DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞI YAYINLARI: 1162

HALK KİTAPLARI: 267

Yayın Yönetmeni

Dr. Yüksel SALMAN

Yayın Koordinatörü

Yunus AKKAYA

Editör

Prof. Dr. Ramazan ALTINTAŞ

Yazarlar

Prof. Dr. M. Şevki AYDIN
Prof. Dr. Bünyamin ERUL
Prof. Dr. İbrahim Hilmi KARSLI
Prof. Dr. Ramazan ALTINTAŞ
Prof. Dr. Yavuz ÜNAL
Prof. Dr. İlyas ÜZÜM
Prof. Dr. Ahmet YAMAN
Doç. Dr. Halil ALTUNTAŞ
Dr. Hüseyin KAYAPINAR
Dr. Muhlis AKAR
Dr. Seyit Ali TOPAL

Tashih

Ramazan ÖZALPDEMİR

Tasarım & Grafik

Emre YILDIZ
Mücella TEKİN

Baskı

Kalkan Matbaacılık San. ve Tic. Ltd. Şti.

Tel.: (0312) 341 92 34

Din İşleri Yüksek Kurulu Kararı: 20.02.2014/05

Sertifika No: 12931

ISBN 978-975-19-6401-4

2017--Y-0003-1162

3. Baskı, Ankara • 2017

© Diyanet İşleri Başkanlığı

İletişim

Dini Yayınlar Genel Müdürlüğü
Basılı Yayınlar Daire Başkanlığı
Tel.: (0312) 295 72 93-94
Faks: (0312) 284 72 88
e-posta: diniyayinlar@diyanet.gov.tr

SORULARLA İSLAM

ÖN SÖZ

İslam, oku emri ile birlikte bilgisizliğe savaş açmıştır. Bilgisizlik, hem ferdî ve hem de içtimaî çöküşün temelini oluşturur. “Oku” emrinden dinî ve dünyevi her türlü bilgi anlaşılır. Kur’an-ı Kerim’in ayetlerinde ve Hz. Peygamber (s.a.s.)’den gelen rivayetlerde bilginin kendisi ve bilginler övülmüştür. Bu anlamda İslam; ilme, öğretme ve öğrenmeye büyük değer ve önem vermiştir.

Kitle iletişim araçlarının olabildiğince yaygınlaştığı günümüzde iletişim teknolojisi sayesinde taşınan bilgi ile birlikte maalesef insanımız bilgi kirliliğine de maruz kalmaktadır. Bu durum, özellikle İslam dininin inanç, ibadet, ahlak esasları ve evrensel değerleri hakkında sağlıklı bilgi sahibi olunmasını da engellemektedir.

Bilindiği gibi ilk asırlardan beri üretilen dinî bilgiler her ne kadar hayatın içinden ise de, bugün bazı bilgilerin yenilenmeye ihtiyacı vardır. Bu sebeple, İslam’la ilgili bilginin yaşadığımız hayatı aydınlatmada ve ortaya çıkan sorunlara kapsamlı çözümler getirmede yeniden güncellenmesi gerekmektedir. Bunu da yapacak olan sahasında uzman din bilginleridir.

İşte “Sorularla İslam” adını taşıyan bu kitap, doğru bir din anlayışını ortaya koymada birikim sahibi ve uzman olan bir grup din bilgini tarafından yazılmıştır. Bu eserde; itikattan ibadete, ahlaktan hukuka, kültürden sosyal hayata vb. varıncaya kadar pek çok konuya değinilmiş, ayrıca güncel dinî meselelere de temas edilmiştir. Bir ihtiyaçtan dolayı kaleme alınan bu eserde konular, bilimsel yöntemlere uygun, ilk elden kaynaklara atıflar yapılarak ve çözüm odaklı soru-cevap yöntemine bağlı kalınarak hazırlanmıştır. Özellikle soru-cevap yönteminin izlenmesindeki gaye, okumada hem akıcılığı ve hem de pratik açıdan konuları kolay bir şekilde anlama ve kavramayı sağlamaya katkıda bulunmaktır.

Bu eser, dinî ilimler alanında uzman olan ilim adamlarımız tarafından yazılmakla kalınmamış, ayrıca çeşitli inceleme ve redaksiyon kurullarından da geçirilerek fikir ve üslup birliğini sağlamada azami gayret gösterilmiştir.

Bu eserin yazılmasında ve yayınlanmasında emeği geçen herkese teşekkür eder, çalışmanın hayırlara vesile olmasını Yüce Allah’tan niyaz ederim.

Diyanet İşleri Başkanlığı

İNANÇ

I. İNANÇ

1. Allah nerededir? Bazı kimseler Allah’ın zatının gökte olduğunu söylüyorlar, bu konuda ayet ve hadis var mıdır, varsa bu ayet ve hadisleri nasıl anlamamız gerekir?

Her hangi bir mekânda maddi olarak bulunmak yaratılmışlara ait bir özelliktir. Allah yaratılmış bir varlık değil Yaratıcı’dır. Dolayısıyla O’na bir mekân nispet etmek doğru değildir. Allah bütün varlığı var eden, onların varlığını ve hükümranlığını elinde bulundurandır.[1] Göklerin ve yerin mülkü O’nundur.[2] Göklerde ve yerde ne varsa O’na aittir.[3] Bu açıdan, Allah’ı, yaratıp idare ettiği ve sahibi olduğu âlemde bir yere izafe etmek sağlıklı bir yaklaşım olamaz. Buna rağmen maalesef bazı âlimler şu ayetleri bizzat Yüce Allah’ın maddi anlamda gökte olduğuna delil getirmektedirler:[4]

“Allah arşa kurulmuştur.”[5]

“Göktekinin sizi yere geçirivermeyeceğinden emin mi oldunuz? (O zaman) bir de bakarsınız yeryüzü şiddetle çalkalanıyor. Yahut göktekinin üzerinize taş yağdıran rüzgâr göndermeyeceğinden emin mi oldunuz? O zaman uyarım nasılmış bileceksiniz!”[6]

“Üzerlerinde hâkim ve üstün olan Rablerinden korkarlar ve emrolundukları şeyleri yaparlar.”[7] Ayrıca sözkonusu âlimler bu ayetlerle birlikte şu rivayeti de Allah’ın gökte olduğuna delil olarak kullanırlar:

“Adamın birisi Hz. Peygamber (s.a.s.)’e gelerek, bir cariyem var, koyunlarımı otlatıyor. Yakınlarda bir koyunumu kaybetti. Kendisine “koyuna ne oldu?” diye sorunca, ‘kurt kaptı’ dedi. Koyunumun kaybolmasına üzüldüm. Bunun üzerine cariyenin yüzüne bir tokat vurdum. Bu davranışımın bir kefareti olarak mü’min bir köle azat etmeyi adadım. Onu azat edebilir miyim? diye sordum. Bunun üzerine Resulullah cariyeye: “Allah nerede?” diye sordu. O, “göktedir” deyince, bu cevap üzerine “ben kimim?” diye sordu. Cariye, “Sen Allah’ın elçisisin.” cevabını verince, Hz. Peygamber (s.a.s.) bana yönelerek: “Bunu azat et, zira mü’minedir” buyurdu.[8]

İslam âlimleri yukarıdaki ayetlerde ve bu rivayette geçen “gökte olan”dan maksadın, kim veya ne olduğu konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir: 1) Bundan maksat Allah’tır; ancak bu mecazi bir anlatım olup, amaç O’nun yüceliğinin ve gücünün sonsuzluğunu vurgulamaktır. Allah mutlak manada yücedir, sonsuz ve sınırsızdır, zamanda ve mekânda olanlar ise sınırlıdır. Allah bu sınırlamalardan münezzehtir. Her ne kadar Kur’an-ı Kerim’de Allah’ın, arşa kurulup kâinatı yönettiği söylenirse de, Arş’ın gökte olduğu söylenmez. Aksine Kur’an, Allah’ın her yerde, gökte de yerde de olduğunu belirtir.[9] 2) Maksat gökteki meleklerdir. Onlar itaatkâr varlıklar olup Allah’ın emriyle yeryüzüne inerek kendilerine verilen görevleri yerine getirirler. O’nun emrinin dışına çıkmazlar.[10] 3) Maksat Allah’ın gökten inen azabıdır.[11] Allah’ın rahmeti ve nimeti nasıl gökten iniyorsa, O’nun azabı da inkârcı ve isyankârların başına gökten iner.[12] Dolayısıyla eski ve yeni selefî zihniyetin, “gökte olan”ın Allah olduğu iddiası doğru değildir.

Bilindiği gibi dil kuralları bakımından “gök” manasına gelen /sema sözcüğü[13]; irtifa, yükseklik, yücelik manalarını ifade eden «sümüv” kökünden türemiştir. Burada kastedilen sema/gök fiziki evrenin gökleri değil, madde ötesi, yüce olan varlık düzeyidir.[14] Çünkü mutlak yükseklik ve yücelik sadece Allah’a mahsustur. Zira her şeyin üzerinde, her şeyden üstün olan ancak O’dur. Arşın üzerinde demenin manası da budur. Çünkü arş, Allah hakkında kullanıldığı zaman hükümranlık, güç ve yücelik anlamlarına gelir. Gerek “Rahman arşa kurulmuştur”[15] gerek “semadâ olan”[16] vasıfları, tıpkı “O, yücedir, büyüktür”[17], “O, her şeye gücü yetendir.”[18],

“O, her şeyi kuşatıcıdır.”[19], “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur.”[20] ayetlerinde Allah’ın mutlak hükümranlık, güç ve yüceliği anlatır. “Allah’ın arşa kurulması” tabiri, insanların kavrayışına göre söylenmiş mecazi bir anlam taşır. Kaldı ki Cenâb-ı Hak, insanların yakıştırdığı her türlü beşerî niteliklerden soyutlanmıştır. Nitekim şu ayette O, kendisini çok güzel anlatır:

“Kudret ve izzet sahibi Rabbin onların yakıştırdığı bütün vasıflardan yücedir, münezzehtir.”[21]

Yüce Allah; “Gökte de ilah olandır, yerde de ilah olandır...”[22] O’nu belli bir mekân, belli bir zaman ve belli bir yönle sınırlandırmak doğru değildir. Sınırlılık, yaratılmışlık alametidir. “Nerede olsanız, Allah sizinle beraberdir...”[23] ayeti, bu gerçeği anlatmaktadır. Bizim nazarımızda yüceliğin en yüksek örneği sema olduğu için Allah’ın mutlak yüceliği de onunla anlatılmıştır. Mülk Sûresi’nin 16. ve 17. ayetlerinde geçen kullanımındaki harfi, Allah’ın yüceliğinin görünen ve görünmeyen her şeyi içeriden ve dışarıdan kuşattığını, semanın yalnız üstünde değil, “içinde” de olduğu hükmünü, uluhiyyet ve yaratıcılığını birlikte gerçekleştirdiğini ifade eder. Bu anlamı; “Hâlbuki O, göklerde de Allah, yerde de. Sizin gizlinizi de bilir, açığa vurduğunuzu da. Sizin daha ne kazanacağınızı da bilir.”[24] ayeti destekler. O halde sadece “Allah yerdedir.” veya sadece “Allah göktedir.” şeklinde bir mekân ayrımına gitmek, O’nun mekândan münezzeh (berî) olarak her yerde hazır ve nazır olduğunu kabul etmemek manasına gelir. Bu sebeple, Allah’a belirli bir mekân nispet edecek anlayışlardan uzak durulmalıdır. Aynı şekilde, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in, cariyeye, “Allah nerededir?” sorusuna, “Semadadır.” demesi ve belirli zamanlarda Allah’ın dünya semasına indiğini ifade eden rivayetlerde[25] geçen “sema” sözcüğü de, herhangi bir mekânda olmayı değil, Allah’ın yüceliğini ve büyüklüğünü vurgular.[26] Dolayısıyla dinî metinlerde geçen “Allah semadadır.” sözü, Allah’a bir yer belirlemek için değil, O’nun yüceliğini ve egemenliğini anlatmak içindir.

2. Acaba ayet ve hadislerde geçen el, parmak, yüz gibi muhtelif lafızların Allah’a nispet edilmesini nasıl anlamamız gerekir?

Kur’an-ı Kerim ve hadislerde yer alan ve zahirî anlamı alındığında kişiyi insan biçimci bir Allah tasavvuruna götüren sıfatlara haberî sıfatlar denir. Bu sıfatlar te’vil edilmeden zahirî manalarıyla anlaşılırsa teşbih ve tecsime götürür. Onun için Mâtürîdî ve Eş’ârî kelamcılar bu sıfatları te’vil etmiş, selef ise bu sıfatların te’vil edilmesine karşı çıkmıştır. Bu sıfatlar; yed/el, vech/yüz, ayn/göz, istivâ/oturmak, meci’/gelmek, kurb/yakınlık, nüzul/inmek, isba/parmak gibi kelimelerle ifade edilen nitelemelerdir. İlk dönem selef âlimleri zahirî manasıyla insani özellikler taşıyan tenzihi/haberi sıfatları, Allah’a nispet etmemişlerdir. Bu sıfatlarla ilgili olarak onlar, “keyfiyeti ve manası bilinemez” akidesine sahip olmuşlar, teşbihi andıran kavramları İlahî Zat’tan uzak tutmakta titizlik göstermişlerdir.

İslam düşünce tarihinde onların bu hassasiyetine rağmen, haberî sıfatları hakiki manada kullanarak insan biçimci bir Allah tasavvuruna giden dinî zihniyetler olmuştur.[27] Bunlardan birisi mücessimedir. Mücessimenin ortaya çıkışında İlahî Zat’ı, yaratılmışlık özelliklerinden soyutlamak için O’na subutî sıfatları nispet etmeyen anlayışlara tepkinin büyük rolü olmuştur. Cismanî bir Allah tasavvuruna giden bu yorum çevreleri, Kur’an’da yer alan istivâ (arş üzerinde karar kılma), yed (el), vech (yüz) ve ayn (göz) gibi kavramlara, mecazi manaya gitmeden hakikat manası vermişler, yine nüzul hadislerine dayanarak Allah’a hissi iniş ve çıkış nispet etmişlerdir.[28]

Bir diğer zihniyet de müşebbihedir. Müşebbihe zihniyeti de, Allah’a nispet edilen müteşâbih ifadeleri mecazi anlamda yorumlayanlara karşı tepkide bulunmak adına ortaya çıkmıştır. Bu zihniyetin sahipleri Allah’ın zatını yaratıklara benzetmekle kalmamışlar, aynı şekilde sıfatlarını da insanlar hakkında kullanmaktan çekinmemişlerdir. Örneğin, ehl-i hadisin ileri gelenlerinden İbn Huzeyme (ö. 311/923) ve Huşeyş b. Esrâm
(ö. 253/867) “Allah’ın eli onların ellerinin üzerindedir.”[29] ayetinde geçen “yed” kavramına doğrudan insanın bir organı olan “el”[30]; “O’nun vechinden başka her şey yok olacaktır.”[31] ayetinde geçen vech kavramına Râfızîlerin Gulât sınıflarından olan Beyâniyye fırkası ise maddi yüz anlamı vermişlerdir.[32] Hâlbuki Kur’an-ı Kerim ve hadislerde geçen müteşâbih tabirler, sonradan yaratılmış olan varlıkları Allah’a benzetmeye götürmemelidir. Zira, “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur.”[33]; “Hiçbir şey, O’na denk değildir.”[34] gibi ayetler, bu temel ilkeyi gözetmek gerektiğini ortaya koymuştur. Kaldı ki, Kur’an-ı Kerim’de Allah’ın diğer varlıklara benzediği düşüncesini akla getiren ifadelerin hemen ardından çoğunlukla yaratılmışlara benzerliği reddeden ifadeler yer almıştır. Mesela; “Yalnız azamet ve ikram sahibi Rabbinin vechi baki kalacaktır.”[35] ayetinde bir yandan “Rabbinin yüzü”nden bahsedilirken, diğer yandan da azamet sahibi olduğu vurgulanmaktadır. Azamet sahibi demek, “hiçbir kayıt ve kıyas kabul etmeksizin büyüklük sahibi, mertebesi en yüce olan, zatının ve sıfatlarının mahiyeti anlaşılamayacak derecede yüce” demektir. Şu halde haberî sıfatları, hakiki anlamlarda yorumlayarak insan biçimci bir Allah tasavvuruna düşmemek için sonraki Sünnî kelam âlimlerinin yaptığı gibi, belli bir usul dâhilinde mecazi manalara hamlederek yorumlamak gerekir. Aksi takdirde her zaman teşbih ve tecsime düşme tehlikesi vardır. Örneğin, Kur’an-ı Kerim’de geçen “yed/el” lafzı, Mâide Sûresi’nin 64. ayetinde kudret, cömertlik[36]; “vech/yüz lafzı”, “Yalnız celâl ve ikram sahibi Rabbinin vechi baki kalacaktır.”[37] ayetinde zat; “Biz sizi Allah’ın vechi sebebiyle doyuruyoruz.”[38] ayetinde rıza;”[39]; “Gözümüzün önünde gemiyi yap.”[40] ayetinde geçen“ayn”/göz lafzı ise, mecazi anlamda Allah’ın yardımı, gözetimi ve koruması manasına yorumlanmıştır.[41] Aynı şekilde hadis kaynaklarında geçen[42] “isba’/parmak” lafzı da bir organ olan parmak değil, mecazi anlamda Yüce Allah’ın kudreti şeklinde te’vil edilmiştir.[43] Bu örnekleri çoğaltmak mümkündür. Burada yapılması gereken, müteşâbih lafızları yorumlarken, her bir lafzı nassın kendi bağlamında müstakil olarak düşünüp, Allah hakkında hakikat anlamında değil, mecaza hamlederek yorumlamaktır.

3. Müteşâbih nasları te’vîl etmek bid’at midir? Bu konuda ölçümüz ne olmalıdır?

Müteşâbih, iki şeyin birbirine benzemesinden dolayı insan zihninin birini diğerinden ayırt etmede âciz kaldığı lafızlardır. Buna, Allah’ın sıfatlarından ve kıyametin vasıflarından bahseden ayetler örnek verilebilir.[44] Kelam tarihinde müteşâbih nasların yorumu konusunda iki yaklaşım ortaya çıkmıştır. Bunlardan birisi selefin, diğeri de kelam âlimlerinin yaklaşımıdır. Muhafazakâr çizginin bir temsilcisi olan selef, Kur’an ve hadislerde geçen istivâ, vech, yed, ayn gibi haberî sıfatları teşbih ve tecsime düşeriz endişesiyle te’vil etmekten kaçınmışlardır. Te’vil eden kimseleri de bid’atçılıkla suçlamışlardır. Nitekim istivâ sözcüğü ile ilgili olarak kendisine sorulan bir soruya İmam-ı Mâlik (v. 179/795): “İstivâ malûm, keyfiyeti meçhûl (akıl ile bilinemez), ona iman etmek vacip ve bu konuda soru sormak bid’attir.”[45] demiştir. Bu konuda selefin tutumu, müteşâbihin te’vilini Allah’tan başka kimsenin bilemeyeceği ve susmanın daha evla olduğu noktasındadır.

Görüldüğü gibi, Allah’ın haberî sıfatları konusunda selefin inancı, lafzın insan zihninde oluşturduğu mana ile yetinerek bu kavramlar üzerinde konuşmaktan daha çok, Allah’ı bütün yetkin sıfatlarıyla muttasıf kılıp, O’nu yaratıklara benzetici her türlü söz, yorum ve ifadelerden uzak durmaktır. Bu sebeple onlar, müteşâbih ifadeler üzerinde konuşanlara karşı iyi gözle bakmamışlar, ayetlerde geçen müteşâbih lafızları kendi bağlamlarından kopararak dışarıdan bir anlam yüklemeyi lafzî tahrif saymışlar[46], naslarda geçen sıfatların hakikatini bilmeyi Allah’a havale edici bir tavır içerisine girmişlerdir.

İlk dönem selefin yaşadıkları fikrî atmosfer ile kelam âlimlerinin yaşadığı fikrî atmosfer birbirinden çok farklı olmuştur. İslam itikadı alanında ilk araştırmaları yapan ve aralarında büyük mezhep önderleri, fakih ve hadisçilerin bulunduğu selef bilginleri, dinin anlaşılmasında sadece nakli delillere önem vererek, akli te’vile karşı çıkmışlardır. İslam’ın ilk yıllarında doğal karşılanabilecek olan selef metodu, Müslümanların fetihler sonucu farklı din, kültür ve medeniyetlerle karşılaşmalarında İslam’ı savunma konusunda yeterli olamamıştır. Nitekim müteahhir selefiyyenin öncüsü İbn Teymiyye (v. 728/1328) bile “Sarih akılla sahih nakil çatışmaz.” demek zorunda kalmıştır.[47] Bu nedenle mevcut yeni şartlar, Ehl-i Sünnet âlimlerini müteşâbih nasları te’vilde bulunma konusunda zorlamıştır. Çünkü bazı dinî zihniyetler müteşâbih ayetlerin zahirî manalarını alarak insan biçimci bir Allah tasavvuruna gitmişlerdir.

İslam düşüncesinde Müşebbihe ve Mücessime diye adlandırılan grupların müteşâbih ayetleri yanlış te’vil etmelerinin önüne geçmek için Ehl-i Sünnet Kelam âlimleri bu nasların nasıl te’vil yapılması gerektiği ve kimlerin te’vil yapabileceği gibi meselelerde ciddi yöntemler geliştirmişlerdir. Bu konuda onlar, rastgele hareket etmemişler, yapılan te’villerin, Kur’an ve Sünnet’in ruhuyla bağdaşır olmasının yanında, Allah’ın birliğine, akli delillere ve Arap dilinin kurallarına uygun olmasına dikkat etmişlerdir. Ayrıca müteşâbih naslar, kastedilen anlamı zahirinden açıkça anlaşılmadığı için mutlaka akli ve sem’î karineye ihtiyaç duymaktadır. Bu sem’î karine, ayetlerde ve Hz. Peygamber (s.a.s.)’in sünnetinde de bulunabilir. Müteşâbih ayetler ya bu karinelere başvurarak ya da muhkem naslara arz edilerek yorumlanmalıdır. Elbette yapılacak olan te’vil mutlak anlamda Yüce Allah’ın muradı olmayacak, ama O’nun muradına yaklaşıldığı ümit edilecektir. İşte Ehl-i Sünnet kelam âlimleri geliştirdikleri bu yöntem çerçevesinde müteşâbih nasları teşbih ve tecsime düşmeden, Yüce Allah’ı tenzih etmede hassasiyet göstererek yorum cihetine gitmişlerdir. Örneğin, İmam-ı Mâturîdî müteşâbih lafızlar arasında saydığı ‘arş’[48] sözcüğünü, muhkem kabul ettiği En’âm Sûresi’nin 18. ayetine arzederek kulları üzerine mutlak otorite sahibi şeklinde te’vil eder.[49] Yine o, “ru’yetullah” konusunda: “Güzel davrananlara daha güzel karşılık, bir de fazlası vardır.”[50] ayetinde geçen “ziyade; fazlalık” tabirini, muhkem saydığı:

“Yüzler vardır ki o gün ışıl ışıl parıldayacak, Rablerine bakacaklardır.”[51] ayeti ışığında Allah’a bakmakla te’vil etmiştir.[52]

Naslarda müteşâbih lafızların bulunmasının hikmeti, müteşâbihin kapalı yönlerini ortaya çıkaracak olan kimseleri tefekkür ve incelikleri araştırmaya teşvik etmektir. Örneğin, eğer nasların tamamı muhkem olsaydı, ne tefsire ve ne de tefekküre ihtiyaç duyulurdu; herkes onu anlamada aynı seviyede olurdu. Naslarda müteşâbih lafızların bulunması, ilmin te’vile dayalı kalması ile nasların birbirine tercih edilme mecburiyetini ortaya çıkarmıştır. Bu te’vil ve tercihler ise lügat, nahiv, ma’âni, beyân ve usûl-i fıkıh gibi pek çok ilmin öğrenilmesini gerekli kılmıştır. Şayet müteşâbih ayetler olmasaydı, bu ilimlerin tahsiline ihtiyaç duyulmazdı. Bu gerekçelerden başka ayrıca, naslarda müteşâbih lafızların bulunmasının başka pek çok faydaları da vardır.[53] Dolayısıyla müteşâbih lafızları usulüne uygun olarak yorumlamak Ehl-i Sünnet’e göre bid’at olarak değerlendirilmemiştir.

4. “Lâ ilâhe illallâh’ın anlamını bilmeyen Müslüman değildir” diyorlar, doğru mudur?

Son devrin davetçilerinden bazılarının ‘Hz. Peygamber (s.a.s.)’in insanları kelime-i tevhidin lafzına değil, manasına çağırdığını, dolayısıyla lâ ilâhe illallâh’ı sırf dili ile söylemek kişinin malını ve kanını haram kılmaz’ şeklinde aşırı dinî yoruma gittiklerini görüyoruz. Bu iddia sahiplerinden birisi:

“Kim lâ ilâhe illallâh der ve Allah’tan başka tapılanları reddederse, malı ve kanı haram olur, O’nun hesabı Allah’a aittir.”[54] rivayetine atıf yaparak şunları söyler: “Lâ ilâhe illallâhı sırf dil ile söylemek kişinin malını ve kanını haram kılmaz. Hatta manasını bilerek ya da tasdik ederek söylese bile kabul edilmez. Ancak ve ancak manasını bilip kalbiyle ve diliyle tasdik ederek Allah’tan başka tapılanları reddeden kimsenin malı ve kanı haram olur. Bu konuda en ufak bir tereddüt ve şüphe onu bu haktan mahrum eder.”[55]

Hâlbuki bu aşırı dinî yorumu geçersiz kılacak birçok dinî delilden bahsetmek mümkündür. Örneğin, Resûl-i Ekrem’in çok sevdiği genç bir sahabi olan Üsâme b. Zeyd (v. 54/674) başından geçen bir olayı şöyle anlatır:

“Allah Rasûlü (s.a.s.) bizi bir seriyye halinde düşmana karşı göndermişti. Sabah vakti Cüheyne kabilesinin Hurukât ismindeki koluna baskın düzenledik. Ben hemen onlardan bir kişiyi yakaladım. Yakaladığım adam, “Lâ ilâhe illallâh” dediği halde onu öldürdüm. Bunun üzerine beni rahatsız edici bir düşünce aldı. Dönüşte olayı Allah’ın Resulüne anlattım. Resûl-i Ekrem: “Lâ ilâhe illallâh dediği halde onu nasıl öldürdün?” buyurdu. Ben de: “Ey Allah’ın elçisi! O bunu kılıç korkusuyla söylemişti.” dedim. Bunun üzerine bana şu cevabı verdi: “Sen onun kalbini yarıp baktın mı, Lâ ilâhe illallâh’ı samimiyetle mi, yoksa silah korkusuyla mı söylediğini nasıl anladın?” Resulullah bu uyarıyı o kadar çok tekrarladı ki, keşke bu hâdise ile karşılaşmasaydım diye temenni ettim.”[56] Görüldüğü gibi Hz. Peygamber (s.a.s.), Üsâme’ye, öldürdüğün kimse kelime-i tevhidin manasını biliyor mu demiyor, aksine “Bu lafzı söyleyen kimseyi niçin öldürdün?” diye soruyor. Kaldı ki Hz. Peygamber (s.a.s.) zamanında Medine’de yaşayan münafıklar da dilleriyle kelime-i şahadeti söylüyorlardı.[57] Hz. Peygamber (s.a.s.) bunların çoğunu bilmesine rağmen onların kanlarını ve mallarını korumuştur.

İslam tarihinde bir başka örnek olay da şöyle yaşanmıştır. Bir rivayette geçtiğine göre, Hz. Peygamber (s.a.s.) amcası Ebû Tâlib’in vefatı yaklaşınca onun yanına gelerek:

“Ey amcacığım! “Allah’tan başka ilah yoktur.” de, böylece (yarın kıyamet gününde) Allah’ın huzurunda senin lehine şehadette bulunayım.” buyurmuşlardı.[58] Bu rivayetten anladığımız kadarıyla Hz. Peygamber (s.a.s.) amcasına kelime-i tevhidin anlamını bilip bilmediğini değil, sadece diliyle söylemesini istemiştir. O halde nasıl oluyor da kelime-i tevhidin manasını bilmeyen kimseyi İslam’ın dışına çıkarıyoruz? Bize bu yetkiyi kim vermiştir? Çünkü imanın temel rüknü, marifet yani bilgi sahibi olmak değildir. Eğer marifet olsaydı, bugün Batı üniversitelerinde İslami ilimlerle uğraşan birçok gayrimüslim ilim adamının Müslüman sayılması gerekirdi.

Bu konuda bir başka örnek olaydan da söz etmek mümkündür. Sahabîden Ebû Vâkıdü’l-Leysî Hâris b. Mâlik anlatıyor: “Bir gün Hz. Peygamber (s.a.s.)’le birlikte Huneyn’e giderken yolda Zât-ı Envât denilen büyük bir sedir ağacına rastladık. Müşrikler her yıl onun yanına varırlar, silahlarını dallarına asarlar, yanında kurban keserler ve bir gün itikâfa girerlerdi. Bizler de: “Yâ Rasûlallah! Zât-ı envât gibi bize de bir zât-ı envât tayin etseniz olmaz mı?” deyince, Resûlullah (a.s): “Allahu ekber! Varlığım kudret elinde bulunan Allah’a yemin ederim ki, siz de Hz. Musa’ya kavminin dedikleri gibi bir söz söylediniz! Onlar:

“Ey Musa! Onların kendilerine ait ilahları (putları) olduğu gibi, sen de bize ait bir ilah yapsana.” dediler. Musa da: “Şüphesiz siz cahillik eden bir kavimsiniz, demişti.”[59] Resûlullah sözlerine devamla,

“İşte sizler de sizden öncekilerin gittikleri yolu karış karış, adım adım izleyeceksiniz. Onlar bir kertenkele deliğine girseler, sizler de onların peşine takılacaksınız.” buyurmuştu.[60] Bu rivayette geçen “zât-ı envât” kendisine kudsiyet atfedilen bir ağaçtı. Allah’ın dışında kendilerine bir ilah yapılmasını isteyen Müslümanların bu isteğine karşılık Rasûlullah’ın tavrı dışlamacılık değil, aksine onları eğitmek suretiyle itikatlarını düzeltmek olmuştur.

Öte yandan Hz. Peygamber (s.a.s.)’den gelen

“Lâ ilâhe illallâh diyen cennete girer.”[61] şeklinde birçok rivayet vardır. Bu rivayetlerden bazıları da şunlardır:

“Sadece O’nun rıza ve hoşnutluğunu düşünerek “kim ‘Lâ ilâhe illallâh’ derse, Allah ona cehennemi haram kılar.”[62]

“Ölmek üzere olanlarınıza ‘lâ ilâhe illallâh’ı telkin edin; zira dünyadan ayrılırken son sözü ‘lâ ilâhe illallâh’ olan Müslüman bir kimseyi Allah cennete koyar.”[63]

“Kalbinde imandan zerre ağırlık olan kimse (cezasını çektikten sonra) cehennemden çıkar!”[64] Daha buna benzer pek çok rivayet olmasına rağmen hiçbirisinde, Lâ ilâhe illallâh’ın manasını bilip bilmemek üzerinde durulmamıştır. Elbette lâ ilâhe illallâh’ın manasını ve getirdiği yükümlülükleri bilmek ideal bir şeydir. Fakat Müslüman olmanın ilk şartı, kelime-i tevhidi lafzıyla söylemektir.

“Size Müslüman olduğunu bildirene, dünya hayatının geçici menfaatine göz dikerek: “Sen mü’min değilsin” demeyin”[65] uyarısı bunu gerektirir.

Yukarıda geçen bütün naslar dışlamacılığı değil, kapsayıcı ve kuşatıcı bir dindarlık dili geliştirmemizi ilham ediyor. Çünkü dışlamacılık anlamına gelen “tekfircilik” mü’minler arasında barışı bozar. İnsanların inançlarını sorgulayacak olan makam farklıdır. Biz yargıç değil, davetçiyiz. Zâhire göre hüküm veririz. O halde manalarını bilmediği halde herhangi bir kimse kelime-i tevhid ya da kelime-i şehadeti söylerse, onun Müslüman olduğuna hüküm verilir. Bu bağlamda mukallidin imanı sahihtir.

5. Bir Müslümanı küfürle itham etmenin dindeki yeri nedir?

Terim olarak küfür, Allah’ın varlığını ve birliğini, Kur’an’da açık ve kesin olarak belirtilen hükümlerin tamamını veya bir kısmını, nübüvvetin gerekliliğini ve ölüm ötesi hayatı kabul etmemek gibi inanış ve davranışlardır. Burada gerçeğin üzerini örtme söz konusu olduğu için bunu yapan kimselere Arapça’da “örten” anlamına gelen kâfir denilmiştir. Kur’an-ı Kerim’de açıkça mutlak olarak kullanıldığında imanın zıddı anlamına gelen inkâr, Allah’ın birliğini ve yüceliğini, peygamberin getirdiklerini inkâr etmek anlamına gelmektedir.[66]

Bilindiği gibi İslam tarihinde tekfir meselesi sahabe devri sonlarına doğru ortaya çıkmıştır. Hz. Ali ile Muaviye arasında meydana gelen Sıffîn savaşında Hz. Ali’nin saflarında bulunan ve daha sonra ondan ayrılıp Hâricîler diye teşekkül edecek grup mensupları; Hz. Ali ile Hz. Osman’ı, iki hakem Amr b. As ile Ebû Mûsa el-Eş’arî’yi, Cemel vak’asında bulunan mü’minlerin annesi Hz. Âişe ile Talha ve Zübeyr’i ve hakemlerin hükmüne razı olan ashabı tekfir etmişlerdir.[67] İslam tarihinde sadece Hâricîler değil, Şia içinde de siyasi konulardaki tutumları nedeniyle sahabeyi tekfir etme anlayışlarına rastlanmaktadır. Başlangıçta Sıffîn savaşında ortaya çıkan tekfir olayı sonrasında Hâricîlerin diğer konulardaki bakış açılarına da yansımış, özellikle iman, amel ve büyük günah anlayışlarının ayrılmaz bir parçası haline dönüşmüştür. Hâricîler farz, nâfile vb. her türlü ameli imanın aslına dâhil ederek, bunları terk eden herkesi büyük günah işlemiş gibi kabul edip tekfir etmekle kalmamışlar, öldürülmelerine kadar gitmişlerdir.[68]

Bilindiği gibi, ister inanca ister davranışa ilişkin olsun zarûrât-ı diniyye içinde yer alan bir esası inkâr eden kişi dinden çıkar ve kâfir muamelesi görür; bütün Ehl-i Sünnet âlimleri bu hususta görüş birliğine varmışlardır.[69]

Öte yandan İslam’da cehalet sebebiyle bazı yanlış inançları benimseyen kimseler hemen tekfir edilemez, zira bilgisizlik mazeret kabul edilmiştir.[70] Burada yapılması gereken Allah Rasûlü (s.a.s.)’in yaptığı gibi, yanlış itikadi anlayışı eğitim ve öğretim yoluyla düzeltme cihetine gitmektir. Nitekim İmam-ı Azam Ebu Hanife, şirk yurdunda yaşayan bir kimsenin, İslam’ı doğru bir şekilde öğrenebilecek kişi ve sahih kaynaklardan yoksun olması halinde Allah’ı akılla bilmesini yeterli görür.[71]

Tekfir konusunda bir başka mesele de müteşâbih nasların te’vil edilmesiyle ilgilidir. Başta Ebu Hanife olmak üzere, İmam Şâfiî, Mâtüridî, Eş’arî, Süfyân es-Sevrî, Dâvud ez-Zâhirî, Ebu Hâşim el-Cübbâî ve Zemahşerî gibi âlimlerin çoğunluğuna göre müteşâbih nasları usulüne uygun biçimde te’vil etmek tekfire konu teşkil etmez. Çünkü te’vil bir anlama faaliyetidir. Ashab-ı kiram da dâhil olmak üzere âlimlerin ekseriyeti te’vilde bulunmuşlardır.[72] Bilindiği gibi Ebu Hanife, “tenzil” kavramıyla Kur’an’ın metnini, “te’vil” kavramıyla da onun yorumunu kasteder. O, ayetin tenzilini reddetmemek şartıyla te’vilinde hata eden kimseyi tekfir etmez.[73]

Ayrıca te’vil yapabilecek bir kimse Kur’an ve hadis metinlerine, usul-i fıkıh ve Arap lügatine derinlemesine vâkıf olması gerekir. Aksi takdirde sathi bir dinî bilgiye sahip olmak önü alınamaz bir dinî kargaşa ve anarşiye neden olur. Bundan dolayı selef âlimlerinden Hasan-ı Basrî’nin, ilimsiz amelin kişiyi başkalarına karşı kılıç çekmeye götüreceği hususundaki uyarısı anlamlıdır.[74] Geçmişte ve günümüzde tekfir konusunda aşırı gidenlerin en büyük eksikliği, bilgi ve usul alanında ortaya çıkmıştır. Mesela, tekfir edenlerin en çok başvurdukları Kur›âni referanslardan biri

“Kim Allah’ın indirdiği (hükümler) ile hükmetmezse, işte onlar kâfirlerin ta kendileridir.”[75] ayetidir. Hâlbuki gramer bakımından Arapçada “hakeme” fiili, ba edatıyla birlikte bulunduğu zaman tasdik etti anlamına gelir. Bu yöntem uygulandığında ayet: “Allah’ın indirdiklerini tasdik etmeyenler kâfirlerin ta kendileridir.” manasına gelir ki, doğru olan anlam da budur. Kaldı ki, bu ayet, sadece toplumu yönetenleri değil, bireysel olarak her Müslümanı da ayrı ayrı ilgilendirmektedir. Dolayısıyla bu alanlardaki ilmî yetersizlik, tekfirin ana sebepleri arasında yer almaktadır. Buna ek olarak siyasi hırs ve menfaat çatışması, mezhep taassubu, nefsani arzulara uyma, dinde aşırılık ve katı davranma gibi etkenler de tekfiri besleyen temel meselelerdendir.[76]

İslam düşünce tarihinde dışlamacı bir siyaset izleyen tekfirci zihniyetlerin egemen olduğu dönemlerde toplumsal barış bozulmuş, Müslümanlar arasında birlik ruhu zaafa uğramıştır. Hâlbuki İslam’a mensubiyetin asgarisi, ilahî öğretiyi kalp ile tasdik etmektir. Bir kimseye Müslüman isminin verilmesi, doğrudan dinî emir ve yasakları yerine getirip getirmemekle ölçülemez. İtikattaki hata ile ameldeki hata bir kabul edilemez. Amel, imandan ayrıdır demek başka bir şey, imanın korunması için amel gereklidir demek başka bir şeydir. Dolayısıyla zarûrât-ı diniyyeden olan bir şeyi inkâr etmeyen kimse kâfir sayılmaz.

