaki merkezlerde yaymıştır. Eş‘ariyye mezhebinin Mağrib bölgesinde yayılması ise Ebû Abdullah Muhammed b. Tûmert’in çalışmaları sayesinde gerçekleşmiş, onun hizmetleri neticesinde Batı’da Zâhirî mezhebinin yerini Eş‘arî mezhebi almıştır. Ebû Zer el-Herevî de Eş‘arî’nin görüşlerinin Hicâz bölgesinde yaygınlaşmasına katkıda bulunan bilginler arasında yer almaktadır.[122]

Eş‘arî’nin yetiştirdiği talebeler arasında yer almaları dolayısıyla Eş‘arîliğin birinci tabakasında zikredilen âlimler şunlardır: Ebû Abdullah b. Mücâhid el-Basrî, Ebü’l-Hasan el-Bâhilî el-Basrî, Ebü’l-Hüseyin Bundar b. Hüseyin eş-Şirâzî es-Sûfî, Ebû Muhammed et-Taberî el-Irâkî, Ebû Bekir el-Kaffâl eş-Şâ‘şî el-Fakîh, Ebû Sehl es-Sa‘lukî en-Neysâbûrî, Ebû Zeyd el-Mervezî, Ebû Abdullah Muhammed b. Hafîf eş-Şirâzî, Hâfız Ebû Bekir el-Cürcânî el-İsmâilî, Ebü’l-Hasan Abdülazîz b. Muhammed b. İshâk et-Taberî, Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Mehdî et-Taberî, Ebû Câfer es-Sülemî el-Bağdâdî en-Nakkâş, Ebû Abdullah el-Isbahânî eş-Şâfiî, Ebû Muhammed el-Kuraşî ez-Zührî, Ebû Bekir el-Buhârî el-Evdenî, Ebû Mansûr b. Hımşâd en-Neysâbûrî, Ebü’l-Hüseyin b. Sem’un el-Bağdâdî, Ebû Abdurrahman eş-Şurûtî el-Cürcânî, Ebû Ali Zâhir b. Ahmed el-Fakîh es-Serahsî. [123]

Aşağıdaki mısralar, bağlılarının Eş‘arî’ye olan sevgisini göstermesi bakımından dikkat çekicidir:

Dengi yoktur Eş‘arî’nin

Üstat, imam, âlim, fakih;

Mezhebidir tevhîd, tenzih

Ötekiler nefiy, teşbih.

Konuşur yaldızsız yalın,

Hepsi zeki ashabının;

Doğruya çağrıdır sözleri,

Her biri makbul muhterem;

Delidir, onları azımsayan,

Divânedir, yollarını yanlışlayan.[124]

6- Eş‘arî’nin Mu‘tezile’den Ayrılması ve Nedenleri

Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, yaklaşık kırk yılını Mu‘tezile mezhebinin içerisinde geçirmiş; tek başına mütekellimlerin meclisine katılarak bu meclislerde hocası Ebû Ali el-Cübbâî’yi temsil edecek şekilde ilmî yetkinliğe ulaşmıştır. Zirâ Eş‘arî’nin güçlü konuşma yeteneğiyle münazarâ ve tartışmalarda hocasından çok daha başarılı olduğu, hatta Cübbâî’nin zorlu bir rakip karşısında münâzaraya mecbur kaldığı zaman bu işi Eş‘arî’ye havale ederek “Beni sen temsil et!” dediği nakledilir.[125]

Ancak Eş‘arî kırklı yaşlarda Ehl-i Sünnet mezhebine intisap etmiş, sonra da bu intisabını bir cuma günü Basra Câmii’nin minberine çıkarak yüksek sesle dile getirmiştir.[126] Mu‘tezile mezhebi içerisinde kaldığı yılları gaflet ve hata olarak değerlendiren Eş‘arî, bu dönüşten sonra doğru yolu bulduğunu ve cübbesinden sıyrıldığı gibi önceki görüşlerinden vazgeçtiğini ifade etmektedir. Dolayısıyla bu aşamadan sonra Ehl-i Sünnet’in önemli bir savunucusu olan Eş‘arî, gerek Mu‘tezile, Hâriciyye ve Cehmiyye gibi ehl-i bidat mezheplerine gerekse felâsife ve mâddiyyûn gibi İslâm dışı akımlara karşı eserler yazarak hatalı bulduğu görüşleri delillerle eleştirmiştir.[127]

Eş‘arî’nin Mu‘tezile içerisinde yükselerek böylesine önemli bir konuma eriştikten sonra bu mezhebi neden terk ettiği sorusu araştımacıların ilgisini cezbetmektedir. Eş‘arî’ye muhâlif bazı yazarlar onun, dönemin Ehl-i Sünnet mensubu olan Basra kadısı tarafından dedelerinden kalan hatrı sayılır mirastan mahrum bırakılacağı korkusuyla Mu‘tezile’den ayrıldığı eleştirisini yöneltmişlerdir. Benzer şekilde Eş‘arî’nin halk nazarında istediği yüksek mevkiyi elde edememesinden veya hocasının oğlu Ebû Hâşim el-Cübbâî ile yaşadığı liderlik rekabetinden dolayı Mu‘tezile’den ayrıldığı yönündeki rivâyetler de taraflı ve haksız bir yakıştırma niteliği taşır.[128]

Eş‘arî’nin mezhep değiştirmesini özel bir olaydan sonra ansızın gerçekleşen bir dönüş şeklinde görmek yerine onun gerçeği arama çabalarının bir neticesi veya daha önce kaleme alınmış Mu‘tezile’yi tenkit mahiyetindeki çalışmaları incelemesi ve bu suretle kaydettiği fikrî gelişmenin bir sonucu saymak daha makul görünmektedir.[129] Zirâ çocukluk yıllarından itibaren hayatının önemli bir bölümünü Mu‘tezile mezhebi içerisinde geçiren ve bu çevrede önemli bir mevkiye ulaşan Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, artık Mu‘tezile’nin akılcılığı hakkında birtakım fikrî şüpheler yaşamaya başlamış; aklı dinin esasları için temel ölçü kabul eden bu mezhebin bazı tutarsızlıkları bulunduğunu ve naslarla çeliştiğini fark etmiştir. Bu aşamadan sonra Eş‘arî, hocaları ile Mu‘tezile’nin genel prensipleri üzerine tartışmakta, hocaları salah-aslah (ihve-i selâse) meselesinde olduğu gibi onun derslerde sormuş olduğu sorulara ikna edici cevaplar verememektedir.[130] Nitekim Eş‘arî’nin yaşadığı bu ilmî buhran neticesinde evine kapanıp Allah’tan kendisine doğru yolu göstermesi için dua etmesi ve “Göğsümde bir sıkıntı hissettim.”, “Öyle ki, deliller bana eşit geliyordu.”[131] şeklindeki itirafları, onun bu dönemde Mu‘tezile ile Ehl-i Sünnet görüşleri arasında tereddüte düştüğüne tanıklık etmektedir. Dolayısıyla Eş‘arî’de bu değişikliğin meydana gelmesinde Ebû Hanîfe’den itibaren gelişen sünnî kelâm hareketi önemli rol oynamış ve bu süreç onun şahsında tamamlanmış olmalıdır.[132] Eş‘arî, bu zihin karmaşıklığı neticesinde aynı yılın ramazan ayında Hz. Peygamber’i birçok defa rüyasında görmüş; bu rüyalarda Hz. Peygamber kendisinden Mu‘tezile’yi terk edip kendi sünnetini desteklemesini istemiştir. Bu rüyalardan birinde Hz. Peygamber, Eş‘arî’yi sünnetine uymaya çağırırken; ramazan ayının ilk, orta ve son günlerinde görülen diğer rüyalarda ise, bu çağrıyı “kelâmı terk etmek” biçiminde anlayan Eş‘arî’ye kelâm ilminden yüz çevirmesini değil, sünnî akîdeyi aklî delillerle ispatlamasını istediğini söylemektedir.[133] Yine talebelerinin naklettiğine göre kırk gün süren bir inzivânın ardından Mu‘tezile’den ayrılmaya karar veren Eş‘arî, bu dönüşü Basra Mescidi’nde halka hitaben söylediği şu sözlerle ilan etmiştir: “Ben Kur’an’ın yaratılmış bulunduğunu, Allah’ın gözlerle görülemeyeceğini, insanın şer fiillerinin yaratıcısı olduğunu söylüyordum. Artık bunlardan tövbe ediyorum. Bundan sonra (hayatımın geri kalan kısmında) Mu‘tezile’yi red için çalışacağım ve onların eksik yönlerini ortaya çıkaracağım.”[134]

Eş‘arî’nin bu fikrî dönüşümünün ardından Basra’da ne kadar süre kaldığı hususunda kesin bir bilgi bulunmamaktadır. Ancak onun Mu‘tezile’den ayrıldıktan sonra hemen Bağdat’a gitmediği ve bir müddet daha Basra’da yaşamaya devam ederek başta hocası Ebû Ali el-Cübbâî olmak üzere Mu‘tezile ile fikrî mücadeleye devam ettiği ve bu mezheple kelâmî tartışmalarını sürdürdüğü bilinmektedir.[135] Eş‘arî bir müddet geçtikten sonra daha huzurlu bir ortam arayışı içerisinde Basra’dan ayrılarak Hanbelîlerin merkezi konumunda bulunan Bağdat’a yerleşmeyi tercih etmiştir. Ancak Eş‘arî bu aşamadan sonra Mu‘tezile tarafından Cebriyye mensubu olmakla suçlanırken Hanbelîler tarafından da hakikatte bidatinden dönmediği ve aslında Mu‘tezile ile yollarını ayırmadığı eleştirisiyle karşılaşmıştır.[136] Tüm eleştirilere rağmen doğru bildiklerini söylemekten bir an olsun vazgeçmeyen Eş‘arî, ileride Müslümanların büyük çoğunluğunu temsil edecek ve ismiyle anılacak olan mezhebin temel prensiplerini anlatabilme uğrunda mücadeleye başlamıştır. Yaşadığı fikrî çalkantılar sonunda artık Ehl-i Sünnet’in güçlü bir temsilcisi olarak halkın arasına çıkan Eş‘arî’nin bu dönüşü, sünnî kanadın Mu‘tezile’ye karşı bir zaferi olarak algılanmıştır. Mu‘tezile kelâmcıları Eş‘arî’nin kırk yılını geçirdiği mezhebin görüşlerini terk etmesine bir türlü anlam veremezken toplum nezdinde bu dönüş Allah’ın ona bahşettiği bir lütuf olarak karşılık bulmuştur. Nitekim halk için Eş‘arî, Mu‘tezile mezhebini kendi silâhıyla vurmasını bilen bir kahramandır.[137] Hatîb el-Bağdâdî’nin “Tam da Mu‘tezile başını göğe kaldırmıştı ki, Allah Eş‘arî’yi ortaya çıkardı. O da onları yerin dibine geçirdi.”[138] şeklindeki ifadesi bu hususu yansıtmaktadır.

Bu sebeple halk arasında Eş‘arî’nin Mu‘tezile’den ayrılışı büyük bir ilgiyle karşılanmış, ülkenin dört bir yanından, gerek Mu‘tezile’den gerekse diğer mezheplerden kendisine sorular yöneltilmiştir. Bu da zannedilenin aksine, Eş‘arî’nin kendi döneminde bilindiğini ve ilmî çevrelerde meşhûr olduğunu göstermektedir. Yine onun kendi dönemindeki tanınmışlığının bir başka delili de uzak yerlerden kendisini dinlemeye gelen öğrencilerin varlığıdır. Meselâ gençlik yıllarında Eş‘arî’nin şöhretini duyan ve büyük bir şevkle onunla tanışmak üzere Basra’ya giden Ebû Abdullah b. Hafîf’in anlatımına göre Eş‘arî, mecliste Mu‘tezile’nin meşhûr âlimleriyle tartışmalar yapmakta ve Mu‘tezile bilginlerine söylenecek hiçbir söz bırakmayacak derecede onların ileri sürdükleri itirazları cevaplamaktadır.[139]

Zehebî, Siyeru Alâmi’n-Nübelâ, XV, 85; Kuşeyrî, er-Resâilü’l-Kuşeyriyye (nşr. Muhammed Nûr el-Hasan), Karaçi, el-Ma‘hedü’l-Merkezi li’l-Ebhâsi’l-İslâmiyye, 1964, s. 3-4; Kureşî, el-Cevâhirü’l-Mudıyye fî Tabakâti’l-Hanefiyye (nşr. Abdülfettâh Muhammed el-Hulv), Cize, Hicr li’t-Tıbaa ve’n-Neşr, 1993, II, 544; Hatîb el-Bağdâdî, Târihu Bağdâd, XI, 346; İbn Asâkir, Tebyînu Kezibi’l-Müfterî fîmâ Nüsibe ile’l-İmâm Ebi’l-Hasan el-Eş‘arî (nşr. Ahmed Hicâzî es- Sekkâ), Beyrut, Dâru’l-cîl, 1995, s. 47-48, 107; İbnü’l-Esîr, el-Lübâb fî Tehzîbi’l-Ensâb, Beyrut: Dâru Sâdır, ts., I, 65; Bedevî, Abdurrahman, Mezâhibü’l-İslâmiyyîn, Beyrut, Dârü’l-İlm li’l-Melâyin, 1979, I, 487.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 56-61, 77-79.

Buhâri, “Fedâilu’l-Ashâb”, 1, “Şehâdât, 9.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 143-146.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (nşr. Şeyh İbrahim Ramazan), Beyrut, Dârü’l-Ma‘rife, 1997, s. 225; Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ XV, 85; Kuşeyrî, er-Resâilü’l-Kuşeyriyye, s. 3-4; Kureşî, el-Cevâhirü’l-Mudıyye, II, 544.

Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XI, 347; İbn Asâkir, et-Tebyîn, s.147; Zehebî, Siyerü A‘lâmi’n-Nübelâ, XI, 540.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 47; Spitta, Wilhelm, Zur Geschichte Abu’l-Hasan al-Aš‘ari’s, Leipzig, J. C. Hınrichs’sche Buchhandlung, 1876, s. 33.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 47, 98.

Makrizî, el-Mevâiz ve’l-İ‘tibâr bi-Zikri’l-hıtat ve’l-Âsâr, Beyrut, Dâru Sâdır, ts., II, 356.

Spitta, Zur Geschichte Abu’l-Hasan al-Aš‘ari’s, s. 10, 39.

Spitta, Zur Geschichte Abu’l-Hasan al-Aš‘ari’s, s. 46, 51.

Makrizî, Hıtat, II, 358; Kureşî, el-Cevâhirü’l-Mudıyye, II, 543-544.

Bedevî, Mezâhibü’l-İslâmiyyîn, I, 489; Ferruh, Ömer, Târîhü’l-Fikri’l-Arabî ilâ Eyyâmi İbn Haldûn, Beyrut, Dârü’l-İlm li’l-Melâyin, 1983, s. 332.

Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XI, 347; Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, XV, 89; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A‘yân ve Enbâü ebnâi’z-Zamân (nşr. İhsân Abbâs), Beyrut, Dâru Sâdır, 1977, III, 285; Sübkî, Tabakâtü’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ (nşr. Mahmûd Muhammed Tanahî, Abdülfettâh Muhammed el-Hulv), Kahire, Matbaatü İsa el-Babi el-Halebî, 1964, III, 351.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 141-142.

Kuşeyrî, Resâilü’l-Kuşeyriyye, s. 4-6; İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 101.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 148. krş. Spitta, Zur Geschichte Abu’l-Hasan al-Aš‘ari’s, s. 115.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 225; Zehebî, el-İber fî Haberi men Gâber, II, 233; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A‘yân, III, 285.

Sübkî, Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, III, 368-369.

Ahmed el-Mûsılî, Şu‘betü’l-Akîde Beyne Ebi’l-Hasan el-Eş‘arî ve’l-Müntesibîne ileyhi ve’l-Akîde, Beyrut, Dârü’l-Kitâbi’l-Arabi, 1990, s. 23.

M. Abdulhay, “Eş‘arilik”, İslâm Düşünce Tarihi (çev. Ahmet Ünal), İstanbul, İnsan Yayınları, 1990, I, 258.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 179.

Buhârî, “Salât”, 18.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 125.

İbn Teymiyye, Îmânü’l-Evsât (çev. İman Üzerine, Salih Uçan), İstanbul, Pınar Yayınları, 2001, s. 143.

Eş‘arî, Risâle fî İstihsâni’l-Havz fî İlmi’l Kelâm (nşr. Richard J. McCarthy, The Theology of al-Asharî içinde), Beyrut, el-Matbaatü’l-Katolikiyye, 1953, s. 87-88; a.mlf., el-İbâne an Usûli’d-Diyâne (nşr. Abbâs Sabbağ), Beyrut, Dârü’n-Nefâis, 1994, s. 29-30. Spitta, Zur Geschichte Abu’l-Hasan al-Aš‘ari’s, s. 127-128.

Eş‘arî, Usûlü Ehli’s-Sünne, s. 59.

İbn Fûrek, Mücerredü Makâlâti’ş-Şeyh Ebi’l-Hasan el-Eş‘arî (nşr. Daniel Gimaret), Beyrut, Dârü’l-Meşrik, 1987, s. 3; Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XI, 347; İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam fî Târîhi’l-Mülûk ve’l-Ümem (nşr. Muhammed Abdülkadir Ahmet Ata-Mustafa Abdülkadir Ata), Beyrut, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1992, XIV, 29; İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 66,147.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 149; Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, XV, 88; Richard McCarthy, The Theology of al-Ash‘arî, Beyrut, Matbaatü’l-Katolikiyye, 1953, s. 171.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 147; Sübkî, Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, III, 347; Ahmed el-Mûsılî, Şu‘betü’l-Akîde, s. 20.

İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A‘yân, III, 285-286; Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XI, 347; İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 65.

Âlûsî, Hayreddin, Cilâü’l-Ayneyn fî Muhâkemeti’l-Ahmedeyn (nşr. Dani b. Münîr Ali ez-Zehvâ), Beyrut, Mektebetü’l-Asriyye, 2006, s. 219.

Eş‘arî’nin hocaları için bk. Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XI, 347; İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 46, 47, 98; Sübkî, Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, III, 355; İbnü’l-Esîr, el-Lübâb, I, 65; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XV, 101; İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-Zeheb fî Ahbâri men Zeheb (nşr. Abdülkâdir el-Arnaut- Mahmud el-Arnaut), Beyrut, Dâru İbn Kesîr, 1986, IV, 129, Bedevî, Mezâhibü’l-İslâmiyyîn, I, 492.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 263; Zehebî, Siyerü A‘lâmi’n-Nübelâ, XIV, 197; a.mlf., el-Ulüv li’l-Aliyyi’l-Gaffâr, s. 205; Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XI, 348.

Cübbâî’nin hayatı için bk. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 213; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIV, 798; İbnü’l-Esîr, el-Lübâb, I, 65; İbnü’l-Murtazâ, Tabakâtü’l-Mu‘tezile, (nşr. Susanna Diwald- Wilzer), Beyrut, el-Matbaatü’l-Katolikiyye, 1961, s. 81; Hayyûn, Reşid, Mu‘teziletü’l-Basra ve’l-Bağdâd, London, Dârü’l-Hikme, 1997, s. 210.

Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfü’l-Musallîn (nşr. Helmutt Ritter), Wiesbaden, en-Neşratü’l-İslâmiyye, 1980, s. 168; Watt, Montgomery, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri (çev. Ethem Ruhi Fığlalı), İstanbul, Birleşik Yayıncılık, 1998, s. 274.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 98, Zehebî, Siyerü A‘lâmi’n-Nübelâ, XV, 85; Sübkî, Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, III, 347.

Zehebî, Siyerü A‘lâmi’n-Nübelâ, XV, 85; Sübkî, Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, III, 264; İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-Zeheb, II, 355-356.

İbn Fûrek, Mücerred, s. 193; Zehebî, Siyerü A‘lâmi’n-Nübelâ, IV, 201; Sübkî, Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, III, 21; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XI, 187; Ziriklî, el-A‘lâm Kamusu Terâcîm li Eşhuri’r-Ricâl ve’n-Nisâ, Beyrut 1997, I, 21; İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-Zeheb, II, 247. krş. Şükrü Özen, “İbn Süreyc”, DİA, 1999, XX, 364.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 263; Sübkî, Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, III, 22; Abdülkâhir el-Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, (çev. Ethum Ruhi Fığlalı), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1991, s. 290, 309.

Ayrıntılı bilgi için bk. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 262; Zehebî, el-İber fî Haberi men Gâber, II, 33; İbn Tağriberdî, en-Nücûmü’z-Zâhire fî Müluki Mısr ve’l-Kâhire, Kahire, Vizâretü’s-Sekâfe ve’l-İrşâdi’l-Kavmî, 1929, III, 273; İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-Zeheb, IV, 165; Begavî, et-Tehzîb fî Fıkhi’l-İmâm eş-Şâfiî, Beyrut 1997, I, 175; Ahmet Özel, “Ebû İshak Mervezî”, DİA, 1994, XXIX, 234.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 46.

Sübkî, Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, III, 367; Bedevî, Mezâhibü’l-İslâmiyyîn, I, 492.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s.178-204.

Subhî, Fî ilmi’l-Kelâm: Eşâira, s. 86-87; Yavuz, Yusuf Şevki, “Eş‘ariyye”, DİA, XI, 448.

Bk. İbn Asâkir, et-Tebyîn, s.188-207; Sübkî, Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, III, 368.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 174.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 98; Sübkî, Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, III, 349.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 50-51; Sübkî, Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, III, 347; Makrizî, el-Hıtat, II, 359.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 225; İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 50-51, 116; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A‘yân, III, 285.