6. Günümüzde tekfir hareketlerinin ortaya çıkmasında siyaset ve tepkiselliğin etkisi var mıdır?

Günümüzde ortaya çıkan tekfir hareketleri büyük ölçüde itikadi olmaktan ziyade siyasi ve tepkiseldir. Kur’an-ı Kerim’de açık bir beyana ve kesin bilgiye dayanmadan ve siyasi tarafgirlikten dolayı Müslümanların birbirini küfürle itham etmeleri yasaklanmıştır:

“Ey iman edenler! Allah yolunda sefere çıktığınız zaman gerekli araştırmayı yapın. Size selam veren kimseye dünya hayatının geçici menfaatine (ganimete) göz dikerek, “Sen mü’min değilsin.” demeyin. Allah katında pek çok ganimetler vardır.”[77] Ayrıca tekfirden sakınmak konusunda Hz. Peygamber (s.a.s.)’den gelen ağır uyarılar da sözkonusudur. O uyarılardan bazıları şöyledir:

“Kim bir insanı/Müslümanı kâfir diye çağırırsa yahut öyle olmadığı halde, “ey Allah düşmanı” derse söylediği söz kendisine döner.”[78]

“Mü’mine lanet etmek onu öldürmek gibidir. Bir mü’mini küfür ile itham eden onu öldürmüş gibi olur.”[79]

“Bir insan (Müslüman) kardeşine, “ey kâfir” diye hitap ettiği zaman, ikisinden biri bu sözü üzerine almış olur. Şayet söylediği gibi ise küfür onda kalır, değilse söyleyene döner.”[80]

Hz. Peygamber (s.a.s.)’in izinden giden bir Müslüman, kesin bir delil bulunmadıkça bir takım ihtimallerden hareketle Müslüman kardeşinin küfrüne hüküm veremez. Çünkü bir Müslümanın küfrüne hüküm vermek, Allah katında cezaların en büyüğüne hüküm vermek anlamına gelir. Bu konuda bizim takip etmemiz gereken yöntem; tekfir siyaseti değil, İslamlaştırma siyaseti olmalıdır. Bu konuda dışlamacı değil, kuşatıcı bir İslam yorumunu benimseyen Ebu Hanife’nin iman-amel konusundaki görüşleri yol göstericidir. Nitekim o, yaşadığı yüzyılda terör ve şiddete başvurarak Müslümanların kanını dökmeyi helal ve mübah gören Haricî İslam yorumu ile fikri temelde mücadele etmiştir. Ebu Hanife’ye göre bir Müslüman, helal saymaması şartıyla büyük günahlardan herhangi birini işlemesiyle kâfir sayılmaz. Bu durumdaki bir kimseden iman ismi kaldırılamaz.[81]

Görüldüğü gibi Ebu Hanife iman ve ameli birbirinden ayrı olarak değerlendirmiştir. O, İslam alanını daraltan zihniyetlere karşı çıkar ve kolay kolay tekfir lafzını telaffuz etmez. Bu konuda onun bakışı açısı şöyledir: “Kıble ehli mümindir. Onları terk ettikleri herhangi bir farizadan dolayı imandan çıkmış kabul etmem. İmanla birlikte bütün farizaları işlemekle Allah’a itaat eden kimse bize göre cennet ehlidir. İman ve ameli terkeden kimse ise kâfir ve cehennemliktir. İmanı bulunduğu halde farizaların bazısını terkeden kimse günahkâr mümindir. Onun azap görmesi yahut affedilmesi Allah’ın dilemesine bağlıdır.”[82] Mâtüridî ve Eş’arî gibi Ehl-i Sünnet âlimleri de Ebu Hanife’nin “Ehl-i kıbleden olan Müslümanı küfre nispet etmeyiz.”[83] görüşünü benimsemek suretiyle iman-amel konularına yaklaşmışlar ve farklı yorum sahiplerini küfre nispet etmekten şiddetle kaçınmışlardır. Dolayısıyla ehl-i kıble tekfir edilemez. Çünkü herhangi bir mü’mini küfürle itham etmek, onu dışlamak ve İslam dairesinin dışına çıkarmak anlamına gelir. Böyle bir tavır İslam’ın gönüllerde taht kurmasına engel olabileceği gibi, mezhep çatışmalarına da yol açar ve Müslümanların güçlerini kaybetmelerine neden olur.[84]

Allah’a ve Resûlüne iman ettiği halde iman ve amelle ilişkili konuların ayrıntılarında farklı yorumları benimseyen bir Müslümanı tekfir etmek, hukuki açıdan önemli sonuçlar doğurur. Bunlar arasında; kâfir olduğuna hüküm verilen bir insanın Müslüman hanımı boş olur. Kâfirliğine hüküm verilen bir kişinin çocukları ise, şahsın gözetiminden ve velayetinden alınır. Çünkü kâfir insanın çocuklarını da etkilemesi söz konusudur. Buna ilaveten küfrüne hükmedilen kişi öldüğünde Müslümanlara uygulanan teçhiz, tekfin ve cenaze namazı gibi hususlar ona uygulanmaz ve malına da mirasçı olunamaz. Görüldüğü gibi haksız yere tekfir edilen kişi için ağır sonuçlar ortaya çıkmaktadır. Buna hiç kimsenin hakkı yoktur.

Bu konuda izlememiz gereken ilkeyi Allah Resûlü Hz. Muhammed (s.a.s.) ortaya koymuştur:

“Bizim namazımızı kılan, kıblemize yönelen, kestiğimizi yiyen herkes Müslüman’dır, o kimse için Allah ve Resûlünün teminatı vardır.”[85] Yine Hz. Peygamber (s.a.s.) şehadet getiren kişiyi Müslüman olarak saymıştır.[86] Bu ve benzeri rivayetlere dayalı olarak İbn Teymiyye de kalbinde zerre miktarı iman bulunan kişinin (sonunda) cehennem ateşinden çıkacağını belirtmiştir.[87] Tekfir etmeyi alışkanlık haline getirmiş kimselerin iddia ettiği gibi büyük günahlar, imanı kökünden kazıyıp kişinin küfrüne sebep olsaydı; zina, hırsızlık, yol kesicilik, içki içmek ve haksız yere adam öldürmek gibi cezaların İslami hükümlerde ayrı ayrı belirtilmesine gerek kalmazdı ve bunları işleyenler doğrudan kâfir olarak damgalanırdı. Nitekim ünlü muhaddis İmam Buhârî de günah işleyen kimsenin tekfir edilemeyeceğini söylemiştir.[88]

Netice itibariyle, kişilerin tekfir edilmesi caiz olmadığı gibi; bunu bahane ederek bir kimsenin mal, can, nesil ve namus emniyetini yok saymak da caiz değildir. Zira kişinin ısrarlı ve açık beyanı olmadığı sürece sözünün anlamını sorgulamadan ya da işlediği fiili ve sonuçlarını tahkik etmeden iman olgusundan mahrum olduğunu, dolayısıyla “kâfir” olduğunu ileri sürmek büyük bir bühtan, insan hakkına tecavüz ve ihlal anlamına gelir. Kişinin açıkça tekfir edilmesini gerektiren bir durumda bile öncelikle yapılması gereken o kişi ile doğrudan irtibat kurup sözüyle ne kastettiğini ve amelinin ne anlama geldiğini tahkik etmektir. Sonuçta küfrü gerektiren bir söz ya da amel içinde ise, bu kişiye tövbe-istiğfar etmeyi teklif etmesi otoritenin/mahkemenin sorumluluğuna tevdi edilmiştir. Ancak hiçbir şekilde bu durumdaki bir bireyin malına, canına, ırzına dokunulmasına izin verilmemiştir. Bu kişinin mürted olduğuna hükmedilmiş olması durumunda bile malı ve namusu müsadere edilemez. Mahkeme bu süreçte kişinin inkârından döneceği ihtimaliyle isterse ceza infazını bir ömür mühletine yayabilir. Haliyle bu kişinin can ve mal güvenliği de teminat altındadır. Tekfir bir dışlamacılık olup, medeni bir varlık olarak yaratılmış insanla bütün iletişim yollarını kapatmak ve onu kaybetmek anlamına gelir. Hâlbuki Yüce İslam dini, ümit var olmayı ve insanları sevgi ile kucaklayarak kazanmayı amaç edinir.

7. İtikadi hükümlerin referans sistemleri nelerdir, örnekler vererek açıklar mısınız?

İtikadi hükümler imanla ilgili konulardan oluşur. Allah’a, meleklere, kitaplara, peygamberlere ve ahiret gününe inanmak gibi. Ayrıca namaz, oruç, hac, zekât gibi ibadetlerle ilgili konuların farziyetine inanmak da itikadi bir meseledir. Dinde itikadi hükümler başta olmak üzere; emir, nehiy, va’d, vaîd, mübah, haram vb. gibi ibadetler ve ahireti ilgilendiren bütün konular nakille yani Kur’an ve sünnetle bilinir. Bu konularda akıl düşünceleri açıklamak için yaratılmış bir vasıta olup, fer’ hükmündedir, kendi başına hüküm koyucu değildir.

İtikatla ilgili meselelerde Kur’an-ı Kerim ve Hz. Peygamber (s.a.s.)’den rivayet edilen mütevatir haberler delil olarak kabul edilir. Tevatür yoluyla nakledilen rivayetler kesin bilgi ifade eder, ahad yolla gelen rivayetler ise zan ifade eder. Zan, şüphe taşıdığından ve şüphe ile de itikat oluşturulamayacağından, ahad haber akaitte müstakil olarak delil kabul edilmez. Ama o konuda Kur’an’da bir nas varsa, onun açıklanmasında yararlanılabilir. Dolayısıyla itikadi ve amelî yükümlülüğün temeli akıl değil, nakildir. Bu konularda akıl nakli destekler. Kelam âlimlerinin bu yaklaşımına rağmen, ehl-i hadisten olan Hanbelîlerden Kâdî Ebû Ya’la gibi bazı âlimler ve Zâhirîler muttasıl bir senetle Hz. Peygamber (s.a.s.)’e ulaşan haber-i vahitleri hem itikatta ve hem de amelde delil sayarlar.[89]

8. Cahiliye ne demektir, bazıları Cahiliyeyi küfür anlamında yorumluyorlar. Cahiliye küfür anlamına gelir mi, bu konuda görüşünüz nedir, açıklar mısınız?

Arapların İslam’dan önceki hayatları tarihlendirilirken “Cahiliye” kavramı kullanılır. Cahiliye kelimesi ‘cehl’ fiilinden türemiş bir mastar olup; bilgisizlik, hafif meşreplilik, sathi düşünce, idrak yoksunluğu, aklını iyi yönetememe, duygularına yenik düşme, kabalık, taassub, kendini beğenme, aşırı büyüklük gibi anlamlar taşır.[90] Istılahta ise Cahiliye, Hicaz yarımadasında ilahî kanunların, Allah’tan vahiy alan bir peygamberin ve vahye dayanan bir mukaddes kitabın bulunmadığı devreyi ifade eder.[91] Bu bağlamda Cahiliye, Allah’ı tanımamak ve gereği gibi takdir edememektir. Kur’an-ı Kerim’de birçok yerde geçen ‘Cahiliye’ sözcüğü; güç, kuvvet, yeryüzünü imar ve medeniyet yönüyle çok güçlü olmalarına rağmen tevhidi bilinç konusunda aynı durumda olmayan toplumların genel vasfı olarak kullanılmıştır.[92] Ayrıca cahilî ve Cahiliye, kelimenin nispet edilişinden anlaşıldığı gibi, Cahiliye toplumuna mensup olan kişi anlamınadır.[93] Cahiliye başlı başına kendi çapında bir zihniyetin genel adıdır. Cahiliye döneminin en belirgin özelliği; ırkçılık, taassub, kabilecilik, şiddet, saldırganlık ve barbarlıktır.

Kur’an’da Cahiliye kalıbı dört yerde geçer ve her biri Cahiliye toplumuna özgü temel vasıfları anlatır. Bunlar, Cahiliye zihniyetine ait olan fert ve toplumun Allah’ın gücünü ve kudretini sınırlamayı kastetme manasında zannü’l-cahiliyye[94]; insanlar arasında mutlak adaleti gözetmeyen bir hukuk sistemi anlamında hükmü’l-cahiliyye[95]; kadının sosyal hayatta bedenini sergileyerek dişiliğini öne çıkarması teberruce’l-cahiliyye[96] ve aklıyla hareket etmeyip hisleriyle hareket eden kimsenin tavrı manasına hamiyyetü’l-cahiliyye[97] tarzındadır.

Kur’an’da geçen bu tabirler dikkate alınırsa, Cahiliye gerek vasıf ve gerekse dönem olarak sadece İslam öncesini değil, sonrasını da ifade eden anlamlar dünyasına sahiptir. İslami duruma aykırı olan her şey Cahiliyenin kapsamı alanına girer. Nitekim hadis literatüründen öğrendiğimize göre Hz. Peygamber (s.a.s.)’in ashabı, Müslüman olduktan sonra önceki dönemleriyle ilgili hatıralarını, inançlarını, tutum ve davranışlarını anlatırken veya Hz. Peygamber (s.a.s.)’e o dönemdeki yaptıkları işlerin İslam’daki hükmünün ne olduğunu sorarlarken “Cahiliye” kelimesini kullanmayı tercih etmişlerdir.[98]

İslam düşünce sisteminde anlam bakımından iki tür Cahiliyeden söz etmek mümkündür. Bunlardan ilki Allah’ın hidayetini reddetmek anlamına gelen “küfür cahiliyesi”[99], diğeri ise kişi mü’min olmakla birlikte İslam inancında günah olarak nitelendirilen amelleri işlemek manasına “günah ya da masiyet cahiliyesi”dir.[100] Dolayısıyla Cahiliye, İslam inancında her zaman küfür anlamına değil, “günah” anlamına da gelmektedir. Nitekim Kur’an’da; fuhuş yapmak[101], insanlarla alay etmek[102], boş sözlerle meşgul olmak[103], kadın fitnesine ve zinaya düşmek suretiyle şehvet ve hissiyata mağlup olmak[104] gibi ameller cehalet olarak isimlendirilmiştir. Yine bir takım hadis rivayetlerinde de cehâlet, masiyet anlamında kullanılmıştır. Örneğin, İfk olayına karışan bir sahabi hakkında Hz. Peygamber (s.a.s.); “Onu hamiyyet, cehalete sevk etmiştir.”[105], bir sahabinin arkadaşına siyah kadının oğlu demesine karşılık da;

“Sende Cahiliyeden izler kalmıştır.”[106] buyurmasıyla ilgili hususlar ve insanların neseplerinden dolayı kınanması[107] gibi kötü tutum ve davranışlar, günah cahiliyesine delil olarak gösterilebilir. Bu sebeple Hz. Ömer’in; “İslam’da Cahiliyeyi bilmeyenler türeyince, İslam’ın düğümleri teker teker çözülür.”[108] uyarısı, konunun önemini kavramak açısından oldukça öğreticidir. Buradan hareketle söylemek gerekirse, Kur’an ve Sünnet’te geçen Cahiliye her zaman “küfür” kavramıyla örtüşmez. Çünkü İslam’da kişilerin İslam içinde kalıp-kalmamaları kendi özgür irade ve tercihleriyle alakalı olup, herkesin yaptığı ve söylediği kendisini bağlar. Birinin söz ve fiilinden dolayı başkaları hakkında aynı hükmü vermek mümkün değildir. İnsanların Cahiliye toplumunda yaşamaları, onların küfrünü göstermez. Bu konuda her bireyin ayrı ayrı söz ve fiilleri ölçü ve esas alınır.[109]

9. Cahiliyeyi küfür anlamında değerlendirenler, “Cahiliye toplumdan ıssız dağ başlarına hicret etmek gerekir.” diyorlar. Gerçekten şehirlerden dağlara mı hicret etmeliyiz?

Günümüzde dinî tutum ve davranışlarında aşırılıkları benimseyen bazı dinî akımlar, Cahiliyeyi küfür anlamında değerlendirmek suretiyle Kur’an’da anlatılan Ashab-ı Kehif örneğinden hareket etmekte ve kâfir ilan ettikleri toplumlarından ıssız dağ başlarına hicret etmeyi önermektedirler. Bu konuda da Seyyid Kutup’un görüşlerine atıflarda bulunmaktadırlar.[110] Hâlbuki onun bu konudaki görüşleri, özgür bir şekilde ibadet etme mekânı olma özelliğini kaybeden sadece Müslümanları tespit etme mahalline indirgenen camileri terk edip, evleri namazgâh edinmekle ilgilidir. Seyyid Kutup, bütün zamanlar için geçerli olmamakla birlikte olağanüstü şartlar ortaya çıktığında, Müslümanlar yaşadıkları toplumlarda amansız bir takibe uğrarlarsa, evlerini namazgâh haline getirirler, demektedir. Bu konuda Kutup; “Musa ve kardeşine: ‘Mısır’da milletinize evler hazırlayın; evlerinizi namazgâh edinin, namaz kılın’ diye vahyettik. İnananlara müjde et.”[111] ayetini delil olarak getirmektedir.[112] Kaldı ki o, bu olağanüstü ortam ortadan kalkınca mescitlere namaz kılmak için geri dönmeyi tavsiye etmektedir. Zira Kutup’un, salt fiziksel anlamda Cahiliye toplumundan kopmayı önermesi, savunduğu ideallere aykırı bir tutum olurdu. Nihayetinde bu din toplumdan koparak ıssız dağ başlarında değil, rasyonel anlamda bir toplum içinde tebliğ edilecek ve yaşanacaktır. Eğer böyle olmasaydı, Hz. Peygamber (s.a.s.) bir şehir olan Medine’ye değil, güvenli gördüğü herhangi bir dağa ya da mağaraya hicret ederdi. Hâlbuki dinî hayat ancak bir toplum içinde yaşanarak örneklik oluşturulabilir.

10. Bazı kimseler, “amelsiz iman olmaz, amelsizlik küfürdür” görüşündeler. Amelî konulardaki bir eksiklik ya da terk insanı dinden çıkarır mı?

İslam, sadece itikadi esaslardan ibaret bir din değil, ibadet hayatı ile birlikte topyekûn bütün hayatı kuşatıcı değerler manzumesi getiren bir dindir. Bu açıdan İslam’da iman ve amel bütünlüğü önemlidir. Hicrî I. yüzyılın ilk yarısından itibaren ortaya çıkmaya başlayan kelamî akımlardan bazıları, “Ameli olmayanın imanı yoktur.” derken, bir kısmı da imanı öne çıkararak ameli önemsemeyen bir dindarlık anlayışı geliştirmişlerdir. Hâlbuki ilk dönem Selef âlimleri imanı; “dil ile ikrar, kalb ile tasdik ve organlarla amel” şeklinde anlamışlar, fakat dinin emirlerini yerine getirmeyen ve yasaklarından da kaçınmayan kimseleri küfürle itham etmemişlerdir. Onlara göre kalbinde tasdik olduğu halde günah işleyen kimse, olgun mü’min değil, kusurlu mü’min sayılmıştır. Selef-i salihinin yolundan giden Sünnî İslam inancının önemli temsilcilerinden Mâtürîdî ve Eş’arîler de inanç konularında orta bir yol izlemişlerdir. Her iki dinî akıma göre inkâr olmadığı sürece büyük günah işleyen kimse kâfir olarak vasıflandırılmamıştır. Bu bakış açısına göre inancın temel rüknü, kalbî tasdiktir. Nitekim Mâtürîdî ve Eş’arîler, iman ve amelin farklı farklı şeyler olduğunu Kur’an-ı Kerim’den hareketle delillendirmişlerdir. Bu görüşlerden bazıları şöyledir:

1. Kur’an-ı Kerim’de inanç ile davranışın arası Türkçe’de ‘ve’ anlamına gelen Arap dilindeki ‘vav’ bağlacıyla birbirinden ayrılmıştır. “İman edenler ve salih amel işleyenler..”[113] ayetinde önce iman, sonra da davranış zikredilmiştir. Arapça dil kurallarına göre atfolunan şey, kendisine atıf yapılandan başka bir şeydir. Eğer davranış, inancın bir parçası olsaydı, önce “iman edenler”, sonra da “iyi davranışta bulunanlar”denmesine gerek kalmazdı. Kaldı ki, ayetlerde geçen inançtan maksat, ilahî öğretiyi kalp ile tasdik etmektir. Bundan başka davranışların inanca dâhil olduğu kabul edilirse, davranışlarla ilgili hükümlerde olduğu gibi inanç esaslarında da neshin caiz olması gerekirdi. Oysa inançla ilgili konularda böyle bir şeyin söz konusu edilmesi imkânsızdır. Bu da gösteriyor ki, iman ile amel ayrı ayrı şeylerdir.

2. Davranışın inançtan bir parça olmadığına delil olan başka ayetler de vardır. Mesela şu ayette de iman ile her bir ibadet atıf bağlayıcıyla birbirinden ayrılmıştır:

“Allah’ın mescitlerini, ancak Allah’a ve ahiret gününe inanan, namazı dosdoğru kılan, zekâtı veren ve Allah’tan başkasından korkmayan kimseler imar eder. İşte onların doğru yolu bulanlardan olmaları umulur.”[114] Görüldüğü gibi bu ayette de namaz kılmak ve zekât vermek gibi davranışlar iman üzerine atfedilmiştir. Dolayısıyla burada atfedilenler arasındaki farklılık açıkça görülmektedir.

3. Kur’an-ı Kerim’de “iman”, itaat emrinden önce zikredilmiştir. Buna en açık kanıt şu ayettir:

“Ey iman edenler! Allah’a ve Resûlüne itaat edin, işittiğiniz halde O’ndan yüz çevirmeyin.”[115] Açıkça bu ayetlerde “Ey iman edenler!” diye seslenilmiş, sonra da mü’minlerin uymaları gereken emir ve yasaklar zikredilmiştir. Olumlu ve olumsuz olan davranışların iman gerçekliğinden ayrı şeyler olduğu ayan beyan ortadadır.

4. Kur’an-ı Kerim’de bazı ayetlerde de iman, davranışın Allah katında geçerli olması için şart koşulmuştur. Arapça gramer kaidesine göre şartla şart koşulan (meşrût) ayrı ayrı şeylerdir.

“Kim mümin olarak iyi ve güzel amel işlerse, o zulme uğramaktan ve hakkının yenmesinden korkmaz.”[116] ayetinde iman, amelin şartı yapılmıştır. Çünkü iman, amelin sıhhati için şarttır. Yine Arapça gramer kaidesi gereğince şart, şart koşulandan başka bir şeydir. Bundan dolayı ameller imandan bir cüz, parça ya da imanın bir rüknü kabul edilseydi, muhakkak surette iman amele bağlanırdı. O zaman amel olmayınca iman da olmazdı. Ama böyle yapılmamış “mü’min olmak” ve “iyi, güzel işler yapmak” ayrı ayrı anılmıştır. Bu da iman ve amelin ayrı ayrı şeyler olduğunu ortaya koymaktadır.

5. Kur’an-ı Kerim’de geçen bazı ayetlerde büyük günah imanla birlikte zikredilmiştir. Şu ayet buna çok güzel bir örnek teşkil eder:

“Eğer müminlerden iki grup birbirleriyle vuruşurlarsa aralarını düzeltin. Şayet biri ötekine saldırırsa, Allah’ın buyruğuna dönünceye kadar saldıran tarafla savaşın. Eğer dönerse artık aralarını adaletle düzeltin ve (her işte) adaletli davranın. Şüphesiz ki Allah, adil davrananları sever.”[117] Bu ayette büyük günah olan öldürme fiilini işleyenlerden “mü’minler” diye bahsedilmiştir. Eğer davranışlar imandan bir parça olsaydı, iyi davranışı olmayanın inancı da olmaması gerekirdi. Ayetten anladığımız kadarıyla mü’minlerden iki grubun birbiriyle vuruşması büyük günah olmasına ve masiyetin imanla birlikte bulunmasına rağmen yine de Yüce Allah, onlardan “mü’minler/iman edenler” vasfını kaldırmamıştır. Bu durum da, iman ve davranışın ayrı ayrı olgular olduğunu göstermektedir.

Yukarıdaki örneklerde de görüldüğü gibi, iman kalbin ameli olarak gösterilmiş, organların davranışları ise imanın mahiyetinin dışında sayılmıştır. Ebu Hanife’ye göre iman ve amel birbirinden ayrı şeylerdir. Nitekim o şöyle demektedir: “Amel, imandan, iman da amelden başkadır. Çoğu zaman mü’minden dinî hüküm olarak amel kalkar; fakat o halde iken imanı kalkmaz. Orada iman yok demek caiz olmaz. Mesela hayız ve nifas halindeki bir kadından Allah, namaz ve orucu kaldırmıştır, o halde iken namaz kılamaz, ama sonra orucunu kaza eder. Fakat böyle kimselerden Allah imanı kaldırdı demek sahih ve caiz olmaz. Bu durumda kadına “orucu tutma, kaza et” denildiği halde, imanı bırak kaza et denilmez. Çünkü imanı terk etmek küfürdür. Ayrıca fakirin zekâtı yoktur, denildiği halde, imanı yoktur, denilmez. Hatta zekât vermeyenin imanı yoktur bile denilmez. O halde iman ve amel ayrı ayrı şeylerdir.”[118] İmanı olduğu halde farzlardan bazısını terk eden kimse günahkâr mümindir. Bu kişinin azap görmesi de bağışlanması da Allah’ın dilemesine bağlıdır. Eğer Allah ceza verirse günahından dolayı azap eder, günahını bağışlarsa onu affeder.[119]

Elbette imanın olgunlaşması için ikrar ve tasdik yeterli değildir. Gönlümüzde parlatmış olduğumuz iman ışığının hiç sönmeyerek daima yanması için ibadet ve güzel davranışlarla takviye edilmesi gerekir. Çünkü insan inanılması esas olanları tasdik edip ibadet ve yararlı davranışlarda bulunmazsa, kalben onlara olan bağlılığı da yavaş yavaş zayıflamaya ve sönmeye başlar. Dolayısıyla iman ile iyi ve yararlı davranışlar birbirini besler ve destekler. Kur’an-ı Kerim’de doğru yolu bulanların doğruluklarının artması, sürdürülür iyi davranışlara bağlanmıştır.[120] Bir kimse İslam’ın bütün esaslarına iman ettiği halde tembelliğinden, heva ve nefsani arzularının ihtiraslarından dolayı iyi davranışları terk ederse, inanç dairesinin dışına çıkmaz, asi ve günahkâr bir insan oluşundan dolayı belki ahirette cehennem azabına uğratılabilir.[121] Farzlar ve ameller imandan sonra geldiğinden amellerini işlemeyen kişi tasdiki terk etmiş sayılmaz. Zira Kur’an’da müminlerle ilgili olarak, zalim, günahkâr ve asi sıfatları kullanılırken onlardan iman vasfı kaldırılmamıştır.

11. İtikadi açıdan günahkâr olan kimselerin arkasında namaz kılmak câiz midir?

İslam düşünce tarihine baktığımız zaman ifrat ve tefrit gibi her türlü aşırılıktan uzak, dinin gerek itikadi ve gerekse amelî konularında orta bir yol tutan Sünnî kelami akımların dinî söylemi ümmetin birliğini gözeten bir zihniyet üzerine kurulmuştur. Nitekim Ebu Hanife, Mu’tezile ve Hâricîlerin aksine, fazilet derecesi düşük kimselerin arkasında namaz kılmayı meşru görmüştür: “Mü’minlerden Allah’a itaat eden ve etmeyen herkesin arkasında namaz kılmak caizdir.”[122] Ebu Hanife’nin bu görüşünü onaylayan Aliyyü’l-Kârî (v. 1014/1605), onlarca sahabinin Ümeyye oğullarından olan imamların arkasında namaz kıldıklarını ve onların yöneticiliğini kabul ettiklerini söyler. Abdullah İbn Mes’ûd ve diğer sahabiler, içki içmesine rağmen Velid b. Ukbe’nin arkasında namaz kılmışlardır, demektedir.[123] Hiç kuşkusuz bu bakış açısında toplumun genel maslahatı önplanda tutulmuştur. Çünkü fitne çıkarmak adam öldürmekten daha kötüdür.”[124] Elbette masiyet işlediği açık olan kimselerin durumundan cemaat sorumlu değildir. Sorumluluk tamamen kişiye ve onu o makama getiren idareye aittir. Böyle bir kimsenin arkasında namaz kılıp kılmamak konusunda cemaat muhayyerdir. Önemli olan günahı açık olan kimselerin durumunu bahane ederek toplumsal birlik ve barışı bozmamaktır.

12. Hudeybiye, Uhud Dağı, Hira ve Sevr mağaraları gibi yerleri ziyaret etmek şirk midir?

Arapça’da tevhidin zıddı şirk olup, “ortaklık” manasına gelir. Dinî bir terim olarak şirk, Yüce Allah’a zatında, sıfatlarında, fiillerinde veya kendisine ibadet edilmesinde ortak tanımaktır.[125] Şirk büyük ve küçük olmak üzere iki kısma ayrılarak değerlendirilir. Büyük şirk, ilahî zatın birden fazla olduğunu kabul etmek, kâinatı yaratan ve yöneten yüce varlığın benzerinin, denginin, yardımcısının ve rakibinin bulunduğunu söylemektir. Küçük şirk ise, Cenâb-ı Hakk’a özgü sıfat ve fiillerin bir kısmının bazı yaratıklarda da bulunduğuna inanmaktır.[126]

Tabiatta bulunan bütün yaratıklar insana hizmet için vardır. Hepsi de sonradan yaratılmış varlıklardır. Bazı şeylere kutsiyet nispet edilmesi, sadece mecazi ve itibarî bir mahiyet arz eder. Mesela Kâbe-i Muazzama, Hacerü’l-Esved, Mescid-i Nebevî, Mescid-i Aksâ vb.’nin kendi yapıları, maddeleri ve hacimleri bakımından değil, Müslümanların hayatında gördüğü vazifeler ve taşıdığı hatıralar açısından bir kıymet taşır. O halde bunlara ve herhangi bir şeye yaratılmışlık ötesi bir özellik, bir yücelik ve kutsiyet verilemez.[127] İşte Hudeybiye, Uhud Dağı, Hira ve Sevr mağarası gibi mekânlar da aynı şekilde, İslam tarihinde yaşanmış olan büyük olayların taşıdığı hatıralardan dolayı bir anlam ifade eder. Örneğin Hudeybiye, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in Mekke müşrikleriyle yaptığı anlaşmanın mekânı; Uhud birçok sahabinin şehit düştüğü, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in yaralandıktan sonra sığındığı; “Uhut bizi sever, biz de Uhud’u severiz.”[128] buyurduğu bir dağın adıdır. Nur Dağı’nda bulunan Hira Mağarası, Hz. Peygamber (s.a.s.)’e Kur’an’ın Alak Suresi’nin ilk beş ayetinin indiği yerdir. Sevr Mağarası ise, hicretin yol uğrağı ve Tevbe suresinin 40. ayetinin nazil olduğu mekândır. Bu tarihi mekânları ziyaret etmek ne haccın ve ne de umrenin şartlarındandır. Bu mekânları Müslümanların ziyaret amacı, Peygamberimizin İslam’a davet yolundaki izlerini sürebilmektir. Böylece ziyaretçiler Resul-i Ekrem’in hayatını, yaşadığı mekânları görerek daha iyi anlama fırsatını bulacaklardır. Buraları ziyaret etmek, “şirk ya da bid’attir” diye tarihin izleri silinerek bir tarihsizleştirme yaşanıyorsa, bunun üzerinde yeniden düşünmek gerekir. Ne yazık ki bugün Hz. İbrahim’le başlayan, Hz. Peygamber (s.a.s.)’le süreklilik kazanan büyük olayların yaşandığı mekânların izlerini görme imkânına sahip değiliz. Bu durum, dünya Müslümanlarını üzen hususlardan bir tanesidir.

Diğer taraftan eğer bir takım Müslümanlar bilgisizlikten kaynaklanan sebeplerden dolayı İslam tarihinde büyük olayların yaşandığı bu mekânlara kutsiyet atfederek taş ve ağaçlara bez bağlamak suretiyle yanlış davranışlar içerisine girmişlerse bunun adı bid’attir. “Şer’î görünümlü olmayan, dinî telakki edilmeyen hususlar bid’at değildir; asıl bid’at bu yasaklamayı dindarlık vesilesi saymaktır.”[129] Çünkü bid’atların temel vasfı dünyevî uygulamalarda değil, dinî uygulamalarda kendisini gösterir. Eğer bid’atı dünyevî uygulamalara da hasredecek olursak, o zaman hem İslam ve hem de Müslümanlar anakronizm/tarih dışılığı yaşarlar. Böylece, İslam’ın ruhu iyi kavranmadığı için hem dinimize ve hem de kendimize varoluşsal amaçlarımızın dışına çıktığımız için büyük kötülük etmiş oluruz. Yapılması gereken tarihsizleştirme değil, yanlış anlayış ve inançları düzeltme konusunda eğitim seferberliğine girmektir. Bu konuda hac ve umre ziyaretleri iyi bir fırsat oluşturmaktadır.

13. İtikadi açıdan kabir ziyaretlerinin hükmü nedir, kabirlerde işlenen bid’atlar konusunda bilgi verir misiniz?

Bilindiği üzere Arap toplumu arasında soy-sopla övünme çok yaygındı. Nesep ilmi çok gelişmişti ve insanlar gerek şiirlerinde gerekse günlük hayatlarında atalarıyla övünürlerdi. Hatta kabileler arasında bu övgü ve iftihar rekabeti, kabirlere kadar götürülürdü.[130] İşte bu nedenle İslam’ın ilk yıllarında Allah Resûlü (s.a.s.) yeni Müslümanların müşrik atalarına olan duygusal bağlılıklarını koparmak ve kalplerine tevhid inancını yerleştirmek için kabir ziyaretini yasaklamıştı. Fakat o, İslam’ın Medine döneminde ashabının İslam’a olan bağlılıklarını görünce kabirleri ziyaret etmeye izin verdi:

“Size kabirleri ziyaret etmeyi yasaklamıştım. Artık oraları ziyaret edin. Zira bu size ölümü hatırlatır.”[131] Böylece yasak hükmü nesh edilerek yürürlükten kaldırılmış oldu. Dolayısıyla dinimizde kabir ziyareti ölümü hatırlattığı için makbul görülmüştür. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s.) zaman zaman Cennetü’l-bakî’ kabristanında bulunan sahabîlerin ve içlerinde Hz. Hamza’nın da bulunduğu Uhud şehitlerinin kabirlerini ziyaret ederek onlara selam verir, onlar için Allah’a dua ederdi. Resul-i Ekrem’in bu konuda selamı ve duası şöyledir:

“Selam size, gerçek dünyanın mü’min ve Müslüman sakinleri! İnşallah biz de yakında size katılacağız. Allah’tan size ve bize afiyetler vermesini dilerim.”[132] Bir başka rivayet de şöyledir:

“Selam size, ey mü’min kavimler yurdunun sakinleri! Yarın vaki olacak diye vadolunana geldiğiniz şey sizlere gelmiştir. Sizler, ölüm ile yeniden dirilme arasındaki müddette bekliyorsunuz. Biz de inşallah size kavuşacağız. Ey Allah’ım! Bakîu’l-Garkad ahalisine mağfiret eyle.”[133]

Müslümanlar asırlardır hacca veya umreye gittiklerinde Medine’ye de uğrarlar ve daha faziletli[134] olduğu için namazlarını mümkün mertebe Mescid-i Nebevî’de kılmaya çalışırlar. Ve orada medfun olan Hz. Peygamber (s.a.s.)’in, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in kabirlerini ziyaret ederler ve onlara uygun bir şekilde selam verirler. Hz. Peygamber (s.a.s.)’e yetişemeyen hatta asırlar sonra dünyanın dört bir tarafından gelen ümmetleri için Resûl-i Ekrem’in kabrini ziyaret etmek, onun mescidinde namaz kılmak ve onun tam on yıl yaşadığı Medine’de hatırasını yad etmek bid’at değil, aksine bir bahtiyarlıktır. Bu konuda âlimlerin çoğunluğu bu kanaatte olmasına rağmen, İbn Teymiye’nin birçok bid’atler işlendiği için kabirleri ziyaret etmekten men ettiği söylense de, aslında onun ölüye selam verip dua etmeyi meşrû, ancak ondan bir şeyler istemeyi bid’at olarak gördüğü anlaşılmaktadır. Menâsiku’l-Hac adlı eserinde, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in kabrini ashâbın da ziyaret ettiğini, bu nedenle kabr-i şerifin nasıl ziyaret edilmesi gerektiğini anlatmaktadır.[135] Bu da onun âdab ve erkânına uygun yapıldığı takdirde kabir ziyaretini meşru saydığını gösterir.

Günümüzde kabir ziyaretlerinde işlenilen pek çok bid’at vardır. Bunlardan birisi, ölüye faydalı olmak yerine, ibret almanın dışına çıkarak ölüden faydalanma gibi bir davranış içerisine girmektir. Bunların başında, kabirlerin parmaklıklarına, çevresinde bulunan taş ve ağaç gibi nesnelere çaput bağlayarak dilekte bulunmak gelir. Hatta daha da ileri gidilerek her türlü dertlerin çözüm mekânı olarak türbe ve kabirlerde yatanlar görülür. Öyle ki, kabirlerde yatan zatların hastalığa şifa verici ve her türlü isteğe çare bulucu olduğuna inanılır. Allah’tan ister gibi orada yatanlardan kadınlar çocuk, genç kızlar koca, genç erkekler eş ve iş isterler. Hâlbuki bütün bunlar Allah’tan istenmelidir. Bu konuda Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyrulur:

“(Allah’ım!) Yalnız sana ibadet ederiz ve yalnız senden yardım dileriz.”[136] Bu dua, sadece dilde kalmamalı, Müslüman’ın hayatında fiili dua haline dönüştürülmelidir. Dirilerin, kabirlerde yatan ölülere yapması gereken dua ve istiğfarda bulunarak Allah’tan onlar için mağfiret dilemektir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s.) cenazeyi defnetme işi bitince ashabına:

“Kardeşiniz için istiğfar ediniz (Allah’tan affını dileyiniz) ve ona sorulan sorulara kolayca cevap vermesini isteyiniz. Çünkü o şu anda sorguya çekilmektedir.”[137] şeklinde tavsiyelerde bulunmuştur. Dua ve istiğfâr, kişinin ahiretteki derecesinin yükselmesine bir vesiledir. Ayrıca dua ve istiğfar kadar sadaka da ölüye fayda verir. Bir defasında sahabeden birisi, ey Allah’ın elçisi: “Annem için sadaka versem sevabı ona ulaşır mı?” diye sorunca, Hz. Peygamber (s.a.s.), “evet” cevabını vermiştir.[138] Yine, cenaze namazının kılınması da ölenler üzerine Kur’an okunabileceğine delildir. Çünkü cenaze namazı sadece ölünün istifade etmesi için kılınmaktadır. Dolayısıyla istifade edebilmesi için ayrıca Kur’an da okunabilir.

Netice itibariyle, birçok âlim, yapılan ibadetin ve hayırların sevaplarının başkasına bağışlanmasını caiz görmüştür. Kişi, okuduğu Kur’an-ı Kerim’in, yaptığı hatmin ve işlediği bir hayrın sevabını ölen kimselere bağışlayabilir. İster sağ, ister ölmüş olsun kendisine sevap bağışlanan kimsenin, bundan yararlanacağı umulur. Başkası tarafından bağışlanan sevapla bir kimsenin bizzat yapması gereken ibadet borçları ödenmiş olmaz ise de, bunlar iyilik ve sevaplarının çoğalmasına ve derecesinin yükselmesine vesile olabilir. İşte ölüye faydalı olmak isteniyorsa bu ameller yapılmalıdır. Dirilerin ölüden faydalanması, ölümü hatırlayarak itikadi ve dinî hayatını düzeltmekten geçer.

14. Halk arasında “Kadınlar kabir ziyaretinde bulunamaz.” deniliyor, bu doğru mudur?

Kabir ziyaretine izin veren hadisler tağlip yoluyla[139] kadınlara da şamildir. Erkekler için ziyaret ruhsatı olduğu gibi, kadınlar için de bu ruhsat vardır.[140] Çünkü kabir ziyaretinin; kabirde yatanlardan ibret almak, ahireti hatırlamak ve ölüye dua etmek gibi faydaları vardır.

Hz. Âişe’den gelen bir rivayetten öğrendiğimiz kadarıyla Hz. Peygamber (s.a.s.) kadınların da kabir ziyaretine ruhsat (izin) vermiştir.[141] İşte bu ruhsattan yararlanan Hz. Âişe validemiz bizzat kardeşi Abdurrahman’ın kabrini ziyaret etmiştir.[142] Bununla birlikte, onun Hz. Peygamber (s.a.s.) başta olmak üzere Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in kabirlerini de ziyaret ettiği bilinmektedir. Bu örnekler, kabir ziyaretine kadınların da izinli olduğunu gösterir. Kaldı ki Hz. Peygamber (s.a.s.), kabir başında ölen çocuğuna ağlayan bir kadına rastlayıp ona sabır tavsiyesinde bulunmuş ve bu ziyaretten onu men etmemiştir.[143]

Kadınların kabirleri ziyaret etmesi, başta güvenlik olmak üzere; bağırıp çağırma, saçını başını yolma ve kabirlere aşırı saygı gibi bir fitne korkusu olmadığı sürece yararlıdır. Hz. Peygamber (s.a.s.)’in kabirleri çok ziyaret eden kadınlara lanet ettiğini bildiren hadisler,[144] henüz Cahiliye dönemi alışkanlıklarının devam ettiği döneme aittir.[145] Eğer kadınlar kabir ziyaretlerinde güvenlik bakımından bir zarar göreceklerse bugün de bu konuda tedbirler alınabilir. Yoksa kadınların kabirleri ziyaret etmesinde dinî yönden bir yasak yoktur.

15. Vesile ve tevessül ne demektir, dîni dayanağı var mıdır?

Vesile, “iyi bir amelle Allah’a yaklaşmayı ummak” anlamındaki “vesl” kökünden türemiş bir isim olup, “kendisi ile maddi ve manevi derecesi yüksek olan birine yaklaşmanın umulduğu şey” demektir.[146] Kur’an-ı Kerim’de Allah’a yaklaşmak için vesile aranması emredilmiştir:

“Ey iman edenler! Allah’a karşı saygılı olunuz ve sizi O’na (yaklaştıracak) bir vesile arayınız.”[147] Ayette geçen vesileden maksat, kişiyi Allah’a yaklaştıracak her türlü salih ameldir.

Vesl kökünden türemiş olan tevessül ise, Allah’a yaklaşmak veya bir dileğin kabul edilmesini ya da bir musibetin defedilmesini sağlamak amacıyla dua esnasında Allah’ın güzel isimlerinden veya yüce sıfatlarından birini[148], işlediği güzel bir ameli[149] veya yaşamakta olan salih bir insanın duasını vasıta kılmak anlamlarına gelir.[150] Ölmüş bir kimse ile Allah’a tevessülde bulunmak caiz değildir. Çünkü vasıta kabul edilen bu zatların vasıtalığı unutularak, zaman içinde bizzat zatlarına tapılma endişesi ortaya çıkmaktadır. Nitekim Hz. Nuh (a.s)’ın kavminin şirke düşmesi de böyle olmuştur.[151] Dolayısıyla dinimizde güzel amellerin “vesile” kılınması[152] ve yaşamakta olan salih bir kişinin duasıyla tevessül caiz görülmüştür.[153] Bunun dışında Allah’tan ister gibi başkasından isteme şeklindeki vesile türleri dinimizin onaylamadığı ve hoş görmediği davranışlardır. Zira dua ve ibadetler sadece Allah’a yapılır, istekler O’na arz edilir, O’nun yardımı beklenir.

Mülk, 67/1.

Zümer, 39/44.

Yunus, 10/66.

Bkz. İbn Huzeyme, Muhammed b. İshâk, Kitâbu’t-Tevhîd ve İsbâti Sıfâti’r-Rabb, (nşr. M. Halil Heras), Beyrut, 1995, s. 101-104; Beyhakî, Hüseyin b. Ali, el-Esmâ ve’s-Sıfât, Beyrut, ts., s. 427.

Tâhâ, 20/5; Hadid, 57/16.

Mülk, 67/16-17.

Nahl, 16/50.

Bkz. Müslim, “Mesâcid”, 33; Muvatta, “Itk”, 8; Nesâi, “Sehv”, 20; Ebû Dâvud, “Eymân”, 19.

Bkz. Zuhruf, 43/84; Bakara, 2/115; Hadid, 57/4.

Bkz. Nahl, 16/50; Enbiya, 21/27; Tahrîm, 66/6.

Bkz. Bakara, 2/210.

Râzî, Fahreddin Muhammed b. Ömer, Mefâtîhu’l-Gayb, Beyrut, 1411/1990, XXX, 69-70; Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, 1979, VII, 5232; İbn Aşûr, Muhammed et-Tâhir, et-Tahrir ve’t-Tenvir, Tunus, 1984, XXIX, 33.

Bkz. Mülk, 67/16,

El-Isfehânî, Râgıb, el-Müfredât fi Garibi’l-Kur’an, İstanbul, 1986, s. 355-356; Nesefî, Ebu’l-Muîn, Tebsıratü’l-Edille fî Usûli’d-dîn, tahk. Hüseyin Atay, Ankara, 1993, I, 244.

Tâhâ, 20/5.

Mülk, 67/16.

Bakara, 2/255.

Hadîd, 57/2.

Fussilet, 41/54.

Şûrâ, 42/11.

Saffât, 37/180.

Zuhruf, 43/84.

Hadid, 57/4.

En’âm, 6/3.

Bkz. Müslim, “Salat”, 24; Buhârî, “Teheccüd”, 14.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, VII, 5233.

Malatî, Ebu’l-Huseyin, et-Tenbih ve’r-Red, nşr., M. Zâhid Kevseri, Beyrut, 1986, s. 135.

Malatî, et-Tenbîh, s. 112-113.

Fetih, 48/10.

İbn Huzeyme, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 64, 73; Malatî, et-Tenbih, s. 135.

Kasas, 28/88.

Bağdâdî, Abdülkâhir, el-Fark Beyne’l-Fırak, thk. M. Muhyiddin Abdülhamid, Kahire, 1990, s. 225.

Şurâ, 42/11.

İhlas, 112/4.

Rahmân, 55/27.

Râzî, Fahreddin, Esâsu’t-Takdîs, Beyrut, 1995, s. 123-130; Demirci, Muhsin, Kur’an’ın Temel Konuları, İstanbul, 2000, s. 59.

Rahmân, 55/27.

İnsan, 76/9.

Bakara, 2/115.

Hud, 11/37.

Bkz. Eş’arî, Ebu’l-Hasan, Makâlâtü’l-İslâmiyyin, thk. Helmut Ritter, Wıesbaden, 1980, s. 218; Bağdâdi, Abdülkâhir, Usûlü’d-din, Beyrut, 1928, s. 110; Isfehânî, Müfredât, s. 807-808; Râzî, a.g.e., s. 118-120; Cürcânî, S. Şerif, et-Ta’rîfât, Kahire, 1987, s. 306; Beyhakî, Hüseyin b. Ali, el-Esmâ ve’s-Sıfât, Mısır, 1358, s. 305.

Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 173; VI, 251.

Râzî, Esâsu’t-Takdîs, s. 139; 39/Zümer 56.

Isfehânî, el-Müfredât, s. 374.

Beyhakî, el-Esmâ ve’s-Sıfât, s. 408.

Bkz. Sabûnî, İsmâîl, Akîdetü’s-Selef ve Ashâbü’l-Hadis, nşr. Muhammed Emin, (Mecmûatü’r-Resâil içinde), Beyrut, 1970, I, 106.

Bkz. İbn Teymiyye, Takıyyüddin, Der’u Teâruzi’l-Akl ve’n-Nakl, tahk. Abdüllatif Abdurrahman, Beyrut, 1997, I, 7-8.

Şu ayetlere bakınız: A’raf, 7/54; Taha, 20/5; Zümer, 39/75; Mü’min, 40/7; Hâkka, 69/17.

Diğer örneklendirmeler için de bakınız Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed, Kitâbu’t-Tevhîd, nşr., Fethullah Huleyf, Beyrut, 1970, s. 67-76.

Yunus, 10/26.

Kıyâme, 75/22-23.

Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 78-80.

Suyûtî, Celalüddin, el-İtkân fi Ulûmi’l-Kur’an, İstanbul, 1978, II, 16-17.

Buhârî, “İstizan”, 49; “İsti’sâm”, 2; Müslim, “İman”, 32, 33; Tirmizî, “İman”, 1; Ebû Dâvud, “Zekât”, 1.

Muhammed b. Abdülvehhâb, Kitâbu’t-Tevhîd, Riyad, 1409, s. 48; a.g.mlf., Keşfu’ş-Şubuhât, Riyâd: Dâru Zemzem, 1414, I. Baskı, s. 11.

Buhârî, “Diyat”, 2; Müslim, “İman”, 159; Ebû Dâvud, “Cihad”, 95; İbn Mâce, “Fiten”, 1; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 439; V, 207.

Krş. 5/Maide 41: “Ey Peygamber! Kalpleri inanmamışken, ağızlarıyla “inandık” diyenlerden inkâra koşanlar seni üzmesin.”

Müslim, “İman”, 39.

Araf, 7/138.

Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 218.

Bkz. Buhârî, “İman”, 33; Müslim, “İman”, 8; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 483.

Buhârî, “Salât”, 46, “Teheccüd”, 36; Müslim, “Mesâcid”, 47.

Buhârî, “Salât”, 46; Müslim, “Mesâcid”, 47; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 44; V, 449, 450; Taberânî, Kebir, XVIII, 29, 31; İbn Huzeyme, Sahih, III, 77; İbn Hıbbân, Sahih, I, 457:

Tirmizî, “Sıfat-ı Cehennem”, 10.

Nisa, 4/94.

Bkz. 3/Âl-i İmran 70; 21/Enbiyâ 30; 17/İsrâ 98-99.

Bağdâdî, el-Fark Beyne’l-Fırak, s. 73.

Bağdâdî, a.g.e., s. 73.

Bağdâdî, el-Fark, s. 9.

İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâric, I, 367.

Ebu Hanife, “el-Fıkhu’l-Ebsat”, neş. Mustafa Öz, (İmam-ı Azamın Beş Eseri içinde), M.Ü. İ.F.V.Y, İstanbul, 1992, s. 45.

Eş’arî, Makâlâtü’l-İslamiyyîn, I, 138-139.

Ebu Hanife, a.g.e., s. 46, 55.

Karadâvî, Fetâvâ, I, 127.

Mâide, 5/44

Bkz. Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed, el-İktisâd fi’l-İ’tikâd, Beyrut, 1983, s. 155.

Nisa, 4/94.

Buhârî, “Ferâiz”, 29; Müslim, “İman”, 27.

Buhârî, “Eymân”, 7; Tirmizî, “İman”, 16.

Buhârî, “Edeb”, 73; Müslim “İman”, 26; Tirmizî, “İman”, 16; Ebû Dâvud, “Sünnet”, 15; Mâlik b. Enes, “Kelâm” 1; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 18, 44, 60, 112.

Bkz. Ebu Hanife, a.g.e., s. 69.

Ebu Hanife, “el-Vasiyye”, nşr. Mustafa Öz, (İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde), İstanbul, 1981, s. 80-81.

Bkz. Ebu Hanife, “el-Fıkhu’l-Ebsat”, s. 44; Ebu’l-İz, Ali b. Muhammed, Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1988, s. 240.

Bkz. Enfâl, 8/46, 73.

Buhârî, “Salât”, 28.

Karadâvî, Yusuf, Fetâvâ Muâsıra, I, 131.

İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, VII, 304.

Karadâvî, a.g.e., I, 138.

Bkz. İbn Hazm, el-İhkâm, I, 87; Itr, Nureddin, “Sahih Âhad Hadisin İtikatta Delil Olması”, s. 210.

Firuzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, Mısır, ts., I, 58; İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemâlüddîn Muhammed, Lisânü’l-Arab, Mısır, ts., II, 130.

Hitti, Philip K., Siyasî ve Kültürel İslâm Tarihi, çev. Salih Tuğ, İstanbul: Boğaziçi Yayınları 1995, I, 132-133.

Bkz. Rum, 30/9. Şu ayetlere de bakılabilir: Âl-i İmran, 3/154; Mâide, 5/50.

Şu ayetlere bakılabilir: Neml, 27/ 55; A’raf, 7/138-139; Ahkâf, 46/23.

Bkz. Âl-i İmran, 3/154.

Bkz. Mâide, 5/49-50.

Bkz. Ahzap, 33/33.

Bkz. Fetih, 48/25-26.

Bkz. Müslim, “İman”, 53-55; Dârimî, “Mukaddime”, 1; İbn Mâce, “Zühd”, 29; ayrıca şu eserlere de bakılabilir. Fayda, Mustafa, “Cahiliye” DİA, İstanbul, 1993, VII, 17; Altıntaş, Ramazan, Bütün Yönleriyle Câhiliyye, İstanbul: Pınar Yayınları, 1988, 89-91.

Şu ayet de bu anlamdadır: “Allah, “Ey Nûh! O asla senin ailenden değildir. Onun yaptığı iyi olmayan bir iştir. O halde hakkında hiçbir bilgin olmayan şeyi benden isteme. Ben sana cahillerden olmamanı öğütlerim.” dedi.” (Hud, 11/46). Ayrıca şu ayetlere bakınız. En’âm, 6/111; Kasas, 28/55; Yusuf, 12/33.

Şu ayette geçen Cahiliye masiyet anlamında kullanılmıştır: “Yusuf, “Ey Rabbim! Zindan bana, bunların beni davet ettiği şeyden daha sevimlidir. Onların tuzaklarını benden uzaklaştırmazsan onlara meyleder ve cahillerden olurum.” dedi. (Yusuf, 12/33).

Bkz. “Lût’u da (peygamber olarak gönderdik.) Hani o kavmine şöyle demişti: “Göz göre göre o çirkin işi mi yapıyorsunuz?” Siz kadınları bırakıp şehvetle erkeklere mi varıyorsunuz? Doğrusu siz ne yaptığını bilmez bir toplumsunuz.” (Neml, 27/54-55).

Bkz. “Onlar iman edenlerle karşılaşınca, “iman ettik” derler. Birbirleriyle baş başa kaldıklarında da şöyle derler: “Rabbinizin huzurunda delil olarak kullanıp sizi sustursunlar diye mi, Allah’ın (Tevrat’ta) size bildirdiklerini onlara söylüyorsunuz? (Bu kadarcık şeye) akıl erdiremiyor musunuz?” (Bakara, 2/76).

Bkz. “Boş sözü işittikleri vakit ondan yüz çevirirler ve “Bizim işlerimiz bize, sizin işleriniz de size. Selam olsun size (bizden size zarar gelmez). Biz cahilleri istemeyiz.” derler.” (Kasas, 28/55).

Yusuf, 12/33.

Bkz. Müslim, “K. Tevbe”, 10.

Buhârî, “İman”, 23.

Müslim, “İman”, 30.

Said Havvâ, İslam, Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts., I, 15.

Sarmış, İbrahim, Bir Düşünür Olarak Seyyid Kutub, Ankara, 1992, I, 405; Bereket, Muhammed, Seyyid Kutub, çev. M. Beşir Eryarsoy, İstanbul, 1987, s. 232.

Geniş bilgi için bakınız, Celi, Ahmet M. A., Çağdaş Hâricîlik Düşüncesi Tekfir ve Hicret Cemaati Örneği, çev. Adnan Demircan, İstanbul, 1993.

Yunus, 10/87.

Kutub, Fîzılâli’l-Kur’an, III, 1816.

Bakara, 2/277.

Tevbe, 9/18.

Bkz. Enfâl, 8/20, 27; Nûr, 24/21.

Tâhâ, 20/112.

Hucurât, 49/9.

Ebu Hanife, “el-Vasiyye”, s. 87.

Ebu Hanife, “er-Risâle”, s. 83.

Meryem, 19/76.

Bkz. Tâhâ, 20/82.

Ebu Hanife, “el-Fıkhu’l-Ekber”, s. 61.

Aliyyü’l-Kârî, Şerhu’l-Fıkhı’l-Ekber, Beyrut, 1984, s. 107.

Bkz. Bakara, 2/191.

Isfehânî, el-Müfredât, s. 380.

Topaloğlu, Bekir - Çelebi, İlyas, Kelam Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 2010, s. 294

Topaloğlu, Bekir, Allah İnancı, İstanbul, 2006, s. 65.

Buhârî, “Cihad”, 71; Müslim, “Hac”, 504.

Şâtıbî, Ebû İshâk, el-İ’tisâm, Kahire, ts., I, 37.

Bkz. 102/Tekâsür 1-2.

Tirmizî, “Cenâiz”, 60; Ebû Dâvud, “Cenâiz”, 75, 77.

Müslim, “Cenâiz”, 35; İbn Mâce, “Cenâiz”, 36.

Müslim, “Cenâiz”, 35; Nesâi, “Cenâiz”, 103.

Tirmizî, “Salât”, 126.

Bkz. İbn Teymiye, el-Fetâvâ’l-Kübrâ, II, 429; Miras, Kamil, Tecrîd-i Sarih, Ankara, 1998, IV, 190-192.

Fâtiha, 1/5.

Ebû Dâvud, “Cenâiz”, 73.

Buhârî, “Cenâiz”, 94; Müslim, “Zekât”, 15.

Tağlip yolu, fazla olan cinsin zikredilmesiyle azı da aynen o hükümde kabul etmek demektir.

Sâbık, Seyyid, el-Akâidü’l-İslâmiyye, Beyrut, ts., I, 566.

Bkz. İbn Mâce, “Cenâiz”, 47.

Tirmizî, “Cenâiz”, 61.

Buharî, “Cenâiz”, 7; Müslim, “Cenâiz”, 15.

Bkz. Tirmizî, “Cenaiz”, 61; Nesai, “Cenâiz”, 104; İbn Mâce, “Cenaiz”, 49.

Bkz. Tirmizî, “Cenâiz”, 60.

Isfehânî, el-Müfredât, s. 821.

Mâide, 5/35. Ayrıca bakınız. İsra, 17/57.

Bkz. Araf, 7/180.

Buhârî, “Edeb”, 5; Müslim, “Zikir”, 27; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 142-143.

Buhârî, “İstiska”, 3.

Bkz. Nuh, 71/23-24.

Buhârî, “İcâre”, 12; Müslim, “Zikr”, 100.

Buhârî, “Cuma”, 34; “İstiskâ”, 3; Tirmizî, “Daavât”, 118; İbn Mâce, “İkâme”, 189.

HZ. PEYGAMBER (S.A.S.),
SAHABE, SÜNNET VE BİD’AT

II. HZ. PEYGAMBER (S.A.S.),
SAHABE, SÜNNET VE BİD’AT

16. Bazıları Ehl-i Beyt’ten olmayan sahabiye dil uzatıyor. Sahabiye bakışımız nasıl olmalıdır?

Dost ve arkadaş anlamına gelen sahabi sözcüğü, terim olarak Hz. Peygamber (s.a.s.) ile uzun süre birlikte olan, onun sohbetlerine ve savaşlarına katılan kimselerdir. Kısaca Hz. Peygamber (s.a.s.)’in çevresindeki dostlarıdır.[154] Kur’an-ı Kerim’de ilk Müslümanlardan olan Hz. Ebû Bekir’den söz edilirken Hz. Muhammed’in arkadaşı tabirinin kullanılması anlamlıdır.[155]

Müslümanlar nezdinde sahabinin önemi ve değeri büyüktür. Çünkü onlar, İslam’ın ilk yıllarında Hz. Peygamber (s.a.s.)’in yakınında yer alıp sohbetinde bulunmuşlar, onu himaye edip sünnetini kendilerinden sonraki nesillere aktarmışlardır. İslam’ın yayılmasında büyük fedakârlıklardan kaçınmayan sahabe, Kur’an’ın nüzulüne de şahitlik etmişlerdir. Sahabi kuşağı, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in vefatından sonra İslam’ın temsilcileri olarak yaşamış, gerek Hicaz bölgesinde gerekse fethedilen yeni bölgelerde İslam’ı güçleri nispetinde duyurmuş ve öğrenciler yetiştirmişlerdir. Bu sebeple sahabenin İslam ilim tarihinde olduğu kadar; iman, amel, edep, zühd, vera, takva gibi dinî-ahlaki alanlarda da müstesna bir konumu vardır. Bundan dolayı onlar Kur’an’da ve Hz. Peygamber (s.a.s.)’in hadislerinde övülmüşlerdir. İslam’ın yayılması ve kuvvetlenmesinde hiçbir özveriden kaçınmayan sahabe hakkında birçok ayet vardır. Onlardan bazıları şöyledir:

“İslam’ı ilk önce kabul eden Muhacirler ve Ensar ile iyilikle onlara uyanlar var ya, Allah onlardan razı olmuş; onlar da O’ndan razı olmuşlardır. Allah, onlara içinden ırmaklar akan, içinde ebedî kalacakları cennetler hazırlamıştır. İşte bu büyük başarıdır.”[156]

“Bu mallar özellikle, Allah’tan bir lütuf ve Allah’ın dinine ve peygamberine yardım ederken yurtlarından ve mallarından uzaklaştırılan fakir muhacirlerindir. İşte onlar doğru kimselerin ta kendileridir. Onlardan (muhacirlerden) önce o yurda (Medine’ye) yerleşmiş ve imanı da gönüllerine yerleştirmiş olanlar hicret edenleri severler. Onlara verilenlerden dolayı içlerinde bir rahatsızlık duymazlar. Kendileri son derece ihtiyaç içinde bulunsalar bile onları kendilerine tercih ederler. Kim nefsinin cimriliğinden, hırsından korunursa, işte onlar kurtuluşa erenlerin ta kendileridir. Onlardan sonra gelenler ise şöyle derler: “Ey Rabbimiz! Bizi ve bizden önce iman etmiş olan kardeşlerimizi bağışla. Kalplerimizde iman edenlere karşı hiçbir kin tutturma! Ey Rabbimiz! Şüphesiz sen çok esirgeyicisin, çok merhametlisin.”[157]

“(Ey Muhammed!) Allah, ağaç altında sana biat ederlerken inananlardan hoşnut olmuştur...”[158]

“Muhammed Allah’ın Resulüdür; onunla beraber olanlar da, kâfirlere karşı sert, kendi aralarında ise merhametlidirler.”[159]

Bu ayetlerde; Muhacir, Ensar, Bedir ehli, Rıdvan Bey’atine katılanlar ve Hz. Peygamber (s.a.s.)’in sohbetinde bulunan bütün sahabe övülmüştür. Yüce Allah yine bu ayetlerde, sahabeden sonra gelenleri de, kendilerinden önce gelmiş olan sahabeye mağfiret dileyen, Allah’a kalplerinde iman edenlere karşı bir kin bırakmaması için dua eden kimseler olarak nitelendirmiştir. Ayrıca Hz. Peygamber (s.a.s.) birçok hadiste onlardan övgüyle söz etmiştir:

“Ne mutlu beni görüp iman edene! Ne mutlu beni göreni görene!”[160]

“En hayırlı nesil benim asrımın neslidir.”[161]

“Ashabıma hakaret etmeyiniz. Nefsim elinde bulunan Allah’a yemin ederim ki, sizden biriniz Uhud Dağı kadar altını sadaka olarak dağıtsa (bunun sevabı), sahabelerden birinin bir avuçluk (hurma) sadakasına erişmez, (hatta) yarısına bile ulaşmaz.”[162]

“Kim ashabıma hakaret ederse Allah’ın, meleklerin ve bütün insanların laneti onun üzerine olsun.”[163] Bir Müslümana hakaret etmek veya onu küfre nispet etmek çok büyük bir günah olunca, Yüce Allah’ın ve Hz. Peygamber (s.a.s.)’in övdüğü, sövülmemesini emrettiği ashaptan birine küfretmenin günahı elbette çok daha büyük olacaktır.

Görüldüğü gibi Kur’an ve hadislerde açıkça, Yüce Allah’ın Hz. Peygamber (s.a.s.)’in yakın arkadaşları olan ashab-ı kiramdan razı olduğu ifade edilmiştir. Dolayısıyla bu nasların her biri, sahabenin adalet ve güvenilirliğine delil teşkil eder. Ama bütün bu naslara rağmen İslam tarihinde Hâricîler ve Şia mezhebi mensupları, ilk Müslümanlar arasında meydana gelen Cemel ve Sıffîn vak’alarında Hz. Ali karşısında saf tutan sahabileri tekfir etmekle kalmamışlar, onların adalet ve güvenilirliklerini tartışmaya açmışlardır. Ehl-i Sünnet ise sahabilerinin her birini hayırla anmak gerektiğini ifade etmiş, ayrıca naslarla adaleti isbat edilmiş olan sahabeye tan etmekten şiddetle kaçınmanın gerekliliği üzerinde durmuşlardır.[164] Eğer birisinin sahabi olduğu, Kur’an-ı Kerim’de doğrudan ya da Hz. Ebû Bekir hakkında olduğu gibi, delalet yoluyla belirtilmişse[165] onu inkâr etmek dinden çıkma sebebidir. Çünkü bu, Kur’an’ın bir ayetini inkârdır. Kur’an-ı Kerim’de kendisi ile ilgili açık bir ifade bulunmayan bir sahabinin, sahabi olmadığını söylemek ise küfrü gerektirmese de, Müslümana yakışan bir davranış değildir. Çünkü onlar İslam için canlarını ve mallarını feda etmişler, Cenâb-ı Hakk’ın övgüsüne mazhar olmuşlardır.[166]

Elbette sahabenin Hz. Peygamber (s.a.s.)’e yakınlık derecesi farklı farklı olmuştur. Örneğin Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali gibi sahâbiler onunla daha yakın ilişki içinde bulunmuşlardır. Ehl-i Sünnet âlimlerince sahabenin tümü güvenilir kabul edilmiş ve fıkıh ilminde onların görüşleri kaynak olarak değerlendirilmiştir. Bu sebeple biz Müslümanlara düşen görev, ehl-i beytten olan veya olmayan şeklinde bir ayırım yapmadan ashabın hepsini hayırla anmak, kendi aralarında ortaya çıkan hususları ise Allah’a bırakmaktır.

17. Ashab-ı kiramın, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in abdest suyu, saçları ve hırkası ile teberrük ettikleri doğru mudur?

Hiç şüphesiz ki, Hz. Muhammed (s.a.s.), kendisine iman etmiş her sahabinin gönlünde mümtaz bir konuma sahipti. Henüz müşrik iken Ebu Süfyan: “Muhammed kadar arkadaşları tarafından sevilen hiç kimse görmedim.” demiştir.[167] Ancak ashabına, Allah’ın kulu ve elçisi olduğunu hatırlatan Rasulullah (s.a.s.) onlardan, kendisini Allah’ın verdiği bu mevkiin üstüne çıkarmamalarını istemiş[168], kendisine secde etmek isteyen bir kimseye şiddetli tepki göstererek izin vermemiştir.[169] Yine huzuruna gelen bir adamın korkudan titrediğini görünce,

“Sakin ol, ben kral değilim, ben kuru ekmek yiyen bir kadının oğluyum.” uyarısında bulunmuştur.[170] Ayrıca o, Hristiyanların Hz. İsa’yı (a.s.) sevmede aşırılığa düştükleri gibi, ashabının da kendisine olan sevgi, saygı ve bağlılıklarını ifade ederken aşırıya kaçmamaları gerektiğini öğretmiştir.[171] Nitekim bir defasında kendisini gördüklerinde ayağa kalkan ashabına,

“İranlıların birbirlerini tazim ederken ayağa kalktığı gibi (benim için) ayağa kalkmayın.” uyarısında bulunmuştur.[172]

Bu ve benzeri örnekler sahabinin Hz. Peygamber (s.a.s.)’e hürmet ederken itidal sınırlarını aşmadığını göstermektedir. Bununla birlikte asr-ı saadette sahabinin Allah Rasûlü (s.a.s.)’e olan teveccühlerinde zaman zaman aşırıya gittiklerini ifade eden örnekler bulmak da mümkündür. İlk bakışta bu durumun sahabinin saygıdaki itidal hassasiyetiyle çeliştiği düşünülebilir. Ancak aşırı gibi gözüken bu iltifatların hangi maksatla yapıldığını tespit ettiğimizde gerçekte bir çelişki olmadığını söyleyebiliriz. Örneğin, bazı sahabiler Hz. Peygamber (s.a.s.)’in abdest aldığı suya dokunmaktan ya da o suyu yüzlerine sürmekten manevi bir haz duyarken, bazıları da hırkası ve saçının bir teli gibi ona ait bir unsuru muhafaza ederek onun manevi hatırasını canlı tutmanın gayreti içerisine girmişlerdir. Rasulullah’ın kendisinden satın aldığı devesine karşılık olarak fazladan verdiği altınları Harre Vak’asında (h. 63) Şam’lılar tarafından malları yağmalanıncaya kadar yanından ayırmadığını söyleyen[173] Câbir b. Abdillâh da bu duyguyla hareket etmiş olmalıdır. Yine Enes b. Mâlik’in annesi Ümmü Süleym, Allah Rasulü’nün, evlerinde asılı duran tulumdan su içtiğini görünce onun mübarek ağzının dokunduğu yeri kesip saklamıştır.[174] Aynı şekilde Mescid-i Haram’ın ikinci müezzini Ebû Mahzûra, Allah’ın elçisi başını okşayıp kendisini Mekke’ye müezzin tayin ettikten sonra, ölünceye kadar perçemindeki saçları sırf Onun (s.a.s.) elleri değdi diye tıraş etmemiştir.[175] Benzer şekilde “Rasulullah (s.a.s.)’in eli dokunmuştur.” diye hocası Enes b. Mâlik’e “Ver de o elini öpeyim.” diyen[176] Basra’lı büyük muhaddis Sâbit b. Eslem el-Bünânî’nin de aynı manevi haz peşinde olduğunu tahmin etmek güç değildir.

Hadis, siyer ve megâzî kitaplarında bu sevgi ve saygının tezahürü olarak Hz. Peygamber (s.a.s.)’in zatı ve eşyası ile teberrük etmeye dair birçok örnek olay anlatılır. Teberrük, maddi ve manevi bereket arzulama anlamına gelir. Kaynaklarımızda yer alan rivayetlerden öğrendiğimiz kadarıyla Hz. Peygamber (s.a.s.)’in abdest suyu, hırkası ve saçının teli ile teberrükte bulunma meselesi ashabın çoğunluğu ile alakalı olmayan, azınlıkta kalan bazı sahabilerin şahsi tavırları olarak telakki edilmelidir. Onların içinde bulundukları psiko-sosyal şartlar çerçevesinde sergiledikleri bu tür davranışların uyulması gereken sünnet kabilinden olmadığı bilinmektedir. Nitekim Taberânî’den gelen şu rivayet, bize bu konularda nasıl hareket etmemiz gerektiğiyle ilgili bir çerçeve sunmaktadır.

Bir defasında Rasulullah (s.a.s.) suya elini daldırıp abdest alır. Ardından oradaki sahabiler de aynısını yaparlar ve o sudan yudumlarlar. Bunun üzerine Rasulullah: “Sizi bunu yapmaya teşvik eden nedir?” diye sorunca, sahabiler: “Allah ve Resûlü’nün sevgisi” cevabını verirler. Onlara Allah Rasûlü (s.a.s.) de şöyle buyurur: “Eğer Allah ve Resûlü’nün sevgisini istiyorsanız size bir şey emanet edildiğinde ona riayet edin, konuştuğunuz zaman doğru söyleyin ve komşularınızla iyi geçinin.”[177] Bu rivayetten Hz. Peygamber (s.a.s.)’in, sevginin ahlaki öğütlere uymakla gösterilebileceğini kabul ettiğini anlıyoruz.

Hz. Peygamber (s.a.s.)’in saç telleriyle teberrükte bulunmaya gelince bu konuda da birçok rivayet vardır. Örneğin Allah Rasulü, öz ya da süt teyzesi Ümmü Süleym’e, kardeşi Uhud’da kendisiyle beraberken şehid olduğundan acır ve onu sık sık ziyaret ederdi.[178] Ümmü Süleym de Hz. Peygamber (s.a.s.)’e gündüz uykusuna yatması için deriden yapılmış bir döşek yayardı. Allah Rasûlü (s.a.s.) uyuduğu zaman Ümmü Süleym, onun yastığa dökülen saçlarını toplar, sonra da bunları râmekten (miskle karıştırılarak koku yapımında kullanılan madde) yapılan güzel bir kokunun bulunduğu bir şişede toplardı. Enes b. Mâlik vefat ettiğinde cesedinde ve kefeninde kullanılacak kokunun içine bu kokunun da karıştırılmasını vasiyet etmiştir. Enes’in torunu Sumâme dedesinin bu vasiyetini aynen yerine getirdiklerini bildirmektedir.[179] Bu rivayetlerden de sahabinin Hz. Peygamber (s.a.s.)’in saçından elde ettikleri miktarı bir yadigâr olarak sakladıklarını görüyoruz.

Peygambere ait bir eşyayı koruyup onu güzel bir anı olarak saklamaya çalışanların bu çabalarından söz ederken, onun hırkasına sahip olmak isteyenlerden söz etmeden geçemeyiz. Rasulullah’a henüz hediye edilmiş bir hırkayı ondan isteme cesaretini gösteren ve bu yüzden de sahabiden tepki alan bir bedevi, o kıyafeti giymek için değil, öldüğünde cesedine kefen olsun diye Rasulullah’tan istediğini söylemiştir. Nihayet bu şahıs öldüğünde o hırkanın kendisine kefen yapıldığı bildirilmektedir.[180]

Neticede ashab-ı kiram bütün bunları yaparken canlarından çok sevdikleri Rahmet Elçisi (s.a.s.)›nin ne şahsını ve eşyalarını kutsallaştırmışlar ne de sakladıkları bu hatıralardan medet ummuşlardır. Ashabının kendisini gördükleri zaman tazim ve hürmet için ayağa kalkmalarından dahi hoşlanmayan bir peygamberin kendi şahsiyeti üzerinden tevhid ilkesinin zedelenmesine göz yumması düşünülemez. Kaldı ki, Allah Rasûlü (s.a.s.)’in; abdest suyunun, saç ve hırkasının ya da kendisine ait herhangi bir unsurun bereket getirdiğini söylediğine dair bir rivayet de yoktur. Sadece ondan bize intikal eden eşyaları ile ilgili hatıraların sembolik bir değeri vardır. Bu emanetler, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in sevgisini canlı tutmak bakımından ve inananların o anda yaşadığı duygu ve heyecanlar açısından faydalı görülebilir.[181]

18. Şefaat ne demektir? Hz. Peygamber (s.a.s.)’in şefaati nasıl olacaktır? Ölen küçük çocuklar anne ve babalarına şefaat edecekler mi?