Ahvazî, Mesâlibü İbn Ebî Bişr el-Eş‘arî (nşr. Michel Allard), “Un Pamphlet Contre al-Ash‘arî” içinde, Bulletin Detudes Orientales, Damas 1970, c. XXIII, s. 155. İbn Asâkir, bunun iftira olduğunu söyleyerek bu yoruma şiddetle karşı çıkar. İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 356.

Abdülhamid, İrfan, “Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî”, DİA, 1995, XI, 444.

Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 355; İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 50.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 50.

Yavuz, Yusuf Şevki, “Eş‘ariyye”, DİA, XI, 448.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 52 vd. krş. McCarthy, The Theology of al-Ash’arî, s. 150 vd.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 225; Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, XV, 89.

Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 355.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 357.

Spitta, Zur Geschichte Abu’l-Hasan al-Aš‘ari’s, s. 10, 41.

Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XI, 347.

Kuşeyrî, Resâilü’l-Kuşeyriyye, s. 4-6; İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 101.

İKİNCİ BÖLÜM

EŞ‘ARÎ’NİN ESERLERİ

Değişik ilim dallarında pek çok eser kaleme alan Eş‘arî, bazı rivayetlere göre iki yüz bazı rivayetlere göre ise üç yüz kadar eser telif etmiştir. Ancak günümüzde Eş‘arî’ye ait doksan sekiz eserinin tam listesi sunulmaktadır. Mu‘tezile mezhebi içerisindeyken muhtelif eserler kaleme almış olsa da Eş‘arî’nin, isimleri kayda geçen eserleri Mu‘tezile sonrası döneme aittir.[140] Bu eserleri konularına göre şu şekilde sınıflandırmak mümkündür: a) Kelâm ilmiyle ilgili olan ve özellikle Mu‘tezile’yi reddetmeyi hedef alan eserler. b) Filozoflar, tabiatçılar, Dehrîler, Brahmanlar, Yahûdiler ve Hristiyanlar gibi cereyanları reddeden eserler. c) İslâmî ve gayr-ı İslâmî fırkaların görüşlerini reddetmeksizin yalnızca bunlardan nakillerde bulunulan makâlât kitapları. d) Tefsir, hadis, fıkıh ve diğer İslâmî ilimler sahasında yazılan eserler.

Onun kaleme aldığı bu eserlerden pek azı günümüze ulaşırken bunların çoğu ise zaman içinde kaybolup günümüze ulaşmamıştır.

Kaynaklarda Eş‘arî’ye nispet edilen yüz kadar eserden günümüze yalnızca el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfu’l-Musallîn, Kitâbü’l-Lüma‘ fi’r-Reddi alâ Ehli’z-Zeyğ ve’l-Bida‘, Risâle fî İstihsâni’l-Havz fî İlmi’l-Kelâm, Risâle fi’l-Îmân ve Risâle ilâ Ehli’s-Seğr (Usûlü Ehli’s-Sünne ve’l-Cemea) adlı çalışmalar günümüze ulaşabilmiştir.

1- el-İbâne an Usûli’d-Diyâne (Dinin Temel İlkelerinin Açıklanması)

Eş‘arî’ye ait sunulan eser listesinde müstakil olarak el-İbâne an Usûli’d-Diyâne ismine rastlanmamakla birlikte İbn Asâkir, Hanbelîlerin eleştirilerine cevap verirken el-İbâne’yi Eş‘arî’ye atfederek bu kitaptan pasajlar nakletmiştir.[141] Bazı kaynaklarda da eserin ismi Kitâbu’t-Tebyîn an Usûli’d-dîn olarak zikredilmektedir. Pek çok bilgin de Eş‘arî’nin çalışmaları içerisinde bu esere yer vermiştir.[142] Buradan hareketle eserin Eş‘arî’ye ait olduğu hususunda herhangi bir şüphenin söz konusu olmadığını söylemek mümkündür. el-İbâne hakkındaki asıl tartışma ise eserin tamamının Eş‘arî’ye ait olup olmadığı ve eserin yazım tarihi ile alakalıdır. Çünkü imanın tanımı, halku’l-Kur’ân ve haberî sıfatlar gibi konularda Eş‘arî, diğer eserlere göre farklı yaklaşımlarda bulunmakta ve Ahmed b. Hanbel’e (ö. 241/855) bağlılığını ifade etmektedir.[143] Bu sebeple esere sonradan müdâhalelerin olup olmadığı ve eserin bütünüyle Eş‘arî tarafından kaleme alınıp alınmadığı tartışılmıştır.[144] Ancak eserin mukaddimesi ve bölümlerin muhtevâsı, ayrıca diğer eserlerle mukayese edildiğinde konuların işlenişindeki sistem bütünlüğü bu iddiayı zayıflatmaktadır.[145]

el-İbâne hakkında “Ehl-i Sünnet inancını açıklayan türdeki eserlerin ilk örneği” şeklinde nitelendirilme yapılmaktadır.[146] el-İbâne bir giriş ile çeşitli meselelerden ve akîdevî tartışmalarından oluşan on dört bölümden oluşur. Eş‘arî bu eserde girişi iki kısma ayırmış, ilk kısımda bidat ehlinin görüşlerini açıklarken ikinci kısımda da Ehl-i Sünnet’in görüşlerine değinmiştir. Ayrıca Eş‘arî, bu eserin değişik bölümlerinde Ehl-i Sünnet mezhebini ele almakta; Mu‘tezile, Kaderiyye, Cehmiyye ve diğer muhâlif fırkaları reddetmektedir. Eş‘arî, bu eserinde bidat ehli ve hak ehlinin görüşlerini sunduktan sonra o dönemin kelâmî tartışmalarıyla ilgili olarak rü’yetullah ve halku’l-Kur’ân, Allah’ın sıfatları, imâmet ve sem‘iyyât bahisleri gibi konulara değinmiş ve bu konular üzerinden ehl-i hadisin görüşlerini açıklama yoluna gitmiştir.[147] Bu sebeple eserde âyet, hadis ve icmâ öncelikle başvurulan bilgi kaynaklarıdır. Akîde konuları ve sem‘iyyât bahisleri müellif tarafından Selef’in görüşlerine ters düşmeyecek şekilde izâh edilirken; aksi görüş beyân eden, Mu‘tezile, Kaderiyye, Cehmiye, Harûriye, Râfıziye ve Mürcie gibi fırkalar eleştirilmektedir. Bu bağlamda Ahmed b. Hanbel’den övgüyle bahseden Eş‘arî, kendisinin fikirlerini kabul ettiğini açık bir biçimde ifade etmektedir.[148]

Eserin yazım tarihiyle alakalı olarak ise Eş‘arî’nin bu eseri Mu‘tezile’den hemen ayrıldıktan sonra ya da ömrünün sonuna doğru kaleme aldığı yönünde iki farklı görüş ortaya atılmıştır. Ağırlık kazanan kanaate göre Eş‘arî, Mu‘tezile’den ayrıldıktan sonra kendi düşüncesine toplumsal bir zemin aramak için Bağdat’a geldiğinde Hanbelîlerin temsilcisi Berbehârî (ö. 329/940-41) ile görüşüp Ebû Ali el-Cübbâî ve oğlu Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin görüşlerini eleştirdiğini anlatarak onun desteğini almak istemiştir. Ne var ki, kelâmî düşünceye bütünüyle muhâlif bulunan Berbehârî, Eş‘arî’ye de bir kelâmcı olarak müspet yaklaşmamış ve Ahmed b. Hanbel’in söylediklerinden başka bir şeyle ilgilenmediğini dile getirmiştir. Eş‘arî bunun üzerine Ahmed b. Hanbel’in akîdesine tâbî olduğunu açıkça ifade ettiği el-İbâne adlı eserini kaleme almış, ancak bu eser de kelâmî bir üslup taşıması dolayısıyla Berbehârî tarafından kabul görmemiştir.[149]

el-İbâne Eş‘arî’nin diğer eserleriyle mukâyese edildiğinde zannedildiğinin aksine, onun sistemini bozacak yapıya sahip bir çalışma değildir. Zirâ el-İbâne’deki konuların muhtevâsı, ele alınış biçimi ve seçilen örnekler el-Lüma‘ ve Usûlü Ehli’s-Sünne gibi temel iki eserin içeriğiyle benzerdir. Bu da tüm bu eserlerde sistem, düşünme ve akıl yürütme biçimlerinin birbirine yakın olduğunu göstermektedir. Eş‘arî el-İbâne’de kendi itikâdî sisteminden hiç vazgeçmemiş, ancak el-Lüma‘a nispetle burada bazı ekleme ve çıkarmaları söz konusu olmuştur. Meselâ Kur’an’ın yaratılmışlığı, haberî sıfatlar ve kader gibi Selef’in önem atfettiği konuları, Buhârî (ö 256/870) ve Dârimî’nin (ö. 280/893) üslûbuna benzer bir rivâyet tarzıyla ayrıntılı olarak ele alan Eş‘arî, ehl-i hadisi rahatsız edecek kelâmî meselelerin üzerinde de pek durmamış ve bu gibi mevzûlarda ayrıntıya girmeyi uygun görmemiştir.[150]

2- Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfü’l-Musallîn (Müslümanların Görüşleri ve Namaz Kılanların İhtilafları)

Eş‘arî, bu hacimli çalışmasını Müslümanların görüşlerini açıklamak ve onların ihtilâf ettikleri hususları aktarmak üzere kaleme almıştır. Başlıkta yer alan Müslümanların görüşleri ve namaz kılanların ihtilâfları ismi, eserin İslâm’ı din olarak benimsemiş bütün kesimleri içerdiğini ve kucakladığını göstermektedir. Böylelikle Makâlât’ta İslâm mezheplerini isimlendirirken musallîn (namaz kılanlar) kavramını kullanarak dinî fırkaların belirlenmesinde namaz kılmayı belirleyici bir esas kabul eden ve hiçbir görüşü ve mezhebi tekfir etmeyen Eş‘arî, mezheplerin farklılaşmasını namaz kılanların yorumlardaki ihtilâfı olarak değerlendirerek bütün Müslümanları bir çatı altında toplamak istemiştir. Yine bu eserde Müslümanların genelinden bahsedilirken ehl-i kıble veya ehl-i salât kavramının tercih edilmesi de dikkati çekmektedir.[151]

Eş‘arî’nin bu çalışması, zamanına kadar gelen dinî mezheplerin görüşlerini ayrıntılı olarak açıklaması ve bu türden diğer eserlere kaynaklık etmesi nedeniyle makâlât sahasında oldukça önemli bir yer tutar. Eş‘arî, eserin başında diğer makâlât müelliflerinin eksik anlatımlarda bulunduklarını, hasımlarının sözlerini naklederken yanlışa düştüklerini ve aralarındaki ihtilâfları dile getirirken objektif davranmayıp sözlerine onların delillerini çürütecek ilâveler yaptıklarını belirtir. O, bu olumsuzlukları göz önünde bulundurarak çalışmasında mezhep ve fırkaların görüşlerini naklederken hiçbir müdahalede bulunmadan objektif bir biçimde yansıtacağı sözünü vermiş ve yorumu okuyucuya bırakmıştır.[152] Dolayısıyla birçok makâlât kitaplarından önce yazılmış bulunan bu eser, farklı mezheplerin görüşleri konusunda en güvenilir kaynak olma özelliğini muhafaza etmektedir. Farklı kesimlerin İslâm’ın temel ilkeleri konusundaki görüşleriyle ilgili okuduğu kitapların en kapsamlısının da yine Eş‘arî’nin Makâlâtü’l-İslâmiyyîn’i olduğunu kaydeden İbn Teymiyye, onun başkalarının sözünü bile etmediği görüşler hakkında ayrıntılı açıklamalara yer verdiğini belirtir.[153]

Genel olarak Makâlâtü’l-İslâmiyyîn’i iki bölüm halinde incelemek mümkündür. Eserin dikkat çekici yönü nakle dayalı meseleler celîlü’l-kelâm ve akla dayalı meseleler dakîku’l-kelâm ayrımıdır. Makâlât’ın giriş kısmında Hz. Peygamber’den sonra hilâfet konusunda ortaya çıkan ihtilâflara, Sıffîn Savaşı’na ve Hâricilerin ortaya çıkışına temas edilir. Ardından genel konular (celîlü’l-kelâm) şeklinde isimlendirilen bölüm gelir. Eş‘arî burada Müslümanların ayrıldığı mezhepleri on grup halinde anlatır. Daha sonra her mezhep ele alınarak kendi içinde alt gruplara, bu gruplar da kollara ayrılır. Eş‘arî’nin bu kısımda ele aldığı mezheplerin içerisinde Müslümanların büyük çoğunluğu oluşturan ashabü’l-hadis de yer alır. Hamdele ile başladığı için bazı müelliflerce ayrı bir eser olarak da değerlendirilen ikinci bölüm ise ayrıntılı meseleler (dakîku’l-kelâm) başlığını taşır. Eserin bu bölümü madde, hareket, boşluk, zaman, mekân ve nedensellik gibi daha detaylı tartışmalı konulardan oluşur. Bu sebeple ikinci bölüm genellikle Mu‘tezile’nin görüşlerini ihtivâ etmektedir.[154]

Bazı modern araştırmacılara göre Şehristânî, Abdülkâhir el-Bağdâdî ve müteakip müellifler Eş‘arî’nin bu eserini kopya etmekten öteye gidememiş, mezheplerin görüşlerini ayrıntıya inerek tartışma hususunda el-Makâlât’ı aşamamışlardır. Ayrıca diğer makâlât kitapları Hz. Peygamber’den nakledilen “Ümmetim yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır. Biri hariç onların hepsi cehennemde olacaktır.”[155] şeklindeki meşhûr hadis rivâyeti üzerine yetmiş üç fırka tasnifi esas alınarak kaleme alınmışken, Eş‘arî’nin el-Makâlât’ı plan bakımından diğerlerinden oldukça farklılık arz etmektedir.[156]

3- Risâle fî İstihsâni’l-Havz fî İlmi’l-Kelâm (Kelâm İlmi ile Uğraşmanın Güzelliği)

Eş‘arî, Risâletü’l-Has ‘ale’l-Bahs[157] adıyla da bilinen bu küçük risâleyi kelâm ilmi ile uğraşmanın güzelliği ve gerekliliğini açıklamak üzere kaleme almıştır.[158] Başlı başına bir kelâm savunması olan risâle aynı zamanda, kelâm metodunun bir müdâfaası olarak da değerlendirilmektedir.[159]

Bazı araştırmacılar, bu risâlenin Eş‘arî’ye aidiyeti konusuna şüpheyle yaklaşmaktadır. Nitekim el-İbâne’yi yazan müellifin aynı zamanda bu çalışmayı kaleme almasını hayretle karşılayanlar olmuş, bu sebeple en azından risâlenin orijinalliğinin şüpheye açık olduğunu dile getirmişlerdir.[160] Benzer şekilde Eş‘arî’nin döneminde henüz İstihsânü’l-havz fî ilmi’l-kelâm tabirinin kullanılmadığına ve bu problemin daha sonradan tartışılmaya başlandığına dikkat çekilmektedir.[161]

Ancak yapılan çalışmalarda risâlenin orijinal isminin Risâletü’l-Has ‘ale’l-Bahs olduğu ve Eş‘arî tarafından kaleme alındığı tespit edilmiş, bu eser İngilizce al-Ash’ari’s Kitâb al-Hathth ala’l-Bahth adıyla neşredilmiştir. Ayrıca İbn Fûrek’in listesinde bulunmadığı halde, İbn Asâkir’in ilâve olarak zikrettiği eserler içerisinde el-Has ‘ale’l-Bahs ismine de rastlanmaktadır.[162]

Eş‘arî’nin bu risâleyi Mu‘tezilî dönemde mi yoksa Mu‘tezile’den ayrıldıktan sonra mı kaleme aldığı tartışmalı bir husus olsa da genel kanaat onun bu çalışmasını, Mu‘tezile sonrası ilim dünyasında kendine sağlam bir yer edindikten sonra kelâm yöntemini savunmak amacıyla Hanbelîlere karşı kaleme aldığı yönündedir. Nitekim risâlenin el-Lüma‘ ile karşılaştırıldığında pek çok konuda benzerlik arz edip diğer eserlerden sistem olarak farklılık göstermemesi, risâlenin Mu‘tezile sonrası bir dönemde yazıldığını teyit eder.[163] Zirâ Bağdat’a geldiğinde kendi sünnî öğretisi için Hanbelî bir üstâttan destek ve onay arayan Eş‘arî, sözlü girişimlerinden bir netice alamadığı için geleneksel yazım usûlüne uygun olarak sünnîliğini göstermek üzere el-İbâne’yi yazmıştır. Bu eseri de Hanbelî çevrelerde kabul görmeyen Eş‘arî, yaşadığı hayal kırıklığının etkisiyle İstihsânü’l-Havz fî İlmi’l-Kelâm’ı kaleme alarak akîde meselelerinde taklidi kınamış, kelâmın sadece meşrûiyetini değil aynı zamanda gerekliliğini de savunmuştur. Dolayısıyla bu küçük risâlede de muhatap Hanbelîlerdir.[164]

Bu risâle retorik olarak şaheser bir çalışma olup eğitici ve öğretici bir risâle olmanın ötesinde dikkat ve ihtimamla kaleme alınmış bir münazara eseridir ve dili oldukça serttir. Eş‘arî bu risâlede aklî delillerin yanında âyet ve hadislerden istidlâlde bulunmak sûretiyle akıl ve nakil arasında bir denge kurmaya çalışır. Kelâm ilmini eleştiren ve kelâmî tartışmaları bidat gören Ehl-i hadisin iddialarını aklî delillerle çürüterek kelâm ilminin konularının ve aklî istidlâllerin aslında Kur’an ve sünnette yer aldığını ispatlamaya gayret eder.[165]

Risâlenin son paragrafında kelâmî konuları konuşmayı yasaklayan Hanbelîlere sitem eden Eş‘arî, eğer kelâmî konularda konuşmak bidatse Ebû Hanîfe, İmam Mâlik ve İmam Şâfi gibi fıkıh ilminde otorite kabul edilen isimlerin de suçlanması gerektiğini söyler. Zirâ bu önemli şahsiyetler fıkıh ilminde vasiyyet ve ferâiz gibi sonradan ortaya çıkan problemlerde görüş bildirmiş ve eserler kaleme almışlardır. Netice itibariyle Eş‘arî’ye göre fıkıh gibi kelâm ilminde de sonradan ortaya çıkan hususların ele alınması Hz. Peygamber’in sünnetinden sapma anlamına gelmemekte, bilakis kelâm ilminin toplum için zorunlu bir ilim olduğunun kabul edilmesi gerekmektedir. Böylece Eş‘arî tarafından kelâm ilminin hukukî meşruiyeti fıkıh ilmi gibi sağlam bir temel üzerine oturtulmaktadır.[166]

4- er-Risâle fi’l-Îmân

Eş‘arî, imanın yaratılmamış olduğunu kanıtlamak üzere te’lif ettiği bu risâlede Allah ve sıfatları dışında her şeyi yaratılmış olarak kabul eden ve buna bağlı olarak imanın da yaratılmış olduğunu savunan Hâris el-Muhâsibî, Câfer b. Harb (ö. 236/851) ve İbn Küllâb gibi âlimlere karşı, imanın yaratılmamışlığını (gayr-ı mahlûk) savunan Ahmed b. Hanbel ve hadis taraftarlarının görüşlerini tercih etmektedir. Ayrıca risâlenin girişinde yer alan Eş‘arî’nin bu eserini Bağdat’ta yazdırdığı bilgisi ile Allah’ın kelâmı ve ilmini yaratılmış olarak kabul edenleri tekfîr etmesi dikkate alındığında onun bu eserde de Hanbelîlere yakınlaştığını söylemek mümkündür.[167]

5- Risâle ilâ Ehli’s-Seğr bi Bâbi’l-Ebvâb

Eserin ismi Cevâbu mesâilin ketebe bihâ ilâ ehli’s-Seğr fî tebyîni mâ seelûhu anhu min mezhebi ehli’l-hak şeklinde kaydedilmiştir.[168] Ancak eseri şerh eden Celyend bu ismin Eş‘arî’nin öğrencileri tarafından verildiğini, Eş‘arî’nin kendisinin bu çalışmayı Usûlü Ehli’s-Sünne ve’l- Cemâ‘a olarak adlandırdığını belirtir.[169]

Eş‘arî bu risâleyi Dağıstan bölgesinde Kafkas Dağları’nın Hazar Denizi’yle birleştiği yerde bulunan ve tarihî bir liman şehri olan Bâbü’l-Ebvâb (Demirkapı) veya Derbend[170] halkının isteği üzerine Selef veya ehl-i hadisin üzerinde icmâ ettiği akîdeyi ortaya koymak maksadıyla kaleme almıştır. Bir mukaddime ve iki bölümden oluşan risâleye “Allah’ın varlığına ve birliğine dair deliller” bahsiyle başlayan Eş‘arî, birinci bölümde Hz. Muhammed’in peygamberlikle görevlendirildiği asırdaki dinî hayattan; ikinci bölümde ise Selef’in üzerinde icmâ ettiği esaslardan bahsetmektedir.[171]

Risâlede öncelikle uzak bölgelerde yaşayan insanlara İslâm dininin temel inanç esaslarını anlatabilme gayesini taşıyan Eş‘arî, çalışmasında kelâmcı kimliğiyle tanınmaktan ziyâde, kendisini Kur’an, sünnet ve icmâya bağlı bir din bilgini olarak tanıtma ve ümmetin üzerinde icmâ ettiğini söylediği “Ehl-i Sünnet prensipleri” olarak adlandırılan itikâdî esasları halka aktarma gayreti içerisindedir.[172] Diğer eserlerle karşılaştırıldığında daha sade ve anlaşılır bir dil içeren risâle, konuların sunumunda felsefî olmayan bir yöntem içermektedir.