Şefaat, sözlükte “bir kimsenin bağışlanması için onun adına af dileme, maddi veya manevi bir imkânı elde etmesi için yetkilisi nezdinde aracılık yapma” demektir. Dinî bir terim olarak şefaat ise; “ahirette günahkâr bir mü’minin affedilmesi veya yüksek derecelere ulaşması için Allah nezdinde mertebesi yüksek olan birinin O’na dua etmesi, dilekte bulunması” anlamına gelir.[182]

Şefaatin en önemli şartı Müslüman olmaktır. Allah’ı ve ahireti inkâr eden kâfirlere ve münafıklara[183], Allah’a ortak koşan müşriklere[184] ve ehlikitaba[185] ne şefaat ve ne de şefaatçilerin şefaati fayda verecektir.[186] Kendisine şefaatte bulunulacak ve günahlarının affedilmesi istenecek kişinin ilahî lutfa layık olması gerekir. Günahkâr kimseler şefaate güvenerek salih amelleri terk etmemelidirler.[187] Çünkü ahirette aracılık, Allah’ın iznine bağlıdır. Kur’an-ı Kerim’de; “…şefaatin olmadığı”[188] ifadesinden, bunu kayıtlayan ve açıklayan naslar olmasaydı “ahirette hiçbir aracılığın ve şefaatin olmayacağı” sonucu çıkarılırdı. Hâlbuki hemen bunu takip eden ayette, “Allah’ın izniyle şefaatin olabileceği”[189] vurgulanmıştır.

Ehl-i Sünnet bilginleri, ahirette şefaatin mümkün olduğunu, günahkâr kullara peygamberler ve Allah nezdinde itibarı yüksek olan diğer seçkin insanlar tarafından[190] şefaat edilebileceğini savunurlar.[191] Bu sebeple, birçok ayette Yüce Allah’ın izniyle kendisinin dışında şefaat edeceklere istisna getirdiğinden bahsedilir:

“Rahman’ın katında söz almış olanlardan başkaları şefaat hakkına sahip olamayacaklardır.”[192]

“Onlar O’nun razı olduğu kimselerden başkasına şefaat etmezler ve hepsi O’nun korkusuyla titrerler.”[193]

“Onlar (melekler), Allah’ın hoşnut olduğu kimseden başkasına şefaat edemezler.”[194]

“Allah katında O’nun izin verdiği kimseden başkasının şefaati yarar sağlamaz.”[195]

“O gün Rahmanın izin verdiği ve sözünden razı olduğu kimseden başkasının şefaati fayda vermez.”[196] Görüldüğü gibi bu ayetlerde geçen izin tabiri, ruhsat anlamına gelmektedir. Her ne kadar bu ayetlerin üslubundan, ahirette şefaatin mümkün olduğu anlaşılmakta ise de, bunun son derece sınırlı tutulacağı ve insanların şefaate bel bağlamadan kendi kurtuluşları için yine kendilerinin çaba göstermesi gerektiği anlatılmaktadır. Çünkü şefaat; ahiret hayatı için kuralsız, şartsız, umumi bir uygulama olmaktan daha çok, Allah tarafından bazı şartlara bağlanmış istisnai bir durumdur. Dolayısıyla insana düşen görev, zaman kaybetmeden tevhid inancına sarılmak, Allah’a kulluk görevlerini yerine getirmek, ahlakını düzeltip günahlarından dolayı tevbe etmektir.

Rivayetlerde geçtiğine göre Yüce Allah’ın izniyle kendisine şefaat etme yetkisi verilecek kimselerin başında Hz. Peygamber (s.a.s.) gelmektedir. Mahşerde bütün insanlar heyecan ve ıstırap içinde bulundukları bir sırada hesaplarının bir an önce görülmesi için Hz. Peygamber (s.a.s.)’e gelerek ondan şefaat dileyeceklerdir. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s.)’in genel ve kapsamlı bir şefaati olacaktır. Bir rivayetten öğrendiğimiz kadarıyla Hz. Peygamber (s.a.s.), her peygamberin kendine has ve kabul olunan bir duasının bulunduğunu ve onunla dua ettiğini, kendisinin ise bu duasını âhirette ümmetine şefaat etmek için yapacağını bildirmiştir.[197] Buna “şefaat-i uzmâ” (büyük şefaat) adı verilir. Bu şefaat etme yetkisi, Kur’an-ı Kerim’de “makâm-ı mahmûd” (övülen makam) adıyla anılır. Nitekim Ebû Hureyre’den rivayet edildiğine göre: “Ey Muhammed! Geceleyin uyanıp yalnız sana mahsus olarak fazladan namaz kıl. Belki de Rabbin seni övülecek bir makama yükseltir.”[198] ayetinde geçen makâm-ı mahmûd Hz. Peygamber (s.a.s.)’e sorulunca, “bu şefaattir” cevabını vermiştir.[199] Rivayetlerde hem Hz. Peygamber (s.a.s.)’in bizzat ümmetinin günahkârlarına[200] hem de diğer peygamberlerin kendi ümmetlerine şefaat etme hakları bulunduğundan bahsedilir.[201] Peygamberlerden başka âlimler, şehitler[202], kendisini okuyanlara Kur’an-ı Kerim şefaat edecektir.[203] Ayrıca ergenlik çağına erişmeden vefat eden çocukların da anne ve babalarına şefaat edecekleri konusunda rivayetler vardır. Bu rivayetlerden bazıları şunlardır:

“Henüz ergenlik çağına ulaşmamış üç çocuğu ölen her Müslüman’ı Allah, çocuklara olan rahmet ve şefkati sebebiyle cennete koyar.”[204]

“Herhangi bir Müslümanın üç çocuğu ölürse, o kimseye cehennem ateşi ancak Allah’ın yemini yerine gelecek kadar kısa bir süre dokunur.”[205]

Yine bir başka rivayette Hz. Peygamber (s.a.s.):

“Sizden üç çocuğunu ahirete gönderen her kadın için, bu çocuklar cehenneme karşı mutlaka siper olur.” buyurdu. İçlerinden bir kadın: “Bu durum iki çocuk gönderenler için de geçerli midir?” diye sordu. Bunun üzerine Hz. Muhammed (s.a.s.): “Evet, iki çocuk gönderen için de durum aynıdır.” cevabını verdi.[206]

Bütün bu ayet ve hadislerden çıkan neticeye göre, Yüce Allah’ın kendilerine şefaat etme izni verdiği kimseler ahirette günahkâr kullara sınırlı da olsa şefaat edeceklerdir. Burada yapılması gereken, şefaate güvenerek dinî görevleri yerine getirmede gevşeklik ve ihmalkârlık göstermemektir. İnsanın asıl kurtuluşu, başta iman olmak üzere hayırlı işlere sarılmaya, ilahî emir ve yasaklara uymaya bağlıdır. Çünkü şefaate nail olabilmek için belli bir kulluk merhalesine ulaşmak gerekmektedir. “Nasıl olsa bir şefaat eden bulunur.” diyerek kulluk vazifelerimizi ihmal edemeyiz. Hz. Peygamber (s.a.s.)’in son nefeslerini yaşadığı bir sırada: “Kızım Fâtıma ve halam Safiyye! Yarın Allah’ın huzuruna çıkmak için iyi işler yapmaya bakın. Şunu bilin ki, ben sizi Allah’ın azabından kurtaramam.”[207] uyarısı unutulmamalıdır.

19. Sünnet ve hadisin dindeki yeri nedir?

Müslümanlar açısından dinin en temel kaynağı şüphesiz Kur’an-ı Kerim’dir. Genel itibariyle Kur’an İslam’ın teorisini, Sünnet ve hadis ise pratiğini oluşturur. Allah Rasûlü (s.a.s.), Allah’tan gelen vahiyleri insanlara tebliğ ettiği gibi, onları açıklama ve uygulama görevini de yerine getirmiştir. Sözgelimi Kur’an’da çeşitli ibadetler emredilmiş, Hz. Peygamber (s.a.s.) ise onların detaylarını, şeklini ve miktarlarını uygulamalı olarak ortaya koymuştur. Bu açıdan Sünnet ve hadisler, Kur’an’dan sonra İslam’ın ikinci temel kaynağıdır. Hatta bazı durumlarda Sünnet’in belirleyiciliği ayetlerinkinden daha fazladır. Örneğin, orucu anlatan 3-4 ayette bu ibadetin bazı hikmetlerinden söz edilirken, birçok Sünnet ve hadis orucun fıkhını, adabını ve nasıl uygulanacağını öğretir.

Hadis ve Sünnet; ibadet, ahlak, muamelat, bilgi, kültür ve medeniyet için en önemli kaynağı oluşturmaktadır.

“Ben nasıl namaz kılıyorsam, siz de öyle kılın!”[208]; “Hac ibadetlerinizi benden alınız!”[209] gibi hadislerde emredildiği üzere namaz, zekât, oruç ve hac gibi ibadetlerin nasıl yapılacağını Hz. Peygamber (s.a.s.) öğretmiştir. Hz. Âişe’nin ifadesiyle “O’nun ahlakı Kur’an idi.”[210] Kur’an’da yer alan ihsan, îsar, tevazu, takva vb. ahlaki öğretilerin en güzel uygulamalarını Allah Rasûlü (s.a.s.) bizzat gerçekleştirmiştir. Alış-veriş, nikâh-talak, miras vb. muamelelerde de Sünnet ve hadisler belirleyici olmuştur. Bu anlamda İslam fıkhının birçok konusunun temel dayanaklarını hadisler oluşturmuştur.

Allah Rasûlü (s.a.s.) bilge bir muallim olarak Cahiliye döneminden gelen ilk nesle pek çok şeyi öğretmişti. Helalleri, haramları, sünnetleri, edepleri kısaca gerekli olan nice bilgileri ashabı ondan öğrenmişti. Dahası hadis ve Sünnet Müslümanların kültür ve medeniyetlerine de kaynaklık etmişti. Her ne kadar zamandan mekâna, nesilden nesile farklılık arz etse de hadis ve Sünnet İslam kültürü ve medeniyetine şekil vermekteydi. Müslümanlar asırlardır Sünnet ortak paydasında ortak bir kültür ve medeniyete sahip olmuşlardı. Örfleri, âdetleri, gelenekleri, atasözleri, adab-ı muaşeretleri, yaşam tarzları, mimarideki tercihleri vb. birçok şey hadis ve sünnetlere dayanmaktaydı. Hatta denilebilir ki Sünnet, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in bir medeniyet projesiydi ve Medine toplumu bu projenin bir ürünü olarak ortaya çıktı.

İşte bütün bunlardan dolayıdır ki, Sünnet ve hadisler olmaksızın İslam’ın ve Kur’an’ın doğru anlaşılması ve uygulaması mümkün değildir. Bu durum, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in “Resûl” olması, gönderiliş amacı, görevleri dikkate alındığında daha kolay anlaşılacaktır.

20. Sünnet’e bağlılık sadece şekilden mi ibarettir?

Sünnet daha çok Hz. Peygamber (s.a.s.)’in örnek davranışlarını ifade eder ve Müslümanlar bu sünnetlere bağlanmak durumundadırlar. Ancak bu bağlılık onun yaptığı her şeyi taklit ederek şekli bir ittiba mı olacak, yoksa şeklin ötesindeki mana ve maksada mı bakılacaktır?

Aynı zamanda bir “beşer” olan Allah Rasûlü (s.a.s.)’in ibadet alanındaki sünnetlerinde elbette şekli unsurlar önem arz eder. Namazdaki ta’dil-i erkân, ellerin bağlanması, ayakta durma, rükû etme, secde etme ve oturma şekli hep ondan öğrenilmiştir ve belirleyicidir. Ancak ibadetlerin dışındaki davranışlarında ise, âdetler ve Hz. Peygamber (s.a.s.)’in gözettiği maksatlar (mekâsıd) öne çıkar. Giyim-kuşam, ev içi ve dışı yaşam, yeme-içme vb. sosyal hayattaki birçok davranışta taklit değil, tahkik gerekir. Yani onu neden yaptığı bilinmeden aynen taklit etmektense sebebini ve amacını bilerek onun hedefini esas almak gerekecektir. Zira Müslümanlara düşen onu her konuda “taklit etmek” değil, ama “teessî” yani onu örnek almaktır.

Bu nedenledir ki, Sünnet ve hadislerin illetleriyle hikmetlerinin iyi bilinmesi, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in gözettiği hedeflerin iyi tespit edilmesi gerekmektedir. Bir başka ifade ile Hz. Peygamber (s.a.s.)’in gözettiği amaç ile kullandığı araç iyi fark edilmeli, araç ile amaç birbirine karıştırılmamalıdır.

21. Bid’at ne demektir, kaça ayrılır? Bid’atin iyisi, kötüsü olur mu?

Bid’at, asr-ı saadetten sonra ortaya çıkan, şer’î bîr delile dayanmayan inanç, ibadet, fikir ve davranışlar hakkında kullanılan bir terim olup, “daha önce benzeri bulunmayıp sonradan ortaya çıkan (muhdes) şey” anlamına gelir.

Bid’at biri geniş, diğeri dar kapsamlı olmak üzere iki şekilde tarif edilmiştir. Geniş kapsamlı tarife göre bid’at, Hz. Peygamber (s.a.s.)’den sonra ortaya çıkan her şeydir. Bid’atın sözlük anlamından hareketle yapılan bu tarife göre, dinî mahiyette görülen amel ve davranışlardan başka günlük hayatla ilgili olarak sonradan ortaya çıkan yeni fikirler, uygulama ve âdetler de bid’at sayılmıştır. Başta İmam Şafiî olmak üzere Nevevî, İzzeddin b. Abdüsselâm, Mâlikîler’den Şehâbeddin el-Karâfi, Zürkânî, Hanefîler’den İbn Âbidin, Hanbelîler’den Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Zâhirîler’den İbn Hazm bid’atı bu şekilde kabul edenlerdendir. Bu tarifi benimseyen âlimler, görüşlerini Hz. Peygamber (s.a.s.) ve sahabilerden nakledilen bazı rivayetlere dayandırmaktadırlar. Mesela bir rivayette Resûl-i Ekrem, İslam’da güzel bir çığır (sünnet-i hasene) açana, o çığıra uyanlar bulunduğu sürece sevap verileceğini, kötü bir çığır (sünnet-i seyyie) açana da aynı şekilde günah yazılacağını ifade etmiş[211], Hz. Ömer de teravih namazını topluca kılanları görünce, “Bu ne güzel bir bid’attır.” demiştir.[212] Bid’atı sonradan ortaya çıkan her şeyi içine alacak şekilde geniş kapsamlı olarak kabul eden âlimler, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in bid’ati reddeden hadisleriyle her devirde günlük hayata girmesi zorunlu bulunan yenilikleri bağdaştırmanın yegâne yolu olarak onu, yapılmasında mahzur bulunmayan “iyi bid’at” (bid’at-ı hasene, bid’at-ı mahmude, bid’at-ı hüdâ) ile yapılması yasaklanan “kötü bid’at” (bid’at-ı seyyie, bid’at-ı mezmûme, bid’at-ı dalâl) diye ikiye ayırmayı uygun bulmuşlardır. Kur’an’ı bir mushafta toplamak, teravih namazını cemaatle kılmak, minare ve medrese inşa etmek iyi bid’ata, kabirlerin üzerine türbe yapmak ve buralara mum dikmek de kötü bid’ata örnek olarak gösterilebilir. Bu anlayışa göre hadislerde reddedilen kötü bid’attır.

Bid’atı dar kapsamlı olarak anlayanlar ise onu, “Hz. Peygamber (s.a.s.)’den sonra ortaya çıkan ve dinle ilgili olup ilave veya eksiltme özelliği taşıyan her şey” diye tarif etmişlerdir. Bu görüşü benimseyenlere göre dinle ilgisi ve dinî mahiyeti bulunmayan şeyler bid’at sayılmaz; bu bakımdan örf ve âdet türünden olan davranışlar bid’at kavramının dışında kalır. Dar kapsamlı bid’at anlayışına sahip olanlar görüşlerine mesnet olarak, “İşlerin en kötüsü sonradan ihdas edilenlerdir.”; “Sonradan ihdas edilen her şey bid’attır.” ve “Her bid’at dalalettir.”[213] mealindeki hadislerin genel ifadelerini esas almışlardır. Bunlar diğer grubun dayandığı hadisleri de kendi görüşleriyle bağdaşacak şekilde yoruma tâbi tutmuşlardır. Mesela yukarıda söz konusu edilen hadis, “Kim İslam’da güzel bir çığır (sünnet-i hasene) açarsa” anlamında değil, “Kim İslam’da güzel bir çığırı (sünneti) ihya ederse” anlamındadır. Hz. Ömer’in teravih namazının cemaatle kılınması için söylediği “ne güzel bir bid’at” sözündeki “bid’at” da terim anlamında değil sözlük anlamında kullanılmıştır.

Bid’at konusundaki görüşleri ve bu alana tahsis ettiği el-İ’tisâm adlı eseriyle dikkati çeken Şâtıbî, bid’atı “sonradan ortaya konan dinî görünümlü yol” olarak tarif etmiştir ki, ona göre kişiler bu yola Allah’a daha çok kulluk etmeyi istedikleri için girerler. Dinî görünümlü olmayan, dinî telakki edilmeyen hususlar bid’at sayılmaz. Mesela bir kimsenin helal olan bir şeyi kendisine yasaklaması bid’at değildir; ancak bu yasaklamayı dindarlık vesilesi sayması bid’attır. Bu bakımdan bid’atın iyi veya kötü diye nitelendirilmesi isabetli olmaz, daha doğrusu bid’atın iyi olması söz konusu değildir; çünkü iyi bid’at denilenler esasında bid’at olmayan şeylerdir. Diğer taraftan Sünnî kelamcılar “ehl-i bid’at” tabiriyle Rasûlullah ile ashap cemaatinin akaid alanında takip ettiği yolun (sünnet) dışında kalan Mu’tezile, Şîa, Hâricîler, Kaderiyye, Cebriyye gibi mezhep sahiplerini kastederler.

Bid’atla mücadele konusunda İslam âlimlerinin bir kısmı fitneye sebep olabileceği endişesiyle müsamahalı davranmayı uygun bulurken, genellikle ilk selef âlimleri, özellikle de Hanbelî gruplar ve İbn Teymiyye bid’atlara karşı sert bir tutum sergilemişlerdir. İbn Teymiyye, yaşadığı asrı Sünnet’ten uzaklaşan ve bid’atlara dalan bir çağ olarak nitelendirmekte ve bid’atlarla en sert şekilde mücadele etmenin gerektiğine inanmaktadır. Vehhâbilik hareketinin bid’atlarla mücadele konusunda İbn Teymiyye’nin katılığını daha da arttırdığını söylemek mümkündür. Ancak bu katı tutum bir taraftan bid’atla mücadele alanında başka bir aşırılığı gündeme getirmiş, diğer taraftan Müslümanları Sünnet çerçevesinde birleştirmek yerine bid’atçıların kendi mezheplerine olan taassuplarını körüklemiştir. İslam âlimlerinin çoğunluğu, bid’atla mutlaka mücadele edilmesinin lüzumuna inanmakla birlikte bu mücadelede katılığa başvurmayıp, çeşitli ikna yollarıyla bid’atların ortadan kaldırılmasını uygun bulmuşlardır.[214]

Cürcânî, et-Ta’rîfât, s. 172; Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, İstanbul, 2006, s. 266-67.

Bkz. Tevbe, 9/40.

Tevbe, 9/100.

Haşr, 59/8-10.

Fetih, 48/18.

Fetih, 48/29.

El-Müntehab min Müsnedi Abd b. Humeyd, I, 308.

Buhârî, “Fedâilu’s-Sahabe”, 5.

Müslim, “Fedâilu’s-Sahabe”, 221; Ebû Dâvud, “Sünne”, 11; Tirmizi, “Menâkıb”, 59.

Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebir, XII, 142.

Bkz. İbn Hümâm, Kemâlüddîn, el-Müsâyere, İstanbul, 1979, s. 269-268.

Bkz. Tevbe,9/41.

Bkz. Tevbe, 9/100; Fetih, 48/18, 29.

İbn Hişâm, Sîre, III, 117-118.

İbn Hanbel, Müsned, III, 154, 248.

Ebû Dâvud, “Nikâh”, 40; Tirmizî, “Radâ”, 10.

İbn Mâce, “Et’ıme”, 30.

Buhârî, “Ehâdîsü’l-Enbiya”, 48.

Ebû Dâvud, “Edep, 151, 152; İbn Hanbel, Müsned, V, 255.

Buhârî, “Hibe”, 23; Müslim, “Müsâkât”, 111; Nesâi, “Buyu’ ”, 77.

Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 376. Bir başka rivayette bunu yapan Kebşe el-Ensâriyye’dir. (Bkz. İbn Mâce, “Eşribe”, 21.)

İbn Hanbel, Müsned, III, 408.

Dârimî, “Mukaddime”, 8; İbn Hanbel, Müsned, III, 112.

Taberânî, Mu’cemu’l-Evsât, VI, 320; Beyhakî, Şuabu’l-İman, II, 201.

Buharî, “Cihad”, 38.

Buhârî, “İsti’zan”, 41.

Buhârî, “Cenâiz”, 28; “Büyû’ ”, 31; “Libâs”, 18.

Geniş bilgi için bakınız, Topaloğlu, Nuri, “Hz. Peygamber’in Zatı ve Eşyası ile Teberrük Mes’elesi”, Hadis Tetkikleri Dergisi, Cilt: 1, Sayı: 1, Yıl: 2003, ss. 71-95.

Bkz. Isfehânî, el-Müfredât, s. 386.

Rum, 30/12-13; Müddessir, 74/42-48.

Zuhruf, 43/86.

Bakara, 2/123.

Bkz. Müddessir, 74/48.

Bkz. Bakara, 2/254.

Bkz. Bakara, 2/254. Ayrıca krş. Bakara, 2/48.

Bkz. Bakara, 2/255.

Bkz. Buhârî “Tevhîd” 24; Müslim “Îman” 302; Ebû Dâvûd “Cihâd” 28; Dârimî “Fedâilü’l-Kur’an” 1.

Bkz. Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, III, 55-56.

Meryem, 19/87.

Enbiyâ, 21/28.

Necm, 53/26.

Sebe’, 34/23.

Tâhâ, 20/109.

Buhârî, “Da’avât,” 1; Müslim, “İman”, 86.

İsrâ, 17/79.

Tirmizî, “Tefsir”, 17.

Bkz. Tirmizî, “Kıyamet”, 11.

Buhârî, “Tefsir”, 18.

İbn Mâce, “Zühd”, 37; Ebû Dâvud, “Cihâd”, 28.

Müslim, “Müsâfirûn”, 252.

Buhârî, “Cenâiz”, 6, 91; Müslim, “Birr”, 153.

Buhârî, “Cenâiz”, 6; “Eymân”, 9; Müslim, “Birr”, 150.

Buhârî, “İlim”, 36; “Cenâiz”, 6, 91; “İ’tisâm”, 9; Müslim, “Birr”, 152.

Buhârî, “Vesâyâ”, 11, “Tefsîr”, 26/2; Dârimî, “Rikâk”, 23; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, 206.

Buhârî, “Edeb”, 27.

Nesâi, “Menâsikü’l-Hac”, 220.

İbn Hanbel, el-Müsned, XXXXI, 148.

Müslim, “Zekât”, 69; Nesâi, “Zekât”, 64.

Buhârî, “Salâtu’t-terâvîh”, 1.

Ebû Dâvud, “Sünne”, 5.

Bkz. Yaran, Rahmi, “Bid’at”, DİA, VI. 129-131.

MEZHEPLER

III. MEZHEPLER

22. Mezhep ne demektir?

Mezhep sözlükte gidilen yol demektir. Bir terim olarak ise mezhep, en kısa haliyle “dinin inanç, ibadet ya da siyaset alanıyla ilgili olarak ortaya çıkan yorumları ve bu yorumlar etrafında gelişen gruplaşmalar” anlamındadır.

Biraz daha geliştirilmiş haliyle mezhep şöyle tanımlanmıştır: “Dinin inanç esaslarını veya amelî hükümlerini anlama ve yorumlama konusunda kendine özgü yaklaşımlara sahip düşünce bütünü, bu yaklaşımlar etrafında meydana gelen ekolleşme, bu ekolleşmelerin ürünü olan ilmî birikimdir.”

Bir düşünce yahut yorumun mezhep olabilmesi için dinin ana kaynakları olan Kur’an ve Sünnet’e referansta bulunması, kendine has yönteme sahip olması, ayrıca belli bir taraftar kitlesine sahip olması gerekir. Bu bağlamda âlimler, İslamiyet’in temel hüküm ve esasları çerçevesinde kalmak, Müslümanlar arasında iyi ilişkileri, ayrıca sosyal birlik ve beraberliği bozmamak şartıyla mezheplere ayrılmanın sakıncalı olmadığını kabul etmişlerdir. İslam tarihinde doğmuş ve gelişmiş mezhepler; itikadi, ameli ve siyasî olmak üzere üç grup halinde tasnif edilmiştir:

İnanç konularıyla ilgili olarak ortaya çıkan gruplaşmalar itikadi mezhepleri oluşturur. Matüridîlik, Eş’arîlik, Cebriyye, Mutezile gibi. Bunlar, dinin inanca yönelik esaslarıyla ilgili farklı görüşler ortaya koyan gruplardır.

İbadet konularıyla ilgili olarak ortaya çıkan gruplaşmalar ise fıkhî mezhepler yahut amelî mezhepler diye anılır. Hanefîlik, Şâfiîlik, Hanbelîlik, Mâlikîlik gibi.

Siyasî konularla ilgili olarak ortaya çıkan gruplar ise “siyasî mezhepler” biçiminde anılır. Hâricîlik ve Şiîlik gibi. Ne var ki, siyasî mezhepler zaman içinde inanç ve ibadet konularıyla ilgili olarak kendilerine özgü sistemlerini kurmuş ve böylece siyasî mezheplerin de itikadî ve fıkhî ekolleri oluşmuştur.

23. İtikadın mezhebi olur mu?

Mezhep dinin yorumlanması ve anlaşılma biçimi olduğu için itikadi konularla ilgili olarak da yorum farklılıkları kaçınılmazdır. Dolayısıyla itikadi konularda da mezhepler olur. Nitekim tarih boyunca Allah’ın sıfatları, kader-kaza bahisleri, ahiret ahvaline ait detaylarda çeşitli yorumlar, dolayısıyla da mezhepler ortaya çıkmıştır.

Mesela Kur’an-ı Kerim’de Allah’a “el”[215], “yüz”[216] gibi organlar yahut “gelme”[217] gibi fiiller izafe edilen ayetlerin anlaşılmasında yorum farklılıkları söz konusu olmuştur. Bu ayet ve hadislerdeki ifadeleri olduğu gibi kabul edip tevil etmeyenler “Selefiyye”yi oluşturmuştur. İslam coğrafyasının genişlemesi ve çeşitli çevrelerin soruları dolayısıyla bu tutum yetmemiş, bunun üzerine sonraki dönemlerde, bunları Kur’an-ı Kerim’de tasvir edilen uluhiyet anlayışına göre yorumlayanlar ve “Halefiyye” diye anılan kesimler zuhur etmiştir. Ehl-i Sünnet inancının düşünce ekolleri olarak gelişen ve aralarında çok az farklılık bulunan Halefiyye; Mâtürîdiyye ve Eş’arîyye adıyla anılmıştır.

Bu arada inanç konularıyla ilgili olarak aşırı anlayışlara sahip birtakım başka mezhepler de ortaya çıkmıştır. Ancak İslam ümmetinin ana gövdesini teşkil eden Ehl-i Sünnet, yorum ve anlayışlardaki esnekliği gözetmekle birlikte Kur’an-ı Kerim ve Hz. Peygamber (s.a.s.)’in Sünneti çerçevesinde sağlam bir sistem oluşturmuştur.

24. Farklı mezhepten olan kimselere nasıl bakmalıyız?

Yüce Allah (c.c.) Bakara suresinin ilk ayetlerinde “hidayet”i tanımlamıştır. Buna göre “gayba inanan, namazını ikâme eden, Allah’ın verdiklerinden infakta bulunan, Hz. Muhammed’e ve ondan önceki peygamberlere indirilenlere inanan, ahiret gününe tam olarak iman eden” kimseler[218] Allah katında hidayet üzeredir. Dolayısıyla Allah’ın sıfatlarıyla yahut diğer iman konularıyla ilgili olarak detaylarda kendilerine has anlayış ve yorumlara sahip olan kimseler asla tekfir edilemez. Daha somut söylemek gerekirse Selefî olan bir kimse itikadi bakımdan Mâtüridî veya Eş’arî olan bir kimseyi veya Eş’arî olan bir kimse Selefî olan bir kimseyi tekfir edemez.

Hz. Peygamber (s.a.s.) tekfir konusunda titizlik gösterilmesini emretmiştir. Kendisi Medine toplumunda münafıkları bildiği halde onları tekfirden sakınmıştır. Ayrıca ümmetini “ben Müslümanım” diyen kimseleri tekfir etmekten uzak durmaya çağırmıştır.[219]

Dolayısıyla kişi ya da dinî alanda farklı yorum çevreleri açıkça küfrü benimsemiyorsa onların inanç, söz veya fiillerinden dolayı küfre girdiğini söylemekten kaçınmak gerekir. Nitekim konuyla ilgili olarak Hz. Peygamber (s.a.s.)’in tavsiyelerini göz önünde bulunduran Ehl-i Sünnet âlimleri, “ehl-i kıbleden” olan bir bir kimsenin ya da mezhep mensuplarının günah yahut hatalarından dolayı tekfir edilmemeleri gerektiğini temel bir prensip olarak zikretmişlerdir.

25. Bazıları kendi cemaatlerinin hak olduğunu ileri sürüp bu cemaate dahil olmayanları tekfir ediyorlar. Acaba bu görüşlerin delilleri var mıdır?

Dinin yorumlara açık boyutu olduğu gibi yorumlar üstü diyebileceğimiz bir boyutu da vardır. Temel iman esasları, farzlar, helaller-haramlar bu ikinci boyutu teşkil eder. Dolayısıyla dinin “olmazsa olmazları” olarak anabileceğimiz “zaruriyyât-ı diniyye”yi kabul eden bütün gruplar, cemaatler “hak daire” içindedir. Yorumlara elverişli konularda ise hangi yorumun daha isabetli olduğu ancak ahirette anlaşılacaktır.

Her mezhebin ya da cemaatin kendini “hak” görmesini tabii karşılamak gerekir. Fakat bir grubun tekelci bir anlayışla sadece kendisini hak görüp diğerlerini tekfir etmesi doğru değildir. Zira Bakara suresinin başında Yüce Allah hidayeti tanımlayarak iman esaslarını benimseyen ve temel ibadetleri yerine getiren kimselerin kurtuluşa ereceğini belirtmiştir.[220] Hz. Peygamber (s.a.s.) de bizleri tekfirden uzak durmaya davet etmiştir.[221]

O halde Müslümanlar geniş düşünmeli, hiç kimse kendisini Müslüman gören bir kimseyi tekfir etmemeli, hatalı düşünce ve tutumlar varsa hikmetli bir şekilde açıklama yapılmakla yetinilmelidir.

26. Mezhepleri nasıl anlamak gerekir?

İslam’ın temeli Kur’an-ı Kerim ve onun bir bakıma hayata yansıtılması demek olan Hz. Peygamber (s.a.s.)’in sünnetine dayanır. İslam’a muhatap olan ise birey ve bireylerden oluşan toplumdur. Her bireyin kendine has gerçekliği olduğu gibi her toplumun da kendine has gerçekliği vardır. Söz gelimi Hicaz bölgesi insanı ve toplumu ile Orta Asya yahut Afrika insanı ve toplumu yahut Balkan insanı ve toplumunu aynı kategoride değerlendirmek mümkün değildir. Birey ve toplum kendi gerçekliğine bağlı olarak dine muhatap olur; dini anlar ve yorumlar.

Öte yandan tıpkı birey ve toplum gibi gerek Kur’an-ı Kerim’in gerekse de Hz. Peygamber (s.a.s.)’in sünnetlerinin de kendine has gerçekliği vardır. Lafızların açık ya da kapalı olması, ayetlerin muhkem ya da müteşabih bulunması gibi.

İşte genel anlamda mezhep bu gerçeklik ilişkilerine bağlı olarak ortaya çıkan zümreleşmelerdir. Başka bir ifadeyle dinin anlaşılma ve yorumlanma biçimleridir.

Dolayısıyla din ile mezhebi asla aynîleştirmemek gerekir. Din ilahî, mezhep ise beşerîdir. Din vahye dayanır, mezhep ise vahyi anlama biçimine dayanır. Din değişmez, mezhepler ise farklılık arz eder.

Sonuç olarak mezhep tarihsel ve sosyolojik realitedir. Aslolan dinin kendisidir. Doğru olan mezhep vakıasına bu açıdan bakmak, anlamaya çalışmak; ancak kendi mezhebimizi dinin yerine koymamak, en geniş haliyle İslam dairesi içinde kaldıkça her yoruma ve gruba saygı göstermektir.

Fetih, 48/10.

Bakara, 2/115.

Fecr, 89/22.

Bkz. Bakara, 2/2-5.

Buharî, “Ferâiz”, 29; Müslim, “İman”, 27.

Bakara, 2/2-5.

Buhârî, “Edeb”, 73; Müslim, “İman”, 26; Tirmizî, “İman”, 16.

İBADETLER

IV. İBADETLER

27. Günümüzde bazı kimseler tarafından, “Hac boykot edilmelidir.” şeklinde bir görüş ileri sürülüyor. Bu görüş doğru mudur?

Hac ibadetinin tarihi Hz. İbrahim’e kadar uzanır. O, tevhit mücadelesi sürecinde Filistin’den çıkarak eşi Hz. Hacer ve oğlu İsmail’i Mekke’deki “Beyt-i Haram”ın yanına yerleştirmiş, susuz ve bitkisiz bu bölgenin bereketli kılınması için Allah’a dua etmişti.[222] Yine Hz. İbrahim, oğlu İsmail ile birlikte Kâbe’nin temellerini yükseltmiş ve Allah’tan insanlara hac ibadetini ilan etmesi emrini almıştı.[223]

Bundan sonra hac bir ibadet olarak sonraki milletlerce uygulana gelmiştir. Tarihi süreç içinde değişme ve bozulmaya uğrayan hac uygulaması son hak din olan İslamiyet’in gelmesi ile asli şekline yeniden kavuşmuştur. Hac, bütün Müslümanların birlik ve bütünlüğünün elle tutulur hale geldiği maddi, manevi, toplumsal ve kişisel, dünyevi ve uhrevi yönleri ile çok boyutlu bir ibadettir.

Hac ibadetinin ifa edildiği siyasi bölgede yaşanan bir takım istenmeyen durumların ortadan kaldırılmasını sağlamak amacı ile bu ibadetin belli bir süre boykot edilmesi yönünde ileri sürülen görüşler doğru değildir. Kur’an-ı Kerim’de hac ibadetini yerine getirmenin şartlarını taşıyan kimselere farz olduğu, Allah’ın açık bir emridir. Allah Teâlâ:

“Ey iman edenler! Oruç tutmak, sizden öncekilere farz kılındığı gibi size de farz kılındı.”[224] buyurmuş ve bu emri pekiştirmek için de haccetmenin insanlar üzerinde Allah’ın bir hakkı olduğu vurgusunu yapmıştır.[225]

Böylesine kuvvetli bir ilahî emrin, bir takım indi mülahazalarla ertelenmesi caiz olamaz. Haccetmek için yol bulunması yani o beldeye gidip belli görevlerin yerine getirilmesi mümkün olması halinde hac ibadeti yapılmalıdır.

Kâbe “Allah’ın evi” sıfatını taşımaktadır. Bu sebeple onun bu konumu, dinî temelli bir yoruma dayalı da olsa her türlü siyasi ve ekonomik mülahaza ve düşüncenin üzerinde tutulmalıdır. Kutsal toprakların hal-i hazır siyasi konumu ve yönetiminden kaynaklandığı ifade edilen olumsuzlukların aşılması yönünde sergilenecek etkinlikler bağlamında haccın boykot edilmesi düşünülmemelidir. Tam aksine hac münasebeti ile bir araya gelinmesinden yararlanarak problemlerin çözülmesi yolunda Müslümanlar arasında işbirliğine gidilmesinin ve haccın sağlaması gereken güzel sonuçlara ulaşılmasının çareleri aranmalıdır.

Nitekim Kâbe’nin bulunduğu Mekke şehri müşriklerin elinde bulunmasına rağmen Hz. Peygamber (s.a.s.), hac sebebi ile müşriklerin sağlayacakları maddi ve siyasi avantajları dikkate almaksızın daima Kâbe’yi ziyaret etmenin yollarını aramış, müşriklerin engellemelerini aşmaya çalışmış ve ilk fırsatta haccetmiştir. Onun bu davranışı, bizi, en olumsuz şartlarda bile haccın boykot edilemeyeceği fikrine götürmelidir.

28. Bazı kimseler, “Camiler Dırar Mescidi hükmündedir.” şeklinde bir görüş ileri sürmektedirler. Bununla ne kast edilmektedir?

Hz. Peygamber (s.a.s.) hicret ettiği Medine’ye daha ulaşmadan buraya yakın bir köy olan Kuba’da ilk mescidi inşa etmiş, Medine’ye ulaşınca da ilk iş olarak Mescid-i Nebevî diye anılan mescidi inşa etmiştir.

Mescit ilk dönemlerde ibadet etme/namaz kılma yeri gibi hizmet etmekle beraber, aynı zamanda İslam toplumunun ilmi, sosyal, kültürel, siyasi ve askerî meselelerinin görüşülüp yürütüldüğü bir merkez konumuna da sahip olmuştur. İlk dönemlerde mescit âdeta İslam toplumunun kalbi durumunda idi.

Müslümanların Medine’ye hicret etmesinden sonra İslam’ın önlenemez yükselişini bir şekilde durdurmak amacı ile münafıklar her yola başvuruyor, batıl inançları, ticari ve sosyal konumları için büyük tehlike olarak gördükleri İslami hareketin önünü kesmeye çalışıyorlardı. Bu uğurda başvurdukları yöntemlerden biri de Medine’de Kuba yakınlarındaki Salim b. Avf oğulları bölgesinde İslam aleyhtarı faaliyetlerini yürütecekleri mescit görünümlü bir nifak yuvası inşa etmek olmuştu (Hicrî 9, Miladi 630). Bununla Müslümanların Medine mescidinde Hz. Peygamber (s.a.s.)’in etrafında kenetlenmelerini önlemek, bir kısım müminleri yaptıkları mescide çekerek onların akıllarını çelmek ve böylece İslam’a zarar vermek amacını güdüyorlardı. Hatta yaptıkları bu mescit görünümlü yapıya itibar kazandırmak için Rasûlüllah’tan orada namaz kılması ricasında bile bulunmuşlar ve ondan söz de almışlardı. Fakat Allah Teâlâ; “Onun içinde asla namaz kılma.” buyurarak Hz. Peygamber (s.a.s.)’i bundan men etmiş, Medine mescidini ise “takva üzere kurulan mescit” diye niteleyerek müminlerin burayı üs edinmelerini işaret buyurmuştur.[226]

Hz. Peygamber (s.a.s.) de bu yapının yıkılmasını emrederek bir fitne merkezini ortadan kaldırmıştır. Münafıkların kurduğu mescit görünümlü bina da Kur’an’daki ifadesi ile “dırar mescidi” olarak anılagelmiştir.

“Dırar mescidi” ifadesi, zikredilen tarihi gerçeklikten hareketle İslam’a zarar veren her türlü faaliyetin planlanıp uygulandığı odakları da ifade edecek şekilde sembolik bir anlamı da çağrıştırır. Bu bilgiler ışığında bakılınca, “Camiler Dırar Mescidi hükmündedir.” şeklindeki görüşün günümüzde mescitleri İslam’a zarar veren odaklar olarak gördüğü anlaşılmaktadır. Bu yaklaşım da sadece namaz kılma mahalleri olarak algılanan mescitlerin dinin hayattan soyutlanarak hapsedildiği mekânlar olarak görülmesine dayandırılıyor. Oysa böyle bir düşünce son derece sakat ve tehlikelidir. Zira Kur’an’da sözü edilen dırar mescidinin zararlı ve kötü amaçlara yönelik olduğunu bizzat Allah Teâlâ haber vermiş ve Rasûlüllah da bunu halka duyurmuş, ardından da gereğini yaparak onu yıktırmıştır. Günümüzde camilerin ilk dönemlerdeki işlevlerinden önemli bir kısmı başka kurumlarca yerine getirilmektedir. Özellikle bazı sosyo-kültürel fonksiyonlarının Müslümanların ihmali yüzünden devre dışı kaldığı da bir gerçektir. Bu eksikliğin giderilmesi ve mescitlerin toplum hayatındaki etkinliğinin yeniden kazandırılması için gerekenler yapılmalıdır. Ancak bu gibi eksiklikleri öne sürerek mescitleri dırar mescidine benzetmek ilmi ve İslami ölçülerle bağdaşmaz.

29. Bazı kimseler, “gayriislamî bir yönetim İslam hâkimiyetini kabul etmediğine göre, bu yönetimin başkanının ya da onun görevlendireceği imamın arkasında Cuma namazı kılınmaz.” diyorlar. Bu konuyu açıklar mısınız?

İslam fıkıh bilginleri Cuma namazının farz olması ve kılındığında geçerli olması için bazı şartlar belirlemişlerdir. Temelde benzer şartlar ileri sürülmüş olmakla birlikte, mezhepler arasında bazı farklı şartların koşulduğu bilinmektedir. Hanefî mezhebinin diğer mezheplerden farklı olarak bu konuda ileri sürdüğü şartlardan biri de, Cuma namazını sultanın ya da onun görevlendireceği bir imamın kıldırmasıdır. Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelî mezhepleri ise böyle bir şart ileri sürmezler.

Ne Cuma namazının farziyetine delil olan ayette[227] ve ne de Kur’an’ın başka ayetlerinde bu namazı kıldıracak kişi ile ilgili her hangi bir açıklama ya da işaret bulunmamaktadır. Ancak, İbn Mâce’nin rivayet ettiği uzunca bir hadiste Hanefî mezhebinin sultan şartına delil kılınmaya elverişli gibi görünen bir ifadeye yer verdiği görülmektedir. Bir hutbe olarak irad edilmiş olan söz konusu hadisteki konumuzla ilgili kısım şöyledir:

“…Biliniz ki Allah şu yerimde, şu günümde, şu yılımın şu ayında kıyamete kadar devam etmek üzere Cuma namazını farz kıldı. Kim, adil ya da zalim bir imamı var olduğu halde benim sağlığımda veya benden sonra küçümseyerek yahut inkâr ederek bu namazı terk ederse Allah onun iki yakasını bir araya getirmesin, işini bereketli kılmasın…”[228]

Hanefî fıkhında muteber birer müellif olan Serahsî (v. h. 483), Kasânî (v. h. 587) ve İbn Hümâm (v. h. 593) bu hadisi mezhebin görüşüne delil olarak kullanmışlardır.[229] Ancak hadis âlimleri tarafından bu hadisin senedinin zayıf olduğu belirtilmiştir.[230] Nitekim Hanefî müelliflerinden el-Merginânî bu hadisi delil olarak kullanmamış, bunun yerine sultan şartı için fitne ve kargaşa çıkma ihtimalini gerekçe olarak zikretmiştir.[231] Kâsânî, yukarıdaki hadisi zikrettikten sonra dört görevin valilere (yöneticilere) ait olduğu ve Cuma namazını kıldırmanın da bunlar arasında zikredildiği bir hadisten de söz etmiştir.[232] Ancak yine Hanefî âlimlerinden Serahsî bu rivayetten hadis diye değil, eser (yani sahabeden veya selef âlimlerinden birine ait bir söz) diye bahsetmiştir.[233] Kemâlüddin b. Hümâm ise bu sözün tabiinden Hasan-ı Basrî’ye ait olduğunu ifade etmiştir.[234]

Hanefî mezhebi dışındaki mezheplerin Cuma namazının geçerliliği için sultan şartını koşmadıkları, Hanefî mezhebince delil olarak zikredilen rivayetin zayıf kabul edildiği, hatta bazı Hanefî âlimlerinin bile bu rivayeti delil olarak kullanmadığı gözönünde bulundurulduğunda bu şartın maslahat yani kamunun menfaatini koruma amaçlı olduğu anlaşılır. Nitekim Hanefî mezhebi kaynaklarında yukarıdaki rivayetler delil olarak zikredildikten sonra akli delil olarak da maslahatı öne çıkaran gerekçelere yer verilmiştir. Mesela Serahsî şöyle demektedir: “Bir de insanlar Cuma namazını kılmak üzere mahalli cemaatleri bırakıp büyük mescitlerde toplanmaktadırlar. Eğer Cuma namazı için sultan şartı koşulmayacak olursa bu durum fitneye sebep olabilir. Zira bazı insanlar camiye önceden gelerek kendilerine has bir amaçla Cuma namazını kılarlar, sonradan gelenler ise namazı kaçırmış olurlar. Böyle bir durumda gizli olmayan bir fitne vardır. Bu sebeple Cuma namazını kıldırma ya da bu görev için birini görevlendirme, insanların işlerini yürütme ve adaleti sağlama işi kendisine bırakılmış olan imama aittir.”[235]

Buna göre Cuma namazı kılınması için aranan temel şart namaz kılınacak yerde kamu düzen ve huzurunun sağlanmasıdır. Bunun sağlandığı durumlarda Cuma namazı kılınır. Bu sebeple sultanın/yöneticinin Müslüman olması da şart koşulmaz. İlgili fıkıh metinlerinde geçen sultan kelimesini de mutlak yönetici olarak anlamak gerekir. Nitekim Hanefî fıkhının el kitabı mahiyetindeki Reddülmuhtar’da kâfir yöneticilerin egemen olduğu yerlerde bile Müslümanların Cuma ve bayram namazlarını kılmaları caizdir, denilmektedir.[236]

İslam’ın şiârlarından yani bir beldede bu dinin varlığının en belirgin göstergelerinden biri olan Cuma namazını kasten terk edene büyük tehditlerin yöneltildiği bir dinde Cuma namazını bir takım indi yorumlara dayanarak terk etmek büyük bir vebali gerektirir.

30. Namaz kılarken elleri nasıl bağlamalıyız?

Namazda ayakta iken ellerin hangi konumda olacağı konusunda âlimler arasında görüş ayrılığı vardır. Bu görüş ayrılığı Hz. Peygamber (s.a.s.)’den nakledilen çeşitli uygulama ve açıklamalardan kaynaklanmaktadır. Örneğin Hanefî mezhebine göre erkekler için sağ elin başparmağı ile serçe parmağı sol elin bileğini kavrayacak şekilde elleri göbek altında bağlamak sünnettir. Bu konuda birçok rivayet vardır. Onlardan bazıları şunlardır:

“Rasûlüllah namaz kıldırmak üzere bize imam olur ve sağ elini sol eli üzerine koyardı.”[237]

Yine Rasûlüllah, ‘‘İbn Mes’ûd’un namazda sol elini sağ elinin üzerine koyduğunu görünce, onun sağ elini tutup sol eli üzerine koymuştur.”[238]

Hz. Ali de:

“Sağ el sol el üzerinde, elleri göbeğin altında birleştirmek sünnettir.”[239] buyurmuştur. Kadınlar ise, sağ el sol el bileğini kavramaksızın, sol el üzerinde olacak şekilde elleri göğüs üzerine koyarlar. Diğer mezheplere göre ise bu konuda kadın ve erkek arasında fark yoktur.

Şâfiî mezhebine göre sağ el sol elin üzerinde ve dirseğe yakın olacak şekilde, elleri göbek ile göğüs arasında biraz sola kaydırmak sureti ile tutmak sünnettir. Zira kalp bu taraftadır. Böylece eller en değerli aza üzerinde bulunmuş olur.[240]

Hanbelî mezhebine göre eller göbek altıda ve Şâfiî mezhebinde olduğu gibi, sağ elin sol el bileği üzerine ve dirseğine yakın konulması sünnettir.[241] Rivayet edildiğine göre:

“Rasûlüllah (s.a.s.)’in zamanında insanlara namazlarının kıyamında sağ ellerini sol kollarının üzerine koymaları emredilirdi.”

Mâlikî mezhebine göre sünnet olan, namazda ayakta iken ellerin yanlara salıverilmesidir.[242]

31. Secdeye varırken önce elleri mi, yoksa dizleri mi yere koymak gerekir?

Hanefî, Şâfiî ve Mâlikî mezheplerine göre önce dizlerin, sonra ellerin, sonra da yüzün yere konulması sünnettir. Sahabi Vâil b. Hucr şöyle demiştir:

“Rasûlüllah’ın secde ederken dizlerini ellerinden önce yere koyduğunu, secdeden kalkarken de ellerini dizlerinden önce kaldırdığını gördüm.”[243]

Mâlikî mezhebine göre ise sünnet olan secdeye varırken önce eller, sonra dizler yere konulur. Zira Hz. Peygamber (s.a.s.):

“Biriniz secde edeceği zaman bunu yayılarak yapmasın. Önce ellerini, sonra dizlerini yere koysun.”[244] buyurmuştur. Bu konudaki görüş ayrılığı, Hz. Peygamber (s.a.s.)’den konu ile ilgili olarak farklı rivayetlerin gelmiş olmasından kaynaklanmıştır. Bazı İslam alimleri, Allah Rasûlü (s.a.s.)’in secdeye giderken önce ellerini, sonra da dizlerini yere koymasını yaşlılıkla izah etmişlerdir. Zira secdeye giderken önce ellerin ve sonra da dizlerin yere konulması birçok zorluğu beraberinde getirir.

Sonuç olarak her iki görüş de, ileri sürdüğü uygulamanın sünnet olduğunu ifade etmektedir. Buna göre herkesin mensup olduğu mezhebinin görüşünü uygulaması esastır.

32. Hz. Peygamber (s.a.s.)’in namazlardan sonra yapılmasını tavsiye ettiği zikir ve tesbihatın müezzin önderliğinde topluca yapılması yanlış mıdır?

Namazlardan sonra Allah’ı noksan sıfatlardan uzak tutmak, O’na hamd etmek, tekbir getirmek ve benzeri ifadelerle zikretmek sahih hadislerle tavsiye edilmiştir. Nitekim bir hadis-i şerifte şöyle buyrulmuştur:

“Kim, her namazdan sonra otuz üç defa sübhânallah, otuz üç defa elhamdülillâh, otuz üç defa da Allâhü ekber der, yüze tamamlamak için de ‘lâ ilâhe illallâhü vahdehû lâ şerîke leh, lehü’l-mülkü ve lehü’l-hamdü ve hüve âlâ külli şey’in kadîr’ (Allah’tan başka hiç bir ilâh yoktur. O tektir, ortağı yoktur. Mülk O’nundur, hamd O’na mahsustur. O’nun gücü her şeye yeter.) derse, günahları denizköpüğü kadar çok olsa bile affedilir.”[245] Bir başka hadiste de namazlardan sonra otuz üç kez bu tesbihatı yapanın derecesine kimsenin ulaşamayacağı belirtilmiştir.[246]

Hz. Peygamber (s.a.s.) ve ashabı farz namaz kılındıktan sonra bazı tekbir, tesbih ve tahmid gibi zikirleri yüksek sesle okumuşlardır.

İbn Abbas (r.a.), insanların, Peygamber’in (s.a.s.) zamanında farz namazdan çıkınca yüksek sesle zikrettiklerini haber vermiş, “Ben bu sesi işitir işitmez, insanların namazı bitirdiklerini anlardım.” demiştir.[247] Aynı sahâbe bir başka rivayette de,

“Ben Peygamber’in (s.a.s.) namazı bitirdiğini tekbir getirilmesinden anlardım.” demektedir.[248]

Bu rivayetten hareketle fakihler, her namazın peşinde cehri olarak tesbih, tahmid ve tekbir getirmenin müstehap olduğunu ifade etmişlerdir.[249]

Nevevî, Şâfiî ashabı ve diğerleri, namazda selam verdikten sonra Allah’ı zikretmenin, imam, cemaat, münferit kılan kişi, erkek, kadın ve yolcular için müstehap olduğunu kaydetmektedir.[250] Şirbinî de imamın zikir ve dua esnasında cemaate dönmesinin müstehap olduğunu söylemiştir.[251]

Kısaca cemaatle kılınan namazlardan sonra topluca tesbihat yapılması bid’at değildir. Çünkü asıl itibariyle bu tesbihat ve zikirler Peygamberimizin tavsiyesidir. Bunlar bir maslahata dayalı olarak topluca yapılırsa bir sakınca söz konusu olmaz. Zira tesbihatı ve diğer zikirleri topluca yapmak, buları bilmeyen cemaat tarafından öğrenilmesine de vesile olur. Ayrıca, özellikle günümüz şartlarında camide tesbihat yapılmadan çıkılması halinde bunun terk edilmesi de kuvvetle muhtemeldir. Onun için günümüzde camilerimizdeki uygulama yerindedir.

Tesbihatla ilgli olarak üzerinde önemle durulması gereken bir başka konu da şudur: Müezzinin, “sübhânellâh” şeklinde sesli olarak söylemesi, cemaate “33 kere sübhânellah deyiniz.” anlamındadır. (“El-Hamdü lillâh” ve Allâhü ekber” için de aynı şey söz konusudur.) Bundan sonra cemaatin acele etmeden, her tesbih ifadesinin hakkını vererek söylemesi esastır. Bu zikir ifadelerinin telaffuzunu bozarak, dinleyenin anlayamayacağı bir tarzda ya da dudakları kıpırdatmadan içinden söylemek tesbih yerine geçmez.

33. Namazlardan sonra yapılan tesbihatın sayısının bilinebilmesi için tespih, boncuk ve benzeri şeylerle tespit araçlarının kullanılmasının bir mahzuru var mıdır?

Namaz sonrasında zikir ve tesbihatta bulunmak bir sünnet olarak telakki edilmekle birlikte, yapılan bu zikir ve tesbihatın miktarının çakıl taşları, hurma çekirdekleri vb. şeylerle tespit edilmesine Hz. Peygamber (s.a.s.) ve dönemlerinde ashab-ı kiram farklı yaklaşımlar sergilemiştir.

Hz. Peygamber (s.a.s.), çektikleri tespih ve zikirleri çakıl taşlarıyla veya hurma çekirdekleri aracılığıyla sayan bir kadına bunun yerine,

“Gökyüzünde, yerde ve ikisi arasındaki tüm mahluklar sayısınca Allah’ı tespih ederim.” cümlesinin söylenmesini daha kolay ve daha faziletli görmüştür.[252]

Bir başka hadiste Allah Rasûlü (s.a.s.);

“Ey kadınlar topluluğu! Tesbihatı parmaklarınızla sayınız. Çünkü onlara sorulacak ve onlar konuşturulacaktır.”[253] buyurarak tespih çekerken çakıl taşı, tespih vb. araçların kullanılmasını hoş görmediğini ifade etmiştir.

Fakih sahabilerden Abdullah b. Mes’ûd, mescitte toplanarak çektikleri tespih, tahmid ve tehlilleri sayanlara;

“Siz yaptığınız kötülükleri sayın. Ben sizin hasenatınızdan herhangi bir şeyin zayi olmayacağına kefilim.”[254] diyerek tepki göstermiştir.

Hz. Peygamber (s.a.s.)’in belirli sayılar vererek ifasını istediği zikir ve tespihlerin, mezkur sayıdan fazla veya eksik yapılmasını Sünnet’e uygun bulmayan bazı sahabilerin çakıl taşı, hurma çekirdeği veya üzeri düğümlenmiş iplerden yararlandığı nakledilmektedir.[255]

Netice itibariyle mezkur delillerden hareket eden ilim adamları namaz dışında elle veya çakıl taşı, hurma çekirdeği, sayı taşı, zikirmatik gibi araçlarla zikir ve tespihler çekmenin mekruh olmadığını ifade etmişlerdir. Hz. Peygamber (s.a.s.)’in kadınlara yönelik uyarısı ise irşada yönelik olarak değerlendirilmiştir.[256] Bununla birlikte zikri parmaklarla saymanın daha faziletli olduğu belirtilmiştir. Diğer bir görüş hataya düşmeyeceğinden emin olduğunda parmakla çekmenin, aksi takdirde sayı taşlarından oluşan tesbih kullanmanın evla olduğu şeklindedir.[257] Bazıları ise âdet haline gelen bu uygulamayı riyaya/gösterişe vesile kılınmaması, bir sayı aracı olduğu için tesbihin kendisinin dinî bir renge büründürülmemesi şartıyla sakıncalı görmemiş ve bid’at olarak kabul etmemiştir.[258]

34. Hz. Peygamber (s.a.s.) cemaatle kılınan namazlardan sonra toplu dua yapmış mıdır?

İslam dinine göre dua için mutlaka uyulması gereken özel bir zaman ve mekân tahsis edilmiş değildir. Her yerde her zaman dua edilebilir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de:

“Akşama ulaştığınızda ve sabaha kavuştuğunuzda, gündüzün sonunda ve öğle vaktine eriştiğinizde Allah’ı tesbih edin (namaz kılın). Göklerde ve yerde hamd O’na mahsustur.”[259] buyurularak ibadet ve duanın gün içine yayılmasının önemi vurgulanmıştır. Bununla birlikte hadis-i şeriflerde ramazan gecelerinde, Arafat vakfesinde, gece vakitlerinde, ezan okunduğu ve kamet getirildiği sıralarda, farz namazların sonunda yapılan duaların kabul edileceğiyle ilgili ifadeler belirli zamanları ön plana çıkarmaktadır.[260]

Nitekim Ebû Ümâme’den (r.a.) gelen rivayette;

“Ey Allah’ın Rasûlü! Hangi dua daha makbuldür?” şeklindeki soruya Hz. Peygamber (s.a.s.), “gecenin son yarısında ve farz namazların arkasında yapılan dualar” şeklinde cevap vererek namazlardan sonra dua etmeyi teşvik etmiştir.[261]

Hz. Peygamber (s.a.s.)’in namazı kıldıktan sonra zikir ve dua ettiğiyle ilgili temel kaynaklarda pek çok sahih hadis bulunmaktadır. Rivayetlerin belli başlılarını zikredelim:

Ebû Mûsa el-Eş‘arî (r.a) anlatıyor:

“Allah Rasûlü (s.a.s.) benden su istedi, abdest aldı, sonra namaz kıldı. Ardından, “Allahım! Günahımı bağışla, evime bolluk ver, rızkımı bereketlendir.” diye dua etti.”[262] İbn Ebû Şeybe’nin Musannef’inde yer alan rivayette Ebû Mûsa’nın, namaz bittikten sonra:

“Allahım! Günahımı bağışla, işimi kolaylaştır, rızkımı bereketlendir.” şeklinde dua ettiği nakledilmektedir.[263]

Yine Hz. Peygamber (s.a.s.)’in selam verip namazdan çıktıktan sonra:

“Allahım! Bildiğim ve bilmediğim tüm hayırları senden istiyorum. Bildiğim ve bilmediğim tüm şerlerden sana sığınıyorum.” diyerek dua ettiği;[264] üç kere “estağfirullah” dedikten sonra; “Allahümme ente’s-selâmü ve minke’s-selâm tebârakte ya ze’l-celâli ve’l-ikrâm (Allah’ım, selam sensin; selamet de ancak sendendir. Mübareksin. Ey celal ve ikram sahibi!)” diye dua ettiği rivayet edilmiştir.[265]

İlk dönem hadis kaynakları arasında yer alan diğer bir rivayette Hz. Peygamber (s.a.s.) namazdan çıktıktan sonra üç kere: ‘ ’[266] (Senin Rabbin; kudret ve şeref sahibi olan Rab, onların nitelendirdiği şeylerden uzaktır, yücedir. Peygamberlere selam olsun. Hamd, âlemlerin Rabbi olan Allah’a mahsustur.) dediği nakledilmiştir. Bazı rivayetlerde Hz. Peygamber (s.a.s.), her namazın ardından tesbih, hamd ifadelerinin söylenmesi ve dua edilmesini tavsiye etmektedir.[267]

Hz. Peygamber (s.a.s.) Muâz b. Cebel’e (r.a.);

“Ey Muâz! Allah’a yemin olsun ki, seni severim.” Muaz da “Allah’a yemin olsun ki, ben de seni seviyorum.” dedi. Ardından Hz. Peygamber (s.a.s.), “Muâz! Sana her namazın arkasından şunları söylemeyi bırakmamanı tavsiye ederim: “Allah’ım zikrinde ve şükründe, sana güzelce ibadet etmede bana yardımcı ol!”[268] Ayrıca İbn Abbâs’ın (r.a.), Hz. Peygamber (s.a.s.) zamanında insanların farz namazdan sonra yüksek sesle tekbir getirdiğini nakletmesi de bu konuda delil olarak kullanılan rivayetlerdendir.[269]

Genel olarak zikrettiğimiz rivayetlerden hareket eden fakihler, namazdan sonra imamın cemaatle birlikte el açıp topluca dua etmesi ve Allah’ı zikretmesinin Hz. Peygamber (s.a.s.)’in bir sünneti olduğu kanaatine varmışlardır.[270] Dolayısıyla, imamla birlikte cemaatin topluca dua etmesi bid’at değildir.

35. İçtihat nedir? İçtihat kapısı kapandı mı, yeni ortaya çıkan dinî sorunlara nasıl cevap vereceğiz?

İçtihat, yetkili bir âlimin, şer’î bir meselenin hükmünü şer’î delillerinden çıkarması demektir. Bu bağlamda içtihat salih bir ameldir. Her ne kadar hicri VIII. yüzyılın ortalarına doğru içtihat hareketine son verilmesi gerektiği konusunda görüş birliğine varıldığı ileri sürülmekte ise de, böyle bir yaklaşımı kabul etmek İslam’ı hareketsizliğe mahkum etmek anlamına geleceğinden asla isabetli değildir. Bir sistemin varlığını sürdürebilmesi için ortaya çıkan yeni problemleri kendi işlerliği içinde çözüme kavuşturacak bir mekanizmasının bulunması zaruridir. Bu bağlamda içtihat, Müslümanların gündelik hayatta ortaya çıkan çözümü zor meselelere çözümler bulmakla nefes aldırmak gibidir. Sosyal hayatla bağı kurulamayan bir din tarih dışı kalır. Dinli bir hayat, hayatlı bir din gerçeği, ancak içtihat müessesesine işlerlik kazandırmakla mümkündür.

İçtihat kapısının kapanmış olduğu görüşüne gerekçe olarak ileri sürülen geçmiş âlimlerin her şeyi hallettikleri görüşü, temelsiz ve dünya gerçeklerinden uzaktır. İçtihat şartlarını kazanmanın çok zor, âdeta imkânsız olduğu şeklindeki söylem de makul değildir. Çünkü eğer içtihat bir ihtiyaç ise böyle bir gerekçe ile içtihat faaliyetine son vermek dinin ruhuna aykırıdır. Çalışıp müçtehit yetiştirmek Müslüman toplumunun asli görevidir.

İçtihat faaliyetini durdurmak, İslam hukukunun tatbik imkânını ortadan kaldırmak anlamına gelir. Çünkü hüküm çıkarılabilecek ayet ve hadisler sınırlı, meydana gelen olaylar ise sonsuz ve sınırsızdır. Bundan dolayı içtihadın yasaklandığı veya kapısının kapandığını iddia etmek dinin yetersizliğini ileri sürmekle aynı anlama gelir.

Günümüzde ortaya çıkan dinî meselelerin çözümü için yapılacak işler ve bunun için ileri sürülecek şartlar geçmiş yıllarda aranan şartlardan farklı değildir. Ortaya çıkan yeni bir meselenin hükmü hangi dönemde olursa olsun içtihat etmek, yeni bir meselenin hükmünü ortaya koyabilmek için yetkin bilim adamlarına ihtiyaç vardır. Problemlerin geniş çaplı ve karmaşık olması sebebi ile özellikle günümüzde bireysel içtihattan çok âlimler grubu içtihatları (cemaat içtihadı) daha etkili ve sonuç alıcı olacaktır.

36. İslam’da mutlak bağlayıcı dinî otorite, ulemanın fetvası mı, yoksa cemaat liderliğinin ayrı ayrı ürettiği fetvalar mı?

İslam bir bütündür, parçalanamaz. İslam fıkıh tarihinde müçtehit imamların Kur’an ve Sünnet’ten hareketle geliştirdikleri usül kuralları ve bunlar üzerine bina ettikleri hükümler, Allah’ın hoşnutluğunu kazanma inancı ile üretilmiştir. Herhangi birey ya da grup bu ilkeleri göz ardı edip bir yana bırakmak suretiyle kendi anlayışlarına göre hükümler getirmesi düşünülemez. Cemaat ya da dinî akımların geçmiş mirası dışlayarak farklı dünya görüşü çizgisinde fıkıh üretmeleri Müslümanları parçalayıcı bir nitelikte olacağından İslam’ın birlik ilkesi ile bağdaşmaz.

37. Bazı kimseler “geçmiş âlimlerimiz Kur’an ve Sünnet’i çok iyi özümsemişler ve fıkıh kalıbına dökmüşlerdir. Bize düşen onların fıkıh kitaplarını okumaktır.” diyorlar. Bizler doğrudan İslam’ı ana kaynaklarından öğrenmek maksadıyla Kur’an ve hadis kitaplarını okuyamaz mıyız?

Ashab, tabiîn ve sonraki dönem mezhep imamları ile önde gelen diğer fakihlerin ayet ve hadisler hakkında geniş bilgi sahibi oldukları ve bunlar üzerinde tefekkür ederek dönemlerinin sorunlarına cevap aradıkları insaf ve bilgi sahibi herkesin kabul edeceği bir husustur. Onların, nakil, bilgi ve değerlendirmelerinden hareketle aralarında farklılıklar olmakla birlikte fıkıh usulü ve fıkıh ilimlerini geliştirdikleri ve bu sayede İslam Hukuku’nun teşekkül edip önemli bir mesafe katettiği müsellemdir.

İleri gelen fakih ve usulcülerin tespit ettiği konular arasında içtihadı kimlerin yapacağı, diğer bir deyişle kimlere müctehit denileceği geniş yer tutmaktadır. İçtihât, kısaca nassın lafız ve manasından hareketle nassın bulunmadığı yerlerde çeşitli istinbat metotları kullanarak şer’î hüküm hakkında zannî bilgiye ulaşma çabası şeklinde tanımlanabilir.[271] Usül kitaplarında verilen bilgilere göre ulema içtihât yapacak kişinin Kitap, Sünnet ve icmâ gibi şer’î delilleri, bunları anlamada zaruri bir durum arz eden Arapça’nın yanı sıra delillerden hüküm çıkarma yöntem ve ilkelerini bilme ve onları delillere tatbik etme melekesi gibi nitelikleri taşımayı aramışlardır. Bu nitelikleri taşıyan kişilerin Kur’ân’dan ve Sünnet’ten hüküm çıkarmalarına engel herhangi bir delil bulunmadığı gibi, mezhep imamlarının da böyle bir görüşü bulunmamaktadır. Aksine bu nitelikteki kişilerin başkasının görüşüyle amel edemeyeceği ve başka bir müçtehidin bulunmadığı durumlarda içtihat etmesinin zorunlu olduğu belirtilmiştir.

Diğer taraftan Kur’an’da pek çok ayet tüm insanları üzerinde düşünmeye, onları tefekkür etmeye, ibret almaya çağırmaktadır.[272]

Bu bağlamda Kur’an’ı, sadece tilavetiyle ibadet olunan, dua edilen ve böylece sevap kazanılan bir kitap olarak görmek en hafif tabiriyle bu emri göz ardı etmektir. Ayrıca geçmiş müçtehitlerimizin gelmiş ve gelecek bütün sorunları çözdüklerini iddia etmek doğru değildir. Akıldan çıkarılmaması gereken her müçtehidin, tarihin bir zamanı içerisinde dünyanın belirli bir bölgesinde yaşadığı ve onunla bir ölçüde sınırlı olduğudur. Bu açıdan bakıldığında Kur’an’ın ayetlerini kendi tarihi dönemlerinin sosyo-kültürel şartları içinde anlayan âlimlerimizin algı ve yorumlarıyla sınırlamak da doğru yaklaşım olamaz. Bu tarihîlik vasfını üzerinde taşıyan bir müçtehidin doğal olarak kendisini çevreleyen şartları, ona yöneltilen soruları – geleceğe dair bile olsa – içinde bulunduğu durumdan tamamen sıyrılarak cevaplandırması mümkün değildir. Nitekim mevcut fıkıh literatürü yapısının bir gereği olarak yazıldığı çağın sorunlarını çözmek için çaba sarf eden fakihlerin içtihatlarıdır. İmam Şâfiî’nin Bağdat’ta iken sahip olduğu görüşlerini, Mısır’a gittiğinde değiştirerek kavl-i cedidini meydana getirme olgusu, İslam hukuk tarihinde çevresel şartların etkisini açıkça gösteren çok önemli örneklerden biridir.

Elimizdeki mevcut kitaplardan küreselleşen dünyanın, modern hayatın, gelişen teknolojinin ve hızla değişen yaşam tarzının ortaya çıkardığı süt bankası, organ nakli, genetik ile ilgili vb. sorunları çözmesini beklemek bizi zorlama bazı çıkarımlara sevk edecektir. Nitekim tefekkürü ve tefakkuhu emreden ayetler ve içtihadında hata edene bile bir ecir verileceği müjdesiyle[273] ehliyetli insanları görüş bildirmeye teşvik eden ve nasların bulunmadığı yerde sorunların rey ile çözülmesini öngören hadisler[274] bu mevcudu dogmalaştırmayı desteklememektedir.

Kısacası Kur’an ve Sünnet nasları ile yaşanan sosyal gerçeklik arasındaki bağın hem kuvvetli hem de dengeli olması gerekir. Bu nedenle nasları asrın idrakini ve sorunlarını dikkate alarak tekrar ele almayı muhtevi içtihat faaliyetinin her dönem ve toplumda canlı bir şekilde ve ehil insanların elinde sürdürülmesine ihtiyaç olduğu açıktır.[275] Bununla birlikte Kur’an ve Sünnet’in desteklemediği, onların ruhuna ve hükümlerde gözettiği maslahata aykırı türedi safsatalar ortaya atmayı yeni ihtiyaçlara yeni içtihatlar üretmek olarak görülmemelidir. Günümüzde içtihada karşı oluşan tepkinin başta gelen nedenlerinden olan bu durum tasvip edilmemekle birlikte, âlimlerimizden bize tevarüs eden muazzam birikimi kullanarak – kendimizi onlara hapsetmeden – günümüzün ihtiyaç ve sorunlarına çözüm arama faaliyetini desteklemek İslam’ın ruhuna en uygun olan davranıştır.

Özetle sıhhatli ve itidale dayalı bir dinî düşünce olmadan, sıhhatli bir itikat ve sıhhatli bir ibadet hayatı olamaz. Zaman içerisinde yaşanan din algısı da yıpranır. Burada yapılması gereken dinin kendisini değil, din anlayışlarını yeniden gözden geçirmek için Kur’an ve Sünnet’e gidilmelidir. Bundan dolayı, İslam düşünce tarihine baktığımız zaman bütün dönemlerin temel referans sistemleri olan Kur’an ve Sünnet’in yorumları güncelleştirilmiştir. Nasıl ki İslam geleneğinde İmam-ı Gazâli, İhyâu Ulûmi’d-Din/Dinî İlimlerin Yeniden Canlandırılması, çağdaş dönemde Muhammed İkbal, Dinî Düşüncenin Yeniden Teşekkülü gibi kitaplar yazma ihtiyacı duymuşsa, aynı şekilde her çağda Kur’an’ı ve Sünnet’i yeniden yorumlama ihtiyacı duyulmuştur. Bu sebeple de birçok tefsir yazılmıştır. Çünkü dinî düşünce ve hayat tarzında meydana gelecek her yozlaşma çok geçmeden davranışlara da yansıyacaktır. Bu sebeple, yıpranan ve yanlış algılanan din anlayışlarını yeniden rayına oturtmak için bütün zamanlarda dinî referans sistemimize (Kur’an ve Sünnet) başvurmak yapılması gereken bir faaliyet olmalıdır.

İbrahim, 14/35-37.

Hac, 22/27-29.

Bakara, 2/183.

Âl-i İmrân, 3/97.

Tevbe, 9/109.

Cuma, 62/9: “Ey iman edenler! Cuma günü namaz için çağrı yapıldığı zaman hemen Allah’ın zikrine koşun ve alış verişi bırakın. Eğer bilirseniz bu sizin için daha hayırlıdır.”

İbn Mâce, Sünen, “İkâmetü’s-Salâh”, 78, (Farzu’l-Cumu’a).

Bkz. es-Serahsî, Şemsüddin, el-Mebsût, Beyrut: Daru’l-Ma’rife, 1398/1978 II, 25; el-Kâsânî, Alaüddin, Bedâi’üs-Sanâi, Beyrut, 1418/1997, II, 193; İbn Hümâm, Kemâlüddin, Fethü’l-Kadîr, (el-Merğînânî, el-Hidâye ile birlikte), tahric., Abdürrezzâk Gâlib el-Mekkî, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1424/2003, II, 53.

İbn Mâce’nin Sünen’ine haşiye yazmış olan es-Sindî, Zevâid adlı eserde hadisin senedinde yer alan Ali b. Zeyd b. Cüd’ân ve Abdullah b. Muhammed el-Adevî’nin zayıf olmaları sebebi ile hadisin isnadının zayıf olduğu ifade edilmiştir.” demektedir. Bkz. es-Sindî, Ebu’l-Hasen, Hâşiyetü’s-Sindî Ala İbn Mâce, Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 1416/1996, I, 6. Ayrıca Zeylaî de hadisin garip (zayıf) olduğunu belirtmiştir. Zeylâi, Abdullah b. Yusuf, Nasbu’r-Râye Tahrîcu Ehâdisi’l-Hidâye, talik: Ahmed Şemsüddin, İkinci Baskı, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1422/2002, II, 202.

Bak. Merğînânî, el-Hidâye Şerhu Bidâyeti’l-Mübtedi, el-Mektebetü’l-İslâmiyye, baskı yeri ve tarihi yok, I, 83.

Kâsânî, Bedâiü’s-Sanâi, II, 193.

Serahsî, Ebubekir Muhammed, Mebsût, Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 1398/1978, II, 25.

İbn Hümâm, Fethu’l-Kadîr, II, 54.

Serahsî, Mebsût, II, 25; el-Kâsânî, el-Bedâiü’s-Sanâi, II, 53-54.

İbn Âbidîn, Hâşiyetü Redd’il-Muhtâr ale’d-Dürr’il-Muhtâr, İstanbul: Kahraman Yayınları, 1984, II, 144.

Tirmizî, Sünen, “Salât”, 76.

İbn Mâce, “İkâmetüssalât”, 3.

Ebû Dâvûd, Sünen, “Salât”, 122.

Şirazî, Ebû İshâk, el-Mühezzeb fi Fıkhi’l-İmam eş-Şâfiî, Dimeşk: Dâru Dimeşk, 1412/1992, I, 240-241.

Zerkeşî, Muhammed b. Abdullah, Şerhu’z-Zerkeşî Ala Muhtasari’l-Hirakî, Riyad: Matbaatü’l-Umeykân, 1413/1993, I, 542.

Derdîr, Muhammed b. Ahmed, eş-Şerhu’s-Sağîr Ala Ekârabi’l-Mesâlik ilâ Mezheb-i’l-İmâm Mâlik, Kahire: Dâru Maârif, ts., I, 324.

Ebû Dâvûd, Sünen, “Salât”, 143.

Ebû Dâvûd, Sünen, “Salât”, 137.

Müslim, “Mesâcid”, 146.

Ebû Dâvûd, “Vitir”, 24.

Buhârî, “Ezân”, 155.