Eş‘arî’nin bu risâlesi diğer eserlerde olmayan peygamberlik ve diriliş gibi pek çok kelâmî meseleyi içermesi bakımından daha kapsamlı bir çalışma mâhiyetindedir. Eserin ikinci kısmında “icmâ ettiler” veya daha genel bir ifade ile “ümmetin öncekileri icmâ etti” tarzındaki ifadeler kullanılarak Selef’in üzerinde görüş birliğine vardığı fikirler sunulmaktadır. Ancak söz konusu birlikteliğin (ittifak) ilk dönem Ehl-i Sünnet âlimlerinin tamamının görüş birliğini yansıttığını söylemek güçtür. Bu eserde daha çok hadis âlimlerinin benimsediği görüşlerin esas alındığı anlaşılmaktadır. Eş‘arî, burada diğer eserlerinde olduğu gibi cedel yöntemini belirgin olarak kullanmamış, kelâm konularının öz olarak sunumunu yaparak görüşlerin delillendirilmesi hususunda naklî delillere ağırlık vermiştir.[173]

6- el-Lüma‘ fi’r-Red alâ Ehli’z-Zeyğ ve’l-Bida’ (İstikâmetten Ayrılanlar ve Bidat Ehlinin Tenkidi Konusunda İşâretler)

Eserin ismi yazma nüshalarda ve İbn Fûrek’in Mücerred adlı eserinde el-Lüma‘ olarak geçmekteyken ismin devamı olan fi’r-red alâ ehli’z-zeyğ ve’l-bida‘ ibâresinin İbn Asâkir tarafından eklenmiş olduğu tahmin edilmektedir.[174]

el-Lüma‘ mezhebin temel görüşlerini büyük oranda ortaya koyduğundan Eş‘arîler için temel kaynak niteliği taşır. Bu bakımdan Mâtüridîlikte Kitâbü’t-Tevhîd’in oynadığı rolü Eş‘arîlikte el-Lüma‘ın üstlendiğini söylemek mümkündür.[175] Mukaddimesinde yer alan “Hakîkatin açıklığa kavuşup bâtıl düşüncelerin çürütüldüğü muhtasar bir kitap kaleme almamı benden istemiştin.”[176] şeklindeki cümleden Eş‘arî’nin bu eseri bir arkadaşı veya talebesinin isteği üzerine, güncel kelâm tartışmalarını içeren muhtasar bir çalışma olarak planladığı anlaşılmaktadır. Bununla birlikte eserde ele alınan bazı konular muhtasar bir çalışmanın sınırlarını aşacak derecede ayrıntılı olarak işlenmekte ve muhtemel eleştirilere uzunca cevaplar verilmektedir. Bu sebeple el-Lüma‘ın ana ilkeleri belirtmekle yetinen özet bir çalışma olduğunu söylemek güçtür. Nitekim eserde diğer mezheplerden daha ziyâde doğrudan Mu‘tezile’yi hedef alan Eş‘arî’nin, gerek bazı kelâm konularına yer vermemesi gerekse ele aldığı problemlere dâir ön değerlendirme ve izâhlar yapmaktan kaçınarak doğrudan tartışmanın özüne yönelmesi, sınırlı bir çerçevede de olsa görüşlerini detaylandırabilmesine imkân sağlamıştır.

Eser Allah’ın varlığı, birliği ve sıfatları, Kur’ân-ı Kerîm, Allah Teâlâ’nın irâdesi, rü’yetullah, kader, istitâat, va’d ve va‘îd, ta‘dil-tecvîr ve imâmet meseleleri olmak üzere on bölüm ihtivâ eder. Eş‘arî’nin, Selef’in görüşlerini akla dayanarak açıklamaya çalışan bir âlim olarak nitelenmesi de çoğunlukla bu eserinde başvurduğu yöntem nedeniyledir.[177] O, ayrıca eserde kelâm konularındaki fikirlerini de sunmakta ve bu görüşlerini Kur’an âyetleri ve akıl ile temellendirmektedir. Benimsenen fikirlerin desteklenmesi bağlamında eserde hiçbir hadisin delil olarak kullanılmaması, kitabın en belirgin niteliklerinden birini oluşturmaktadır.

Eş‘arî bu eserinde insanın yaratılış evrelerindeki düzen ve sürekliliğine dikkat çekerek enfüsî bir istidlâl ve hudûs anlayışı ortaya koymuştur. Rü’yetullah’ın müstakil bir bölüm olarak ele alındığı eserin kesb ve istitâat bölümlerinde ise Eş‘arî’nin kesb teorisinin şekillendiği görülür. Eş‘arî kitabının son bölümünü hilâfet tartışmalarına ayırarak özellikle Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in hilâfetine Kur’an’dan delil getirmeye çalışmıştır. el-Lüma‘ın İlâhî sıfatlara ayrılan ilk bölümünde “Öldükten sonra Dirilmenin İmkânı” başlığı altında konuyla ilgili bazı âyetlerden hareketle kısmen ahiret hayatının aklî temellendirmesi yapılmaktadır.[178]

Genel kanaate göre Eş‘arî, bu eseri el-İbâne’den sonra te’lif etmiştir. Nitekim bunun en güçlü delillerinden biri, Eş‘ariyye ekolünün el-İbâne’ye göre değil de el-Lüma‘daki düşüncelere göre teşekkül etmiş olmasıdır.[179]

Eş‘arî’nin günümüze ulaşmayan eserleri ise kendisine yöneltilen sorulan birtakım sorulara cevap mâhiyetinde ya da çeşitli konularda İslâm mezheplerinin ve İslâm dışı akımların görüşlerini nakzeden türden çalışmalardan oluşmaktadır.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 137; Sübkî İbn Hazm’ın Eş‘arî’nin eserlerinin sayısını elli beş olarak zikrettiğini nakletmektedir. bk. Sübkî, Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, III, 359; Abdülhamid, İrfan, “Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî”, DİA, 1995, XI, 445.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 153.

Bk. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 225; Makrizî, el-Hıtat, II, 357; İbn Kayyîm el-Cevziyye, İctimâü’l-Cüyuşi’l-İslâmiyye (nşr. Beşir Muhammed Uyûn), Dımaşk: Dârü’l-Beyân, 1993, s. 213; İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-Zeheb, II, 304.

Eş‘arî, el-İbâne, s. 34-35.

Eş‘arî, el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, (nşr. Fevkıyye Hüseyin Mahmûd), Kahire, Dârü’l-Kitâb, 1987, “neşredenin girişi”, s. 74-76.

Yüksel, Emrullah, “el-İbâne”, DİA, 1999, XIX, s. 254-255.

A. J. Wensinck, The Muslim Creed, Cambridge, Cambridge University, 1932, s. 3.

Yar, Erkan, “Eşarî ve Metodolojisi”, FÜİFD, c. 10, sy. II, s. 36.

Eş‘arî, el-İbâne, s. 34-35.

Ahvazî, Mesâlibü İbn Ebî Bişr, s. 158-159; İbn Ebî Ya‘la, Tabakâtü’l-Hanâbile, III, 37; Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, XV, 90.

Gimaret, Daniel, la Doctrine da’l-Ash‘arî, Paris, Les Editions du Cerf, 1990, s. 10-13.

Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 148, 518.

Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 1.

İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, V, 275, VI, 301.

Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 301; krş. Onat, Hasan, “Makâlâtü’l-İslâmiyyîn”, DİA, 2003, XXVII, s. 406; Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 301.

İbn Mâce, “Fiten”, 17; Ebû Dâvud, “Sünnet”, 1.

Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Ehli Sünnet Akâidi (çev. Şerafeddin Gölcük), İstanbul, Kayıhan Yayınları, 1994, s. 347; M. Abdulhay, “Eş‘arilik”, İslâm Düşünce Tarihi, I, 258.

Richard M. Frank, “al-Ash’arî’s Kitâb al-Hathth ala’l-Bahth”, MIDEO, XVIII, Beyrut 1988, s. 83-133; Topaloğlu, Bekir, Kelâm Araştırmaları Üzerine Düşünceler, İstanbul, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2004, s. 99.

Bk. Ebû Reyyân, Târîhü’l-Fikri’l-Felsefi fi’l-İslâm, Beyrut, Dârü’n-nehdati’l-Arabiyye, ts., s. 211.

Allard, Michel, Le Probleme des Attributs, s. 208. krş. Altıntaş, Ramazan, “Kelâmî Epistemolojide Aklın Değeri”, CÜİFD, 2002, c. 5, sy. 2, s. 102.

Makdisî, George, “Ash’arî and The Ash‘arıtes in Islamic Religios History II”, Studia Islamica, 1963, sy. XVIII, s. 23.

Bedevî, Mezâhibü’l-İslâmiyyîn, I, 520-521.

Bk. Frank, “al-Ash’arî’s Kitâb al-Hathth ala’l-Bahth”, s. 83-84, 151; İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 136.

McCarthy, The Theology of al-Ash’arî, s. 26.

Frank, “al-Ash’ari’s Kitâb al-Hathth ala’l-Bahth”, s. 99; a.mlf., “Elements in the development of the teaching of al-Ash‘arî”, Le Muséon, c. 104, 1991, s. 171-172; Subhî, Fî İlmi’l-Kelâm: Eşâira, s. 58.

Eş‘arî, Risâle fî İstihsân, s. 96; Frank, “al-Ash’ari’s Kitâb al-Hathth ala’l-Bahth”, s. 99, 103, 122.

Bk. Eş‘arî, Risâle fî İstihsân, s. 97; Frank, “al-Ash’ari’s Kitâb al-Hathth ala’l-Bahth”, s. 122.

Bk. Eş‘arî, er-Risâle fi’l-Îmân (nşr. Wilhelm Spitta, Zur Geschichte Abu’l-Hasan al-Aš‘ari’s içinde), Leipzig: J. C. Hınrichs’sche Buchhandlung, 1876, s. 138-140; İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 150.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 137.

Muhammed Seyyid el-Celyend, “Mukaddime”, Usûlü Ehli’s-Sünne ve’l-Cemâ‘a, Kahire, Külliyyetu Dâri’l-Ulûm, 1987, s. 17-18.

Ayrıntılı bilgi için bk. Muhammedoğlu, Aliyev Salih, “Derbend”, DİA, 1994, IX, 164-166.

Abdulhamid, İrfan, “Eş‘arî, Ebü’l-Hasan”, DİA, 1995, XI, 447.

Michel Allard, Le Probleme des Attributs Divins Dans la Doctrine d’al-As’arî et de ses Premiers Grands Disciples, Beyrouth, İmprimerie Catholique, 1965, s. 192, 202.

Yar, “Eş‘arî ve Metodolojisi”, FÜİFD, c. 10, sy. 2, s. 33.

İbn Fûrek, Mücerred, s. 93, 165, 267; İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 130; McCarthy, The Theology of al-Ash‘arî, s. 25; Bedevî, Mezâhibü’l-İslâmiyyîn, I, 529.

Çelebi, İlyas, “el-Lüma‘”, DİA, 2003, XXVII, 258.

Eş‘arî, el-Lüma‘ fi’r-Red alâ Ehli’z-Zeyğ ve’l-Bida‘ (nşr. Hammûde Zeki Gurâbe), Kahire, el-Hey’etü’l-Âmme li-Şuûni’l-Metâbii’l-Emîriyye, 1975, s. 17.

Watt, Montgomery, İslâmi Tetkikler: İslâm Felsefesi ve Kelâmı, s. 81.

Bk. Eş‘arî, Eş ‘arî Kelâmı: el-Lüma‘ fi’r-Red alâ Ehli’z-Zeyğ ve’l-Bida‘ (çev. Kılıç Aslan Mavil-Hikmet Yağlı Mavil), İstanbul, İz Yayıncılık, 2016, s. 29-36.

İbrahim Burkân, “İşkâliyyetü Zemeni Te’lîfi’l-Eş‘arî Kitâbey el-Lüma‘ ve’l-İbâne”, Mecelletü’l-Ürdüniyye fî’d-Dirâseti’l-İslâmiyye, 2008, sy. 4, s. 204-205.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

EŞ‘ARÎ’NİN İSLAM DÜŞÜNCESİNE KATKISI

1- Akıl-Nakil Uzlaşımı

Mu‘tezile karşısında cedelî açıdan zayıf duran Ehl-i Sünnet akâidini kelâmî metotla savunma görevini üstlenen Eş‘arî’nin görüşlerinin Şafiî, Mâlikî, bazı Hanefî ve Hanbelî âlimleri tarafından benimsenerek kısa zamanda geniş bir yelpazeye yayılıp Ehl-i Sünnet’in büyük bir kolu haline gelişinde, kendisini takip eden güçlü öğrencilerin bulunmasının yanı sıra onun nakille aklı birleştiren mûtedil bir metot (orta yol) kullanmasının da büyük rolü olmuştur. Eş‘arî’nin metodunun en önemli özelliği aklın veya naklin üstünlüğüne karşı akıl ile nakil arasında bir uzlaşım sağlaması, akıl-nakil sıralamasında her ikisinin de zorunluluğunu kabul etmekle birlikte nakli esas alıp onu aklî kâidelerle teyit etmeye çalışmasıdır. O nassa sâdık kalmakla birlikte aklı da ihmal etmemiştir. Onu hem Selef’ten hem de nakli ihmal eden Mu‘tezile’den farklı kılan bu nitelik, aynı zamanda mütekaddimîn Ehl-i Sünnet kelâmcılarının da ortak bir özelliğidir.[180]

Dolayısıyla Eş‘arî’nin kelâm metodu, Selef’in benimsediği, ancak izâh ve ispatında akla yer vermediği hususlarda naklin yanında akla da itibar etmeyi kapsamaktadır. Hem ispat hem de te’vil yöntemini benimseyen Eş‘arî, inançla ilgili meselelerde aklın rolünü kabul ederek Selef ile Mu‘tezile arasında orta bir yol tutmuş, böylece sünnî ekolün teşekkülünde önemli bir rol üstlenmiştir. Böylelikle Eş‘arî’nin sisteminde akıl, kendi bağlamından alınarak vahyin denetimine verilmekte; vahiy birinci derecede önemli iken akla da yeterince pay ayrılmaktadır.[181]

İbn Haldûn, Eş‘arî’nin bu dengeli metoduyla teşbîhi reddettiğini, Allah’ın mânevî sıfatlarını isbât edip O’nu eksik sıfatlardan ve yaratılmışlara benzemekten tenzîh etmeyi Selef’in benimsediği şekliyle kabul ettiğini belirtir. Diğer meselelerde olduğu gibi salah-aslah ve hüsün-kubh konularındaki bidatlerle mücâdele eden Eş‘arî, öldükten sonra dirilme, cennet ve cehennem ahvâli, mükâfat ve cezâ akîdelerini aynı şekilde aklî ve naklî delillerle ele alarak inanç esaslarını tamamlamıştır.[182] O, sistemini halkın gözünde yeri tartışılmaz olan İmam Şafiî ve Ahmed b. Hanbel gibi fıkıh âlimleri ile Müslümanların büyük çoğunluğuna dayandırmak sûretiyle de insanların takdirini kazanmıştır.[183]

İbn Asâkir de Eş‘arî mezhebinin konum itibariyle her meselede ifrat ve tefritten uzak kaldığını ve bu mezhebin iki uç görüş arasında orta bir yerde durduğunu şu şekilde ifade eder: “Eş‘arî; Mu‘tezile, Cehmiyye ve Râfiziyye’nin kitaplarını mütalaa etti. Onlar Allah’tan ilim, kudret, semi‘, basar, hayat, bekâ ve irâde sıfatlarını nefyetmişlerdi. Haşviyye ve Mücessime ise ‘Allah’ın mahlûkâtın sıfatlarına benzer sıfatları mevcûttur.’ görüşüyle Allah ile mahlûkât arasında benzerlik kurmuştu. Eş‘arî bu görüşler arasında orta bir yol tuttu ve ‘Allah’ın mahlûkâtınkine benzemeyen ilim, kudret vb. sıfatları bulunduğunu söyledi.” İbn Asâkir, insanın fiilleri konusunda Cehmiyye ile Mu‘tezile arasında yer alan Eş‘arî’nin kesb görüşünü, haberî sıfatları zâhirleri üzere anlayan Müşebbihe ve Haşviyye ile bunları te’vil eden Mu‘tezile arasında “Allah’ın yed’i ve vech’i diğer sıfatlar gibi birer sıfattır.” anlayışını benimseyerek kendisine orta bir yol edindiğini ve onun pek çok meselede bu minval üzere olduğunu belirtmektedir.[184]

Netice itibariyle Mu‘tezile’nin cedel metodunu Ehl-i Sünnet akîdesini delillendirmek ve savunmak için kullanan Eş‘arî’nin, geleneği dışlamayan bir bakış açısıyla yürüttüğü kelâmî faaliyetinin her iki tarafın eksikliğini tamamlamaya yönelik olması, Hanbelîlik ve Mu‘tezile gibi iki güçlü mezhebin zayıflamasını kaçınılmaz kılmıştır. Şâfiî’nin izlediği orta yol metodu sayesinde taraftar bulması örneğinde olduğu gibi, Eş‘arî de Hanbelîyye ve Mu‘tezile arasındaki arabuluculuğu ile halk nezdinde kabul görmüştür. Gerek halife Mütevekkil’in iktidara gelmesiyle gerileme sürecine giren Mu‘tezile gerekse Berbehârî’nin taşkınlıklarıyla hilâfet makamının tepkilerini üzerine çeken Selefiye, Eş‘arî’nin bu çıkışıyla iyice zayıflamıştır.[185]

2- Kelâm Müdafası

Kelâm “Allah’ın zâtından ve sıfatlarından, nübüvvet konularından, başlangıç ve sonuç itibariyle kâinatın hallerinden İslâm kanunu üzere bahseden bir ilimdir. Diğer taraftan Ehl-i hadis’in önemli temsilcileri kelamın aleyhinde bulunarak bu ilmi Müslümanlar arasında fikir ayrılıklarını körükleyen, Müslümanların birbirini tekfir etmesine yol açan bir ilim olarak kabul etmişlerdir. Buradan hareketle Kur’an’ın kelâm ilmine cevaz vermediğini ve ilk Müslümanların bu yöntemi kullanmaması sebebiyle kelâm ilminin de bidat olduğunu ileri sürmüşlerdir. Şüphesiz bu âlimlerin kelâm ehlinden kastettiği kişiler mihne hâdisesinde Abbâsî halîfelerini dönemin âlimlerine karşı yönlendiren Mu‘tezile mensuplarıdır. Dolayısıyla kelâm ilminin başlıca temsilcilerine karşı duyulan bu hoşnutsuzluk aynı zamanda kelâm ilmine karşı da olumsuz bir tavrın gelişmesine sebebiyet vermiş, Mu‘tezile elinde doğup gelişmesi sebebiyle kelâm ilmi kötü bir sıfata bürünerek Eş‘arî’den önce fıkıh veya hadis gibi dinî ilimler arasına dâhil edilmemiştir. Eş‘arî’nin kelâm ilmine katkısı da asıl bu noktada olmuştur. Eş‘arî, Hz. Peygamber’in kelâmî konularda tartışanları kınadığına veya bu tartışmaları bidat saydığına dair sahih bir rivâyeti bulunmadığı gibi bu konuları araştıran ve bu sahada konuşan kişinin “sapık ve bidat ehli olacağını” da söylemediğini belirtir. Şu halde asıl dalâlette bulunan, kelâmî kavramları kullanan değil, Hz. Peygamber’in sarf etmediği bir sözü söyleyerek kelâm ilmiyle uğraşan kimselerin doğru yoldan ayrıldığını iddia edenlerdir. Benzer şekilde hareket ve sükûn, cüz ve tafra gibi kelâmî konular esasen Kur’ân-ı Kerîm’de bulunmaktadır ve bu ikisi aynı zamanda tevhîdin aslını teşkil etmektedir. Zirâ Allah hakkında hareket ve sükûnun câiz olmadığına dair deliller, Kur’an’da geçen Hz. İbrahim kıssasında yer almaktadır.[186]

Risâlede fıkıh ilmi ile kelâm ilmi arasında yakın bir ilgi kuran Eş‘arî’ye göre nasıl ki Hz. Peygamber pek çok amelî mesele hakkında konuşmadığı halde kendisinden sonra insanlar çözüm arayışına girmiş, nazar ve cedel ile istidlâlde bulunmuşlarsa kelâm ilminde de durum aynı olmalıdır. Akâidle ilgili konularda ortaya çıkan problemler karşısında çözüm bulmak her Müslüman’ın zorunlu görevidir. Bu görevi yerine getiren kelâmcılar, Hz. Peygamber’in açıklamada bulunmadığı hususları Kitap ve sünnette hakkında nas bulunan diğer meselelerle karşılaştırıp kıyâs yolu ile neticeye bağlamışlardır.[187]