İbn Hanbel, Müsned, I, 222, H. no: 1933; İbn Huzeyme, es-Sahîh, III, 102, H. no: 1706.

El-Hanbelî, Keşşâfü’l-Kınâ’ ‘an Metni’l-İknâ‘, I, 366.

Nevevî, el-Mecmû‘ Şerhu’l-Mühezzeb, III, 484.

Şirbinî, Muğni’l-Muhtâc, I, 393.

Tirmizî, “Da‘avât”, 114; Ebû Dâvûd, “Vitir”, 24.

Tirmizî, “Da‘avât”, 120.

Dârimî, Mukaddime, 24. Ayrıca bk. İbn Ebû Şeybe, el-Musannef, II, 162, H. no: 7667.

İbn Ebû Şeybe, el-Musannef, II, 161, H. no: 7658; Yurdagür, Metin, “Tesbih”, DİA, XL, 530.

İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik, II, 31.

Tahtavî, Hâşiyetü’t-Tahtavî, s. 316.

Boynukalın, Mehmet, “Tesbih”, DİA, XL, 528.

Rûm, 30/17.

Müslim, “Salâtü’l-müsafirin”, 166; Tirmizî, “Duâ”, 8; “Da‘avat”, 80, 129; İbn Mâce, “Sıyâm”, 48.

Tirmizî, “Da‘avât”, 78.

et-Taberânî, Ebü’l-Kâsım, Süleymân b. Ahmed b. Eyyûb el-Lahmî eş-Şâmî, ed-Du‘â, thk, Mustafa ’Abdulkâdir ’Atâ, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-’İlmiyye, 1413/1992, s. 209; en-Nesâî, es-Sünenü’l-Kübrâ, thk. Hüseyin ’Abdü’l-mün’im, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1421/2001, IX, 36.

Ebû Bekir b. Ebû Şeybe, Musannef, thk. Kemâl Yûsuf el-Hût, Riyâd: Mektebetü’r-Rüşd, 1409/1988, I, 264.

Ebû Dâvûd, Müsned, thk. Muhammed b. ’Abdü’l-Muhsin et-Türkî, Mısır: Dâru Hicr, 1419/1999, II, 135; et-Taberânî, el-Mu’cemü’l-Kebîr, thk. Hamdî b. ’Abdü’l-Mecîd es-Silefî, Kâhire: Dâru’s-Sâmiî, 1415/1994, II, 252.

Müslim, “Mesâcid”, 135; Taberânî, ed-Du‘â, s. 205.

Saffât, 37/180-182.

Taberânî, el-Mu‘cemü’l-Kebîr, V, 211; ed-Du‘â, s. 207.

Ebû Dâvûd, “Tefrî‘uebvâbi’l-vitr”, 26; Nesâi, “Sehv”, 60; İbn Hanbel, el-Müsned, XXXVI, 429.

Buhârî, “Ezân”, 155; İbn Hanbel, el-Müsned, III, 407, H. no: 1933.

En-Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Muhyiddîn Yahyâ b. Şeref, el-Mecmû‘ Şerhu’l-Mühezzeb, Dımeşk: Dâru’l-fikir, ts., III, 485.

Bkz. Apaydın, Yunus, “İctihad”, DİA, XXI, 432.

Bkz. Bakara, 2/219; A‘râf, 7/176.

El-Buhârî, el-Câmiu’l-Müsnedi’s-Sahîhi’l-Muhtasar, thk. Muhammed Züheyr b. Nâsır, Mısır: Dâru Tavku’n-Necât, 1422/2001, “İ‘tisâm”, 21; eş-Şeybânî, Müsnedü’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, thk. Şuayb Arnavut vd., Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1421/2001, XXIX, 308.

İbn Hanbel, el-Müsned, XXXVI, 333.

Apaydın, Yunus, “İctihad”, DİA, XXI,

HELALLER VE HARAMLAR

V. HELALLAR VE HARAMLAR

38. Tütün ve sigara kullanmanın fıkhi hükmü nedir?

Kur’an ve Sünnet’te sigara içmenin hükmü, açıkça beyan edilmemiştir. Bir konuda Kur’an ve Sünnet’te bir nassın bulunmaması onun hakkında hüküm verilmesine engel değildir. Bu sebeple İslam âlimleri, delalet veya kıyas yoluyla hakkında açık bir nas bulunmayan meselelerde de hüküm vermişlerdir. Sigara konusunda verdikleri hüküm buna örnektir.

“Eşyada aslolan mübahlıktır.” ilkesi, bütün zamanlar için genel-geçer bir kural değildir. Her zaman her meseleye mutlak anlamda bu ilkeyi uygulamanın doğru olmadığını söyleyen İslam âlimleri, buna misal olarak faydalı şeylerde mübahlığı, zararlı şeylerde haram oluşu gösterirler. Ayrıca bu kuralı, nasların ruhundan kopmadan, sigaranın zararları ve yol açtığı olumsuzlukları dikkate alarak işletirler ve haram olduğu hükmüne varırlar. Böyle bir hükme varmada onların genel ilkeleri şunlardır:

Sigara içmek, insanın kendi kendisine zarar vermesini ve sağlığını tehlikeye atmasını beraberinde getirmektedir. Bu sebeple Yüce Allah (c.c.) Kur’an-ı Kerim’de geçen bir ayette şöyle buyurmuştur: “Kendi ellerinizle kendinizi tehlikeye atmayınız.”[276] Sigara içmek beraberinde büyük tehlikeleri getirmektedir. Günümüzde sigaranın yol açtığı birçok hastalık tespit edilmiştir. Aktif sigara kullanıcılarında akciğer kanseri olma riski 22 kat, mesane kanseri olma riski 2 kat, bronşit riski 10 kat, kalp hastası olma olasılığı 3 kat, kalp krizi riski 1-4 kat, prostat kanseri riski 2 kat artmıştır.[277] Dolayısıyla bedenimiz de bize bir emanettir, onu sigaranın zararlarından korumak gerekir. Sigara içmek israftır, israfın her türlüsü dinimizde haramdır:

“Yiyin, için, fakat israf etmeyin; çünkü Allah israf edenleri sevmez.”[278] Kaldı ki sigara, İslam’ın helal kılmış olduğu maddelerde aradığı “tayyiplik/temiz” vasfını taşımaktan yoksun olan habis bir maddedir. Habis maddelerin kullanımı da Kur’an’da açıkça yasaklanmıştır:

“O Peygamber onlara iyiliği emreder, onları kötülükten meneder, onlara temiz şeyleri helâl, pis şeyleri haram kılar”.[279] O halde insan hayatı için yararlı olmayan, aksine maddi açıdan da kayıplara sebebiyet veren sigaradan uzak durulmalıdır.

Sigara içmenin kul hakkı boyutu da göz ardı edilmemelidir. Zira günümüzde pasif içici olarak nitelenen kitlenin de en az içenler kadar sigaradan zarar gördükleri bir gerçektir. Bu itibarla, sigaranın dumanından ve kokusundan rahatsız olan insanların bu şekilde haklarına girilmesi de işin kul hakkı boyutu olduğunu göstermektedir.

Bütün bu gerekçelerden hareketle sigara ile ilgili fıkhi geleneği ve çağdaş bilimsel araştırma sonuçlarını göz önünde bulunduran Diyanet İşleri Başkanlığı Din İşleri Yüksek Kurulu, sigara içmenin dinî hükmü ile ilgili olarak şu fetvayı vermiştir: “Sigaranın hükmü konusunda herhangi bir ayet ve hadis bulunmamaktadır. Ancak dinimiz, kişinin kendisine ve çevresindekilere zarar vermesini ve başkalarını rahatsız etmesini yasaklamış, israfı da kesin olarak haram kılmıştır. Bu sebeple, sigaranın başta sağlığa zararlı oluşu, başkalarını rahatsız etmesi ve israfa yol açması gibi nedenlerden dolayı kullanımı harama yakın mekruh kapsamına girer.”[280]

39. Tavla ve satranç oynamanın dinî açıdan hükmü nedir?

Fıtrat dinî olan İslam insanların meşru eğlenme ihtiyacını dikkate almış ve bununla ilgili ilkeler ortaya koymuştur. Eğlenmede temel ilke, dinin koyduğu emir ve yasaklara doğrudan ya da dolaylı şekilde aykırı hareket etmemektir.

Dinimizde oyun ve eğlencenin ibadetleri ve asli görevleri terk ve ihmale yol açacak şekilde birinci plana alınmaması öngörülmekte ve tercih edilecek oyunun yararlı olması tavsiye edilmektedir. İçerisinde kumar ve benzeri yasak hususlar bulunmayan oyunlar mübah kabul edilir.

Tavlanın değişik bir türü olan “nerd” ile ilgili olarak Hz. Peygamber (s.a.s.)’den nakledilen[281] olumsuz hüküm içeren hadislerden ve sahabe uygulamalarından hareketle âlimlerin bir kısmı tavla oynamanın haram olduğunu ifade ederken, Hanefîler tahrimen mekruh olduğunu söylemişlerdir.[282] Bu hüküm hadis kaynaklarındaki “nerd” rivayetlerine dayanmaktadır. Bu rivayetlerden tavlanın o dönemde kumar maksadıyla oynandığı ve insanları farz ibadetlerden alıkoyduğu anlaşılmakta ve bu konudaki şiddetli uyarıların bu maksatla yapıldığı düşünülmektedir. Nitekim bazı âlimler kumara vesile yapılmamak kaydıyla tavla oynamayı caiz görmüşlerdir.[283]

Hanefî kaynaklarda satranç ile tavla birlikte değerlendirilmiş ve aynı hükme tabi tutulmuştur. Hoş karşılamadığını hissettirmek suretiyle oynanmasına engel olmak düşüncesiyle Ebû Yusuf ve Muhammed gibi Hanefî âlimler satranç oynayanlara selam verilmesini doğru bulmamış, Ebu Hanife ise selam vermek suretiyle onları bir müddet için de olsa oyundan alıkoymak düşüncesiyle onlara selam vermede bir sakınca olmadığını ileri sürmüştür.

Buna karşılık Şâfiî, kavramayı keskinleştirmesi, muhakemeyi güçlendirmesi, savaş taktiklerine ve hilelerine alıştırması itibariyle eğitici olduğunu ve bu yönüyle atıcılık ve biniciliğe benzediğini ileri sürerek satranç oynamaya ruhsat vermiştir. Şâfiî fakihi Nevevî de, satrancın haram değil mekruh olduğunu ifade etmiştir. İmam Mâlik ve Ahmed b. Hanbel satrancın haram olduğunu söylemişlerdir. Mâlik ayrıca, satrancın nerdden daha kötü ve daha oyalayıcı olduğunu ileri sürmüştür. Bütün bu görüşlere rağmen İmam-ı Şâfiî’nin de vurguladığı gibi, kumara aracı yapılmaması ve ibadetlere engel olacak derecede zaman israfına kaçılmaması şartıyla bir zeka oyunu olan satranç oynamak İslam’da caizdir.

40. Nazar hak mıdır, nazardan nasıl korunulur, nazar duası var mıdır?

Nazarın mahiyeti ve nasıl olduğu kesin olarak bilinmemekle beraber, bazı kimselerin bakışlarıyla olumsuz etkiler meydana getirdikleri tıbbi ve dinî açıdan kabul edilmektedir. Bu konuda hem Kur’an’da ve hem de Hz. Peygamber (s.a.s.)’in hadislerinde delil vardır. Kur’an’dan delil şöyledir:

“İnkâr edenler Kur’an’ı dinlediklerinde, neredeyse seni gözleriyle yıkıp devireceklerdi.”[284] Bu konu ile ilgili olarak Hz. Peygamber (s.a.s.)’den gelen bir rivayette: “Göz (nazar) haktır.”[285]; bir başka rivayette ise; “Bunun için dua edin, çünkü kendisinde nazar vardır.”[286] buyrulmuştur. Ayrıca Resûl-i Ekrem hem nazardan korunmak ve hem de nazar değmenin yol açacağı hastalığı tedavi bağlamında bizzat kendisi Muavvizeteyn (Felâk ve Nâs) surelerini okumuş, ashabına da bunları okumalarını tavsiye etmiştir.[287]

Kendisi de torunları Hasan ve Hüseyin’in nazardan ve kem gözlerin bakışından korunmaları için onlara şu duayı okumuştur:

“Sizi her türlü şeytan ve zehirli hayvanlardan ve bütün kem gözlerden Allah’ın eksiksiz kelimelerine ısmarlarım.”[288] Bu konuda Hz. Peygamber (s.a.s.)’in ümmetine tavsiyesi de şöyle olmuştur:

“Kim hoşuna giden bir şey görür de; ‘mâşâallâhu lâ kuvvete illâ billâhi’ (Allah’ın dilediği olur. O’ndan başka kuvvet ve kudret sahibi yoktur) derse ona hiçbir şey zarar vermez.”[289] O halde bizler de nazardan korunmak için Resûl-i Ekrem’in tavsiye ettiği bu duaları okumalıyız.

41. Muska kullanmak dinî açıdan caiz midir?

Muska; hastalık, göz değmesi, afetten korunmak veya kurtulmak için yazılan ve insanların üzerlerine astıkları bir materyaldir. Korkudan, nazardan korunmak, bazı hastalıklardan şifa bulmak için dua etmek Kur’an-ı Kerim’den ayetler okumak caizdir.[290]

Ayet ve dua gibi metinlerin bir şeye yazılıp insanların bedenlerine asılması konusunda Hz. Peygamber (s.a.s.)’den gelen bir rivayet yoktur. Ancak sahabeden Abdullah b. Ömer (r.a.), Resûl-i Ekrem’in şöyle buyurduğunu bildirmektedir:

“Sizden biriniz uykuda korkarsa, “Allah’ın gazab ve azabından ve kullarının şerrinden, şeytanların vesvesesinden ve yanıma gelmelerinden, eksikliği olmayan Allah’ın sözlerine sığınırım.” desin. Rivayet edildiğine göre Abdullah b. Amr da bu duayı temyiz çağına gelen çocuklarına öğretmiş, temyiz çağına gelmeyen çocuklarının ise yazıp boyunlarına asmıştır.[291]

Bazı fıkıh kaynaklarında Kur’an-ı Kerim’den ayetler yazılıp muska olarak takılmasında dinî bir sakıncanın olmadığı bilgisi yer alır.[292] Bununla birlikte, bizzat muskanın kendisinden medet ummak, onu koruyucu olarak algılamak, Allah’tan beklenilecek şeyleri muskadan beklemek insanı şirke götürür. Bu tip algılardan uzak durulmalı ve sebepler yaratıcı konumunda görülmemelidir.

42. Şifa niyetiyle Kur’an okumak ve okutmak caiz midir?

Kişinin maddi, manevi ve ruhi rahatsızlıklardan kurtulması için tıbbi tedavi yöntemlerine başvurması, bunun yanında Allah Teâlâ’ya dua etmesi uygun olan bir davranıştır.

‘‘Şüphesiz Kur’an mü’minler için şifa ve rahmettir.’’[293]

Dolayısıyla gerek Kur’an-ı Kerim’de gerekse hadis-i şeriflerde yer alan dualar ve sureler, belirli sayılarla sınırlanmayarak okunabilir. Bu okumaya rukye denir. Sahabenin rukye olarak Fatiha suresini okuduğu ve Rasûlüllah’ın da bunu onayladığı bilinmektedir.[294]

Makbul olan, duayı insanın kendisinin okumasıdır. Eğer kişinin kendisi okumasını bilmiyorsa, okumasını iyi bilen ve takva sahibi bir Müslümandan dua etmesini isteyebilir. Hz. Âişe’den (r.a.) rivayet edildiğine göre, Hz. Peygamber (s.a.s.), hasta olan akrabalarına okur, sağ eliyle onları sıvazlar ve şöyle buyururdu:

“Ey Allah’ım, ey insanların Rabbi, şu hastalığı gider, şifa ver, şifa veren sensin. Senin vereceğin şifadan başka şifa yoktur. Hastalığı ortadan kaldıracak bir şifa ver.”[295]

İhtiyarlık ve ölüm dışında her hastalığın mutlaka bir çaresi vardır. Kişi tedavi olmada umutsuzluğa kapılmadan uzman hekimlere müracaat ederek şifa aramayı sürdürmeli; bunun yanında derdi de şifayı da veren Allah’a sığınıp şifa vermesi için dua etmelidir. Bu maksatla âlimlerimiz Kur’an-ı Kerim’den şifa ayetlerinin okunmasını tavsiye etmişlerdir.[296]

43. Ücretle Kur’an okumanın ve okutmanın hükmü nedir?

Kur’an-ı Kerim okumak bir ibadettir. Ayet ve hadislerde Müslümanlar Kur’an okumaya teşvik edilmiştir. Bu hususta Yüce Allah şöyle buyurmaktadır:

“Şüphesiz Allah’ın kitabını okuyanlar, namazı kılanlar ve kendilerine rızık olarak verdiğimiz şeylerden gizlice ve açıktan Allah yolunda harcayanlar asla zarar etmeyecek bir ticaret umabilirler. Allah kendilerine mükâfatlarını tam olarak versin ve kendi lütfunden daha da artırsın diye (böyle yaparlar). Şüphesiz O, çok bağışlayandır, şükrün karşılığını verendir.”[297]

Kur’an okumanın faziletine dair Hz. Peygamber (s.a.s.)’den pek çok teşvik edici rivayet gelmiştir. Nitekim bu rivayetlerden birisi şöyledir:

“Kim Kur’an okur, onunla amel ederse, kıyamet günü onun anne ve babasına ışığı güneşin ışığından daha parlak bir taç giydirilir.”[298]

Şüphesiz ibadetlerin her çeşidinde esas olan Allah’ın rızasına göre hareket etmektir. Kur’an-ı Kerim’de dünyevi maksat gütmeden, dini yalnız Allah’a has kılarak kulluk etmek övülmüştür.[299]

Esasen Kur’an okumak da bir ibadet olduğuna göre karşılığında bir ücret almamak gerekir.

44. Vefat eden kimselerin arkasından Kur’an okumak ve okutmak caiz midir?

Hanefî âlimlere göre cenaze evlerinde veya kabirlerde ölülere Kur’an okuma karşılığında ücret almak kesinlikle haramdır. Çünkü kişiyi buna götürecek herhangi bir zaruret bulunmamaktadır. Bu itibarla, kişi kabri üzerinde Kur’an okunması için vasiyette bulunsa -ki böyle bir vasiyet geçersizdir-[300] bu vasiyete göre ücretle Kur’an okutan ve parayı alan kimsenin ikisi de günahkâr olur.[301]

Şâfiî âlimlerden Remlî’ye göre ise kabrin başında, ücret verenin yanında veya okuduktan sonra ücret vereni hatırlayıp ona dua edecekse caizdir. Çünkü Kur’an-ı Kerim okunan yere bereket ve rahmet iner. Kabrin başında veya ücret verenin yanında okunduğunda onlar da o bereketten istifade ederler.[302] Şâfiîlere ait bir diğer görüşe göre de ücret alma karşılığında ölen kimsenin arkasından Kur’an okumak caizdir[303], ama bunu ticari bir meslek haline getirmemek gerekir.

İmam Mâlik, ölüler için Kur’an okumak karşılığında ücret almayı her ne kadar caiz görmese de Mâlikî mezhebinin önemli isimleri ücret karşılığında Kur’an okutmanın caiz olduğu görüşündedirler.[304] Bu konuda onların delili şu rivayettir: “Her kim bir kabristana girer, on bir defa ihlas suresini okur ve sevabını da onlara (ölülere) hediye ederse, Allah o kimse için kabristanda defnedilmiş bulunanlar adedince iyilik yazar.”[305]

45. Ticari amaçla Kur’an okumak caiz midir?

Hanefî âlimlerin büyük çoğunluğu ücret karşılığında Kur’an okumayı caiz görmemişlerdir. Çünkü Kur’an okumak belli bir sınıfın tekelinde değil, birey olarak her Müslümana has bir ibadettir. Bu sebeple, ücret karşılığında okuyucu tutmak yerine her Müslüman, ölen kimsenin arkasından bizzat Kur’an okuyarak sevabını ona bağışlamalıdır.[306] Nitekim fıkıh âlimi İbn Âbidin, ücret karşılığında Kur’an okuma geleneğinin caiz olmadığını ispata dair müstakil bir risale yazmış ve adını da “Şifâu’l-Alîl” koymuştur.[307] Müellif, bu eserinde ücretle Kur’an okumayı onaylamayan pek çok İslam âliminin gerekçe olarak gösterdiği ayetlere de atıflarda bulunmuştur.[308] Ücretle Kur’an okumaya cevaz vermeyenlerin delil olarak ileri sürdükleri ayetlerden bazıları şöyledir:

“Elinizdeki Tevrat’ı tasdik edici olarak indirdiğimize (Kur’an’a) iman edin. Onu inkâr edenlerin ilki olmayın. Ayetlerimi az bir karşılığa değişmeyin ve bana karşı gelmekten sakının.”[309]

“Hani Allah, kendilerine kitap verilenlerden, “Onu (Kitabı) mutlaka insanlara açıklayacaksınız, onu gizlemeyeceksiniz.” diye sağlam söz almıştı. Fakat onlar verdikleri sözü, arkalarına atıp onu az bir karşılığa değiştiler. Yaptıkları bu alış veriş ne kadar kötüdür.”[310]

Ticari amaçla Kur’an okumanın doğru olmadığıyla ilgili de Hz. Peygamber (s.a.s.)’den gelen rivayetler vardır. Bu rivayetlerden birisi şöyledir:

“Kur’an’ı okuyunuz, fakat onu geçim aracı yapmayınız.”[311]

Her ne kadar Hanefî mezhebinin ilk dönem âlimleri tarafından ücretle Kur’an okumaya cevaz verilmemiş olsa da, genel manada ücret karşılığında Kur’an okumanın her çeşidini aynı kapsamda değerlendirmek doğru değildir. Kur’an hayat kitabıdır. Asıl yanlış olan, onu Allah’ın rızasını bir kenara bırakarak bir geçim aracı haline getirmektir.

46. Cuma gecesi, bayram geceleri, cuma namazından önce ve cenazelerde salâ verilmesinin hükmü nedir?

İslam’da Cuma ve Bayram namazları cemaatle kılınan ve sosyal yönü ağır basan namazlardır. Bu itibarla, söz konusu namazlara büyük-küçük, kadın-erkek her Müslümanın katılması arzu edilir. Bilhassa Cuma günü namaz için ezan okunduğunda alış-verişin bırakılması ve Cuma namazına gidilmesi Allah’ın inananlara bir emridir.[312]

“Ey iman edenler! Cuma günü namaz için çağrı yapıldığı zaman, hemen Allah’ın zikrine koşun ve alışverişi bırakın. Eğer bilirseniz bu sizin için daha hayırlıdır.”

Bu sebeple, çalışan ve üreten tüm kesimlerin namaz vaktinin yaklaşmasından dolayı alış-verişi bırakıp Cuma namazına hazırlanmalarını sağlamak için ilk defa Hz. Osman zamanında ikinci ezan uygulaması başlatılmıştır. Bundan amaç, Müslümanların Cuma ve Bayram namazlarına gusül abdesti alarak ve beden temizliği yaparak gelmelerine fırsat vermektir. Dolayısıyla Hz. Osman’ın uygulamasıyla başlayan ikinci ezan, İslam dünyasının birçok bölgesinde bugün de varlığını devam ettirmektedir. Cuma salâsı da namaz için hazırlanmaya imkân sağlaması bakımından yararlıdır. Bu uygulamayı bid’at-ı hasene kapsamında değerlendirmek mümkündür.

Cenaze namazı için salâ okunmasında da benzer bir gaye söz konusudur. Dinimize göre cenaze namazının kılınmasında belirli bir vakit yoktur. Kerahet vakitleri dışında günün her saatinde gece-gündüz cenaze namazı kılınabilir. Cenaze namazına daha çok cemaatin katılması, ölen kişinin eş, dost, uzak ve yakın akrabalarının son görevlerini yapmalarını sağlamada duyuru amaçlı salâ verilebilir. Bu bakımdan camilerde cenaze salâsının okunmasında ve arkasından da ölen kişinin adının ve memleketinin söylenmesinde dinen bir sakınca bulunmamaktadır.

Bakara, 2/195.

http://www.yesilay.org.tr/tr/bagimliliklarla-mucadele/item/284-sigara-bagimliligi.html; http://www.tapdk.gov.tr/tutun.asp; http://www.havanikoru.org.tr/onemli-bilgiler.html

A’râf, 7/31.

A’râf, 7/157.

İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, II, 97-98; Büceyremî, Tuhfetü’l-Habîb,
II, 474.

Müslim, “Şi’r”, 10; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 56; İbn Mâce, “Edeb”, 43; el-Muvattâ, “Rü’yâ”, 6.

Merğînânî, el-Hidâye, IV, 96; İbn Kudâme, el-Muğnî, IX, 170-171; İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik, VIII, 236-237; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc,
IV, 428.

Karâfî, ez-Zahîra, XIII, 283.

Kalem, 36/51-52.

Buhârî, “Tıb”, 35.

Buhârî, “Tıb”, 34.

Tirmizî, “Tıb”, 16; İbn Mâce, “Tıb”, 32.

İbn Mâce, “Tıb”, 36.

Beyhakî, Şuabu’l-İman, IV, 90.

Buhârî, “Fedâilü’l-Kur’an”, 9; İbn Mâce, “Tıb”, 35-36.

Ebû Dâvûd, “Tıb”, 19.

Fetâvây-ı Hindiyye, V, 356.

İsrâ, 17/82.

Buhârî, “Fedâilü’l-Kur’an”, 9.

İbn Mâce, “Tıb”, 35, 36.

Şifa için okunan bazı ayetler şunlardır: Tevbe, 9/14; Yunus, 10/57; Nahl, 16/69; Şuarâ, 26/80; Fussilet, 41/44.

Fâtır, 35/29-30.

Ebû Dâvûd, “Salât”, 349. Ayrıca bakınız. Buhârî, “Fedâilü’l-Kur’an”, 31; “Kitâbu’t-Tıb”, 33; Müslim, “Salâtü’l-Müsâfirîn”, 247-248; Tirmîzî, “Fedâilü’l-Kur’an”, 16, 18; Ahmed b. Hanbel, Müsned, ll, 192,471; lll, 40, 127; Ebû Dâvûd, “Vitr”, 14; İbn Mâce, “Mukaddime”, 16.

Bkz. Beyyine, 98/5.

El-Cezirî, Abdurrahman, Kitâbu’l-Fıkh ale’l-Mezâhibi’l-Erbaa, III, 94-95.

İbn Âbidîn, Reddu’l-Muhtâr ale’d-Dürri’l-Muhtâr, IX, 77.

Remlî, Fetâvâ’r-Remlî, s. 313.

Ölüye Kur’an okumayla ilgili geniş bilgi için bkz. Şirbinî, Muğni’l-Muhtâc, III, 91-92; el-Cezirî, Kitâbu’l-Fıkh ale’l-Mezâhibi’l-Erbaa, III, 104.

Aliş, Halil Muhammed, Menhu’l-Celil Şerhu Muhtasari’l-Halil, III, 779.

Aliş, Menhu’l-Celil, III, 779; el-Cezirî, a.g.e., III, 97.

el-Velvalicî, el-Fetâva’l-Velvalicîyye; III, 325; Merginânî, el-Hidâye, VI, 296; İbn Âbidin, Reddü’l-Muhtâr, IX, 76.

Müellifin diğer risaleleriyle birlikte “Mecmûatu Resâili İbn Âbidin” adıyla iki cilt halinde basılmıştır.

İbn Âbidin, Mecmûatu’r-Resâil, I, 181-182.

Bakara, 2/41.

Âl-i İmrân, 3/187.

Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 428; İbn Ebi Şeybe, Musannef, II, 168.

Cum’a, 62/9.

KILIK-KIYAFET

VI. KILIK-KIYAFET

47. İslam’ın kadın ve erkek giysisi konusundaki ölçüsü nedir?

İslamî terminolojide erkek olsun kadın olsun, Müslümanların vücutlarında örtmeleri gereken organlarına “avret” denilir. Kişinin avreti erkeğe ve kadına göre değişir.

Bir erkeğin, kadın olsun erkek olsun, eşleri dışındaki kimselere karşı avreti Hanefîlere göre göbeğinin altından diz kapağının altına kadardır. Diz avrete dâhildir, göbek dâhil değildir.[313] Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s.)’den rivayet edilen bir hadiste:

“Göbekle diz arası avret yeridir.” buyrulmuştur.[314] Bu söylenenler, vücudun örtülmesi gereken asgari bölgesini belirlemektedir. Daha fazlasını örtmek ise dinimizde müstehaptır.

Şâfiî ve Hanbelî mezheplerine göre de erkeğin avret mahalli, dizleriyle göbek arasıdır. Ancak bu mezheplerde göbek ve diz avrete dâhil değildir. Ayrıca Şâfiîler, bir gereklilik olmaması halinde kadınların yabancı erkeklerin yüz ile el ve ayaklarının dışındaki yerlerine bakmalarını caiz görmemişlerdir.[315]

Kadının avreti ise diğer kadınlara, aralarında ebedi olarak evlenme yasağı bulunan erkeklere ve aralarında evlenme yasağı bulunmayan yabancı erkeklere göre farklılık gösterir.

Aralarında evlenme yasağı bulunmayan yabancı erkeklere karşı avretleri elleri ile yüzleri dışındaki bütün bedenleridir. Bu konuda günümüzde müntesibi bulunan mezhepler arasında bir görüş ayrılığı yoktur. Kur’an-ı Kerim’de Rabbimiz kadınların örtünmeleri ile ilgili olarak şöyle buyurmaktadır:

“Mümin kadınlara da söyle, gözlerini haramdan sakınsınlar, ırzlarını korusunlar. (Yüz ve el gibi) görünen kısımlar müstesna, zinet (yer)lerini göstermesinler. Başörtülerini ta yakalarının üzerine kadar salsınlar…..”[316] Bu ayet-i kerimedeki “görünen kısımlar”dan maksat, kadınların günlük hayatlarını sürdürebilmek için açmak zorunda oldukları elleri ve yüzleridir. Hz. Peygamber (s.a.s.), baldızı Esmâ üzerinde vücud hatlarını gösteren ince bir elbise ile yanına girdiğinde ondan yüzünü çevirmiş ve:

“Ey Esmâ! Bir kadın ergen olduktan sonra (elleri ve yüzünü işaret ederek) burası ve burası hariç vücudlarını gösteremezler.” buyurmuştur.[317]

Kadınların ayaklarının avret sayılıp sayılmayacağı konusu Hanefîler arasında ihtilaflıdır. Kuvvetli görüşe göre ayaklar, örtülmesi gereken yerlerin dışında tutulmuştur.[318] Zaruret ve ihtiyaç olmadan bu yerlerin dışındaki organlarını yabancılara (mahremi olmayan erkeklere) göstermeleri caiz değildir.

Kadının Müslüman olan kadına karşı avret mahalli, bütün mezheplere göre diz kapağı ile göbek arasıdır.[319]

Müslüman kadınların Müslüman olmayan kadınlara göre avreti, yabancı erkeklere karşı olan avreti gibidir.

Kadınların aralarında ebediyen evlenme yasağı bulunan; baba, kardeş, dayı, amca gibi yakın akrabalarına karşı avretleri göğüs ile diz kapakları arasıdır. Saç-baş, kulak, boyun, kol ve incikler gibi organlarının bu erkekler tarafından görülmesinde bir sakınca yoktur.[320]

Gerek erkek ve gerekse kadın olsun, yukarda belirtilen ölçüler çerçevesinde giyindikleri takdirde giyecekleri elbisenin cinsi, şekli, rengi konusunda bir sınırlama söz konusu değildir. Bu, insanların yaşadıkları coğrafyaya, iklim şartlarına ve örflerine göre değişebilir. İslam’da mutlaka giyilmesi gereken tek tip bir kıyafet söz konusu değildir. Ancak dikkat edilmesi gereken şey; vücudun sınırları belirtilen yerleri dışındaki kısımların başkalarına gösterilmemesi ve giyilen giysinin vücut hatlarını belli edecek şekilde dar ve şeffaf olmamasıdır.

48. Okulda veya işyerlerinde ya da zaruri durumlarda başörtüsü takılmayabilir mi?

İslam’ın emrettiği bir şeyin yerine getirilmemesi veya yasak ettiği bir şeyin yapılması ancak zaruret veya zaruret derecesindeki ihtiyaç durumlarında söz konusu olabilir. Zaruret ise yapılmaması halinde hayatı sürdürmenin imkânsız veya çok güç olduğu hallerdir. Buna göre bir kadının, zaruret olmadıkça ne maksatla olursa olsun başörtüsü takmaması caiz olmaz. Bir kadın, kendi nafakasını temin edecek eşi, babası, oğlu gibi bir yakını bulunmayıp çalışmak zorunda olur ve çalışabilmesi için de mutlaka başını açması gerekirse bu bir zaruret olarak değerlendirilebilir. Ancak bu hal zaruret sınırlarını aşmamalı, mesela sentetik bir maddeden yapılan bir peruk veya benzeri bir şeyle başını örtmesi mümkünse örtmeli, değilse iş yerinden çıkar çıkmaz başını örtmelidir.

49. Erkeklerin uzun ya da kısa sakal bırakmalarının yahut sakalı kesmelerinin hükmü nedir?

Kur’an-ı Kerim’de sakal bırakma veya kesmenin hükmü konusunda herhangi bir açık nas mevcut değildir. Ancak hem fiilî hem kavlî hem de takrirî sünnet, erkeklerin sakal bırakmasını teşvik etmekte, kesmelerini yasaklamaktadır.

Hz. Peygamber (s.a.s.)’in sakalı vardı ve sakalının el kabzasından fazla kısmını keserdi.[321]

Rasûlüllah sakal uzatmayı fıtrattan (yaratılışa uygun davranışta /Peygamberlerin sünnetinden) saymış[322], Müslümanların sakallarını uzatarak Müşriklere ve Mecûsilere benzememelerini emretmiştir. Bu konuda Allah Rasûlü (s.a.s.) şöyle buyurmuştur:

“Müşriklere muhalefet edin (benzemeyin); sakalları bırakın, bıyıkları kırpın (kısaltın)”.[323] Öte yandan Rasûl-i Ekrem, saçına sakalına bakmayan bir sahabiyi sakalını düzeltmesi için uyarmıştır.[324]

Hz. Peygamber (s.a.s.) saç sakal bakımını ihmal etmez, el kabzasını taşan kısmını keser, göğsünün üstüne gelecek kadar uzatmazdı.[325]

Bu konuda varit olan hadislerden hareketle İslam âlimlerinin çoğunluğu, sakalın İslam’ın şiarlarından bir sünnet olduğu görüşündedirler. Sakalı kesmeyi kimi âlimler haram sayarken, kimileri de diğerlerine nispeten yumuşak bir hükmü benimsemiştir. Hanefîler sakal kesmenin tahrimen mekruh olduğunu söylerken; Gazzâlî, İbn Hacer el-Heytemî, Hatibî, Şirbinî gibi Şâfiî âlimler ise tenzihen mekruh olduğu görüşündedirler.

Çağdaş İslam bilginlerinden Muhammed Ebu Zehra ve Mahmûd Şeltut, sakalın, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in dinî olan sünneti (sünnet-i hüdâ) olmayıp, bulunduğu dönem ve coğrafyadaki uygulamaya dayalı beşerî bir tasarrufu (sünnet-i zevâid) olduğu gerekçesiyle sakal uzatmanın bilinen anlamda sünnet olmadığını söylemektedirler.[326]

Görüldüğü gibi sakalın dinî hükmü konusunda âlimler arasında görüş birliği yoktur. Buna göre isteyenler sakal bırakır. Bu durum hiçbir kimse tarafından kınanamaz. Ancak sakal bırakanlar sakallarını rast gele uzatmamalı, el kabzasından fazlasını kesmelidirler. İsteyen de bırakmaz, bu da onun dinî yaşantısında eksiklik olarak değerlendirilemez.

Belirli tarikat mensuplarının sakal bırakmaları veya kesmeleri de yukarda verilen bilgiler çerçevesinde değerlendirilmelidir. Onlar için özel bir hüküm söz konusu değildir.

50. Erkeklerin elbiselerini topuk altına salmalarının ve başlarına sarık sarmalarının dinî hükmü nedir?

Dinimiz kılık kıyafet konusunda kişinin, vücudundaki örtünmesi gereken yerleri örtmesi, giydiği elbisenin altını gösterecek kadar şeffaf olmaması, vücut hatlarını başkalarının dikkatini çekecek kadar belli etmemesi, gayrimüslimlerin dinî şiarı kabilinden olmaması ve toplum içinde kibirlenmeye götürmemesi gibi kriterleri esas almıştır.

İslamî gelenekte etekleri yerde sürünecek şekilde uzun elbise giymek kibirlilik alameti sayıldığı için hoş karşılanmamaktadır. Hz. Peygamber (s.a.s.)’den rivayet edilen birçok hadiste bu noktaya vurgu yapılarak eteklerin uzatılmaması tavsiye edilmiştir. Hz. Peygamber (s.a.s.):

“Allah, büyüklük taslayarak eteğini yerde sürüyen kişinin kıyamet gününde yüzüne bakmaz.” buyurdu. Hz. Ebubekir; “Ya Rasûlallah, dikkat etmediğimde benim eteğim de yerde sürünüyor.” dedi. Buna karşılık Hz. Peygamber (s.a.s.); “Sen bunu büyüklük taslayarak yapmıyorsun.” buyurdu.[327] Başka bir hadiste de kendisinden tavsiye isteyen birisine yaptığı üç tavsiyeden birisinde;

“…eteğini diz kapağınla topuğunun ortasına kadar kaldır, eğer böyle yapmak istemezsen topuğuna kadar kaldır. Eteği salıvermekten (uzatmaktan) kaçın. Çünkü bu kibirliliktir. Allah kibirlenmeyi sevmez.” buyurmuştur.[328]

Bu rivayetlerden anlaşıldığına göre elbisenin eteğini uzatmanın yasak edilişi, kibirlilik alameti olarak algılandığı içindir. Nitekim Hz. Ebubekir’in eteğinin uzun olmasında büyüklük taslama gibi bir durum söz konusu olmadığı için Allah Rasûlü (s.a.s.) onun elbisesinin yerde sürünecek kadar uzun olmasında bir sakınca olmadığını ifade etmiştir. Zamanımızda da böyle bir algı varsa aynı sakınca söz konusu olur. Ama böyle bir algı yoksa elbisenin eteğini ya da paçasını uzatmakta sakınca olmaz. Yukarda da belirtildiği gibi, İslam’ın tesettür emrini yerine getiren ve başka din mensuplarının dinî kıyafetinden olmayan farklı giysilerin giyilmesi dine aykırı bir tutum olarak değerlendirilemez.

Öte yandan Hz. Peygamber (s.a.s.) sarık sarar ve sarığının bir ucunu kürek kemiklerinin arasına kadar indirirdi.[329]

Bu konuda birçok rivayet vardır. Anılan rivayetlerin bazılarında sarığının renginin siyah olduğuna da işaret edilmektedir. Ancak Hz. Peygamber (s.a.s.)’in sarık sarması dinî bir gereklilik olmayıp yöresel ve kültürel bir uygulamadır. Hz. Peygamber (s.a.s.)’in sarık sarma uygulaması, peygamber olduktan sonra ortaya koyduğu bir uygulama değildi. O, peygamber olmadan önce de sarık sardığı gibi, peygamber olduktan sonra da sarık sarmaya devam etmiştir. İlk İslam toplumunda sadece Müslümanlar değil, Müslüman olmayanlar da sarık takarlardı. Buna göre, günümüzde sarık takmak, dinî bir gereklilik değildir. Hiç kimse sarık takmadığı için günah işlemiş sayılamaz.

Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, I, 96.

Taberânî, el-Mu'cemu's-Sagîr, II, 205.

Bkz. Nevevî, el-Mecmû’, III, 168; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, III, 132.

Nur, 24/31.

Ebû Dâvûd “Libâs”, 29.

Merğinânî, el-Hidâye, I, 43

Kâsânî, Bedâiü’s-Sanâi‘, V, 124; Zühaylî, el-Fıkhu’l-İslami ve Edilletühü, I, 584-592.

Kâsânî, Bedâiü’s-Sanâi‘, V, 121

Tirmizî, “Edeb”, 17.

Buhârî, “Libâs”, 63; Müslim, “Tahâret”, 56.

Buhârî, “Libâs”, 63; Müslim, “Tahâret”, 52, 55

Muvatta, “Şa’r”, 7.

Tirmizî, “Edeb”, 17.

M. Ebû Zehra, Usûlü’l-Fıkh, s. 115.

Buhârî, “Libâs”, 2; Müslim, “Libâs”, 43, 44; Muvatta, “el-Câmi”, 26.

Ebû Dâvûd, “Libas”, 28.

Müslim, “Hacc”, 84; Ebû Dâvûd, “Tahâret”, 57; “Libâs”, 27.

SOSYAL HAYAT

VII. SOSYAL HAYAT

51. Gayrimüslim ülkelerde devlet memuru olarak çalışmak, okul ve üniversitelerinde okumak caiz midir?

Devletin yönetim şekli ve buna bağlı olarak İslam’ın yapılmasını yasakladığı şeyleri yaptığı bilinen bazı kurum ve kuruluşlardan vergi alması nedeniyle toplanan paranın helal olmayacağı iddiası, devlet memuru olarak çalışmanın caiz olup olmadığı sorusunu gündeme getirmektedir. Ancak söz konusu devlet, karşıt veya mensup olmak şeklinde kendisini İslam’la ilişkilendirmemektedir. Bu durumda bir fabrikada çalışmakla devlette çalışmak arasından ciddi bir fark yoktur. Dolayısıyla hizmetlerinde ve istihdamında kimlikleri dikkate alarak Müslüman, gayrimüslim ayrımı yapmayan ve Müslümanlarla fiilen savaş halinde olmayan ülkelerde devlet memuru olarak çalışmakta hiçbir sakınca yoktur. Hatta kültürel kimliğini korumak ve İslam’ın gereklerini yerine getirmek kaydıyla bu teşvik edilmelidir. Müslümanların huzuru ve mevcut sosyal imkânlardan yararlanabilmesi için böyle yerlerde nitelikli eleman olarak çalışmak daha da önem kazanmaktadır.

Üniversitelerde okumayı da bu bağlamda değerlendirerek hangi şartlarda bulunulursa bulunulsun bütün kademelerinde eğitim özendirilmelidir. Müslümanların karma eğitime hayır taleplerinin elbette demokratik bir hak olarak görülerek ilgili devletler tarafından karşılanması beklenir. Çünkü İnsan Hakları Beyannamesi gibi uluslararası hukuk metinleri bile çocukların eğitim öğretiminin, anne ve babaların felsefî görüş ve inançlarına göre yapılmasını öngörmektedir. Buna rağmen bu demokratik hakkı elde edemeyen Müslümanların, karma eğitimi gerekçe göstererek kadınları cahilliğe teslim etmesi de İslam adına savunulamaz. Zira İslam’a göre cahillik, karma eğitimin doğurduğu düşünülen kötülüklerin çok ötesinde bütün kötülüklere kaynaklık edecek kadar tehlikelidir. Dolayısıyla bir şeyin bütünü elde edilemediyse cüz’ünden de vazgeçilmemelidir. Hangi ülkede olursa olsun, eğitim ve öğretim imkânlarından azami derecede yararlanma yoluna gidilmelidir.

52. Birbirine nâmahrem olan kadın ve erkeklerin bir ortamda bulunmasının ve aynı ortamda çalışmasının hükmü nedir?

Kentleşmenin ortaya çıkardığı yaşam biçimi, gerek sosyal hayatta ve gerekse iş hayatında kadın ve erkeklerin mahremi olmayanlarla birlikte bulunmalarını zaman zaman kaçınılmaz kılmaktadır. Ancak gelişmeleri kendi haline bırakmayan İslam, cinsiyetine ve akrabalık derecesine bakarak kıyafet, ortak mekân kullanım şartları ile ilişki mesafesi ve biçimi açısından özel düzenlemeler yapmıştır. Burada insan onurunun ve kişilik haklarının korunması önemsenmiş; toplumsal huzurun, güvenin sağlanması ve fahşanın önüne geçilmesi de hedeflenmiştir. Bu amaç doğrultusunda erkek veya kadın ayırımı yapmaksızın sadece çalışanlar değil, otobüs, vapur, alış-veriş merkezleri, caddeler, park ve piknik alanları gibi ortak mekânları kullananlar, nâmahrem insanlarla aynı mekânı paylaşacağını düşünerek İslam’ın belirlediği ölçüler dâhilinde kıyafetini özenle seçmelidirler. Gözlerini hassasiyetle korumalı, farklı cinslerle kapalı kapıların ardında yalnız kalmamalı, farklı çağrışımları olan söz ve konuşma biçiminden uzak durmalı, mahremi olmayanlarla tensel temas sağlamamalıdır. İş hayatını da bu çerçevede değerlendirmek gerekmektedir.

İslam, iman edip etmemelerini dikkate alarak insanları; mümin, kâfir ve münafık şeklinde üç farklı kategoriye ayırmıştır. Müminleri esas alarak hem kendi aralarındaki ve hem de diğer kategorilerdekilerin ilişkilerini düzenlemiştir. Kur’an ve Hz. Peygamber (s.a.s.)’in hadisleri bize kâfir ve münafıkların vasıflarını ortaya koyar ve o niteliklerden uzak durmamız gerektiğini anlatır. Bu arada dostluk ve arkadaşlıkları da önemser. Öyle ki, kişinin arkadaşının dini üzere olduğunu belirtmek suretiyle kendisini yanlış yerlere götürecek arkadaşlıklardan uzak durulmasını tavsiye eder.[330]

Bunun için de Hz. Peygamber (s.a.s.) şu örneği kullanır:

«İyi arkadaşla kötü arkadaşın misali; misk taşıyanla körük üfüren kimsenin misali gibidir. Misk taşıyan ya sana (ondan) verir yahut sen satın alırsın yahut da o miskin kokusundan istifade edersin. Körük üfüren ise, ya senin elbiseni yakar yahut ondan üzerine pis bir koku siner!.»[331]

Kendi yaşam kalitesini ve dindarlığını etkileyeceği kaygısıyla mümin olanların arasında iyi ve kötü arkadaş ayırımına dikkat çeken bu hadisler, kötü arkadaştan uzak durulmasını tavsiye etmektedir. Din adına bir laubalilik söz konusuysa daha duyarlı davranılmalıdır. Kardeş olmanın gereği olarak iyiliği emretme ve kötülükten alıkoyma görevinin yerine getirilmesi gerekmektedir.

53. Gayrimüslimlerle birlikte yaşama ve onların geleneklerine saygı gösterme nasıl olmalıdır?

Globalleşen dünyada bazı bölgelerde bir taraf baskın olsa bile, Müslümanlarla gayrimüslimler iç içe yaşamaktadırlar. Bu durum toplumsal huzur ve barış için karşılıklı olarak haklara riayeti, değerlere saygıyı ve insana hürmeti kaçınılmaz kılmaktadır. Ancak Müslüman açısından kendi kimliğini ve çocuklarının dinini koruyarak onlarla birlikte nasıl yaşanacağı zaman zaman sorun haline gelmektedir. Zira teknolojik ve psikolojik olarak üstün olduğu varsayılan Batı kültürü esas itibariyle gayrimüslimlere aittir. Bu durum Müslüman ailelerin çocuklarında zihinsel bazı sorunlara yol açabilmektedir. Dolayısıyla duyarsız kalındığında çocukların ve gençlerin başkalaşımı kaçınılmaz olmaktadır. Ayrıştırma ise kutuplaşma ve zıtlaşmaya yol açmaktadır. Müslüman açısından her iki durum da kabul edilebilir değildir. Oysaki Müslümanın, şahsında İslam’ın güzelliğini temsil etme, sözlü ve fiili olarak İslam’ı tebliğ etme yükümlülüğü bulunmaktadır. Bunun en güzel örneğini ashabdan Abdullah İbn Amr ortaya koymuştur. Sahabiden Mücahit anlatıyor: “Abdullah İbn Amr’ın yanında idim, kölesi de bir koyun yüzüyordu.” Abdullah İbn Amr, ‘Ey genç! Elindeki işini bitirdiğin zaman, ikrama “Yahudi komşunla başla.’ dedi. Oradakilerden biri, Yahudi’ye mi? (vereceksin), Allah seni ıslah etsin.” dedi. Abdullah İbn Amr ise şöyle cevap verdi:

“Peygamberin komşuya iyiliği tavsiye ettiğini işittim; hatta zannettik ki, komşuyu komşuya mirasçı kılacak.”[332] Bir başka rivayette ise, mümin komşu ile kâfir komşu ayrı tutularak müminin iki hakkının, kâfirin ise bir hakkının bulunduğuna dikkatler çekilmiştir.[333]

Sonuç olarak Müslüman olmasa bile birlikte yaşanılan insanların haklarına riayet, değerlerine saygı göstererek Müslümana yakışır onurlu bir tavır ve ilişki biçimi geliştirmek gerekmektedir.

Bkz. Ebû Dâvûd, “Edeb”, 16.

Müslim, “Birr ve Sıla”, 146.

Buhârî, “Edebü’l-Müfred”, 58.

Beyhakî, Şuabü’l-Îman, VII, 83.

SAVAŞ HUKUKU

VIII. SAVAŞ HUKUKU

54. İslam’da cihad nasıl anlaşılmalıdır?

Sözlükte; gayret etmek, isteğinde ısrarlı olmak, bütün gücünü sarf etmek, eziyet ve meşakkat çekmek gibi manalara gelen cihad, terim olarak; Allah yolunda can, mal, dil, kalem ve diğer bütün vasıtalarla çaba sarf etmek; kullar yararına mutlak adalet ve maslahat esasına dayanan ilahî mesajı insanlara ulaştırmak anlamlarını içermektedir[334]. Daha kısa bir ifadeyle cihad, yeryüzünde Allah’ın ve insanların haklarını hâkim kılmak için hem kendi üzerinde hem de başkaları üzerinde devamlı çaba harcamaktır.

Buna göre cihad, başta nefs ile mücadele olmak üzere iyiliği tavsiye ve kötülükten alıkoymak, toplumda iyiliğin yayılmasına ve İslam’ın esaslarına riayeti temine çalışmak anlamına gelmektedir. Hal böyle olunca cihad kelimesi, Kur’an’ın yöntemine uygun olarak insanın bulunduğu her yer ve konumda eğitim ile uğraşmak ve nihayet din-vicdan hürriyetine engel olanlarla fiilî mücadele etmek gibi çok geniş boyutları kapsamaktadır.

Savaşa henüz izin verilmeyen Mekke döneminde inen şu ayetler, cihad teriminin bu geniş anlamına işaret etmektedir:

“O halde inkârcılara boyun eğme ve bu Kur’an ile onlara karşı olanca gücünle cihad et!”[335];

“Ama bizim uğrumuzda cihad edenleri elbette kendi yollarımıza eriştireceğiz...”[336]

Hz. Peygamber’in (s.a.s.): “Asıl mücahid, Allah’a itaat yolunda nefsiyle cihad edendir.”[337] şeklindeki buyruğu da, cihadın bireysel ve en önemli boyutuna işaret etmektedir. Çünkü Allah’ın emir ve yasakları doğrultusunda hayatını şekillendiremeyen kişi, İslam›ın güzelliklerini başkalarına da iletemez. Meşhur bir söz olarak kültürümüze yerleşen ve yanlışlıkla Hz. Peygamber (s.a.s.)’e atfedilen:

“Küçük cihaddan büyük cihada dönüyoruz.” ifadesi[338], insanın kendi nefsine ve hevasına karşı vereceği mücadelenin daha öncelikli ve dolayısıyla daha önemli olduğunu vurgulamaktadır. Bu büyük cihadı/mücadeleyi başaran kişi, cihadın diğer boyutuna yani önce yaşadığı toplumda, sonra bütün dünyada iyiliğin ve hayrın yayılmasına katkı sağlama aşamasına geçer. İşte bu aşamada hukuk çerçevesinde kalmak kaydıyla kişi, yeri geldiğinde fiilî mücadelede de bulunabilir. Bazı kaynaklarda yer alan:

“Düşmanlarınıza karşı cihad ettiğiniz gibi, hevalarınıza karşı da cihad edin.” sözü de[339] aynı yönde bir mesaj içermektedir.

Haksızlıklara, toplumsal yozlaşma ve bozulmalara karşı konulan tavır da Rasûl-i Ekrem tarafından cihad olarak nitelendirilmiştir.

“Cihâdın en faziletlisi zalim sultanın yanında hakkı söylemektir.” hadisi[340] zulüm ile mücadelenin;

“Allah’ın benden önceki ümmetlere gönderdiği her nebinin kendi ümmetinden sünnetini alan ve emirlerine uyan havarileri ve sahabileri vardır. Sonra bunların arkasından yapmayacakları şeyleri söyleyen ve emrolunmadıkları işleri yapan bir takım nesiller gelir. İşte kim bunlara karşı eliyle cihad ederse o bir mü’mindir; onlara karşı kim diliyle cihad ederse o bir mü’mindir; onlara karşı kim kalbiyle cihad ederse o da mü’mindir. Bu üç tavrın dışında imandan bir hardal tanesi bile yoktur.”[341] hadisi ise yozlaşma ve sapmalarla mücadelenin, bu terimin kapsamına dâhil olduğunu göstermektedir. Hz. Âişe’nin:

“Ey Allah’ın Rasûlü! Mademki cihad amellerin en faziletlisidir, öyleyse biz de cihad etmeli değil miyiz?” sorusuna verilen; “Sizin için cihadın en faziletlisi makbul bir hacdır.” cevabı[342], cihad teriminin uzandığı noktalar açısından ayrıca dikkat çekicidir.

Râğıb el-Isfahânî (ö. 502/1108) ile İbn Kayyım el-Cevziyye (ö. 751/1350), böyle geniş açılımları olan cihadın işlevsel yönünü şöyle derecelendirirler:

1. Nefs ile yapılan cihad: Bu, gerçek dini öğrenmek, öğrendiğini yaşamak ve öğretmekle beraber, bu uğurda her türlü zorluğa katlanmakla olur ki, bunların tümünü gerçekleştiren kişi rabbanî diye isimlendirilir.

2. Şeytan ile yapılan cihad: Bu, şeytanın dine yönelik vesvese ve şüpheleriyle, haram işlemeye dair tavsiyelerine kulak vermeyip onları defetmeye çabalamaktır.

3. Kâfir ve münafıklarla yapılan cihad: Kâfirlerle yapılanı el ve kuvvetle; münafıklarla yapılanı ise dille olur ki, bu, kâfirlerle yapılan cihaddan daha zordur.

4. Zalimlerle, bidatçilerle ve harama dalanlarla yapılan cihad: Bu da önce elle, buna güç yetirilemezse dille, bu da yapılamazsa kalple olur.[343]

Görüldüğü üzere cihad hem İslam’ın temel kaynakları olan Kur’an ve Sünnet’te hem de bunların yoğurduğu Müslüman algı ve kültüründe öncelikle ve sadece silahlı çatışma yani savaş anlamında kullanılmamıştır. O, kişinin kendisini kemale erdirmesinin ve ardından dünyayı huzur içinde yaşanabilir bir yer haline getirme çabasının süreçsel bütünlüğünü ifade etmektedir. İslam’ın evrensel olan mesajının insanlara ulaşması ve takip ettiği gayelerin gerçekleşmesi öncelikle barışçıl yollarla temin edilecektir. Bu, Kur’an’ın açık emridir.[344]

Fakat bu görev barışçıl yollarla yerine getirilemezse savaş meydanlarındaki çatışmayla icra ihtimali belirecektir ki, bu da İslam’ın hak din olmasının tezahürüdür.

Fakihlerin şu yorumu, cihadın ilk anlamının çatışma ve savaş olmadığını açık bir şekilde ortaya koymaktadır: Esasında savaş; insanları öldürmekten, binaları yıkmaktan ibaret olduğu için İslam nazarında bizatihi güzel bir hareket değildir. Savaş, insanların bilhassa inanç hürriyetini koruması yönüyle hasen (güzel) vasfını kazanmıştır. Bu yüzdendir ki cihad, liğayrihi hasen bir vecibedir.[345]

İslam kaynaklarında tebellür eden bu anlayışa rağmen başta Batılılar olmak üzere insaflı olmayan gayrimüslimler, cihad terimini tahrif ederek İslam’ı şiddet içeren bir savaş dini olarak tanıtagelmişlerdir. Onların İslam’a ve onun cihad anlayışına çarpık bir görüntü vermeye çalışmalarının asıl nedeni, İslam’ın, tebliğ edildiği her yerde, yalın ve makul bir sistem olması sebebiyle Hristiyanlığa göre çok hızlı yayılması ve Batılıların İslam medeniyeti karşısında kapıldığı küçüklük kompleksidir.[346]

Aslında ilmî olmaktan çok uzak olan bu iddiaları insafsızca yönelten Batılıların kendi tarihleri, A. Toynbee, F. Schoun, Gibbon, I. Morrish, P. Hitti, T. S. Arnold, C. Taylor, L. Weiss ve diğer pek çok bilim adamı ve tarihçinin de tasdik ettiği gibi, hiç de insancıl ve adil olmayan barbarca örneklerle doludur.[347]

Bu verilerden de açıkça anlaşıldığı üzere, cihad kavramının kutsal savaş iddiasıyla hiçbir ilgisi yoktur. Gerçekte cihad, Allah ve Rasûlünün belirlediği hayat ölçülerini uygulamak, bütün insanların yararına din ve vicdan hürriyeti içinde hiçbir baskı ve zulmün olmadığı bir ortam oluşturabilmek, bunun için can, mal, dil ve kalple çaba sarf etmek, İslam’ı ve Müslümanları saldırılardan korumak gibi çok kapsamlı bir anlam taşır. Bu anlam çerçevesine, gerektiğinde son çare olarak sıcak çatışma da girebilir. Ancak bu çatışma, Allah’ın dinini yeryüzünde yüceltip bunu benimsemek isteyenleri korkutacak hiçbir gücün, Allah’ın dinine davet etmekten ve bu dinin gereklerini yerine getirmekten alıkoyan hiçbir korkunun kalmaması içindir, yoksa insanları İslam’a girmeye zorlamak için değildir.

Barış ve esenlik anlamındaki “selam” kökünden gelen bir isme (İslam), yine aynı manaya gelen bir selamlama şekline (es-selâmu aleykum), bütünüyle barış dolu bir gece olan Kadir Gecesinde (selâmun hiye) inen bir Kitab’a, barış yurdu (dâru’s-selâm) olan bir Cennet’e, en temel niteliği barış olan bir davete[348] ve nihayet güzel isimlerinden bir tanesi de “Selam” olan yani barış ve esenliğin kaynağı olan bir Yaratıcı’nın[349] insanlık için seçtiği son mesaj olan İslam’a bu bağlamda kulak verilmesi herhalde insanlık adına büyük kazanç olacaktır.

55. Halkı Müslüman olan ülkelerde yaşayan kadın, çocuk, din adamı gibi masum gayrimüslim vatandaşlar doğrudan cihadın hedefi midirler?

İslam toplumunda vatandaş sıfatıyla yaşayan gayrimüslimler (ehlü’z-zimme) ya da kendilerine verilen giriş izni yani vizeye dayanarak belli bir süre dâru’l-İslam’da bulunan (müste’men) gayrimüslimler can ve mal güvenliğine sahiptirler. Yüce Allah kimliği ve inancı ne olursa olsun haksız yere bir insanın öldürülmesini şu ayet-i kerimede büyük günah olarak saymıştır:

“Bu yüzden biz İsrailoğullarına bildirdik ki, bir cinayetin veya yeryüzünde bozgunculuk çıkarmanın cezası olarak işlenmesi dışında, kim bir insanı öldürürse bütün insanlığı öldürmüş gibi olur; kim de bir hayat kurtarırsa bütün insanlığı kurtarmış gibi olur…”[350]

Şu ayetler de birlikte yaşamanın esas ilkelerini vermesi bakımından dikkat çekmektedir:

“…Artık onlar sizi bırakıp çekilir de sizinle savaşmazlar ve barış teklif ederlerse, Allah onlara saldırmanıza izin vermez.”[351];

“Eğer onlar barışa yönelirlerse sen de barıştan yana ol ve Allah’a güven!..”[352];

“Eğer Allah’a ortak koşanlardan biri senden sığınma talebinde bulunursa, Allah’ın kelamını işitebilmesi için ona sığınma hakkı tanı. Sonra da onu güven içinde olacağı yere ulaştır.”[353]

Hz. Peygamber (s.a.s.) de:

“Eğer İslam egemenliğini tanıyıp vatandaşlığı kabul ederlerse onlara bildir ki, Müslümanların lehine olan haklar onların da lehine, Müslümanların omuzlarında olan yükümlülükler onların da omuzlarında olacaktır.” buyurmuştur.[354]

Diğer taraftan Rasûl-i Ekrem zimmiye haksızlık yapan, gücünün üstünde mali sorumluluk yükleyen ve gönlü razı olmadığı halde ondan bir şeyler alan kimsenin karşısına hesap gününde bizzat kendisinin çıkacağını beyan buyurmuş, bir zimmiyi öldüren kimsenin kırk yıllık mesafeden duyulan cennet kokusunu alamayacağını belirtmiştir.[355]

Bu bilgiler, İslam toplumunda yaşayan gayrimüslimlerin erkek olsun kadın olsun can emniyetinin bulunduğunu, idamı gerektiren bir suç işlemedikçe öldürülemeyeceklerini, aksi davranışın ebedi cehennem gibi büyük bir cezayı gerektirdiğini göstermektedir. Bütün mezhepler masum bir gayrimüslimi haksız yere öldürmeyi, dünyada cezayı gerektiren büyük bir suç ve ahirette de hesabı verilecek büyük bir günah olarak değerlendirmişlerdir. Bu cümleden olarak Hanefîlere, İbn Ebî Leylâ, Şâ‘bî ve Osman el-Bettî gibi müctehitlere göre zimmiyi düşmanca duygularla kasten öldüren Müslüman kısas edilir. Cumhur ise Müslüman kâtilin diyet ödemesi gerektiğini söylemiştir.

Bizzat çatışmaya girmeyen veya kendi askerine yardım ve yataklık etmeyen gayrimüslimlerin savaşta bile öldürülmeyeceklerini emreden İslam’ın, bu hakkı vatandaş konumundaki gayr-i müslimlere daha öncelikle tanıyacağı aşikârdır. Gerçekten de Rasûl-i Ekrem (s.a.s.), ordu komutanlarına verdiği talimatta, savaşa iştirak etmeyen kadın, çocuk, çiftçi, işçi ile kör, yaşlı, yatalak hasta ve din adamlarının öldürülmemesini emretmiştir.[356]

Bütün bu bilgiler bizi şu sonuca götürmektedir: Cihad, sadece sıcak ve fiilî çatışma yani savaş demek değildir. İslam’a ve Müslümanlara düşmanca duygu beslemeyen gayrimüslimler can ve mal güvenliğine sahiptir. Onlarla bir toplum içinde beraber yaşamak, gerek Kur’an-ı Kerim’in gerek Hz. Peygamber (s.a.s.)’in zimmilerin hukukuna sahip çıkmak yönündeki talimatları gereği mümkün ve meşrudur.

“…Eğer sizden uzak durur, sizinle savaşmaz, size barış teklif ederlerse Allah onlara dokunmanıza izin vermez.”[357] ayetinin açık nehyi gereği, masum gayrimüslimlere dokunulamaz.

Allah Rasûlü (s.a.s.)’in Hz. Ali’ye yaptığı:

“Allah Teâlâ’nın senin vasıtanla bir tek kişiye bile hidayet vermesi, iyi bil ki, sana kızıl develer bahşedilmesinden daha iyidir.”[358] tavsiyesinde olduğu gibi, insanları öldürmek değil İslam’a kazanmak esastır.

Unutulmamalıdır ki,

“Allah, inancınızdan dolayı sizinle savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan çıkarmayan kimselere nezaketle ve adaletle davranmanızı yasaklamaz. Allah, yalnızca din hakkında sizinle savaşan, sizi yurtlarınızdan çıkaran ve çıkarılmanız için yardım eden kimselere dostlukla yaklaşmanızı yasaklar. Kim onlarla dost olursa gerçek zalimler işte onlardır.”[359]

56. Halkı Müslüman ülkelerin topraklarında masumları hedef alan ve adına “istişhad/şehit olma eylemleri” denilen ve her türlü toplu imha silahlarıyla yapılacak eylemler caiz midir?

İslam’ın genel ilkelerinden birisi canı korumaktır. Dinî-hukuki bir gerekçe olmaksızın insanın yaşama hakkı elinden alınamaz:

“Haklı bir sebep olmadıkça Allah’ın öldürülmesini haram kıldığı cana kıymayın!”[360]

İnsan kendi bedenini emanet olarak taşıdığından ve onun mâliki olmadığından kendi canını da sonlandıramaz. İslam âlimleri intiharın haram olduğunda icma etmişlerdir. Her ne kadar nüzul sebebi itibariyle farklı değerlendirmelere tabi tutulsa da “…Kendinizi öldürmeyin!”[361];

“Kendinizi kendi ellerinizle tehlikeye atmayın!”[362] meâlindeki ayetler, intiharın haram olduğuna delalet etmektedir. Hz. Peygamber (s.a.s.), kendini bir dağın tepesinden atarak öldüren kimsenin cehennemde sürekli olarak azaba atılacağını, zehir içerek intihar eden kişinin cehennem ateşinde sonsuza kadar elindeki zehir kadehinden içerek azap çekeceğini, kesici bir aletle kendisini öldürenin de cehennemde aynı yolla cezalandırılıp acı çekeceğini bildirmiştir.[363]

İnsan canının korunmuşluğuyla ilgili bu genel ilke ancak savaş ortamında ve üstelik merkezî bir otoritenin izni dâhilinde esnetilebilir. Herhangi bir savaşın meşru olabilmesi için belli nitelikler ve buna bağlı savaş ilanı gerektiği gibi, savaş sırasındaki öldürme eylemleri de şer’î kurallara ve yer yer kısıtlamalara tabidir. Yukarıda geçtiği üzere bizzat savaşmayan ya da savaşan askerlere yardım ve yataklık etmeyen kişilerin öldürülemeyeceği hususu, Hz. Peygamber (s.a.s.) ve Hulefâ-i Râşidîn tarafından vurgulanmıştır.

Hal böyleyken halkı Müslüman olan ülkelerde canlı bomba olarak veya bomba yüklü araçlarla yapılan intihar eylemlerini istişhad yani şehid olma girişimi olarak değerlendirmek mümkün değildir.

Bir kere ortada savaş hukukunun uygulanacağı bir savaş ortamı yoktur; zira savaş iki ülke/devlet arasında olur. Oysa halkı Müslüman olan bir ülkede de adı üstünde Müslümanlar çoğunluktadır ve tek devlet otoritesi vardır. Böyle bir toplumda yapılacak saldırı, kime karşı yapılacaktır ve ne sağlayacaktır? Yüce Allah:

“Allah yolunda sizinle savaşanlarla savaşın, fakat aşırı gitmeyin. Allah haddi aşanları sevmez.”[364];

“Allah sizi, din konusunda sizinle savaşmamış, sizi yurtlarınızdan da çıkarmamış kimselere iyilik etmekten, onlara âdil davranmaktan men etmez. Şüphesiz Allah âdil davrananları sever. Allah, yalnızca din hakkında sizinle savaşan, sizi yurtlarınızdan çıkaran ve çıkarılmanız için yardım eden kimselere dostlukla yaklaşmanızı yasaklar…”[365] buyurarak kimlerle savaşılacağını açıklamış ve “Fitne adam öldürmekten daha kötüdür.”[366] diyerek iç tahribatın yıkıcılığına işaret etmişken, suçsuz ve günahsız Müslümanların, çocuk ve kadınların ölümü sonucunu doğuracak bir eylemi, “istişhad” olarak değerlendirmesi bir tarafa, meşru görmesi bile düşünülemez. Kaldı ki, aynı şekilde Yüce Allah, fetihten önce müşrik idaresindeki Mekke’de bulunan müminlere zararı dokunur diye Medineli Müslümanların oraya saldırmasına da izin vermemiştir. Bu durum şu ayette çok açık bir biçimde vurgulanmıştır:

“...Eğer orada kendilerini henüz tanımadığınız mümin erkeklerle mümin kadınları bilmeden ezerek bir vebalin altında kalmanız ihtimali olmasaydı, Allah savaşı önlemezdi...”[367]

Masum Müslümanların ölümü sonucunu doğuracak silahlı saldırılar da aynı çerçeveye dâhildir. İslam âlimleri, böyle rastgele saldırıları onaylamak bir yana, savaşta ele geçirdiği Müslümanları kalkan olarak kullanan düşmana karşı silahlı saldırı yapılıp yapılamayacağını bile tartışmıştır. Hanefîler, mümkün olduğu kadar onlara isabet ettirmemeye çalışarak zaruretten dolayı ve genel zararı defetmek için atış yapılabileceği hükmünü getirmişken, Şâfiîler bunu mekruh görmüş, Mâlikîler ancak düşmanın galip gelmesinden endişe edilmesi halinde caiz olabileceğini söylemişlerdir.[368]

Yapacağı eylemle bir Müslümanın kanına girecek olan kişinin şu ilahî buyrukları bir kere daha hatırlaması gerekir:

“Kim bir mümini kasten öldürürse onun cezası, içinde ebedî kalmak üzere gireceği cehennemdir. Allah ona gazap etmiş, onu lanetlemiş ve onun için büyük bir azap hazırlamıştır.”[369]

“Meşru bir hak karşılığı olmadıkça Allah’ın haram (dokunulmaz) kıldığı canı öldürmeyin! İşte size Allah bunu emretti ki aklınızı kullanasınız.”[370]

“Onlar, Allah ile beraber başka bir ilaha kulluk etmeyen, haksız yere Allah’ın haram kıldığı cana kıymayan ve zina etmeyen kimselerdir. Kim bunları yaparsa ağır azaba uğrar.”[371]

“Bir topluluğa karşı içinizde beslediğiniz kin ve öfke, sizi adaletsizliğe sürüklemesin. Adil davranın, takvaya en uygun hareket budur. Allah’a karşı gelmekten sakının! Çünkü Allah yaptığınız her şeyden haberdardır.”[372]

Cürcânî, S. Şerif, et-Ta’rîfât, Beyrut 1408/1988, s. 80; Tehânevî (Tânevî), Keşşâfu’l-Istılâhâti’l-Fünûn, İstanbul 1984, “chd” md.; Hamidullah, Muhammed, İslam’da Devlet İdaresi, çev. K. Kuşçu, Ankara 1979, s. 260; Özel, Ahmet, İslam Hukukunda Ülke Kavramı, İstanbul 1984, s. 58.

Furkân, 25/52.

Ankebût, 29/69.

Tirmizî, “Fedâilu’l-cihâd”, 2; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 20-22; Bkz. Buhârî, “Rikâk”, 37.

Değerlendirme için bkz. Aliyyü’l-Kârî, el-Esrâru’l-Merfûa, Beyrut, 1971, s. 206-207.

El-Isfahânî, Râğıb, el-Müfredât, Beyrut ty., “chd” md; a.mlf., ez-Zerî’a ilâ Mekârimi’ş-Şerî’a, Kahire 2007, s. 91.

Ebû Dâvûd, “Melâhim”, 17; Tirmizî, “Fiten”, 13.

Müslim, “İman”, 80.

Buhârî, “Cihâd”, 1.

El-Isfahânî, el-Müfredât, “chd” md.; İbnü’l-Kayyım, Zâdü’l-Meâd, Beyrut 1989, III, 9-11. Son madde İbnü’l-Kayyım tarafından eklenmiştir.

Bakara, 2/256; Nahl, 16/125; Furkân, 25/52.

Kâsânî, Bedâi, Kahire 1327, VII, 100; İbn Abdisselâm, Kavâidü’l-Ahkâm, Beyrut 1990, s. 44; Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuk-ı İslamiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmusu, İstanbul 1976, III, 356.

Watt, M., İslam’ın Avrupa’ya Tesiri (çev. H. Yavuz), İstanbul 1986, s. 88. Watt, M., İslam’ın Avrupa’ya Tesiri (çev. H. Yavuz), İstanbul 1986, s. 88.

Bkz. İzzetî, Ebû’l-Fazl, İslam’ın Yayılış Tarihine Giriş (çev. C. Koytak), İstanbul 1984, s. 22, 28, 30; ayrıca bkz. Namık Kemal, Renan Müdafaanamesi, İstanbul 1988, s. 119; Hitti, P., Siyâsî ve Kültürel İslâm Tarihi (çev. S. Tuğ), İstanbul 1980, I, 217-218; Turnagil, Ahmet R., İslamiyet ve Milletler Hukuku, İstanbul 1977, s. 80-81, 125-126, 210.

Mâide, 5/16.

Haşr, 59/23.

Mâide, 5/32.

Nisâ, 4/90.

Enfâl, 8/61.

Tevbe, 9/6.

Şâfiî, Müsned, II, 114-115.

Bkz. Ebû Yûsuf, Kitâbu’l-Harac, Kahire 1396, s. 125; Ebû Ubeyd, Kitâbu’l-Emvâl, Kahire 1981, s. 59; Buhârî, “Cizye”, 5; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 153; Tirmizî, “Diyât”, 11; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, Haydarâbâd 1344, IX, 204-205.

Rivayetleri topluca görebilmek için bk. Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, Beyrut 1973, VIII, 71 vd. Ayrıca bk. Buhârî, “Cihâd”, 147; Müslim, “Cihâd”, 25; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 300; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 82.

Nisâ, 4/90.

Buhârî, “Fedâilü’l-ashâb”, 9; Müslim, “Fedâilü’s-sahâbe”, 34.

Mümtehine, 60/8-9.

İsrâ, 17/33.

Nisâ, 4/29.

Bakara, 2/195.

Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 254, 309, 435, 478, 488; IV, 33, 34, 135; Buhârî, “Cenâiz”, 84; Müslim, “İman”, 175.

Bakara, 2/190.

Mümtehine, 60/8-9.

Bakara, 2/191.

Fetih, 48/25.

Serahsî, el-Mebsût, İstanbul 1983, X, 32; Müzenî, Muhtasar (el-Üm ile birlikte), Beyrut 1973, VIII, 271; İbn Kudâme, el-Mukni fî Fıkhi’l-İmâm Ahmed, Beyrut ts., s. 87.

Nisâ, 4/93.

Enam, 6/151

Furkan, 25/68

Mâide, 5/8.

SİYASET

IX. SİYASET

57. Bazı kimseler, “Demokrasi bir şirk düzenidir. Yönetme ve kanun yapma Allah’a aittir.” diyorlar. Bu bağlamda beşerî kanunların hakemliğine başvurmanın hükmü nedir?

İslam’ın temel kaynakları olan Kur’an ve Sünnet, devlet ve toplum yönetimi için belirli bir siyasi rejim, hükümet modeli ve sistem önerisinde bulunmamıştır. Onların esaslı hedefleri; yönetime hâkim olacak genel ilkeleri tespit etmek, değişmez ilahî yasalara işaret ederek insanlık için her bakımdan en uygun çerçeveyi çizmek olmuştur. Hz. Peygamber’den (s.a.s.) sonra devlet başkanlığı ve toplum yönetimi sorumluluğunu üstlenen Hulefâ-i Râşidin’in (r.a.) izledikleri yöntemler de bu genel çerçeve içinde kalmak kaydıyla dönemsel şart ve ihtiyaçlara göre farklılıklar arz edebilmiştir. Şu halde devlet yönetimi dinî olmaktan çok, dinin genel ilkelerine bağlı olmak şartıyla beşerî bir niteliğe sahiptir.