Eş‘arî bu şekilde er-Risâle fî İstihsâni’l-Havz fî İlmi’l-Kelâm adlı risâlesinde ortaya koyduğu görüşleriyle kelâm ilmini muhâliflerle mücâdele etme aracı olmaktan çıkararak hadis ve fıkıh âlimlerince kabul edilebilir bir çerçeveye oturtmayı başarmış ve bu ilmi dinî düşüncenin inşâsında başvurulması gereken temel bir yöntem haline getirmiştir. Eş‘arî ile birlikte meşrûiyet kazanan kelâm ilmi böylelikle tefsir, hadis ve fıkıh gibi dinî ilimler arasındaki yerini almıştır. Bundan böyle fıkıh, hadis ve tefsir ilimleri nasıl bidat değilse kelâm ilmi de bidat değildir. Hatta kelâm ilminde uzlaştırmacı bir yöntem izleyen Eş‘arî’ye göre kelâm bir metot olmanın da ötesinde temel argümanlarını bizzât naslara borçlu bir ilim mâhiyeti taşımaktadır. Onun risâlesine kelâm ilmi ile uğraşmanın güzelliği manasına gelen istihsâni’l-Havz fî İlmi’l-Kelâm başlığını seçmesi de bu yüzden olsa gerektir.[188]

Kelâm ilminin en önemli özelliklerinden biri muhataba karşı görüşlerin savunulması amacıyla cedel yöntemini ihtivâ etmesidir. İlk başta İslâm dinini yaymak için dönemin yöneticileri tarafından desteklenen Mu‘tezilî âlimleri bu yöntemden istifade etmekteydi. Eş‘arî de dine karşı gelen kimsenin ileri sürdükleri gerekçeleri ortadan kaldırmak, onların görüşlerini düzeltmek ve gerçeği ortaya çıkarmak maksadıyla akıl yürütmek, tefekkür ve istidlâlde bulunmak mânasına gelen cedeli, akıl yürütmenin bir türü olarak kabul etmektedir. Ona göre bu türden cedel veya nazar emr-i bi’l-ma‘rûf ve nehy-i ani’l-münker çerçevesinde her Müslüman’ın zorunlu bir görevidir.[189] Nahl sûresinin 125. âyetinde Cenâb-ı Hakk: “(Ey Muhammed!) Rabbinin yoluna, hikmetle, güzel öğütle çağır ve onlarla en güzel şekilde mücâdele et.” mealindeki beyânıyla Hz. Peygamber’i cedel metodunu kullanmaya davet ederken; “İçlerinden zulmedenler hâriç, Kitap ehli ile ancak en güzel bir yolla mücâdele edin.”[190] mealindeki âyetle de bütün Müslümanları cedel metodunu kullanmaya davet etmiştir. Eş‘arî’ye göre âyette emredilen söz konusu mücâdelenin en etkin yolu ise cedeldir. Dolayısıyla münâzara esnasında muhâtabın delillerini çürütme yöntemi Hz. Peygamber’in sünnetinde bizzat mevcûttur.[191]

Böylece zaman içerisinde Ehl-i Sünnet prensiplerini sağlam aklî esaslarla temellendirebilmek için kelâm metodunu ve cedel yöntemini kullanmanın zarûrî bir ihtiyaç olduğunu fark eden Eş‘arî, kendi döneminde Hanbelîler ile Mu‘tezile arasında orta bir yerde yer alırken bir taraftan vahye karşı akla vurgu yapan Mu‘tezile ile; diğer taraftan da dinî görüşlerin açıklanması ve savunulmasında kelâm ilminin kullanılmasına karşı çıkan ve bu konular üzerinde yapılan tartışmaları bidat olarak nitelendiren Hanbelîler, Zâhirîler, Mücessime, muhaddis ve fakîhlerle mücâdele etmek durumunda kalmıştır. Hanbelîler sadece Kur’an ve sünnetin otoritesini kabul ederken Eş‘arî ise Kur’an ve sünnetle birlikte akıl yürütmeyi de savunmaktadır.[192]

Eş‘arî Makâlâtü’l-İslâmiyyîn adlı eserinde kelâm ilminin konularını temel meseleler (celîlü’l-kelâm, dinî-itikâdî) ve ayrıntılı meseleler (dakîku’l-kelâm, aklî-felsefî) olmak üzere ikiye ayırır. Onun temel meseleler şeklinde bahsettiği alan dinî düşüncenin esasını teşkil eden Allah’ın varlığı ve birliği, sıfatlar, iman, nübüvvet ve kader çerçevesinde kulların fiilleri, hidâyet ve dalâlet, tevfîk ve hızlân gibi bahislerden oluşmaktadır. Eş‘arî’nin kelâm sisteminin en ayrıcalıklı taraflarından biri burasıdır. Çünkü o, ulûhiyyet, ta‘dîl-tecvîr, istitaat ve kader başlıkları ile sonradan ortaya çıktığı bilinen pek çok yorum ve değerlendirmeyi, öncelikle celîlü’l-kelâm sahasına taşıyarak birer inanç ilkesi haline getirmiştir. Bu noktadan sonra bir adım daha atan Eş‘arî, kendisinden önce Ebû Hanîfe ve İbn Küllâb gibi Kur’an ve hadislerin otoritesine uyumlu fikirler sergileyen sünnî düşünür ve kelâmcılar tarafından dile getirilen bazı görüşleri icmâ ile destekleyerek bunları bütün Müslümanların üzerinde görüş birliğine vardığı umdeler şeklinde İslâm toplumuna takdîm etmiştir. Eş‘arî’nin Ehl-i Sünnet kelâmını kurarken attığı en önemli adımlardan bir diğeri de bu husustur.

Kelâmî görüşlerini üzerine inşâ ettiği temel dinî anlayış ve akîdeyi, bir diğer ifadeyle sisteminin muhtevâsını Ehl-i Sünnet düşüncesinin merkezindeki Selefî söylemden devralan Eş‘arî, rü’yetullah, imâmet ve sem‘iyyât meselelerinde Selefiyye’nin fikirlerini esas almış ve itikâdî sahada Mu‘tezilî geçmişinin izlerini tamamen silerek kısa sürede kendisini sünnî bir kanaat önderi olarak kabul ettirmeyi başarmıştır. Aynı zamanda kelâm ilminin de ana konularını (mesâil) teşkil eden bu tür bahislere temel meseleler (celîlü’l-kelâm) adını veren Eş‘arî ile Mu‘tezile’yi karşı karşıya getiren tartışmalar yine bu sahada yaşanmaktadır. Mu‘tezile kelamcılarının zikri geçen temel meseleler hakkında, gerek Hz. Peygamber ve sahâbeden nakledilenlere gerekse ümmetin genel kanaat ve inanışına aykırı düşen birtakım şahsî yorumlarda bulunmaları, Eş‘arî’nin ulûhiyet, nübüvvet ve vahiy algısıyla ters düşer.

Eş‘arî, el-İbâne, s. 102; a.mlf., Usûlü Ehli’s-Sünne ve’l-Cemâ‘a (nşr. Muhammed Seyyid el-Celyend), Kahire, Külliyyetu Dâri’l-Ulûm, 1987, s. 73-74; İbn Fûrek, Mücerred, s. 41, 329; Abdülkâhir el-Bağdâdî, Kitâbü Usûli’d-Dîn, Beyrut, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2002, s. 132.

Watt, Montgomery, Hür İrade ve Kader (çev. Arif Aytekin), İstanbul, Ebubekir Camii İlim ve Hizmet Vakfı, ts, s. 171-172.

İbn Haldûn, Mukaddime (çev. Halil Kendir), İstanbul: Yeni Şafak, 2004, II, 645-646.

Mc Charty, The Theology of al-Ash’arî, s. 232.

İbn Asâkir, et-Tebyîn, s. 150-151, krş. Burslan, Kıvâmüddin, “Eş‘arî’nin Babü’l-Ebvâb Ahâlîsi’ne Yazdığı Mektup”, DFİFM, 1928, c. 2, sy. 7, s. 163.

Sa‘deddin et-Teftâzânî, Şerhü’l-Akâid, (nşr. ve çev. Süleyman Uludağ), İstanbul, Dergâh Yayınları, 1991, s. 13; M. Abdulhay, “Eş‘arîlik”, İslâm Düşünce Tarihi, I, 259; Özafşar, Mehmet Emin, İdeolojik Hadisçiliğin Tarihi Arka Planı: Mihne Olayı ve Haşeviye Olgusu, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 1999, s. 108, Spitta, Zur Geschichte Abu’l-Hasan al-Aš‘ari’s, s. 8; Hellmut Ritter, “Eş‘arî”, İA, IV, 391; Subhî, Fî İlmi’l-Kelâm: Eşâira, s. 86- 87.

Eş‘arî, Risâle fî İstihsân, s. 89.

Eş‘arî, Risâle fî İstihsân, s. 95.

Spitta, Zur Geschichte Abu’l-Hasan al-Aš‘ari’s, s. 55; Makdisî, “As‘hari and The Ash‘arites in Islamic Religios History II”, Studia Islamica, 1963, sy. XVIII, s. 24.

İbn Fûrek, Mücerred, s. 293.

el-Ankebut 29/46.

Eş‘arî, Risâle fi İstihsân, s. 93; İbn Fûrek, Mücerred, s. 293.

Frank, “Elements in the Development of the Teaching of al-Ash‘arî”, s. 146, 148, 186.

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

EŞ‘ARÎ’NİN TEMEL KELÂMÎ GÖRÜŞLERİ

1-Bilgi

Eş‘arî, bilgiyi önce Allah ve insan açısından kadîm ve hâdis olarak sonra da mahlûkâtın bilgisini zarûrî ve kesbî olmak üzere iki kısma ayırmıştır. Duyu algısı, mütevâtir haber gibi bilen kimse için herhangi bir fikir, nazar ve istidlâl gerektirmeden meydana gelen bilgi zarûrîdir. Kesbî veya iktisâbî bilgi ise nazar, fikir ve istidlâl sonucu ortaya çıkan bilgidir. Eş‘arî’ye göre varlıklar ve olaylar hakkında bilgi edinilmesi mümkündür. Bilginin kaynakları ise duyular, akıl ve haberden ibarettir.[193]

2-Tevhid ve Ulûhiyyet

Eş‘arî’nin yaşadığı asırda tevhîd meselesi, Allah’ın birliği ve sıfatları en çok tartışılan problemlerden birini oluşturmaktadır. O, bir taraftan dualist mezheplere karşı âlemin tek bir yaratıcısı olduğunu ispatlamaya çalışırken diğer taraftan da sıfatları inkâr eden Mu‘tezile ile Hristiyanlar, Yahûdiler, Gulât-ı Şîa, gnostik mezhepler ve maddî birtakım niteliklere sahip bir Tanrı düşüncesine inanan Müşebbihe ve Mücessime gibi akımlara karşı mücâdele etmektedir. Böylece muhâliflerin bu inançlarını göz önünde bulunduran Eş‘arî, onlara karşı hem sıfatların varlığını ispatlamış hem de bu sıfatların Allah ile yaratılmışlar arasında herhangi bir benzerliğe yol açmadığını savunarak teşbîhi nefyetmiştir.[194]

Allah’ın varlığına ancak akıl yürütme yöntemiyle ulaşılabileceğini ve insanın Allah’ı bilmesi için mutlaka çaba harcaması gerektiğini savunan ve bu uğurda taklîdi reddeden Eş‘arî, Allah’ı bilmemenin veya O’nun varlığı hakkında şüphe duymanın hiçbir mazereti olamayacağını kabul eder. Buradan hareketle insanın Allah’ın varlığını anlayabilmek için önce kendisinin hangi unsurdan yaratıldığını, bir damla sudan nasıl mükemmel bir varlık haline geldiğini düşünmesi, sonra da bakışlarını âleme çevirmesi gerekmektedir.[195]

Çünkü Eş‘arî’ye göre insanı Allah’ın bilgisine ulaştıracak, gâib hakkında bilgi sahibi kılacak en önemli delil âlemdir. Eş‘arî böylelikle Allah’ın varlığına delil olması bakımından âlemin yaratılmış olduğu tezini savunur, bunun için de âlemdeki bütün cisimlerin bölünemeyecek kadar küçük olan cüzlerin (atom) birleşmesinden meydana geldiğini belirtir. Bu parçalar sonlu olduğu için bunların birleşip ayrılmasından oluşan âlem de sonludur.[196]

Eş‘arî, Allah’ın varlığını ve yaratılmış âlemin bir yaratıcısı olduğunu ispatladıktan sonra bu Yüce Yaratıc’ının birtakım yetkin sıfatlara sahip olması gerektiğini, diğer taraftan Allah’a nispet edilebilecek bütün sıfat ve isimlerin dinen belirlenebileceğini dile getirir. Yani ancak Allah’ın kendisinin ve elçisinin belirlediği, Müslümanların isim ve mânası üzerinde görüş birliğine ulaştıkları isimler Allah’a verilebilir.[197] Meselâ Allah’ın daima var ve daima hay, kâdir, âlim, mürîd, mütekellim, semî‘ ve basîr olduğu Yüce Allah’ın Kitab’ında kendisini vasıflandırması, Hz. Peygamber’in insanlara bildirmesi, ümmetin icmâsı ve fiillerinin delâlet etmesi itibariyle bilinir.[198]

Daha sonra da sıfatların Allah ile kâim olduğunu ispatlamak için âyetlerden ve dilin kullanımından hareket eden Eş‘arî, kendi ifade ettikleri anlamlar ve onların karşıtlarından yola çıkarak bu sıfatların ezelî olduğunu kanıtlamaya çalışır. Meselâ ona göre Allah’ı nitelediğimiz her bir sıfatın O’nun hakkında kullanılması imkânsız olan karşıt anlamları vardır. Eğer Allah Teâlâ bu sıfatlarla nitelendirilmezse zorunlu olarak karşıtlarıyla nitelendirilecektir. Meselâ Allah’ın ilim sıfatının varlığını reddetmek, ilim sıfatının karşıtları olan cehl ve şüphe gibi vasıfları Allah’a atfetmek demektir. Aynı şekilde Allah’ın hayat sıfatıyla hay (canlı) olduğunu kabul etmeyen bir kimse, hakikatte hayat sıfatının zıttı olan ölümü Allah’a nispet etmiş olmaktadır.[199]

Eş‘arî, sıfatların varlığını ispatladıktan sonra da “Allah cisim değildir ve eşyaya benzemez.”[200] ilkesinden hareketle aynı sıfatların Allah ile insanlar arasında herhangi bir benzerliğe yol açmayacağını kanıtlamış, bunun için de teşbihçi akımları hedef almıştır. Şâyet Allah eşyadan bir şeye benzemiş olsaydı O’nun eşyaya ya bütün yönleriyle benzemesi veya bazı yönleriyle benzemesi gerekirdi. Allah bütün yönleriyle eşyaya benzeseydi, O’nun bütün yönleriyle muhdes olması gerekirdi. Şâyet Allah, eşyaya bazı yönleriyle benzeseydi, benzediği yönüyle onun gibi muhdes olurdu. Zirâ her birine benzeyen iki şeyin hükmü ve benzedikleri husus aynıdır. Ancak muhdesin kadîm, kadîmin de muhdes gibi olması imkânsızdır. Nitekim “O’nun hiçbir benzeri yoktur.”,[201] “Hiçbir şey O’nun dengi değildir.”[202] mealindeki âyetler bu benzerliği imkânsız kılmaktadır.[203]

A-Zatî Sıfatlar

Allah’ın zıtlarıyla nitelendirilmesi mümkün olmayan zâtî sıfatlar, zâtın ezelî ve ebedî olarak vasıflandırıldığı sıfatlardır. Bu sıfatlar ezelde mevcût ve O’nunla kâim bulunan hakîkî sıfatlardır. Bundan dolayı söz konusu sıfatlara sübûtî, zâtî, meânî ve ikrâm sıfatları gibi isimler de verilmektedir.[204]

Eş‘arî, zâtî sıfatların Allah ile kâim ezelî mânalar olduğunu vurgulamakla kalmamış, bu sıfatların aynı zamanda kadîm olduğunu savunmuştur.[205] Zâtî sıfatlar mecâzî değil hakîkîdir ve bu sıfatlar insan için kullanıldığında nasıl gerçek anlamları ifade ediyorsa aynı durum Allah için de geçerlidir. Konuşması olmayan gerçek anlamda konuşan ve irâdesi olmayan gerçekte dileyen olamaz. Herhangi bir şey sıfatı gerektirecek bir özelliği olmadığı halde, bir sıfatla nitelendirilirse o şey gerçek anlamda bu sıfatın sahibi olamaz. Onu bu sıfatla nitelendirmek mecâz, yalan veya lakap takmak olur. Meselâ insanın “dileyen” ve “zulmeden” olarak vasıflandırılması “dileme” ve “zulmetme” fiilinden türemiştir. Kendinde bu sıfatlar bulunmayan kimse, o sıfatlarla nitelendirilirse bu niteleme lakap mâhiyetinde değerlendirilir. O halde Allah diri, bilen, gücü yeten, konuşan, dileyen, işiten ve gören gibi isimlerden türeyen sıfatlarla mecâz veya lakaplandırma yoluyla değil hakîkî olarak nitelenir, dolayısıyla O’nun en özel isimlerinden kendisi için türetilen sıfatlara da sahip olması bir zorunluluktur.[206]

Zâtî sıfatları ikiye ayıran Mu‘tezile, birinci gruptaki sîga bakımından sıfat olan hay ve âlim gibi fiilden türeyen kelime ve sıfatları Allah’a izâfe eder. İkinci gruptaki mânevî sıfatların köklerini teşkil eden hayat, ilim vb. mastar sîgasındaki kelimeler ise meânî sıfatlardır ve Mu‘tezile’ye göre Allah Teâlâ bu sıfatlarla nitelendirilemez.[207] Mu‘tezile’den ayrıldığı günden itibaren bu sıfatların varlığını ispatlamaya ayrı bir önem veren Eş‘arî’ye göre zâtî sıfatlar hayat, kudret, ilim, irâde, semi‘, basar ve kelâm olmak üzere yedidir. Hem hay, âlim ve kâdir gibi fâil sîğasında olanlar hem de bu sıfatların mastarları konumunda bulunan hayat, ilim, kudret vb. sıfatlar zâtî nitelikte olup Allah’a izafe edilirler. Dolayısıyla Cenâb-ı Hak hayat sıfatıyla hay, kudret sıfatıyla kadir, irâde sıfatıyla mürîd, sem‘ sıfatıyla semi‘, basar sıfatıyla basîr ve kelâm sıfatıyla da mütekellimdir.[208]

Bu sıfatlar Eş‘arî’ye göre Allah’ın kendisi veya O’ndan başkası da değildir. Allah’ın sıfatları Allah’tan başka olamaz. Çünkü bir şeyden başka olan, herhangi bir şekilde ondan ayrılabilen şeydir. Allah’ın sıfatlarının Allah’tan başka olması, sıfatların Allah’tan ayrı olmasını ve Allah’ın hudûsunu gerektirir. Bu sıfatlar Allah’ın gayrı olmadığı gibi, Allah’ın aynı da değildir. Allah hayat, kudret, ilim vb. sıfatların aynısı olmuş olsaydı kendisinden fiil meydana gelmezdi. Zirâ fiil hayat, ilim, irâde ve kudret sıfatının kendisinden değil; aksine ilim, irâde, kudret sahibi kimseden sâdır olmaktadır.[209]

Kelâm sıfatına gelince Allah’ın kelâmının zatıyla kâim ezelî bir sıfat olduğunu vurgulayan Eş‘arî, kelâm sıfatını Allah’ın zâtının vasıflanması gereken zorunlu sıfatlardan biri olarak kabul etmiş; Allah’ın ezelden beri mütekellim olduğunu ve Allah’ın kelâmının yaratılmamış olduğunu savunmuştur.[210] Çünkü gördüğümüz âlemde yaşayan bir varlık, kelâm sıfatıyla mevsûf olmazsa zıttı ile vasıflandırılır. İnsan ya konuşan ya da sükût eden bir varlıktır. Şu halde Allah, ezelden beri mütekellim (konuşan) olmasaydı, bunun zıttı sükût veya dilsizlik sıfatıyla vasıflanması gerekirdi. Bu takdirde de Allah’ın konuşması imkânsız olurdu.[211]

Eş‘arî’ye göre Kur’an’ın mahlûk olduğunu söylemek küfrü gerektirir. Şayet Kur’an mahlûk olsaydı Allah’ın ona “ol” demiş olması gerekirdi. Hâlbuki Kur’an, Allah’ın sözüdür ve O’nun bu sözüne başka bir söz söylenmesi imkânsızdır. Eş‘arî, Allah’ın kadîm kelâmının tek bir şey olduğunu, bölünüp çeşitli kısımlara ayrılmadığını savunur.[212] Diğer taraftan “kelâmullah” harf, ses ve mahreçlerden soyutlanmıştır. Allah’ın kelâmı için “okunur”, “tilâvet edilir”, “yazılır” ve “ezberlenir” denilebilir, ancak “telaffuz edilir” denilemez. Dolayısıyla Allah’ın kelâmı da hakîkatte telaffuz edilen ses ve harflerden başka bir şey olmalıdır.[213] Eş‘arî böylece “nefsî ve lâfzî kelâm” düşüncesini çağrıştıran açıklamalarda bulunmaktadır.

Diğer taraftan Eş‘arî, kelâm-ı nefsî’nin işitilebileceği görüşüyle de Mâtürîdîlerden ayrılır. Kelâm-ı nefsî’nin işitilebilmesinin gerekçesi, var olan her şeyin aynı zamanda işitilebilmesinin de mümkün olmasıdır.[214] Allah kelâmını kıraat ve ibâre vasıtası olmadan Hz. Mûsâ’ya, İsrâ Gecesi de semâya yükselttiği Hz. Peygamber’e duyurmuştur. Ayrıca Hz. Muhammed Cenâb-ı Hak ile vasıtasız konuşma özelliğiyle diğer peygamberlerden üstün kılınmıştır.[215]

B- Fiilî Sıfatlar

Fiilî sıfatlar halk, rızık, adl, ihsân, in‘âm, sevab ve ikâb, haşr ve neşr gibi Allah’ın zıtlarıyla vasıflandırılması mümkün olan sıfatlardır. Bu sıfatlar bağlamında Allah’ın zâtı ile fiilleri arasında bir ayırıma giden Eş‘arî, Allah’ın zâtının sürekli var olduğu halde fiillerinin yokluğunun düşünülebileceğini söyler.[216] Allah’ın zâtını nitelendiren hayat, ilim ve semi‘ gibi sıfatların yokluğu Allah için noksanlık anlamına gelirken zâtına ait olmayan fiilî sıfatların yokluğu ise Allah için bir kusur değildir.[217] Hatta kırılan olmaksızın kırma fiili, vurulan olmaksızın vurma fiili, mevcûd olmaksızın da icâd fiili bulunmadığı ilkesinden hareket eden Eş‘arî, her fiilin bir mefûlü gerektirdiğini belirterek ezelde bir fiil işlendiği takdirde onun mefûlünün de ezelî olması gerekeceğini savunur. Bu bağlamda fiil ile mefûl, öldükten sonra diriltme ve öldükten sonra dirilen kimse aynıdır.[218] Dolayısıyla Allah, ancak mahlûkâtı yarattıktan sonra yaratan (hâlık) ve mahlûkâta rızık verdikten sonra rızık veren (râzık) sıfatıyla nitelendirilir.[219]

Eş‘arî ve onu takip eden âlimler yaratma sıfatının icrâ ettiği fonksiyonu kudret vasfına yüklemiştir. Dolayısıyla yaratma tekvin sıfatıyla değil, ilim, kudret ve irâdenin taalluku neticesinde meydana gelmektedir.[220] Böylece Eş‘arî ve mezhebi için “kudret” sıfatı, zâtî bir nitelik olmanın yanında, irâde ve ilim ile birlikte bulunduğu zaman, yaratmaya taalluk eden bir sıfat olarak ayrı bir önem arz eder.

3- İnsanın Fiilleri: Kesb ve İstitâat Bağlamında Kader

Eserlerinde kader başlığı altında irâde, yaratma ve kesb teorisine yer veren Eş‘arî, insan fiillerinin yine insan tarafından yaratıldığını iddia eden Mu‘tezile’yi eleştirerek “Biz ise fiillerimizin Allah tarafından yaratıldığını ispât ederiz.” sözüyle kader hakkındaki düşüncesini ortaya koyar.[221] Nitekim ilgili âyetler insan fiillerinin yaratıcısının kendisi değil Allah olduğunu, yaratılmış olan insanın bir şeyi yaratmaktan da âciz olması gerektiğini belirtmektedir.[222] Buradan hareketle Eş‘arî’nin kazâ ve kader anlayışının Allah’ın iyi veya kötü her şeyi dilemesi, insanın fiilleri ve kesbi de içine alacak şekilde her şeyi yaratması düşüncesi etrafında şekillendiğini söylemek mümkündür.

Eş‘arî, Allah’ın ancak iyi ve doğru olan şeylere hükmettiğini (kazâ) kabul edip küfrün meydana gelmesinde ise O’nun hükmünün bulunmadığını savunan Mu‘tezile’yi eleştirerek insanların bütün fiillerinin, ecel ve rızıklarının, insanlar yaratılmadan önce Allah tarafından takdir edildiğine; kıyâmet gününe kadar gerçekleşecek olan küçük-büyük her şeyin Allah’ın beyânları, Hz. Peygamberin sözleri ve Selef’in icmâsı gereğince levh-i mahfûzda yazıldığına inanır.[223]

Eş‘arî, fiillerin Allah’tan başka hâlıkı ve Allah’tan başka muhdisi bulunmadığı gibi O’ndan başka fâilinin de olamayacağını savunur. Yani insan kendi fiilinin gerçek yaratıcısı olmadığı gibi, gerçek fâili de değildir.[224] Gerçekte bir fiilin Allah’tan başka fâili ve onu yoktan var eden kudret sahibi yoktur.[225] Diğer taraftan Eş‘arî bu vasıfların muhdese yöneldiğinde iktisâb, ihtiyârî fiillerin meydana gelişinde kulun rolünü belirlemek için de kesb terimini gündeme getirir.[226]

Kesb teorisi, Mu‘tezile’nin ihtiyarî fiillerde kulu İlâhî irâde ve kudretten bağımsız hale getiren anlayışı ile Cebriyye’nin fiillerinin meydana gelişinde kulun etkisi bulunmadığını iddia eden görüşü arasında mûtedil bir fiil anlayışına ulaşmak için sünnî âlimlerince düşünülüp geliştirilen üçüncü bir teoridir.[227] Eş‘arî’ye göre kesb “sonradan yaratılmış (muhdes) bir kudretle meydana gelen şey”dir ve bir şeyi yaratmak ve kesb etmek arasında fark vardır. Bir şeyi yaratmak, fiilin kadîm bir güçle; kesb ise sonradan yaratılmış bir güçle ortaya çıkmasını ifade eder.[228] Dolayısıyla bir fiili insan kesb eder ve Allah yaratır, insan kâsib Allah hâlıktır. Fiili gerçekte yapan âlemlerin rabbi olan Allah’tır. Böylece kulun kesbi Allah’ın fiili, mefûlü, yaratması, mahlûku, ihdâsı ve muhdesi; kulun ise kesbi ve müktesibidir.[229]

Eş‘arî’nin kader bahsinde tartıştığı meselelerden biri de istitâattir. İnsan fiil sahibi bir varlıktır. İnsanın fiili olduğuna göre bu fiile ilişkin bir gücünün de bulunması tabîdir. Çünkü fiilin var oluş şartı kudrettir. Kudret olmadan herhangi bir fiilin meydana gelmesi imkânsızdır. Eş‘arî’ye göre istitâat “İnsanın iş yapabilme gücüne sahip olmasıdır.” ve bu güç herhangi bir fiil için tahsis edilmiş olan kudrettir. Bu tür istitâat hâdistir, Allah’ın ayrı ayrı her fiil için kulda yarattığı bir arazdan ibarettir.[230]

İstitâatin fiilden önce mi, yoksa fiilin oluşum anında mı insana verildiği hususu da kelâm bilginleri arasında tartışmalara sebep olmuştur. Eş‘arî yegâne fâil olarak Allah’ı kabul ettiği için fiili de yalnızca O’na has kılar. İşte bu sebeple “İstitâat fiille beraberdir.” sözünü dahi doğru bulmayan ve bunun yerine “İstitâat kesble birliktedir.” söylemini tercih eden Eş‘arî,[231] fiilin gerçekleştirilebilmesi için ihtiyaç duyulan gücün fiilin meydana gelmesinden önce insanda mevcût olmadığını, ancak fiilin oluşumu anında kendisine verildiğini savunur.[232]

4- Ahlak

Başta Mu‘tezile olmak üzere Şîa, Kerrâmiyye, Berâhime ve İslâm filozoflarına göre hüsün ve kubuh yani nesnelerin iyi veya kötü olması nesnelerin zâtında var olup akıl yürütmekle bilinebilir. Meselâ nimet verene şükretmek din gelmeden önce zorunludur.[233] Eş‘arî’ye göre ise hüsün ve kubuh bir şeyin zâtına ait bir vasıf değildir, nesnelerin iyi veya kötü olduğu ancak hakkında vahiy geldikten sonra bilinebilir. Yani fiiller özleri itibariyle güzel veya çirkin olarak nitelendirilemez, zirâ güzellik ve çirkinlik izafî olgulardır. Hüsün Allah’ın kullarına yapmalarını emrettiği, Allah’ın hayır olarak isimlendirdiği ve insanları uymaya davet ettiği şeydir. Kubuh ise Allah’ın şer olarak isimlendirdiği, insanları uymaktan nehyettiği ve karşılığında ceza vadettiği şeydir. Yararlı ve güzel nitelikli olanı veya zararlı ve çirkin nitelikli olanı belirleyen dindir. Şu halde insanlara nispetle fiiller, ancak emir yahut yasak şeklindeki bir hitaptan sonra değer kazanır. Yani Allah yalanı emretse, yalan doğası gereği değişecek, hayırlı ve güzel bir şeye dönüşecektir.[234] O halde Mu‘tezile’ye göre ahlâkî iyi ve kötünün kaynağı akıl, Eş‘arî’ye göre nakildir.

Eş‘arî’ye göre akıl âlemden yola çıkarak Allah’ın var olduğunu bilebilirse de, O’nun varlığını bilmenin zorunlu (vâcip) olduğu hükmünü koyma yetkisine sahip değildir. Eş‘arî, bu konuda “Biz peygamber göndermedikçe azâb etmeyiz.”[235] mealindeki âyeti referans alır ve hüküm koyma yetkisinin ancak Allah’a ait olduğunu belirtir.[236] Allah’ı bilme konusunda ise taklîdi reddeden Eş‘arî,[237] O’na dair bilgilerimizin âyetler üzerinde düşünmemiz ve fiillerine dayanarak istidlâlde bulunmamız dolayısıyla kesbî olduğunu söylerken Mu‘tezile ile hemfikirdir.[238] Ancak Eş‘arî’ye göre Allah hakkında istidlâlde bulunmak ve Allah hakkında bilgi sahibi olmak akıl yoluyla değil bizzât Kur’an’da Allah tarafından emredildiği için zorunludur. Çünkü “Aklın hiçbir şeyi vâcip kılma yetkisi yoktur. Akıl bir şeyi iyi veya kötü yapamaz. Bütün vâcipler naklîdir.”[239]

Eş‘arî’ye göre İlahî fiillerde Mu‘tezile’nin iddia ettiği gibi illet-malul ilişkisi içerisinde bir fayda temin etme veya bir zararı defetme anlamında bir hikmet zorunluluğu da yoktur.[240] Evrende var olan her şeyin hayır nitelikli olmayıp şer nitelikli pekçok şeyin var olmasından yola çıkan Eş‘arî, Allah’ın fiillerinin arkasında da gâye veya maksat gibi illetlerin yer almadığını belirtir. Evren ve insanda ortaya çıkan tüm sonuçlar tek bir sebebe, yani Allah’a döner. Allah dışında meydana getirici ve etkin bir sebep yoktur. Bizden meydana gelen fiiller sınırları ihlal ettiğimiz için çirkin olabilir, ancak Allah’ın üstünde âmir, yasaklayıcı sınırlar çizen veya sınır getiren bir varlık olmadığı için Allah’tan meydana gelen hiçbir şey çirkin olarak görülemez.[241]

Bu düşüncelerin bir yansıması olarak Eş‘arî’nin sisteminde Allah Teâlâ’nın ahirette mâsum çocuklara azâp etmesi, bazı hayvanları diğerlerinin emrine vermesi, yarattıklarından bazısına bol bol nimet verip bazısına vermemesi, itaat edenlere azâb edip, bazı insanların kâfir olacaklarını bildiği halde onları yaratması, sınırlı bir suça sınırsız ceza vermesi çirkin değildir. Allah bütün bu fiilleri gerçekleştirdiğinde bu fiiller adâlet çerçevesinde gerçekleşmiş sayılır ve Cenâb-ı Hak da bu fiilleri işlemiş olsa bile âdil kalmaya devam eder. Allah’ın yapacağı veya yapmayacağı hiçbir fiil kendisini hikmetsiz davranmış bir konumda göstermez.[242] Eş‘arî için bütün bu olasılıklar Allah’ın fiillerinin bir menfaatten dolayı iyi veya kötü olmaması sebebiyle gerçekleşmesi imkân dâhilinde bulunan şeylerdir. Bu yüzden Eş‘arî, bütün bu fiillerin Allah’ın yüce kitabında haber vermesinden dolayı “şer‘an” gerçekleşmeyeceğini, ancak aklen gerçekleşebileceğini hatırlatır. Çünkü Allah Teâlâ kâfirlere azâp edeceğini haber vermiştir. O’nun haber verdiği bir konuda yalan söylemesi ise mümkün değildir.[243]

Eş‘arî’ye göre Allah Teâlâ bir insanda hareket, irâde ve kudreti yarattığı zaman kendisi bununla kâdir, mürîd veya müteharrik olmadığı gibi başkasının yalanını yaratırken veya başkasının kalbine yalanı ilka ederken de yalancı olması gerekmez veya kâfir olacağını bildiği bir kimseyi yaratmakla da sefih olmaz. Çünkü Allah kullarının yaptıkları zulümleri kendisinin değil, onların zulmü olarak yaratır, bu sebeple zulmü yaratan zâlim olmaz.[244] Buradan hareketle Eş‘arî, Allah’ın insanı güç yetiremediği bir şeyle sorumlu tutmasını (teklif-i mâ lâ yutâk) İlâhî kudret açısından mümkün görmüş, konu hakkındaki “Onlar gerçekleri işitmeye tahammül edemezler.”[245] ve “Kelâmını işitmeye de tahammül edemezler.”[246] âyetlerini delil kabul etmiştir.

Eş‘arî’nin ahlak anlayışı içerisinde değerlendirebileceğimiz konular arasında hidâyet ve dalâlet kavramları da yer almaktadır. Mu‘tezile’ye göre hidâyet, Allah’ın doğruyu beyân etmesi, dalâlet ise insanın sapkın olarak isimlendirilmesi veya kulun dalâleti yaratması halinde sapkınlık hükmüyle hüküm giymesidir.[247] Onlara göre Allah, kâfirler de dâhil herkese hidâyet etmiş, ama onlar hidâyete ermemişlerdir.[248] Eş‘arî ise Mu‘tezile’nin hidâyet ve dalâleti insanın gücü dâhilinde görmesine karşı çıkmak amacıyla bu ikisinin Allah katında olduğunu belirtmiştir. Dolayısıyla Allah herkese değil, yalnızca mü’minlere hidâyet etmiş, kâfirleri ise bu hidâyetten yararlandırmayıp kendi hallerinde bırakmıştır. Çünkü imana davet herkes için geçerlidir, fakat hidâyet özeldir. “Allah kâfirleri hidâyete erdirmez.”,[249] “(Ey Muhammed!) onları hidâyete erdirmek sana düşmez, dilediğini hidâyete erdiren Allah’tır.”[250] gibi âyetler Allah’ın kâfirleri, dolayısıyla da bütün insanları hidâyete erdirmediğini göstermektedir.[251] “Allah zâlimleri saptırır.”[252] âyetinden kastedilen Mu‘tezile’nin iddia ettiği gibi onların sapkın olarak isimlendirilmesi veya haklarında sapkınlık hükmünün verilmesi değildir.[253]

5- İman

Kur’an ve sünnette geçen isim ve vasıfların ancak lügat mânalarıyla bilinebileceğini savunan Eş’arî, iman ve küfür kavramının anlamları için de dile müracaat edilmesi gerektiğini ifade eder. Şeriat gelmeden önce Araplar arasında iman tasdîk olarak anlaşılmıştır. Meselâ sahibi kölesine bir şeyi yapmasını emredip onun da bunu yerine getirmesi durumunda insanlar, “Ona iman etti.” yerine “Ona itaat etti.” demektedirler. Böylece onlar itaat ile imanı birbirinden ayırırarak imanı yalnızca tasdîk; itaati ise emre uymak şeklinde değerlendirmişlerdir. Bu sebeple imanın Kur’an’ın nâzil olduğu dildeki anlamı tasdîk olmalıdır.[254]

Eş‘arî’nin sisteminde nasıl iman kalp ile tasdîkten ibaretse kalbin bir eylemi olan küfür de imanın zıddı olarak tasdîk etmemektir. Küfür dilde örtmek anlamına geldiğine göre Allah’ı kalbiyle inkâr eden ve onu haberlerinde yalanlayan kimse aslında kendisini inkâr etmiş ve yalanlamış demektir. Bu kimseye kendini Allah’ın nimetlerinden örttüğü için de örten mânasında kâfir denilmektedir.[255]

Küfrün mahallini de kalp olarak tayin eden Eş‘arî, kalbin inanması durumunda dilin inkâr etmesini hakîkî anlamda küfür saymaz. O, bu hususu şöyle açıklar: “Kendi isteğiyle inkâr eden kalbindeki küfürle kâfirdir, onun inkârı küfrüne delâlettir. Güneşe secde eden kimse secdesi sebebiyle kâfir olmaz, ancak bu secde onun kalbindeki küfre delâlet eden bir delil niteliği taşır. Bir kimsenin peygamberi öldürdüğü düşünülse bu kimse öldürme fiilinden ötürü değil, kalbindeki küfrü sebebiyle kâfir sayılır. Allah’ın emrini hafife alarak küçümsemek küfür olduğu gibi, peygamberi küçümsemek, onu hafife almak da küfürdür. Yani küfür kalpte gerçekleşir.”[256]

Eş‘arî’nin imanı tasdîkten ibaret kabul etmesi, onun dil ile ikrâr ve amelleri imanın dışında bırakması anlamına gelmektedir. Bir kişi diliyle tasdîk ettiğini söylediğinde zâhirî olarak onun imanına hükmedilir. Namaz, zekât ve temizlik gibi ameller ise imanın amelî hükümleridir (şerâi‘ü’l-îmân). Bir şeyin hükümleri ise o şeyden başkadır. Bu ameller imanın şeriati, göstergesi ve alâmeti olmakla birlikte imanın kendisi de değildir.[257]

İman ve İslâm kelimelerini iki farklı kavram olarak değerlendiren Eş‘arî’ye göre iman, dilin kullanımına göre tasdîk iken İslâm, hükme boyun eğmek, emre tâbi olmak ve teslim olmak demektir. Bu nedenledir ki her mü’min müslimdir, fakat her müslim mü’min değildir. Çünkü bir kişi kalben inanmamış olsa dahi, tasdîk ve iman olmadan, müslim ismini alabilmekte, ancak mü’min olamamaktadır.[258]

Eş‘arî’nin sisteminde imanın hakîkati tasdîk olduğundan imanın artmasından bahsedilir, ancak eksilmesinden söz edilemez. Zirâ imanda yenilenme mümkündür, daha önce olmayıp da sonradan inanılması gereken yeni şeyler olabilmektedir. Meselâ Allah’ın cisimlerin yaratıcısı olduğuna iman O’nun Hz. Muhammed’i elçi olarak gönderdiğine imandan başkadır. Bir insan peygamberi tanımadan da Allah’a hâlık olarak iman eder, peygamber geldikten sonra da Allah’ı mürsil olarak tanır ve böylece imanı artar. Bu durumda Allah’ın mürsil olduğuna iman, cisimlerin yaratıcısı olduğuna imandan ayrılmış olur. İmanda eksilme ise iki sebepten dolayı reddedilir. İlki, noksanlık övülen bir nitelik olmadığı gibi, aksine kendisinde bir çeşit tahkir ve ayıp vardır. İkincisi ise iman tek bir özelliktir, nassa göre ondan bir parçanın gitmesi, hepsinin gitmesi anlamına gelmektedir. Ona göre Hz. Muhammed’i inkâr eden kişi, her ne kadar aklen Allah’ı da inkâr etmiş sayılmasa da sem‘î olarak inkâr etmiş sayılmaktadır. Ancak o, imanın eksilmesinden kastedilenin iman edilmesi emredilen şeyler hakkında şüphe etmek ve onu bilmemek olduğunu da belirtir. Zirâ bu durum küfürdür. İmândan olan eksiklik, mertebe-i ilim ve ziyâde-i beyânda eksikliktir. Nitekim her birimiz kendimize vâcip olan şeyi elde ettiğimiz halde Resûlullah’ın itaatiyle bizim itaatlerimiz farklıdır.[259]

Eş‘arî imanda istisnayı da mümkün görmüştür. Çünkü saîd şakî, şakî de saîd olamayacağından kişinin şu anki durumundan ziyâde son anındaki âkibeti önemlidir. Bu sebeple kişinin “İnşâllah mü’minim!” veya “Ümit ederim, mü’minim!” demesi “Ben gerçekten mü’minim!” demesinden daha uygundur.[260]

6-Nübüvvet

İslâm’ın en önemli inanç esaslarından birini nübüvvet bahsi oluşturmaktadır. Eş‘arî, nübüvvet müessesesinden bahsederken bazen nebî kelimesiyle aynı anlamı ifade eden nübüvvet, bazen de resûl kelimesiyle aynı kökten olan risâlet kavramlarını birbirinin yerine kullanmış, fakat risâleti nübüvvetten üstün kabul etmiştir. Hz. Peygamber ile birlikte bütün peygamberlerin Allah’tan haber getirmeleri sebebiyle nebî olarak isimlendirildiklerini belirten Eş‘arî, Hz. Peygamber’in ise diğer tüm varlıklar arasındaki yerinin yüksekliği ve makamının yüceliği sebebiyle nebî olarak isimlendirildiğini söyler. Nebî ve resûl kelimeleri arasında fark vardır. Her resûl bir nebîdir, ancak her nebî bir resûl değildir.[261]

Allah’ın peygamber göndermesinin ve insanlara vahiyleri iletmesinin bir zorunluluk olduğunu savunan Mu‘tezile’nin aksine Eş‘arî, “Allah’ın insanlara peygamberler göndermesini aklen mümkün görmüş ve nübüvveti Allah’ın insanlardan dilediğine has kıldığı bir fazlı ve keremi olarak kabul etmiştir. Eş‘arî’nin bu konu hakkındaki görüşü şudur: Allah’ın insanlara nebîler ve resûller göndermesi lütuf ve ihsândır, fakat göndermemesi noksanlık değildir. Allah’ın peygamber gönderdiği zaman kavminin kendisine inanacağı veya küfrünü artıracağı bilinse bile bu fiili terk etmesi de kötü değildir. Eş‘arî birden fazla peygamber göndermenin de Allah için zorunlu olmadığını söyler. Allah, dilerse tüm insanlığa sadece bir resûl gönderir, dilerse her kavme ayrı bir resûl gönderebilir.[262] O bu ifadeleri dile getirirken diğer kelâmî konular karşısındaki tavrını aynen korur. Zirâ Allah’ın kudreti karşısında hiçbir şey kendisine zorunlu kılınamaz.

Eş‘arî’nin, nübüvveti delillendirirken başvurduğu en önemli ve en güçlü ispât yöntemi mûcizedir. Zirâ peygamberlerin gönderilmesi mümkün olan hususlardan olsa da gönderildikten sonra kendilerinin mûcizelerle desteklenmesi zorunludur. Çünkü peygamberlere uyacak kimselerin peygamberlerin iddialarının doğruluğunu bilmeleri gerekir, peygamberlerin doğruluğu da mûcize ile bilinebilir.[263]

Mûcizeleri aklî ve hissî olmak üzere iki kısımda inceleyen Eş‘arî’ye göre Hz. Peygamber’in aklî mûcizesi Kur’ân-ı Kerîm’dir ve Kur’an aynı zamanda onun en önemli mûcizesidir. Cenâb-ı Hak, Kur’an’ın Allah kelâmı olduğuna inanmayan ve onu Hz. Muhammed’in sözü olduğunu iddia edenlere karşı kavmin en iyi dilbilginlerine Kur’an’ın benzeri bir sûre veya on sûre getirmelerini söyleyerek Hz. Muhammed’i Kur’an mûcizesiyle desteklemiştir. Cenâb-ı Hak “Andolsun, insanlar ve cinler bu Kur’an’ın bir benzerini getirmek üzere toplansalar ve birbirlerine de destek olsalar, yine onun benzerini getiremezler.”[264] buyurmuş, o kimseler bu meydan okumaya cevap verememişlerdir. Ona göre âyetteki “benzerinin getirilmesi” konusundaki meydan okuma nazım, fesahât ve mâna yönündendir. Kur’an’ın en kısa sûresi olan Kevser sûresi bile bu anlamda mûcizedir.[265]

Eş‘arî’ye göre Hz. Muhammed’in şiddetli açlık ve kıtlık zamanında kalabalık bir topluluğu az bir yemekle; susuzluk zamanında da parmaklarının arasından fışkıran su ile hayvanları ve sahiplerini kanacak kadar doyurması, kurdun konuşması, kızartılmış bir koyun parçasının “Ben zehirliyim.” diye haber vermesi, ayın ikiye ayrılması, çağrılması üzerine ağacın yerinden sökülerek huzuruna gelmesi ve emir üzerine tekrar yerine gitmesi gibi örnekler ise bizzât Peygamber’in yaptığını görme veya bizzât ondan işitme yoluyla idrâk olunan hissî mucizedir. Allah, Hz. Muhammed’i bu gibi olağanüstü ve kendine has mûcizelerle desteklemiştir. Eş‘arî, Hz. Peygamber’in geleceğe dair vermiş olduğu bilgileri de mûcize kabilinden sayar. Meselâ Hz. Peygamber’in “Benden sonra hilâfet otuz yıldır.”[266] sözünü söylemiş olması, onun gayba dair vermiş olduğu mûcizevî bir bilgidir.[267]

Eş‘arî mûcizeyi peygamberlere has kılmakla birlikte mûcizenin benzeri olan keramet gibi durumları veliler için de mümkün görmüştür. Nitekim mûcize peygamberin doğruluğunun bir kanıtı, keramet de velilerin hallerinde ve makamlarında doğru olduğunun bir delilidir. Ancak peygamber mûcize ile meydan okuduğu halde veli bu olağanüstü hadiseyle başkalarına meydan okuyamaz ve herhangi bir iddiada da bulunamaz.[268]

Kadınların nübüvveti Eş‘arîlik ile Mâtürîdîlik arasındaki görüş ayrılıklarından birini teşkil etmektedir. Eş‘arî’ye göre kadınlar nebî olabilir, fakat resûl olamaz. O konuyla alakalı âyet ve hadislerin arasını birleştirme çabası içerisine girerek Hz. Peygamber (s.a.s.)’in “Allah kadınlardan dört nebî göndermiştir.” sözü gereği kadınlardan nebî olabileceğini, ancak “Biz senden önce de, memleketler halkından ancak kendilerine vahyettiğimiz birtakım erkekleri peygamber olarak gönderdik.”[269] âyetinde de belirtildiği gibi kadınlardan resûl gönderilmediğini söyler.[270]

Eş‘arî peygamberlerin günah işlemelerini elçi olarak gönderilmelerinden önce mümkün görür. Örneğin “Âdem Rabbine âsi olup yolunu şaşırdı.”[271] âyetinde geçtiği üzere Hz. Âdem, kendisi için büyük bir günah olmasına rağmen yasaklanan ağacın meyvesini yemiştir. Ancak Hz. Âdem’in işlediği günah onun nübüvvetinden öncedir. Peygamberlerin elçi olarak gönderildikten sonra günah işlemelerinin câiz olduğuna dair bir nas mevcût değildir. Böylece peygamberler bütün büyük ve küçük günahlardan korundukları gibi çok küçük hatalardan da korunmuşlardır. Peygamberler gayptan haber verdikleri ve dinî hükümleri bildirdikleri için kendilerine nübüvvet görevi verildikten sonra ismet sıfatına sahip olurlar.[272]

7-Ahiret

Ahiret hayatı kıyâmetin kopmasıyla başlar, öldükten sonra dirilme, hesap, mîzan, şefaat, sırat, cennet ve cehennem gibi aşamalarla devam eder. Eş‘arî’nin ahiret hakkındaki görüşlerini konu ile ilgili âyetler ve Hz. Peygamber’in hadisleri belirler. Kur’ân-ı Kerîm’de geçen “Her ümmetin bir süresi vardır. Süreleri gelince ne bir an geri kalırlar, ne öne geçerler.” ve “Allah eceli dolan hiçbir canı ertelemez.”[273] mealindeki âyetler sem‘iyyât meselelerinden olan ecelle ilgili beyânlar arasında yer alır. Eş‘arî, bu âyetleri konunun merkezine yerleştirerek her insan ve her ümmetin Allah tarafından tayin edilmiş bir ecelinin bulunduğunu, bu vakit geldiği zaman ecelin ne geri ne de ileri bir tarihe alınacağını belirtir. Bu sebeple insanın bir başkasının ömrünü uzatmaya, ecelini bekletmeye, eceline ulaştırmaya ve ruhunu çıkarmaya gücü yetmez. Yani kâtilin öldürdüğü kimse kendi eceliyle ölmüştür. Eş‘arî, bunun aksini iddia etmenin dini inkâr ile eşdeğer olduğunu da belirtme ihtiyacı hisseder.[274]

Eş‘arî, ahiretle ilgili bilgilerin ancak haberle sabit olacağı ilkesi gereği kabir azâbının hak olduğunu belirtir. Çünkü kabir azâbını haber veren âyetlerin yanında, Hz. Peygamber’den “Kabir azâbından Allah’a sığınırım.”, “Eğer gizlenmemiş olsaydı ben kabir azâbı hakkında işittiklerimi size duyurmasını Allah’tan dilerdim.” şeklinde birtakım hadisler nakledilmiştir. [275]

Hadislerde anlatıldığı şekliyle Münker ve Nekir ismindeki iki meleğin kabre girerek insanı sorguladığını kabul eden Eş‘arî, bu meleklerin madde ve sûretlerinin büyüklüğü nedeniyle kabrin onlar için genişletildiğini, aynı zamanda çeşitli yerlerde ölenlerin ruhlarını almak için ölüm meleğinin yardımcılarının olduğunu, sorgulamadan sonra inananlara kabirlerinde nimet verildiğini, cennetin ve nimetlerinin kendilerine gösterildiğini; aynı şekilde kâfirlere kabirde azâb edildiğini ve kendilerine cehennem ve azâbın gösterildiğini savunmaktadır. İnsanlar kabirlerinde dirildiklerinde bir daha ölüm acısı tatmayacaklardır. Kıyâmet gününde sûra ilk defa üflendiğinde Allah’ın diledikleri bayılıp düşecek, ikinci defa üflendiğinde ise ilk yaratılışlarında olduğu gibi yalınayak ve çıplak bir vaziyette tekrar diriltileceklerdir. Eş‘arî’nin kabir hayatı hakkındaki görüşü ruh anlayışı ile de yakından ilgilidir. O, insanın yaşarken ruh taşımakla birlikte canlılığını bu ruha değil, Allah’ın her an kendisi için yarattığı bir araz olan hayata bağlı olduğunu söyler. Hayatın varlığı insanda ruhun olmasına bağlı bulunsa da hayat bütün bedene ait bir nitelik değildir. Aksine vücudu meydana getiren her bir cüzün kendine mahsus bir hayat arazı vardır. Cenâb-ı Hak kabir azabı çekmesini istediği kimsenin belli cüzlerinde hayat arazı yaratmak suretiyle onun acı duymasını sağlar.[276] Böylece Eş‘arî’nin sisteminde tüm bedene sirâyet etmiş olan ruhun varlığı, insanın bu dünya üzerindeki yaşamının bir şartı olmakla birlikte kabirdeki cesedin bazı cüzlerinde yaratılacak olan hayat arazı için zarûrî değildir.

Öldükten sonra dirilmeyi (iâde) Allah’ın kudret sıfatının bir tecellisi olarak birinci yaratılış gibi gören Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, cisim ve arazların birlikte iâdesini mümkün görür. Ona göre cennet ve cehennemin niteliği hakkında da Kur’an’da ve haberlerde bildirilenleri zahirî üzere kabul etmek ve bunlara öylece iman etmek gerekir.[277] Sıratın hak olduğunu ve haberlerde belirtilen niteliklerde cehennem üzerine uzatılmış bir köprü olduğunu belirten Eş‘arî, onu kurtuluşa erecek veya helak olacak kişilerin durumlarının belli olacağı bir işaret olarak tasvir eder. Mîzan ise kulların amellerinin konulduğu iki kefesi bulunan bir tartıdır. Mîzanın günahların tartıldığı kefesi ağır gelirse insan hüsrana uğrayarak cehenneme düşecek, iyiliklerin tartıldığı kefesi ağır gelirse de kurtuluşa ererek cennete girecektir.[278]

Şefaatin de ahirette gerçekleşecek hususlar arasında yer aldığını belirten Eş‘arî, daha önceki hiçbir elçiye verilmeyen beş hasletin Hz. Muhammed’e (s.a.s.) verildiğini, bu hasletlerden birinin ise şefaat olduğunu söyler. Aynı şekilde rivâyetlerde geçtiği üzere, her peygamberin kabul olunacak bir duası bulunmaktadır, Hz. Muhammed bu duayı ümmetine şefaat edebilme yönünde belirleyip ahirete saklamıştır. Şu halde Hz. Peygamber ümmetinden büyük günah işleyenler için şefaatçi olacaktır. Kendisinden sonra bütün Müslümanlar da onun şefaat yetkisine sahip olduğunu kabul etmiştir.[279]

Eş‘arî’ye göre bu şefaate erişecek kimseler günahlarından sakınan günahkârlar ve tövbelerinin kabulü için pişman olan mü’minlerdir. Şefaat bazen cennete girmeden önce bazen de cennete girdikten sonra gerçekleşir. Cennete girmeden önce gerçekleşen şefaat, mü’minlerin cennete girmelerini hızlandırmak için, Cennete girdikten sonra gerçekleşecek olan şefaat ise buradakilerin derecesini artırmak içindir. Hz. Peygamber’in “Kalbinde zerre ağırlığınca iman bulunan kimse ateşten çıkarılır.”[280] şeklindeki sözüne itibarla, mü’minler ateşin içine düşmüş olsa dahi bu korkunç durumdan kurtarılacaklarına inanılır. Yine tövbe eden Allah’a karşı vefalı olursa tövbesi makbuldür. Allah’ın tövbeyi kabul etmesi aklen zorunlu değildir. Ancak tövbenin kabul edileceği haber yoluyla bilinmektedir. Allah’ın onu kabul etmesi kullarına olan bir lütfudur.[281]

Eş‘arî’ye göre melek ve cinler, cisimlerinin görülmez olması sebebiyle değil, idrâk mahallerinde idrâki engelleyen bir engelin varlığı sebebiyle görülmezler, ancak bu engel ortadan kalktığı takdirde görülmeleri mümkündür. Bazı insanların melek ve şeytanı görmeleri âdetin tersine cereyân eden bir hâdise olduğu için bir çeşit kerâmet türüdür. Eş‘arî, şeytanın insanın kan damarlarında dolaştığını haber veren hadislere[282] istinâden şeytanın insanın bedenine dâhil olmasını aklen imkân dâhilinde görür. Şeytanın vesvesesi ve meleklerin dua etmesini de mümkün gören Eş‘arî, bu olayın gizli bir söz olarak meydana geldiğini, ancak kalbin onu işittiğini ve idrâk ettiğini belirtir.[283]

8-İmâmet

Eş‘arî, Hz. Peygamber’in vefâtından sonra İslâm ümmeti arasında meydana gelen ve günümüze kadar insanlar arasında devam edip onların fırkalara ayrılmalarına sebep olan ilk ihtilâfın imâmet olduğunu nakletmiştir.[284] İmâmeti bir iman konusu olarak ele alan Şîa’ya göre imâmet toplumun menfaat ve maslahatına dayandığı için usûlle ilgili bir konu olup dinin rükunlarındandır ve ümmetin irâdesine bırakılamayacak kadar önemlidir. Bu sebeple ümmetin fertlerin aralarında seçip iş başına getirdikleri kimse imam olamaz. İmamlar, nebîler gibi büyük ve küçük günahlardan korunmuşlardır.[285]

Şia’nın bu görüşleri karşısında kayıtsız kalamayan Eş‘arî, bu hususu imanî değil, daha çok siyasî bir mesele olarak algılamaktadır. Ebû Hanîfe, Abdullah b. Mübârek ve Ahmed b. Hanbel gibi Selef âlimleri tarafından kısmen ele alınan bu meseleye son şeklini veren Eş‘arî, imâmeti dinî bir prensip haline dönüştürerek Ehl-i Sünnet’i diğerlerinden ayıran temel bir özellik olarak kabul etmiş, kendisi ile birlikte imâmet bahsi, Şîa telakkisini eleştirme amacıyla kelâm kitaplarının son bölümünde işlenir hale gelmiştir.[286]

Eş‘arî; âyet, hadis, icmâ ve aklî delillere dayanarak halîfelerin fazîlet sırasının tarihte gerçekleştiği şekliyle kabul edilmesi gerektiğini belirterek imâmetin dinî hükümlerden biri olarak vücûbunu gerekli görmüştür. Diğer taraftan imâmet nas ve tayinle değil ittifak ve seçim yoluyla gerçekleşir. Çünkü kimin imam olacağı konusunda herhangi bir nas bulunsaydı, nakledilmesi için birçok imkân mevcût olur ve mutlaka bilinirdi.[287]

Şîa’nın imamın temel niteliği olarak korunmuşluğuna işaret etmesine karşın Eş‘arî, imamların korunmuş (mâsûm) olmadığını belirtir. Korunmuşluk veya ismet, imâmetin şartı olmayıp ancak peygamberliğin bir şartıdır. Çünkü elçi gayptan haber veren ve dinî hükümleri bildiren kişi olmasına karşın imam ise koyduğu veya uyguladığı bir hükümdeki bilgisi açısından başkası da onunla aynı özelliklere sahip olabilir.[288]

Kureyşlilik ilkesini imamın niteliklerinden biri olarak kabul eden Eş‘arî, imamın bu niteliğinin aklın delâletine değil de sem‘in delâletine dayandığını, Hz. Muhammed’in “İmamlar Kureyş’tendir.” şeklindeki beyânıyla imâmeti Araplardan bir kabileye özelleştirdiğini belirtir. Aklî deliller ise imâmetin belli bir vakitte, belirli bir kabileye, belirli bir soya ait olmasını zorunlu görmez. Bütün bu bilgilere ancak vahiyle ulaşılabilir. İmâmet verâsetle değildir. Sadece ihtiyaç anında uygun şartlara sahip birinin olması ve ehil olanların seçimine bağlı olarak gerçekleşen bir iştir. Eğer bu şartları taşımayan biri imam olarak seçilirse onun imâmeti geçerli değildir.

Eş‘arî’ye göre Allah’ın kendisini seçip gönderdiği resûllerin peygamber olduğu nasıl mûcize ile biliniyorsa, imamların imâmeti de kendisine biat edenlerden bu işe ehil olan kimselerin anlaşması yoluyla gerçekleşir. Hz. Peygamber hayattayken çeşitli işler için vekiller ve emirler tayin ettiği gibi onun kendisinden sonra birinin ismini ve nesebini belirlemek sûretiyle imam olarak ataması da câizdir. Aynı şekilde Hz. Peygamber birinin özelliklerini belirtmek sûretiyle ona işaret edip ümmeti imamı bulmakla mükellef de kılabilir.[289]

Eş‘arî’ye göre Hz. Peygamber’in geleceğe dair verdiği haber gereği, kendisinden sonra hilâfet otuz yıl sürmüştür. İmâmların sırası tarihte gerçekleştiği gibi Hz. Ebû Bekir, Ömer, Osman ve Ali’dir. Bu sıralama aynı zamanda Hz. Peygamber’den sonra insanların en faziletlileridir. Eş‘arî dört halîfenin meşrûluklarını kanıtlamak için önce bazı âyetlerden te’villerde bulunarak Hz. Ebû Bekir’in hilâfetine dair “işaret”ler çıkarır. Daha sonra Hz. Peygamber’in “Ümmetimde hilâfet otuz yıldır. Ondan sonrası krallıktır.” şeklindeki hadisi ele alan Eş‘arî, bu rivâyetin ardından râvinin şu sözünü zikreder: “Ebû Bekir, Ömer, Osman sonra Ali b. Ebû Tâlib’in hilâfetlerini hesapladım ve toplamı otuz yıl buldum.”[290]

Eş‘arî, Hz. Ebû Bekir’in imâmeti sabit olunca diğerlerinin de imâmeti ispâtlanmış olacağından halîfeler içerisinde özellikle Ebû Bekir’in imâmetinin isbâtına ayrı bir önem vermektedir. Hz. Peygamber’den sonra en faziletli kişi ve ondan sonra gelen ilk halîfe olan Ebû Bekir’in imâmeti Hz. Peygamber’in işareti ve Müslümanlardan ehlü’l-hal ve akd sahibi olan kimselerin anlaşmaları ile sâbittir. Sıddîk vasfıyla da meşhûr olan Ebû Bekir, sahâbe arasında en bilgili, en cesaretli, en zâhid ve ümmetle ilişkileri en iyi bilen kişidir. O yaptığı bütün işlerde adâlet üzere hareket etmiş, Allah’ın Kitab’ı ve resûlulahın sünnetine aykırı hiçbir davranışta bulunmamıştır. Fedek arazisi ve Peygamber’in mirasını Hz. Fatma’ya vermeme meselesinde “Peygamberler miras bırakmaz, onların bıraktıkları sadakadır.” hadisine göre hareket etmiş, bu konuda birçok sahabî de kendisini desteklemiştir.[291] Ebû Bekir’in imâmlığının isbâtı o günkü Müslümanların ittifakı ile sabittir. Müslümanlardan bir kısmı geçici bir süre içerisinde Hz. Ebû Bekir’e biat etmede tereddüt etmiş olsalar bile sonradan bütün Müslümanlar ona biat etmekte, yönetimine boyun eğmekte ve ona “Ey Resûlullah’ın halîfesi” diye hitap etmekte görüş birliğine varmışlardır. Ümmetin tamamının hata üzerinde itifak etmeleri ise şüphesiz mümkün değildir. Eş‘arî’ye göre Kur’an, Ebû Bekir’in devlet başkanlığına işaret ettiği gibi aynı zamanda Ömer’in hilâfetini de îmâ etmiştir.[292]

Eş‘arî, diğer taraftan Ebû Bekir’in imâmetinin Hz. Peygamber’in nassıyla sabit olduğu görüşünü de reddeder. Çünkü eğer Hz. Peygamber, Hz. Ebû Bekir’i kesin olarak halîfe tayin etmiş olsaydı imâmet başkalarına teklif edilmez ve Hz. Ömer, ona hitaben “Elini uzât da sana biat edelim.” demezdi. Şu halde Ömer, Ebû Bekir’in kendisini halîfe seçmesiyle, Osman şura ile Ali de Hz. Ömer zamanında var olan şûrâ ve Müslümanlardan bu işe ehil olanların (ehlü’l-hal ve’l-akd) akdiyle halîfe olmuştur. Fakat Hz. Ali’nin imâmeti Allah’ın veya Hz. Peygamber’in nassı, Müslümanların icmâsı ile sabit değildir. Aksine ümmet onu kendi seçimi ve kendi içtihadıyla halîfe seçmiştir. Hz. Peygamber’den Hz. Ali hakkında rivâyet edilen “Senin benim için yerin Mûsâ ve Hârûn gibidir.” ve “Ali’nin dostu benim dostumdur.” gibi meşhûr haberler Ali’nin hilâfetinin nasla olduğunu göstermez.[293]

SONUÇ

Hz. Peygamber (s.a.s.)’in ahlak güzelliğinden övgüyle söz ettiği bir kabileden gelen Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, günümüzde Müslümanların büyük çoğunluğu tarafından temsil edilen iki büyük Ehl-i Sünnet kelâm mektebinden birinin kurucusudur. Onun hayatında dikkati çeken önemli hususlardan biri ilk eğitimini Ehl-i Sünnet âlimlerinden olan babası ve onun vefatının ardından babasının arkadaşı Basralı meşhur muhaddis ve Şâfiî fakihi Zekeriyyâ es-Sâcî’den almasıdır. Sonra da ömrünün büyük bir bölümünü Mu‘tezile içerisinde geçirerek bu mezhep içerisinde önemli bir konuma erişen İmam Eş‘arî, bu dönemde Mu‘tezile’den ayrılarak Ehl-i Sünnet kelâmının kuruculuğunu üstlenmiştir. Eş‘arî böylelikle Mu‘tezile mezhebi içerisinde edinmiş olduğu tüm bilgi birikimi ve ilmî tecrübesini hem Mu‘tezilî fikirleri çürütmek hem de İslâm dışı fırkaların hatalı bulduğu görüşlerini eleştirmek için kullanmıştır. Böylece Eş‘ariyye mezhebinden olan ve olmayan çoğu âlim onun bu birikiminden bir şekilde istifade etmiştir.

Eş‘arî’nin hocası Ebû Ali el-Cübbâî’den aldığı uzun süren eğitiminin ardından neden bu mezhepten ayrıldığı konusu daima araştırmacıların ilgisini celbetmiştir. Bu ayrılığın sebebini kendisinin hatırı sayılır mirasından mahrum kalma endişesine bağlayanlar olduğu gibi, onun sünnî düşünceye yönelmesini Hz. Peygamber (s.a.s.)’i rüyasında görmesiyle ilişkilendirenler de olmuştur. Hâlbuki bu olay, birdenbire gerçekleşen bir kopuş olmaktan daha ziyade onun gençliğinden itibaren süregelen hakîkat arayışının tabii bir neticesidir. Nitekim hayatı boyunca taklidin karşısında durarak hep gerçeğin peşinde koşan İmam Eş‘arî, kırklı yaşlara ulaştığında Mu‘tezile’nin çelişkilerini fark ederek bu mezhebin aşırı akılcılığını sorgulamaya başlamış, günler süren bir inzivanın ardından bütün bildiklerini gözden geçirerek bu uğurda doğru yolu göstermesi için Allah’tan yardım talep etmiştir. Bu yakarışın ardından Hz. Peygamber (s.a.s.) rüyasında Eş‘arî’den kelâm ilminden yüz çevirmesini değil, sünnî akîdeyi aklî delillerle ispatlamasını tembihlemiştir. Dolayısıyla İmam Eş‘arî’deki bu değişikliğin meydana gelmesinde Ebû Hanîfe’den itibaren gelişen sünnî kelâm hareketi önemli rol oynamış ve bu süreç, onun şahsında tamamlanmış olmaktadır. Onun gördüğü rivayet edilen bu rüyaları ise mezhep değiştirmesinin sebebi olmaktan çok sonucu olarak değerlendirmek daha makul gözükmektedir.

Artık doğru yolu bulduğuna kanaat getiren Eş‘arî, kendinden emin bir şekilde bu dönüşünü bütün insanların huzurunda halka ilan etmiştir. Kendisinin de ifade ettiği gibi onun artık yeni bir görevi vardır: Selef akîdesini Mu‘tezile’den öğrendiği aklî delillerle destekleyip önce Cehmiyye ve Mu‘tezile gibi dini anlamada aklı naklin önüne geçiren mezheplere sonra da İslâm dışı mezheplere karşı mücadele etmek ve onların görüşlerinin hangi yönden hatalı olduğunu içeren eserler kaleme almak.

Bu aşamadan sonra doğruluğuna kesin olarak inandığı görüşlerine destek arayan İmam Eş‘arî, Bağdat’a yerleşerek zihin dünyasında şekillenmeye başlayan kelâmî düşüncelerini Hanbelîlerin buradaki temsilcisi kabul edilen Berbehârî’ye açıklamak istemiştir. Ancak hiçbir kelâmî eğilimi tasvip etmeyen Berbehârî’nin, Ahmed b. Hanbel’in söylediklerinden başka bir şeyle ilgilenmediğini belirtmesi üzerine Eş‘arî, el-İbâne’yi kaleme almıştır. Ancak bu eserdeki selefî yaklaşımı da Hanbelîlerce kabul görmeyen Eş‘arî, bu kez de onların bu katı ve tutucu tavırlarını tenkit eden bir risâle kaleme almıştır. Nitekim kendisine yapılan tüm eleştirilere rağmen gerçeği söylemekten ve yazıya dökmekten asla vazgeçmeyen Eş‘arî, güçlü adımlarla öğrenciler yetiştirmeye ve farklı eserler telif etmeye devam etmiştir. Zirâ Eş‘ariyye mezhebinin dünyanın dört bir tarafına yayılmasının arkasında onu takip eden güçlü öğrencilerin yetişmesi ve bu öğrencilerin bu mezhebi sistemleştirerek daha ileri noktalara taşıması yatmaktadır.

Öte yandan Eş‘arî, ehl-i hadis ile Mu‘tezile arasında dengeli bir yol çizerek akıl ile nakil arasında uzlaştırmacı bir yöntem takip etmiş, döneminde kendine özgü bir metotla iki taraf arasında orta yol denilebilecek bir mezhep ortaya koymuştur. O, akıl-nakil ilişkisi konusunda, her ikisinin de doğru bilgiye ulaştırmadaki önemini kabul etmekle birlikte nakli esas alıp onu aklî kâidelerle teyit etmeye çalışmış, nassa sâdık kalmakla birlikte aklı da ihmal etmemiştir. Onu hem Selefiyye’den hem de zaman zaman nakli ihmal eden Mu‘tezile’den farklı kılan bu nitelik, aynı zamanda mütekaddimîn Ehl-i Sünnet kelâmcılarının da ortak bir özelliğidir. İmam Eş‘arî bunu yaparken geliştirdiği yöntemle Selef’ten aldığı akîdevî esasları Mu‘tezile’nin kelâm metoduyla güçlendirerek aklî delillerle desteklemiştir.

Buna ilaveten Eş‘arî, kendi dönemine kadar ortak bir kanaat haline dönüşmüş inanç ilkelerine daha önce Ebû Hanîfe, İmam Buhârî, İbn Küllâb ve Hüseyin en-Neccâr gibi şahıslar tarafından da dile getirilen bazı yorumları ilave ederek Ehl-i Sünnet prensiplerine son şeklini vermiştir. Örneğin sıfatların mâhiyeti, kesb ve istitaat teorisi ve atomlardan oluşan âlem anlayışı bu hususa misâl teşkil eder. Ayrıca Eş‘arî, Ehl-i Sünnet ile ehl-i bidati birbirinden ayıran bu temel kriterler üzerinde bütün Müslümanların görüş birliğinde olduğunu belirterek bu esasları Usûlü Ehli’s-Sünne ve’l-Cemâ‘a adlı eserinde başlıklar halinde insanlara takdim etmiştir.

Diğer taraftan Eş‘arî, Mu‘tezile elinde doğup geliştiği için insanlar tarafından dinî ilimler içerisine dâhil edilmeyen kelâm ilmini yeniden ele alarak Gazzâlî’nin mantık ilmini İslâmî ilimlere dâhil etmesine benzer bir biçimde kelâm ilmine farklı bir boyut kazandırmıştır. Ona göre fıkıh ilminde otorite kabul edilen âlimler nasıl sonradan ortaya çıkan fıkhî problemler üzerinde düşünüp çözüm arayışına giriyorlarsa aynı durum kelâm ilmi için de geçerlidir. Buradan hareketle tefsir, fıkıh ve hadis gibi kelâm da bidat bir ilim olmayıp bizzat dinin özünde var olan bir düşünme biçimidir. Hatta bu ilmin açıkça Kur’an ve Hz. Peygamber (s.a.s.)’in sünnetinde yer aldığını savunan Eş‘arî, kelâm ilminin geliştirdiği cedel yönteminin herkes tarafından bilinmesi gerektiğini, İslâm dışı akımlara karşı mücâdele vermenin her Müslüman’ın üzerine düşen zorunlu bir görev olduğunu belirtmiştir. Kelâm ilmiyle uğraşmanın ve bu ilme dalmanın güzelliğinden bahseden Ebü’l-Hasan Eş‘arî’nin Ehl-i Sünnet mezhebine geçmesi ile bundan böyle kelam ilmi de Mu‘tezile’nin elinden alınarak doğru yolda gidenlere bir rehber olmuştur.

Kurduğu kelâm sisteminin merkezine Allah’ın kudret sıfatını yerleştiren Eş‘arî, Allah için hiçbir şeyin zorunlu kılınamayacağını, her şeye gücü yeten bir yaratıcı olarak O’nun fiillerinin gerisinde illet ve hikmet gibi sebepler aranamayacağını savunmuştur. Tek tek her fiili Allah’ın doğrudan yarattığını, âlemdeki şeylerin belli bir düzene göre ardı ardına sıralandığını savunan Eş‘arî’nin Allah, âlem ve insan dairesi çerçevesinde, Allah’ı merkeze alan bir sistem kurma gayreti içerisinde olduğunu söylemek mümkündür. Onun bir diğer başarısı da sisteminin temeline Ehl-i Sünnet düşüncesini yerleştirmedeki samîmiyetinin yanı sıra, farklı görüş ve yaklaşımları ilk defa ortaya konuluyormuşçasına büyük bir ustalıkla ele alıp onları telif edebilme becerisidir.

Eserimize İbn Asâkir’in Tebyînü kezibi’l-müfterî (s. 170) isimli kitabında yer alan İmam Eş‘arî sevgisinin dile getirildiği şu beyitlerle son vermek istiyoruz:

Her kimin varsa bir hazırlığı yanında,

Nice fayda verir ona mahşer meydanında;

Benimse, Hidayet Peygamberi’nin sevgisidir tek hazırlığım,

Sonra da Eş‘arî’nin mezhebine olan içten bağlılığım.

İbn Fûrek, Mücerred, s. 18, 21-23, 247.

Bk. Eş‘arî, el-Lüma‘, s. 19-20; a.mlf., Usûlü Ehli’s-Sünne, s. 65; a.mlf., Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 211.

Eş‘arî, Lüma‘, s. 18-19; İbn Fûrek, Mücerred, s. 248-249.

İbn Fûrek, Mücerred, s. 202 vd.

Eş‘arî, el-Lüma‘, s. 10; a.mlf., Usûlü Ehli’s-Sünne, s. 66.

Eş‘arî, Usûlü Ehli’s-Sünne, s. 66.

Eş‘arî, el-Lüma‘, s. 24-25; a.mlf. Eş‘arî, Usûlü Ehli’s-Sünne, s. 67-68.

Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 211.

eş-Şuarâ, 42/9-11.

el-İhlâs, 112/4.

Eş‘arî, Risâle fî İstihsân, s. 92; a.mlf., Usûlü Ehli’s-Sünne, s. 19-20, 66-67.

Bâkıllânî, Temhîdü’l-Evâil ve Telhîsü’d-Delâil (nşr. İmâduddîn Ahmed Haydar), Beyrut, Müessesetü’l-Kütübi’s-Sekâfiye, 1987, s. 298; Cürcânî, Kitâbü’t-Ta‘rîfât, (nşr. M. Abdurrahmân el-Mar‘aşlî), Beyrut, Daru’n-Nefâis, 2007, s. 208; Gölcük, Şerafeddin-Toprak, Süleyman, Kelâm, Konya, Tekin Kitabevi, 1998, s. 211-212.

Kâdî Abdülcebbâr, Şerhü’l-Usûli’l-Hamse (nşr. Abdülkerim Osman-Ahmed Ebû Haşim), Kahire, Mektebetü Vehbe, 1988, s. 183; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-Edille (nşr. Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün), Ankara, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2003, I, 307.

Eş‘arî, Usûlü Ehli’s-Sünne, s. 68-69.

Kâdî Abdülcebbâr, Şerhü’l-Usûli’l-Hamse, 183 vd.; Cüveynî, Kitâbü’l-İrşâd ilâ Kavâtıi’l-Edille fî Usûli’l-i‘tikâd, (nşr. Muhammed Yûsuf Mûsâ-Ali Abdülmunîm Abdulhamîd), Kahire, Mektebetü’l-Hancı, 2002, s. 79.

İbn Fûrek, Mücerred, s. 44; Kılavuz, Saim, Anahatlarıyla İslâm Akaidi ve Kelâma Giriş, İstanbul, Ensar Neşriyat, 1998, s. 83.

Eş‘arî, Usûlü Ehli’s-Sünne, s. 80-81.

İbn Fûrek, Mücerred, s. 44.

Eş‘arî, el-Lüma‘, s. 36-37.

İbn Fûrek, Mücerred, s. 66.

Eş‘arî, el-İbâne, s. 86-87; a.mlf., el-Lüma‘, s. 33-34; İbn Fûrek, Mücerred, s. 59; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, (nşr. Ahmed Fehmi Muhammed), Lübnan, Dârü’l-kütübü’l-ilmiyye, 2009, s. 83; Makrizî, el-Hıtat, II, 359.

Ebû Azbe, er-Ravzatü’l-Behiyye fîma Beyne’l-Eşâira ve’l-Mâtürîdiyye, Haydarâbâd, Dâiretü’l-Maârifi’n-Nizâmiyye, 1322, s. 44.

İbn Fûrek, Mücerred, s. 59-60.

İbn Fûrek, Mücerred, s. 268.

Sa‘deddin et-Teftâzânî, Şerhü’l-Akâid, s. 166.

İbn Fûrek, Mücerred, s. 66, s. 242-243.

Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Şerhü’l-Fıkhi’l-Ebsât (nşr. Hans Daiber), Tokyo, 1995, s. 142-143.

Eş‘arî, el-Lüma‘, s. 72, 77; İbn Fûrek, Mücerred, s. 38, 48; Kılavuz, İslâm Akâidi ve Kelâma Giriş, s. 88.

Eş‘arî, el-Lüma‘, s. 69 vd, 91; a.mlf., Usûlü Ehli’s-Sünne, s. 79.

Eş‘arî, el-Lüma‘, s. 69. Eş‘arî’nin konu ile ilgili verdiği örnek âyetler şunlardır: en-Nahl, 16/17, el-Fâtır, 35/ 3, es-Saffat, 37/96, el-Ahkâf, 46/14. bk. Eş‘arî, İbâne, s. 37.

Eş‘arî, Usûlü Ehli’s-Sünne, s. 79, 88; Kâdî Abdülcebbâr, el-Muhît bi’t-Teklîf, (nşr. Ömer es-Seyyid el-Azmî ve Ahmed Fuâd el-Ehvânî), Kahire, eş-Şeriketü’l-Mısriyye, ts., s. 320; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-Edille, II, 311.

Eş‘arî, el-Lüma‘, s. 93; İbn Fûrek, Mücerred, s. 28, 91, 109.

Eş‘arî, el-Lüma‘, s. 72.

İbn Fûrek, Mücerred, s. 91.

Yavuz, Yusuf Şevki, “Kesb”, DİA, 2002, XXV, 304.

Eş‘arî, el-Lüma‘, 93 vd.; İbn Fûrek, Mücerred, s. 92, 100; Doç. Dr. Erkan Yar, “Eş‘arî’nin Teolojik Görüşleri”, FÜİFD, c. 11, sy. 1, s. 8.

Eş‘arî, el-Lüma‘, s. 74; İbn Fûrek, Mücerred, s. 91-92.

Eş‘arî, el-Lüma‘, s. 105; İbn Fûrek, Mücerred, s. 44, 107; Yazıcıoğlu, Sait, “İslâm Kelâmında Önemli Bir Mesele: İstitâat”, İslâmi Araştırmalar, 1986, c. 1, sy.1, s. 51.

İbn Fûrek, Mücerred, s. 109.

Eş‘arî, Usûlü Ehli’s-Sünne, s. 85.

Ali Sâmi en-Neşşâr, İslâm’da Felsefî Düşüncesinin Doğuşu (çev. Osman Tunç), İstanbul, İnsan Yayınları, 1999, II, 110-111.

İbn Fûrek, Mücerred, s. 32, 285-286.

el-İsrâ, 17/15.

Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, s. 88; Bağdâdî, Kitâbü Usûli’d-Dîn, s. 42.

İbn Fûrek, Mücerred, s. 249.

İbn Fûrek, Mücerred, s. 15.

İbn Fûrek, Mücerred, s. 15, 32, 249.

Ceylan, Ahmet, “İmam Eş‘arî’de Hüsün-Kubuh Problemi”, Uluslararası İmam Eş‘arî ve Eş‘arîlik Sempozyumu, (ed. Cemalettin Erdemci- Fadıl Ayğan), Ankara, Beyan Yayınları, I, 111.

Eş‘arî, el-İbâne, s. 117; İmâre, Muhammed, Mu‘tezile ve İnsanın Özgürlüğü Sorunu (çev. Vahdettin İnce), İstanbul, Ekin Yayınları, 1988, s. 193.

Eş‘arî, el-Lüma‘, s. 116-118; a.mlf., el-İbâne, s. 81.

Eş‘arî, el-Lüma‘, s. 117; Ebû Azbe, er-Ravzatü’l-Behiyye, s. 32.

Eş‘arî, el-Lüma‘, s. 78, 90.

Hûd, 11/20.

el-Kehf, 18/101.

Nureddîn es-Sâbûnî, Mâtüridiyye Akâidi (çev. Bekir Topaloğlu), Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1998, s. 157.

Eş‘arî, el-İbâne, s. 142-143, 147.

el-Bakara, 2/264.

el-Bakara, 2/272.

Eş‘arî, el-İbâne, s. 143-145.

İbrâhim, 14/27.

Eş‘arî, el-İbâne, s. 145.

İbn Fûrek, Mücerred, s. 149-50.

İbn Fûrek, Mücerred, s. 151.

İbn Fûrek, Mücerred, s. 151.

İbn Fûrek, Mücerred, s. 152-153.

İbn Fûrek, Mücerred, s. 155.

Eş‘arî, Usûlü Ehli’s-Sünne, s. 93; İbn Fûrek, Mücerred, s. 153; Cüveynî, Kitâbü’l-İrşâd, s. 399-400.

Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akâidi, s. 221.

İbn Fûrek, Mücerred, s. 174.

İbn Fûrek, Mücerred, s. 174-175; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, s. 89.

Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, s. 89.

İsrâ 17/88.

Eş‘arî, Usûlü Ehli’s-Sünne, s. 45; İbn Fûrek, Mücerred, s. 178-179.

Ebu Davud, “Sünnet”, 8; Tirmizî, “Fiten”, 48; Ahmed b. Hanbel, “Müsned”, 4/272; 5/220, 221.

Eş‘arî, Usûlü Ehli’s-Sünne, s. 47; İbn Fûrek, Mücerred, s. 178, 189.

İbn Fûrek, Mücerred, s. 176-177.

Yûsuf, 12/109.

İbn Fûrek, Mücerred, s. 174-176.

Tâhâ, 20/121.

İbn Fûrek, Mücerred, s. 176, 181; Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akâidi, s. 241.

el-A’râf, 7/34.

Eş‘arî, el-İbâne, s. 138-139; İbn Fûrek, Mücerred, s. 135.

“Ateş sabah akşam ona sunulur. Ve kıyâmet günü Firavun’un ailesi azabın en çetin olanına giriniz denilir.” el-Mü’min, 40/46, “Biz onlara iki kere azap edeceğiz.” et-Tevbe, 9/101. krş. Eş‘arî, el-İbâne, s. 163-164.

Eş‘arî, Usûlü Ehli’s-Sünne, s. 95; İbn Fûrek, Mücerred, s. 153, 173, 250.

İbn Fûrek, Mücerred, s. 173; Karadaş, Cağfer, Kelâm Düşüncesinde Evren ve İnsan, Bursa, Emin Yayınları, 2011, s. 147.

Eş‘arî, Usûlü Ehli’s-Sünne, s. 96; İbn Fûrek, Mücerred, s. 171.

İbn Fûrek, Mücerred, s. 167.

Buhârî, “Tevhîd”, 19; Müslim, “Îmân”, 304; Tirmizî, “Sıfâtu Cehennem”, 10;

İbn Fûrek, Mücerred, s. 166-167.

Bk. Buhârî, “Hums”, 4, “Ahkâm”, 21; Müslim, “Selâm”, 23-24; Tirmizî, “Radâ”, 17; Ebu Dâvud, “Savm”, 79; İbn Mâce, “Sıyâm”, 65; Ahmed b. Hanbel, “Müsned”, II/ 156, 285; VI/ 337.

İbn Fûrek, Mücerred, s. 280-281.

Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 2.

Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, s. 145.

Eş‘arî, el-Lüma‘, s. 134; a.mlf., el-İbâne, s. 165 vd., a.mlf., Usûlü Ehli’s-Sünne, s. 100. krş. İbn Haldûn, Mukaddime, II, 646.

Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, s. 90-91.

İbn Fûrek, Mücerred, s. 181.

İbn Fûrek, Mücerred, s. 182-184.

Bk. Ebû Dâvud, “Sünnet”, 9; Tirmizî, “Fiten”, 48; İbn Fûrek, Mücerred, s. 189; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, s. 91; el-Câbirî, M. Âbid, Arap Aklının Oluşumu (çev. İbrahim Akbaba), İstanbul, İz Yayıncılık, 1997, s. 154.

Eş‘arî, el-Lüma‘, s. 134; İbn Fûrek, Mücerred, s. 185.

Eş‘arî, el-Lüma‘, s. 131.

Eş‘arî, el-Lüma‘, s. 134; İbn Fûrek, Mücerred, s. 185-188.

KAYNAKÇA

Abdulhay, M., “Eş‘arilik”, İslam Düşünce Tarihi (ed. M. M. Şerif-Mustafa Armağan), İstanbul, İnsan Yayınları, 1990, I, s. 255-277.

Abdülhamid, İrfan, Dirâsât fi’l-Fırâk ve’l-Akâidi’l-İslâmiyye, Beyrut, Müesssetü’r-risâle, 1984.

----------, İslâm’da Îtikâdî Mezhepler ve Akâid Esasları (çev. M. Saim Yeprem), İstanbul, Marifet Yayınları, 1981.

----------, “Eş‘arî, Ebü’l-Hasan”, DİA, 1995, XI, 444-447.

Abdülkâhir el-Bağdâdî, Ebû Mansûr Abdülkâhir b. Tâhir b. Muhammed, Mezhepler Arasındaki Farklar (çev. Ethum Ruhi Fığlalı,), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1991.

----------, Kitâbü Usûli’d-Dîn, Beyrut, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2002.

Ahvazî, Hasan b. Ali, “Mesâlibü İbn Ebî Bişr el-Eş‘arî” (nşr. Michel Allard), “Un Pamphlet Contre al-Ash‘arî” içinde, Bulletin Detudes Orientales, Damas 1970, c. XXIII, s. 150-165.

Ali Sâmi en-Neşşâr, İslam’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu (çev. Osman Tunç), İstanbul, İnsan Yayınları, 1999, I-II.

Akoğlu, Muharrem, Mihne Sürecinde Mu‘tezile, İstanbul, İz Yayıncılık, 2006.

Aktan, Ali, “Mu‘tazıd Billâh”, DİA, 2006, XXXI, 383-384.

----------, “Mu‘temid Alellâh”, DİA, 2006, XXXI, 387-388.

Allard, Michel, Le Probleme des Attributs Divins Dans la Doctrine d’al-As’arî et de ses premiers grands Disciples, Beyrouth, İmprimerie Catholique, 1965.

Âlûsî, Ebü’l-Berekât Hayreddin, Cilâü’l-Ayneyn fî Muhâkemeti’l-Ahmedeyn (nşr. Dani b. Münir Ali Zehvâ), Beyrut, Mektebetü’l-Asriyye, 2006.

Bâkıllânî, Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib b. Muhammed, Temhîdü’l-Evâil ve Telhîsü’d-delâil (nşr. İmâduddîn Ahmed Haydar), Beyrut: Müessesetü’l-Kütübi’s-Sekâfiye, 1987.

Bedevî, Abdurrahman, Mezâhibü’l-İslâmiyyîn, Beyrut: Dârü’l-ilm li’l-melâyin, 1979, I-II.

Burslan, Kıvâmüddin, “Ebü’l-Hasan el-Eşarî’nin Bâbu’l-Ebvâb Ahalisine Yazdığı Mektup”, Dârülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, 1928, c. 2, sy. VII, s. 154-176; 1928, c. 2, sy. VIII, s. 50-108.

Câbirî, Muhammed Âbid, Arap Aklının Oluşumu, (çev. İbrahim Akbaba), İstanbul, İz Yayıncılık, 1997.

Carullah, Zühdî Hasan, el-Mu‘tezile, Beyrut, Müessesetü’l-Arabiyyeti’d-Dirâsiyye, 1990.

Cürcâni, Ebü’l-Hasan Seyyid Şerîf Ali b. Muhammed b. Ali, Kitâbü’t-Ta‘rîfât (nşr. M. Abdurrahmân El-Mar‘aşlî), Beyrut, Daru’n-Nefâis, 1428/2007.

Cüveynî, Ebü’l-Meâli İmâmü’l-Harameyn Rükneddin Abdülmelik, Kitâbü’l-İrşâd ilâ Kavâtıi’l-Edille fî Usûli’l-i‘tikâd, (nşr. Muhammed Yûsuf Mûsâ-Ali Abdülmunîm Abdulhamîd), Kahire, Mektebetü’l-Hancı, 2002.

Çelebi, İlyas, “el-Lüma‘”, DİA, 2003, XXVII, 258-259.

De Boer, T. J., İslam’da Felsefe Tarihi (nşr. Yaşar Kutluay), Ankara, Balkanoğlu Matbaacılık, 1960.

Ebû Azbe, Hasan b. Abdülmuhsin, er-Ravzatü’l-behiyye fîmâ Beyne’l-Eşâ‘ira ve’l-Mâtürîdiyye, Haydarâbâd, Dâiretü’l-Maârifi’n-Nizâmiyye, 1322.

Ebû Reyyân, Muhammed Ali, Târîhü’l-Fikri’l-Felsefi fi’l-İslâm, Beyrut, Dârü’n-Nehdati’l-Arabiyye, ts.

Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Şerhü’l-Fıkhi’l-Ebsât (nşr. Hans Daiber), Tokyo, Institute for the Study for of Languages and Culture of Asia and Africa, 1995.

Eş‘arî, Ebü’l-Hasan Ali b. İsmâil b. Ebû Bişr, el-İbâne an Usûli’d-Diyâne (nşr. Abbas Sabbağ), Beyrut: Dârü’n-Nefâis, 1994.

----------, el-İbâne an Usûli’d-Diyâne (nşr. Fevkıyye Hüseyin Mahmûd), Kahire, Dârü’l-Kitâb, 1987.

----------, el-Lüma‘ fi’r-Red alâ Ehli’z-Zeyğ ve’l-Bida‘ (nşr. Hammûde Zeki Gurâbe), Kahire, el-Hey’etü’l-âmme li-şuûni’l-metâbii’l-emîriyye, 1975.

----------, Eş‘arî Kelâmı: el-Lüma‘ fi’r-Red alâ Ehli’z-Zeyğ ve’l-Bida‘ (çev. Kılıç Aslan Mavil-Hikmet Yağlı Mavil), İstanbul, İz Yayıncılık, 2016.

----------, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfü’l-Musallîn (nşr. Helmutt Ritter), Wiesbaden, en-Neşratü’l-İslâmiyye, 1980, I-II.

----------, İlk Dönem İslam Mezhepleri (çev. Mehmet Dalkılıç-Ömer Aydın), İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 2005.

----------, er-Risâle fi’l-Îmân (nşr. Wilhelm Spitta, Zur Geschichte Abu’l-Hasan al-Aš‘ari’s içinde), Leipzig: J. C. Hınrichs’sche Buchhandlung, 1876.

----------, Risâle fî İstihsâni’l-Havz fî İlmi’l Kelâm (nşr. Richard J. McCarthy, The Theology of al-Asharî içinde), Beyrut, el-Matbaatü’l-Katolikiyye, 1953.

----------, Usûlü Ehli’s-Sünne ve’l-Cemâ‘a (nşr. Muhammed Seyyid el-Celyend), Kahire, Külliyyetu Dâri’l-Ulûm, 1987.

Ferruh, Ömer, Târîhü’l-Fikri’l-Arabî ilâ Eyyâmi İbn Haldûn, Beyrut, Dârü’l-İlm li’l-Melâyin, 1983.

Frank, Richard MacDonuough, “al-Ash‘ari’s Kitâb al-Hathth ala’l-Bahth”, MIDEO, Beyrut 1988, XVIII, s. 83-151.

----------, “Elements in the development of the teaching of al-Ash‘arî”, Le Muséon, c. 104, 1991, s. 141-190.

Gimaret, Daniel, la Doctrine da’l-Ash‘arî, Paris, Les Editions du Cerf, 1990.

Gölcük, Şerafeddin-Toprak, Süleyman, Kelam, Konya: Tekin Kitabevi, 1998.

Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Bekir Ahmed b. Ali; Târîhu Bağdâd ev Medîneti’s-Selâm, Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts., I-XIV.

Hayyûn, Reşîd, Mu‘teziletü’l-Basra ve’l-Bağdâd, London, Dârü’l-Hikme, 1997.

İbn Asâkir, Ebü’l-Kâsım Ali b. Hasan b. Hibetullah, Tebyînü Kezibi’l-Müfterî fi mâ Nüsibe ile’l-İmâm Ebi’l-Hasan el-Eş‘arî, (nşr. Ahmed Hicâzî es- Sekkâ), Beyrut, Dâru’l-cîl, 1995.

İbn Ebî Ya‘la, Ebü’l-Hüseyin İbnü’l-Ferrâ Muhammed b. Muhammed b. Hüseyin el-Bağdâdî, Tabakâtü’l-Hanâbile (nşr. Abdurrahman b. Süleyman b. el-Useymin), Riyad, el-Emânetü’l-Âmme li’l-İhtifâl, 1999, I-III.

İbn Fazlân, İbn Fazlân Seyahatnâmesi (çev. Ramazan Şeşen), İstanbul, Bedir Yayınevi, 1975.

İbn Fûrek, Ebû Bekir Muhammed b. Hasan, Mücerredü Makâlâti’ş-Şeyh Ebi’l-Hasan el-Eş‘arî (nşr. Daniel Gimaret), Beyrut: Dârü’l-meşrik, 1987.

İbn Haldûn, Ebû Zeyd Veliyyüddin Abdurrahman b. Muhammed, Mukaddime, (çev. Halil Kendir), İstanbul: Yeni Şafak, 2004, I-II.

İbn Hallikân, Ebü’l-Abbas Şemseddin Ahmed b. Muhammed, Vefeyâtü’l-A‘yân ve Enbâü Ebnâi’z-Zamân (nşr. İhsân Abbâs), Beyrut: Dâru Sâdır, 1398/1977, I-VIII.

İbn Kayyîm el-Cevziyye, Ebû Abdullah Şemseddîn Muhammed, İctimâü’l-cüyûşi’l-İslâmiyye alâ Gazvi’l-Muattıle ve’l-Cehmiyye (nşr. Beşir Muhammed Uyûn), Dımaşk, Dârü’l-Beyân, 1993.

İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İmâdüddin İsmâil b. Şehâbeddin, el-Bidâye ve’n-Nihâye (nşr. Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî), Cize: Hicr li’t-Tıbaa ve’n-Neşr, 1417-1420/1997-1999, I-XXI.

İbn Tağriberdî, Ebu’l-Mehâsin Cemâleddîn Yûsuf el-Atâbekî, en-Nücûmü’z-Zâhire fî Müluki Mısr ve’l-Kâhire, Kahire, Vizâretü’s-Sekâfe ve’l-İrşâdi’l-Kavmî, 1929, I-XVI.

İbn Teymiyye, Takıyyüddin Ahmed b. Abdülhalîm, Îmânü’l-Evsât (çev. Salih Uçan, İman Üzerine, Mecmûu Fetevâ, VII içinde), İstanbul, Pınar Yayınları, 2002.

----------, Minhâcü’s-Sünneti’n-Nebeviyye fî Nakzı Kelâmi’ş-Şia ve’l-Kaderiyye (nşr. Muhammed Reşâd Sâlim), Riyad, Câmiatü’l-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye, 1986, I-IX.

İbnü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec Cemâleddin Abdurrahman b. Ali, el-Muntazâm fî Târîhi’l-Mülûk ve’l-Ümem (nşr. Muhammed Abdülkadir Ahmet Ata, Mustafa Abdülkadir Ata), Beyrut, Dârü’l-kütübi’l-İlmiyye, 1992, I-XVIII.

İbnü’l-Esîr, Ebü’l-Hasan İzzeddin Ali b. Muhammed b. Abdülkerîm, el-Lübâb fî Tehzîbi’l-Ensâb, Beyrut, Dâru Sâdır, ts., I-III.

İbnü’l-İmâd, Ebü’l-Felâh Abdülhay b. Ahmed b. Muhammed, Şezerâtü’z-zeheb fî Ahbâri men Zeheb (nşr. Abdülkâdir el-Arnaut- Mahmud el-Arnaut), Beyrut, Dâru İbn Kesîr, 1406-1416/1986-1995, I-XI.

İbnü’l-Murtazâ, Ahmed b. Yahyâ el-Mu‘tezilî, Tabakâtü’l-Mu‘tezile (nşr. Susanna Diwald- Wilzer), Beyrut, el-Matbaatü’l-Katolikiyye, 1961.

İbnü’n-Nedîm, Ebü’l-Ferec Muhammed b. İshâk, el-Fihrist (nşr. Şeyh İbrahim Ramazan), Beyrut, Dârü’l-Ma‘rife, 1997.

İbnü’t-Tıktaka, Ebû Câfer Muhammed b. Ali b. Tabatabâ, el-Fahri fi’l-Adâbi’s-Sultâniyye ve’d-Düveli’l-İslâmiyye, Kahire, Dârü’l-Ma’ârif, ts.

İmâre, Muhammed, Mu‘tezile ve İnsanın Özgürlüğü Sorunu (çev. Vahdettin İnce), İstanbul, Ekin Yayınları, 1988.

Kâdî Abdülcebbâr, Ebü’l-Hasan Abdülcebbâr b. Ahmed el-Hamedânî, Şerhü’l-Usûli’l-Hamse (nşr. Abdülkerim Osman-Ahmed Ebû Haşim), Kahire, Mektebetü Vehbe, 1988.

-----------, el-Muhît bi’t-Teklîf (nşr. Ömer es-Seyyid el-Azmî ve Ahmed Fuâd el-Ehvânî), Kahire: eş-Şeriketü’l-Mısriyye, ts.

Karadaş, Cağfer, Kelâm Düşüncesinde Evren ve İnsan, Bursa. Emin Yayınları, 2011.

Keskin, Mehmet, İmam Eş‘ari ve Eş‘arilik, İstanbul, Düşün Yayıncılık, 2013.

Kılavuz, Ahmet Sâim, Anahatlarıyla İslâm Akâidi ve Kelâm’a Giriş, İstanbul, Ensar Neşriyat, 1998.

Koca, Ferhat, İslam Hukuk Tarihinde Selefi Söylem Hanbelî Mezhebi, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2002.

----------, “Hanbelî Mezhebi”, DİA, 1997, XV, 525-547.

Kureşî, Ebû Muhammed Muhyiddin Abdulkâdir b. Muhammed, el- Cevâhirü’l-Mudıyye fî Tabakâti’l-Hanefiyye (nşr. Abdülfettâh Muhammed el-Hulv ), Cize, Hicr li’t-Tıbaa ve’n-Neşr, 1413/1993, I-IV.

Kuşeyrî, Abdülkerîm b. Hevazin, er-Resâilü’l-Kuşeyriyye (nşr. Muhammed Nûr el-Hasan), Karaçi, el-Ma’hedü’l-Merkezi li’l-Ebhâsi’l-İslâmiyye, 1964.

Makdisî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed, Ahsenü’t-Tekâsim fî Ma’rifeti’l-Ekâlim, Leiden: E. J. Brill, 1967.

Makdisî, George, “Ash‘arî and The Ash‘arites in Islamic Religious History I-II”, Studia İslamica, 1962, sy. 17, s. 37-80; 1963, sy. 18, s. 19-39.

Makrizî, Ebü’l-Abbas Takıyyüddin Ahmed b. Ali b. Abdülkadir, el-Mevâiz ve’l-İ‘tibâr Bizikri’l-Hıtat ve’l-âsâr, Beyrut, Dâru Sâdır, ts., I-V.

McCarthy, J. Richard, The Theology of Al-Ashari, Beyrut, Matbaatü’l-Katolikiyye, 1953.

Muhammedoğlu, Aliyev Salih, “Derbend”, DİA, 1994, IX, 164-166.

Mûsılî, Ebû Bekr Halil İbrâhim Ahmed, Şu‘betü’l-akîde beyne Ebi’l-Hasan el-Eş‘arî ve’l-Müntesibîne ileyhi ve’l-Akîde, Beyrut, Dârü’l-Kitâbi’l-Arabi, 1990.

Nesefi, Ebü’l-Muîn Meymûn b. Muhammed b. Muhammed b. Mekhûl, Tebsıratü’l-Edille (nşr. Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün), Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1993, 2003, I-II.

Nûreddin es-Sâbûnî, Ebû Muhammed Nureddîn Ahmed b. Mahmûd b. Ebî Bekr, Mâtüridiyye Akâidi (çev. Bekir Topaloğlu), Ankara, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1998.

Onat, Hasan, “Makâlâtü’l-İslâmiyyîn”, DİA, 2003, XXVII, 406-407.

Özafşar, Mehmet Emin, İdeolojik Hadîsçiliğin Tarihi Arka Planı, Mihne Olayı ve Haşeviye Olgusu, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 1999.

Özarslan, Selim, “Mu‘tezile: Basra ve Bağdat Mutezilileri ve Başlıca Görüşleri”, Cumhuriyet Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 2003, c. 7, sy. I, s. 161-181.

Özdemir, İbrâhim, “Fazlurrahman’a göre Kur’an’ın Öngördüğü Toplumun Temeli Olarak Birey ve Ahlak”, İslam ve Modernizm Fazlurrahman Tecrübesi Sempozyumu, İstanbul, İstanbul Büyükşehir Belediyesi, 1997, s. 171-187.

Özel, Ahmet, “Mervezî, Ebû İshak”, DİA, 1994, XXIX, 234-235.

Özen, Şükrü, “İbn Süreyc”, DİA, 1999, XX, 363-366.

Pezdevî, Ebü’l-Yüsr Muhammed b. Muhammed, Ehl-i Sünnet Akaidi (çev. Şerafeddin Gölcük), İstanbul, Kayıhan Yayınları, 1994.

Ritter, Hellmut, “Eş‘arî”, İA, İstanbul 1988, IV, 390-392.

Subhî, Ahmed Mahmud, Fî ilmi’l-Kelâm II: Eşâira, Beyrut, Dârü’n-Nehdati’l-Arabiyye, 1985.

Spitta, Wilhelm, Zur Geschichte Abu’l-Hasan al-Aš‘ari’s, Leipzig, J. C. Hınrichs’sche Buchhandlung, 1876.

Sübkî, Tâcüddîn Ebû Nasr Abdülvehhâb b. Ali, Tabakâtü’ş-Şâfiîyyeti’l-Kübrâ (nşr. Mahmûd Muhammed Tanahî, Abdülfettâh Muhammed el-Hulv), Kahire, Matbaatü İsa el-Babi el-Halebî, 1383-1396/1964-1976, I-X.

Süyûtî, Celâleddin Abdurrahmân İbn Ebî Bekr b. Muhammed, Târîhü’l-Hülefâ (nşr. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid), Kahire, Dâru İbni’l-Hazm, 1969.

Şehristânî, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdülkerîm, el-Milel ve’n-Nihal (nşr. Ahmed Fehmi Muhammed), Lübnan, Dârü’l-Kütübü’l-İlmiyye, 2009.

Teftâzânî, Sa‘deddin Mesûd b. Ömer b. Abdullah, Şerhü’l-Akâid (nşr. ve çev. Süleyman Uludağ), İstanbul, Dergâh Yayınları, 1991.

Topaloğlu, Bekir, Kelam Araştırmaları Üzerine Düşünceler, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2004.

Watt, W. Montgomery, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri (çev. Ethem Ruhi Fığlalı), İstanbul: Birleşik Yayıncılık, 1998.

----------, İslami Tetkikler: İslam Felsefesi ve Kelamı (çev. Süleyman Ateş), Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 1968.

----------, İslâm’ın İlk Dönemlerinde Hür İrâde ve Kader (çev. Arif Aytekin), İstanbul: Ebubekir Camii İlim ve Hizmet Vakfı, ts.

Wensinck, A. J., The Muslim Creed, Cambridge, Cambridge University, 1932.

Yaltkaya, M. Şerefeddin, “Kelam Savaşları”, Dârülfünun İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 1932, c. 5, sy. XXIV, s. 18-32.

Yar, Erkan, “Eş‘arî ve Metodolojisi”, Fırat Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 2005, c. 10, sy. II, s. 19-47.

----------, “Eş‘arî’nin Teolojik Görüşleri”, Fırat Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 2006, c. 11, sy. I, s. 1-23.

Yavuz, Yusuf Şevki, İslam Akaidinin Üç Şahsiyeti: Ahmed b. Hanbel, İbn Fûrek, Kadı Beyzâvi, İstanbul, Kültür Matbaacılık, 1989.

----------, “Eş‘ariyye”, DİA, 1995, XI, 447-455.

Yazıcıoğlu, M. Sait, “İslâm Kelamında Önemli Bir Mesele: İstitâat”, İslâmi Araştırmalar, 1986, c.1, sy. I, s. 50-53.

----------, Kelam Ders Notları, Ankara: yy., 1987.

Yüksel, Emrullah, “el-İbâne”, DİA, 1999, XIX, 254-255.

Zehebî, Şemseddîn Muhammed b. Ahmed b. Osman, Siyeru A‘lâmi’n-Nübelâ (nşr. Şuayb el-Arnâut-İbrâhim ez-Zeybek), Beyrut, Müessesetü’r-risâle, 1401-1405/1981-1985, I-XXIII.

----------, el-İber fî Haberi men Gâber (nşr. Ebû Hacer Muhammed Zaglul), Beyrut, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1405/1985, I-IV.