İslam’ın devlet yönetiminde öngördüğü genel ilkeler özetle şunlardır:

Nihai hâkimiyet Allah’a aittir. Yani yasama, yürütme ve yargı şer’î kurallarla uyumlu olmalıdır.

Karar alma mekanizmalarında görüş alışverişi yani şûra esastır.

Hakka teslimiyet ve kanuna itaat esastır. Bir diğer ifadeyle hukuk devleti tesis edilmelidir.

Temel insan hakları güvencede olmalıdır.

Görevlendirmeler adalet, ehliyet ve liyakate göre yapılmalıdır.

Sosyal adalet temin edilmelidir.

Açık toplum ideali korunmalıdır.

İşte bu genel ilkelere uyan herhangi bir yönetim biçimi dinen de meşrudur. Söz konusu yönetim biçiminin “Monarşi”, “Cumhuriyet”, “Demokrasi”, “Başkanlık” veya “Yarı Başkanlık” ya da “Parlamenter” sistem olması bir ayrıntıdır ve bunlardan hangisinin benimseneceğine toplumsal ihtiyaçlar doğrultusunda karar verilecektir.

Demokrasi, en genel anlamıyla “halk yönetimi” demektir. Yani yöneticiyi seçmede ve yasaların belirlenmesinde kamuoyunun genel tercihi belirleyici sayılmıştır. Halkın kendisini bizzat ve doğrudan yönetmesi kalabalık toplumlarda fiilen mümkün olmadığı için bunu sağlayacak farklı yöntemler geliştirilmiştir. Günümüzde en çok bilinen demokratik yönetim biçimi, kurulan siyasal partiler aracılığıyla yönetime talip olunması ve halkın da özgür iradesiyle bunlar arasından seçimde bulunması yöntemidir. Bu yöntemin, yukarıdaki genel ilkeler çerçevesini taşmamak kaydıyla İslam’a aykırı olduğu söylenemez. Zira Kur’an, iki ayrı ayette toplumu ilgilendiren önemli işlerin mutlaka şûra ile yani toplumsal istişare ile karara bağlanmasını emretmektedir:

“İş konusunda onlarla müşavere et!”[373];

“…Onların işleri, aralarında şûra (danışma) iledir..”[374].

Hz. Peygamber (s.a.s.) de hem bu emirlerin gereğini yerine getirmek hem de ümmetine bu alanda da örnek olmak için toplumu ilgilendiren konularda hep istişare ile karar almıştır. Öyle ki sahabiler, Hz. Peygamber (s.a.s.) kadar istişareye önem veren bir kimse görmediklerini söylemişlerdir.[375] Karar alma süreçlerinde halkın görüşünün belirleyici olduğunun en somut göstergelerinden birisi de Uhud Savaşıdır. Hicretin 3. yılında Mekkeli müşrikler savaşmak için Medine’ye yönelince Hz. Peygamber (s.a.s.), her zamanki gibi konuyu istişareye açmış, kendisi Medine’de savunma yapılması kanaatinde olmasına rağmen müşriklerin şehir dışında karşılanmasını öneren çoğunluğun görüşüne uymuştu.[376]

Diğer taraftan Rasûl-i Ekrem’in (s.a.s.) vefatından sonra yönetimi kimin üstleneceği sorunu, Ensar ve Muhacirinin birlikte müzakeresi ile çözümlenmiş, yani halk karar vermiş; sonraki devlet başkanları da aynı şekilde halkın onayıyla (bey’at) işbaşına gelmişlerdir.

Şu halde adına demokrasi veya başka bir şey densin, halkın doğrudan ya da temsilcileri aracılığıyla kendisini yönetmesi şirk göstergesi değildir. Böyle bir yönetim biçiminde farklı görüşlerin ortaya çıkması ve bunların partileşmesi de sonucu değiştirmez. İstişare demek farklı görüşlerin müzakere edilmesi demektir. Genişleyen toplumlarda farklı görüşlerin bir çatı altında partileşmesi de yadırganacak bir gelişme değildir. Tıpkı geçmişte ictihat farklılıklarının (hılâf, ihtilâfü’l-ulemâ) zamanla birer müstakil mezhep haline gelmesi gibi, farklı toplumsal talep ve görüşlerin birer siyasal parti halinde örgütlenmesi de dine açık bir aykırılık teşkil etmez. Bu yönetim tarzında önemli olan nokta, halkın iradesinin ve parti programlarının Kur’an ve Sünnet’in çizdiği çerçeveyi aşmamasıdır. Esasen Müslüman duyarlılığı buna müsaade etmez. Ümmet hata ve dalalet üzerinde birleşmez. Bir diğer ifadeyle Müslüman halk, İslamî değer ve hükümlerle çelişen bir kararı zaten almaz, alamaz; şu veya bu sebeple farkında olmadan alınmış olsa bile bunu uygulamaz.

Demokrasilerde kanun yapmanın yani yasamanın şirk ile ilişkisine gelince, burada önce temel İslamî yaklaşımı hatırlamak yerinde olur: İslam’a göre hukuki hâkimiyet yani yasaların meşruiyeti Allah’ın iradesinden kaynaklanır.

“Hüküm ancak Allah’a aittir. O, kendisinden başka hiçbir şeye tapmamanızı emretmiştir. İşte en doğru din budur.”[377];

“Rabbinizden size indirilene uyun. Onu bırakıp başka dostlara uymayın!”[378];

“Allah ve Rasülü bir iş hakkında hüküm verdikleri zaman, hiçbir mümin erkek ve hiçbir mümin kadın için kendi işleri konusunda tercih kullanma hakları yoktur. Kim Allah’a ve Rasûlüne karşı gelirse şüphesiz ki o apaçık bir şekilde sapmıştır.”[379];

“Ey iman edenler! Allah’a itaat edin, Peygamber’e itaat edin ve sizden olan ulü’l-emre (idarecilere) de. Herhangi bir hususta anlaşmazlığa düştüğünüz takdirde Allah’a ve ahiret gününe gerçekten inanıyorsanız, onu Allah ve Rasûlüne arz edin. Bu, daha iyidir, sonuç bakımından da daha güzeldir.”[380]

Söz konusu ilahî iradenin açık ve kesin buyrukları herkesi bağlayıcı olarak ve değişmemek üzere yürürlüktedir. Fakat doğrudan ele almadığı konularda bu iradenin hayata aktarılması, hukuki boşlukların doldurulması, yeni ortaya çıkan meselelerin bu çerçeveye uygun olarak çözümlenmesi, daha açık ifadesiyle yeni yasaların çıkarılması ise içtihatla olur. Bir yasama faaliyeti olarak da değerlendirilebilecek olan içtihat, beşerî bir faaliyet olup Müslüman âlimler ve uzmanların, klasik literatürdeki isimlendirmesiyle ehlü’l-hal ve’l-akd denen heyetin müşterek çalışmasıyla somutlaşır. Bu iş bizzat yasama meclislerinde gerçekleşebileceği gibi, istişare kurullarında da gerçekleşebilir. Öyleyse yasamanın kaynak ve yöntemleri İslam’a göre meşru olduğu sürece, ilgili meclis ya da kurulların çıkardığı yasalar da meşrudur.[381] Bu bağlamda söz konusu olabilecek ihlaller varsa, dinî kurallar göz ardı edilerek usulüne uygun olmayan yasalar çıkarılmışsa bir günahtan bahsedilebilir. Ama unutulmamalıdır ki, Ehl-i Sünnet itikadına göre amel imandan bir cüz değildir ve büyük günah, onu işleyeni kâfir/müşrik yapmaz.

Demokrasi denince halk iradesi ve idaresi adına bazı seküler veya nasyonal yönetim biçimlerinin varlığını ileri sürerek olgunun kendisini gayrimeşru ilan etmek sağlıklı bir değerlendirme olmaz. Aynı şekilde Batı tecrübesini tek örnek gibi görüp parti yapılanmasını, muhalefet örgütlenmesini “fitne” saymak da kötü uygulamanın esası perdelemesi anlamına gelir.

58. Şeriatı tatbik etmek bir hükümetin meşru sayılması için yeterli midir?

Yönetimin meşruiyeti için birden çok gereklilik vardır. Bunların başında o yönetimin meşru yollarla işbaşına gelmiş olması bulunur. Bunu hükümet etme şeklinin şûraya dayanması izler. Şer’î hükümlerin ve hukukun üstünlüğü ilkesinin hâkim olması, adaletin gözetilmesi, haksızlıkların giderilmesi, Müslüman toplumun denetimine ve gerektiğinde azline açık olunması, İslamî ideallerin gerçekleştirilmesi için gayret sarf edilmesi meşruiyeti sağlayan diğer gerekliliklerdir.

“Onlar, şayet kendilerine yeryüzünde yönetme/iktidar imkânı verirsek, namazı dosdoğru kılan, zekâtı veren, iyiliği emreden kötülüğü yasaklayan kimselerdir. Bütün işlerin akıbeti Allah’a aittir.”[382];

“Yarattıklarımızdan hakka sarılarak doğru yolu gösteren ve hak ile adaleti gerçekleştiren bir topluluk vardır”[383];

“Allah size, emanetleri mutlaka ehline vermenizi ve insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emrediyor.”[384];

“İş konusunda onlarla müşavere et!”[385];

“…Onların işleri, aralarında şûra (danışma) iledir..”[386] ayetleri ile;

“Kıyamet gününde insanların Allah Teâlâ’ya en sevgili olanı ve O’na en yakın yerde bulunanı adaletli devlet başkanıdır”[387];

“Verdiği hükümlerde, ailesinin ve halkın yönetiminde adaletli davranan yöneticiler, kıyamet gününde Allah Teâlâ’nın yanında nurdan yüksek koltuklar üzerinde otururlar.”[388];

“Devlet başkanlarınızın en hayırlısı, sizi seven ve sizin tarafınızdan sevilen, size dua eden ve sizin duanızı alan kimselerdir. Devlet başkanlarınızın en kötüsü de, size buğzeden ve sizin buğzunuza hedef olan, size lanet eden ve lanetinizi alan kimselerdir.”[389];

“Masiyet (şer’î hükümlere aykırı bir şey) ile emrolunmadıkça dinleyip itaat etmek gerekir. Fakat bir masiyet emredilmişse dinlenmez ve itaat edilmez.”[390] hadisleri, meşruiyetin ana unsurlarına işaret etmektedir.

59. Mücadelede öncelik Müslümanların topraklarında bir İslam devleti kurulmasında mıdır, yoksa dış düşmanlara karşı cihadda mıdır?

Bir Müslüman için öncelikli görev imanını güçlendirmek, mekarim-i ahlak sahibi olmak, kendi nefsini arındırmak ve İslam’ın amelî gerekliliklerini aksatmadan yerine getirmek olmalıdır. Çünkü;

“Herkes kazandığı karşılığında rehindir.”[391];

“Siz Kitab’ı (Tevrat’ı) okuyup durduğunuz halde, kendinizi unutup başkalarına iyiliği mi emrediyorsunuz? (Yaptığınızın çirkinliğini) anlamıyor musunuz?”[392]

“O (Allah), hanginizin daha güzel amel yapacağınızı sınamak için ölümü ve hayatı yaratandır.”[393]

Bu bireysel arınma ve donanmadan sonra Müslüman kişi yakın çevresinden başlayarak insanları doğruya davet eder.

“Önce en yakın akrabanı uyar!”[394];

“Sizden hayra çağıran, iyiliği emreden ve kötülükten men eden bir topluluk bulunsun. İşte kurtuluşa erenler onlardır.”[395];

“Dinlerini oyun ve eğlence edinenleri ve dünya hayatı kendilerini aldatmış olanları bırak. Hiç kimsenin kazandığı yüzünden mahrumiyete sürüklenmemesi için Kur’an ile öğüt ver. Yoksa ona Allah’tan başka ne bir dost vardır, ne de bir şefaatçi. (Kurtuluşu için) her türlü fidyeyi verse de bu ondan kabul edilmez. İşte onlar kazandıkları yüzünden helake sürüklenmiş kimselerdir. Küfre saplanıp kalmalarından dolayı onlara çılgınca kaynamış bir içecek ve elem dolu bir azap vardır.”[396]

İslam’ın insanlara tebliği ve onları dine davetin yöntemi de Yüce Allah tarafından bildirilmiştir:

“Rabbinin yoluna hikmetle, güzel öğütle çağır ve onlarla en güzel şekilde mücadele et. Şüphesiz senin Rabbin kendi yolundan sapanları en iyi bilendir. O, doğru yolda olanları da en iyi bilendir.”[397];

“Firavun’a gidin. Çünkü o azmıştır. Ona yumuşak söz söyleyin. Belki öğüt alır yahut korkar.”[398]

Bunlar belli bir meşruiyet çerçevesinde ve yöntemsel bir tutarlılık ve süreklilikle yapılırsa toplumun ıslahı yani İslamî değer ve kurallar yönünde dönüşümü kendiliğinden meydana gelir. Toplumun kendi iradesiyle sağlıklı dönüşümü de siyasal yapıyı olumlu biçimde şekillendirir. Hal böyle olunca artık “devlet” talebi de kendiliğinden karşılanmış olur. Bu noktadan sonra İslam’a ve Müslümanlara düşmanca tavır takınanlar ve bu tavırlarını eyleme dönüştürenlerle fiilî mücadele süreci başlayabilir.

“Onlara karşı gücünüz yettiği kadar kuvvet ve savaş atları hazırlayın. Onlarla Allah’ın düşmanını, sizin düşmanınızı ve bunlardan başka sizin bilmediğiniz fakat Allah’ın bildiği diğer düşmanları korkutursunuz. Allah yolunda her ne harcarsanız karşılığı size tam olarak ödenir. Size zulmedilmez.”[399];

“Sizinle savaşanlara karşı Allah yolunda siz de savaşın. Ancak aşırı gitmeyin. Çünkü Allah aşırı gidenleri sevmez.”[400]

Yalnız bu mücadele mutlaka bir hiyerarşik düzen ve akl-ı selime dayanan plan dâhilinde yapılır. Hiç kimse kendiliğinden “cihad” ilan edemez.

60. Rejim ve devletin tekfir edilmesinde olduğu gibi, devletin savcısı, hâkimi, polisi ve askeri de tekfir edilecek midir?

Ehl-i Sünnet inancına göre, ilahî hükümlerin uygulanmaması bir rejimin veya devletin İslam dışı kabul edilmesi için kendi başına yeterli değildir. İslam’ın kat’î naslara dayalı kesin inanç ve amel esaslarını inkâr, İslamî değerleri tahkir ve Müslümanlara karşı inançlarından dolayı düşmanlık beslemek gibi tutum ve davranışlar küfrü gerektirir.[401] Dolayısıyla İslamî kuralları inkâr etmemekle birlikte onları uygulamayan devlet yöneticileri, sırf bu tutumları sebebiyle tekfir edilemezler. Olsa olsa uygulamadıkları için günah işledikleri söylenebilir. Tıpkı inandığı halde namazını kılmayan, miras taksimini nasların belirlediği hisselere göre yapmayan Müslümanlar gibi.

Hz. Peygamber’in (s.a.s.) farklı hadislerinden anlaşıldığına göre kelime-i tevhidi söyleyenler, kıbleye yönelip namaz kılanlar ve Müslümanların kestiği hayvanın etini yiyenler tekfir edilmezler.[402] Bir Müslümanı tekfir etmek çok büyük sorumluluk doğuracağından bu konuda son derece dikkatli ve duyarlı olmak gerekir. Zira Allah Rasûlü (s.a.s.), Müslümana “kâfir” diye hitap eden kimsenin kendisinin küfre gireceğini haber vermiştir.[403] Bu hassasiyeti her zaman göstermiş olan İslam âlimleri, bir kişiyi tekfir edebilmek için onun kalbinde bulunan inancı mutlaka bilmek gerektiğini söylemişler, buradan hareketle de bir kâfiri Müslüman kabul etme hususundaki yanılmayı bir Müslümanı kâfir kabul etmekteki yanılgıdan daha hafif bulmuşlardır. Hatta “100 ihtimalden 99’u kişinin kâfirliğine, biri de Müslümanlığına imkân tanıyorsa onun Müslüman olduğuna hükmedilir.” demişlerdir.[404]

Bu bağlamda, İslam inanç ve değerlerini açıkça reddeden bir devletin memuru olarak görev yapan yargı ve emniyet mensupları sırf bu sıfatları yani o devletin memuru olmaları dolayısıyla kâfir olmazlar. Bu kişiler, içinde yaşadıkları toplumun huzur ve asayişi için gayret sarf edebilirler. Dinin açıkça yasaklamadığı işlemleri yapabilir, bunun karşılığında maaş alabilirler. Her ne kadar farklı yorumlamalara açık olsa da tıpkı Hz. Yusuf’un (a.s.), imanı ve inkârı hakkında bilgi sahibi olamadığımız Mısır kralının hükümetinde maliye bakanlığı yapması gibi. Fakat İslam’a aykırılığı aşikar olan görevleri yerine getirmek bunun dışındadır.

“İyilik ve takva (Allah’a karşı gelmekten sakınma) üzere yardımlaşın. Ama günah ve düşmanlık üzere yardımlaşmayın. Allah’a karşı gelmekten sakının. Çünkü Allah’ın cezası çok şiddetlidir.”[405] ayeti bu husustaki temel tavrın ne olması gerektiğini açıklamaktadır. Öyle durumlarla karşılaşan memur yapabildiği ölçüde emredilen günah işi yerine getirmekten kaçınır; kaçınamadığı durumlarda söz konusu görevi bırakır ve kendisine dinen meşru olan bir başka iş bulur. Bu da mümkün değilse, oradan bir başka yere hicret eder.

Konuyu bitirmeden, farkında olmadan bazı yanlış inançları benimseyen kimsenin tekfir edilip edilemeyeceği meselesine değinmek yerinde olacaktır. İslam âlimlerinin çoğunluğuna göre gerek inanç gerek amel konularındaki bilgisizlik mazeret kabul edilmiştir. Böyle olmakla birlikte mazeretin sürekli olması da doğru bulunmamış, bundan dolayı Müslümanın öncelikle insanı küfre düşüren inanç ve davranışları öğrenmesi ihmal edilemeyecek dinî bir görev sayılmıştır.[406]

61. “Kâfirlere karşı dostluk beslemek, sömürgeci güçlerle diyalog kurmak haramdır. Bunlarla ancak cihad vardır. Bugün ehlikitap yoktur, ehlişirk vardır.” diyorlar. Bütün bu söylenilenler doğru mudur?

Dostluktan kasıt; sevgi beslemek, hoş görmek, sırdaş edinmek, çok samimi davranmak, Müslümanları dışlayarak onlarla beraber olmak ise, kâfirlerle bu anlamda dostluk kurulamayacağı birçok ayette vurgulanmıştır:

“Ey iman edenler! Mü’minleri bırakıp da kâfirleri dost edinmeyin. Kendi aleyhinize Allah’a apaçık bir delil mi vermek istiyorsunuz?”[407];

“Ey inananlar! Yahudi ve Hristiyanları dost edinmeyin. Onlar birbirlerinin dostlarıdırlar. Sizden kim onları dost edinirse, kuşkusuz o da onlardandır. Şüphesiz Allah, zalimler topluluğunu doğruya iletmez.”[408];

“Ey iman edenler! Sizden önce kendilerine kitap verilenlerden dininizi alaya alıp oyuncak edinenleri ve öteki kâfirleri dost edinmeyin. Eğer mü’minler iseniz Allah’a karşı gelmekten sakının.”[409];

“Ey iman edenler! Eğer küfrü imana tercih ederlerse babalarınızı ve kardeşlerinizi bile dost edinmeyin. İçinizden kim onları dost edinirse, işte onlar, zalimlerin ta kendileridir.”[410]

Fakat onlarla komşu olup bir arada yaşama kuralları doğrultusunda iyi ilişkiler kurmak, alış-verişte bulunmak ve insani çerçevede yardımlaşmak bu kapsamda değerlendirilmez. Bunlar meşrudur; hatta meşruiyetin ötesinde müstahsendir. Zira Kur’an ve Sünnet’in insanlığa sunduğu “hayat çağrısı” ile Müslümanların sahip olduğu ahlaki erdemler, kurulacak bu iyi ilişkiler yoluyla onlar tarafından tanınır ve zamanla benimsenmesinin kapıları aralanır.

Kur’an-ı Kerim’in birçok ayeti yanında özellikle;

“…Artık onlar sizi bırakıp çekilir de sizinle savaşmazlar ve barış teklif ederlerse, Allah onlara saldırmanıza izin vermez”[411];

“Bu yüzden biz İsrailoğullarına bildirdik ki, bir cinayetin veya yeryüzünde bozgunculuk çıkarmanın cezası olarak işlenmesi dışında, kim bir insanı öldürürse bütün insanlığı öldürmüş gibi olur; kim de bir hayat kurtarırsa bütün insanlığı kurtarmış gibi olur…”[412];

“Eğer onlar barışa yönelirlerse, sen de barıştan yana ol ve Allah’a güven!..”[413];

“İçlerinden zulmedenler hariç, ehlikitapla en güzel şekilde mücadele edin!”[414];

“Allah, inancınızdan dolayı sizinle savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan çıkarmayan kimselere nezaketle ve adaletle davranmanızı yasaklamaz. Allah, yalnızca din hakkında sizinle savaşan, sizi yurtlarınızdan çıkaran ve çıkarılmanız için yardım eden kimselere dostlukla yaklaşmanızı yasaklar; kim onlarla dost olursa, gerçek zalimler işte onlardır.”[415] meâlindeki ayetleri, toplumlararası ilişkilerdeki ilkesel tavrın barış içinde bir arada yaşama yönünde olduğunu göstermektedir.

Genel ilke bu olmakla birlikte Müslümanların inançlarına ve varlıklarına düşmanlık besleyenlerle de mücâdele edilir.

“Fitne kalmayıncaya ve din bütünüyle Allah’ın oluncaya kadar onlarla savaşın!..”[416] mealindeki ayetler, gerektiğinde bu mücadelenin en ağır şekli olan savaşın da gündeme gelebileceğine işaret etmektedir. Burada tekrar ifade edilmelidir ki, savaş en son seçenektir ve Müslüman varlığını koruma amacına matuftur. Bu sebepledir ki, İslam’ın ana kaynakları sırf konjonktürel gerekçeler ve dünyevî yararlarla hasmane ilişkileri tırmandırmayı doğru bulmamış; İslam ülkesi ve Müslüman varlığını korumak gibi meşru gerekçeleri bulunmayan savaşları kınamıştır.[417] İnsanın yaratılış itibariyle masum ve dolayısıyla canına kastedilmesinin haram olduğu hükmünü ilke olarak benimseyen fakihler[418] canlıları öldürmeyi, yerleşim yerlerini yok etmeyi ve çevreyi tahrip etmeyi beraberinde getireceği için savaşın özü itibariyle güzel/hasen bir olgu olmadığını belirtmişlerdir.[419] Onun içindir ki barış içinde özgürce yaşamak mümkün olduğu sürece savaş asla gündeme gelmez.

Ehlikitap nitelemesi bilindiği üzere Kur’an-ı Kerim’de genellikle Yahudi ve Hristiyanlar için kullanılmıştır. Ayetlerde otuz bir defa geçen bu tamlama yanında “Ehlizikir, Ehliincil, yehûd ve nasârâ” tabirleriyle de aynı kesim kastedilmiştir. Günümüzdeki Yahudi ve Hristiyanların okudukları Tevrat ve İncil, Ehlikitap ile ilgili ayetlerin Hz. Peygamber’e (s.a.s.) indiği zamandaki kitapların aynısı, bunların inanç biçimleri ve ibadetleri o zamandakilerin inanç ve ibadetleriyle aynı, keza Müslümanlara karşı tutumları da aynı olduğu için bu gün yaşayan Yahudi ve Hristiyanlar da ehlikitap sayılır. Dolayısıyla Kur’an ve Sünnet’in ehlikitaba yönelik hükümleri aynen bugün yaşayanlar için de geçerlidir.

Ehlikitapla bir toplumda yaşamak söz konusu olduğunda nasıl bir ilişki tarzı geliştirileceğinin temel parametrelerini şu ayetlerde bulmak mümkündür:

“De ki: ‘Ey kitap ehli! Bizimle sizin aranızda ortak bir söze gelin: Yalnız Allah’a ibadet edelim. O’na hiç bir şeyi ortak koşmayalım. Allah’ı bırakıp da kimimiz kimimizi ilah edinmesin.’ Eğer onlar yine yüz çevirirlerse, deyin ki: ‘Şahit olun, biz Müslümanlarız’.”[420];

“İçlerinden zulmedenler hariç, Kitap ehli ile ancak en güzel bir yolla mücadele edin ve (onlara) şöyle deyin: “Biz, bize indirilene de, size indirilene de inandık. Bizim ilahımız ve sizin ilahınız birdir (aynı ilahtır). Biz sadece ona teslim olmuş kimseleriz.”[421];

“(Ey Muhammed!) Sana da o Kitab’ı (Kur’an’ı) hak olarak önündeki kitapları doğrulayıcı, onları gözetici olarak indirdik. Artık Allah’ın indirdiği ile aralarında hükmet ve sana gelen haktan ayrılıp da onların arzularına uyma. Sizden her biriniz için bir şeriat ve bir yol koyduk. Eğer Allah dileseydi elbette sizi tek bir ümmet yapardı. Fakat size verdiği şeylerde sizi imtihan etmek için ümmetlere ayırdı. Öyle ise iyiliklerde yarışın. Hepinizin dönüşü Allah’adır. O zaman anlaşmazlığa düşmüş olduğunuz şeyleri size bildirecektir.”[422];

“Ey iman edenler! Sizden önce kendilerine kitap verilenlerden dininizi alaya alıp oyuncak edinenleri ve öteki kâfirleri dost edinmeyin. Eğer müminler iseniz Allah’a karşı gelmekten sakının.”[423];

“Bu gün size temiz ve hoş şeyler helal kılındı. Kendilerine kitap verilenlerin yiyecekleri size helal, sizin yiyecekleriniz de onlara helaldir. Mümin kadınlardan iffetli olanlarla daha önce kendilerine kitap verilenlerden olan iffetli kadınlar da, mehirlerini vermeniz kaydıyla evlenmek, zina etmemek ve gizli dost tutmamak üzere size helaldir. Her kim de inanılması gerekenleri inkâr ederse bütün işlediği boşa gider. Ahirette de o ziyana uğrayanlardandır.”[424]

62. İslamî hükümlerin yürürlükte olmadığı bir devlette vatandaşlık yükümlülüklerini yerine getirip getirmeme konusunda İslam’ın görüşü nedir?

Müslüman için evla olan, bir Müslüman toplumda yaşamaktır. Bir Müslüman dininin bütün gereklerini en ideal düzeyde ancak Müslümanların hâkim olduğu bir yerde yerine getirebilir. Bununla birlikte Müslüman kişi hayatını ve inancını koruyabildiği her yerde yaşama hakkına sahiptir. Eğitim, maişet temini, resmi görev, İslam’ı tebliğ veya başka bir sebeple dünyanın herhangi bir yerine yerleşebilir. Bu yer İslam’ın yürürlükte olmadığı bir devlet toprağı da olabilir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s.) amcası Abbas’a (r.a.) dininin emirlerini yerine getirmeye gücü yettiği için diğer pek çok Müslümanın aksine fetihten önce Mekke’de kalıp ikamet etme izni vermiştir.[425] Ayrıca;

“Fetihten sonra hicret yoktur; ancak cihad ve niyet kalmıştır. Cihada çağrıldığınızda icabet edin!”[426] buyurarak hicret yükümlülüğünün belli şart ve süreçlerle ilgili olduğuna işaret etmiştir.[427]

Eğer topraklarında yaşanan o devlet Müslümana vatandaşlık hakkı tanırsa, bunu kabul eden Müslüman vergi vermek, askerlik yapmak, emniyet ve asayişin sağlanmasına katkıda bulunmak, kanunları ihlal etmemek gibi toplumsal yaşamın ve sözleşmenin gereği olan vatandaşlık görevlerini yerine getirir. İslam inanç esaslarına ve hukuk kurallarına aykırı talepleri ise yukarıda dile getirildiği üzere dikkate almaz.

Dâru’l-İslamın dışında yaşayan Müslüman, dinî açıdan baskıya maruz kalır, can ve mal güvenliğini tehdit altında hissederse, orayı terk ederek Müslümanların arasına hicret eder. Gücü yeten ve imkân bulanlara bu hicret âlimlerin çoğunluğuna göre farzdır.

“İman edip hicret eden ve Allah yolunda mallarıyla, canlarıyla cihad edenler ve (muhacirleri) barındırıp (onlara) yardım edenler var ya, işte onlar birbirlerinin velileridir. İman edip hicret etmeyenlere gelince, hicret edinceye kadar onların velayetleri size ait değildir. Eğer din konusunda sizden yardım isterlerse, sizinle aralarında sözleşme bulunan bir kavme karşı olmadıkça yardım etmek üzerinize borçtur. Allah yaptıklarınızı hakkıyla görendir.”[428];

“Kendilerine zulmetmekteler iken meleklerin canlarını aldığı kimseler var ya, melekler onlara: ‘Ne durumdaydınız?’ dediklerinde onlar, ‘Biz yeryüzünde dinin emirlerini uygulamakta zayıf ve güçsüz kimselerdik’ derler. Melekler de, ‘Allah’ın arzı geniş değil miydi, orada hicret etseydiniz ya!’ derler. İşte bunların gidecekleri yer cehennemdir. O ne kötü varış yeridir. Ancak gerçekten zayıf ve güçsüz olan, çaresiz kalan ve hicret etmeye yol bulamayan erkekler, kadınlar ve çocuklar başkadır. Umulur ki Allah bu kimseleri affeder. Çünkü Allah çok affedicidir, çok bağışlayıcıdır. Kim Allah yolunda hicret ederse, yeryüzünde gidecek çok yer de bulur genişlik de. Kim Allah’a ve Peygamberine hicret etmek amacıyla evinden çıkar da sonra kendisine ölüm yetişirse şüphesiz onun mükâfatı Allah’a düşer. Allah çok bağışlayıcıdır, çok merhamet edicidir.”[429] ayetleri ile;

“Tövbe sona ermedikçe hicret sona ermez; güneş batıdan doğuncaya kadar da tövbe sona ermez.”[430];

“Kâfirlerle savaş devam ettiği sürece hicret sona ermez.”[431] hadisleri bu hükmün ana dayanağını teşkil etmektedir.

Hz. Peygamber (s.a.s.)’in;

“Müşrikler arasında yerleşip ikamet eden Müslümandan beriyim.”[432];

“Müşriklerle beraber oturmayın, onlara karışmayın. Zira kim onlarla bir yerde oturur ve onlara karışırsa onlar gibidir.”[433] sözleri, baskılara maruz kalan Müslümanlarla ilgilidir ve bu durumda gayrimüslim hâkimiyetindeki yerlerde ikamet etmenin yasak olduğunu beyan etmektedir.[434]

Şu halde dinini rahatça yaşayabilmesi, can ve mal güvenliğine sahip olması, kimliğini ve neslini koruma endişesi taşımaması kaydıyla Müslüman birey dilediği yerde yaşayabilir ve o devletin vatandaşı olabilir. Vatandaşlık görevlerini İslam’a aykırılık teşkil etmediği sürece yerine getirir. Aykırılık teşkil edenlerden “din ve vicdan özgürlüğü” ilkesini ileri sürerek uzak kalır; bu yönde baskılara maruz kalırsa da hicret seçeneğini kullanır.

63. “Devlete vergi verilmez, askerlik yapılmaz” anlayışını savunuyorlar, bu konuda sizin görüşünüz nedir?

İnsanlar güvenlik içinde olabilmeleri, ihtiyaçlarını giderebilmeleri için birlikte yaşamak durumundadır. Bir toplum halinde ve bir devlet nizamı içinde yaşamak, bireye bir takım kolaylıklar ve faydalar sağlamak yanında bazı görev ve yükümlülükler de getirir. İşte vergi ve askerlik görevleri bu yükümlülüklerin en önemlileri arasında yer alır.

Ülkede açların doyurulması, açıkların giydirilmesi, hastaların tedavisi, eğitim işlerinin yürütülmesi, can ve mal güvenliğinin sağlanması, ahlaksızlıkların ve yolsuzlukların önlenmesi devletin öncelikli görevleri arasındadır. Bu tür görevlerin ifası için vatandaşın devletle işbirliği içinde olması ve devletin ona sağladığı imkânlar oranında kendisinin de devlete katkı sağlaması gerekmektedir. Vergi de bu katkı sağlamanın yöntemlerinden biridir.

Vergi, kamu yararının korunması ve işlerinin düzenlenmesi gereken konularda fertlere yüklenen mali bir yükümlülüktür. Diğer bir ifade ile devletin genel masraflarının getirdiği mali yükü fertler arasında dağıtmak için başvurulan bir yöntemdir.

Dinî açıdan, devlet başkanının kendiliğinden ve zaruretsiz olarak vergi koyamayacağını, ancak zaruri giderler için vergi koyulabileceğini ve bu verginin şura kararıyla koyulabileceğini söyleyen âlimler mevcuttur.[435] Ancak bu hükmün, zalimane alınan vergilerin ve vatandaşa yapılabilecek zulmün önüne geçmek gayesi güttüğü açıkça anlaşılmaktadır. Diğer taraftan İslam dinince Müslümanların kardeş ilan edilmesi, kardeşler arasında dayanışmanın emredilmesi, zekâtın verilebileceği yerlerin belirli ve bir takım şartlara bağlı olması, “Umumi zararın önlenmesi için hususi zararlar göze alınır.” şeklinde genel bir kaidenin var oluşu gibi argümanlarla vergi alınmasının caiz olduğu görüşünde olan din âlimleri de vardır.[436] Konuyla ilgili olan muhtelif rivayetlerden biri Ziyâd b. Hudeyr’in ipten yaptığı köprüden geçen kişiden iki kez vergi aldığına dair şikayet üzerine, Hz. Ömer’in (r.a.), “Onun buna hakkı yok. Senin üzerine düşen malından senede bir defa vergi ödemendir.” dediğine dair rivayettir.[437] Bu rivayetten de vatandaşlara sunulan hizmet karşılığında vergilendirme yapılabileceği anlaşılmaktadır.

Vergi mükelleflerinin yalan beyanda bulunmaları veya vergi vermemeleri o toplumda yaşayan bireylerin haklarının gasp edilmesi anlamına gelir. Başka bir ifadeyle kaçırılan vergi kul hakkıdır. Çünkü aynı toplumda yaşayan insanlardan vergi vermeyenlerin toplumsal hayatta yararlandıkları imkânlar ödenen vergilerle sağlanmaktadır. Kul hakkının yenilmesinin de dinimizde ne derece sorumluluk getiren bir davranış olduğu izaha ihtiyaç duymayacak ölçüde açıktır. Bu itibarla, her ne şekilde olursa olsun bir Müslümanın vergi vermemesi, vergi kaçırması ya da vergi kaçırılmasına rıza göstermesi dinî açıdan caiz değildir.

Askerlik ise ülkenin/toplumun menfaatlerini, güvenliğini, birlik ve bütünlüğünü korumak için düşmanla mücadele teknik ve usullerini öğrenmek üzere oluşturulan eğitim ve hizmet sistemi içinde yer almak demektir. Bu anlamıyla askerlik de vergi gibi bir vatandaşlık görevidir.

Askerlik yapmak vatandaş olarak yerine getirmek zorunda olduğumuz bir yükümlülüktür. İnsanların canlarının, mallarının, namuslarının ve hürriyetlerinin ortak birer değer olarak korunması gerekmektedir. Kimsenin ‘Başkaları benim değerlerimi korusun, ben burada bekleyeyim.’ deme hakkı yoktur. Askerlik yapmakla mükellef olanların muhtelif gerekçelerle bu görevden kaçınmaları, o toplumda yaşayan bireylerin haklarına riayet etmemek ya da sahtekârlık yapmaktır. Diğer taraftan bir Müslüman, başka bir ülkeye izin alarak girse dahi o ülkenin kurallarına uymakla, görevlerini yerine getirmekle yükümlüdür. Aksi halde ihanet etmiş ve günah işlemiş olur. Ancak askerlik yapamayacaklarla ilgili devletin koymuş olduğu şartları hakikaten taşıyanlar için bir vebal söz konusu değildir.

Netice itibariyle her insanın vatandaşı olduğu ülkeden beklediği hakları olduğu gibi, yerine getirmekle yükümlü olduğu görevleri de vardır. İnancı, sosyal ve kültürel yapısı her ne olursa olsun toplum halinde yaşamanın insana yüklediği belli birtakım sorumluluklar bulunur. Bu sorumlulukların temel dayanağını kamu yararı teşkil etmektedir. Toplumu oluşturan bireylere fert olarak yüklenen sorumluluklar, onların toplum olarak faydalarına yöneliktir. Her sorumluluk, dolaylı ya da doğrudan bir şekilde yine bireylere hak olarak döner. İhlal ve ihmal edilen her sorumluluk, bir anlamda bireysel ya da toplumsal hakkın çiğnenmesi olarak nitelendirilebilir. Ayrıca hemen her hukuk sisteminde hak-yükümlülük dengesi evrensel bir ilkedir. Dolayısıyla her Müslümanın ister İslamî olsun ister olmasın, devletle olan ilişkilerinde dürüst ve haklara riayetkâr olması ve üzerine düşen vergi ya da askerlik gibi vazifeleri yerine getirmesi dinî hassasiyetinin bir gereğidir.

Âl-i İmrân, 3/159.

Şûrâ, 42/38.

Tirmizî, “Cihad”, 35.

Vâkıdî, Kitâbu’l-Meğâzî, London 1966, I, 209-214.

Yûsuf, 12/40.

A’râf, 7/3.

Ahzâb, 33/36.

Nisâ, 4/59.

Bkz. el-Ferrâ, Ebû Ya’lâ, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, Beyrut 1983, s. 32.

Hac, 22/41.

A’râf, 7/181.

Nisâ, 4/58.

Âl-i İmrân, 3/159.

Şûrâ, 42/38.

Tirmizî, “Ahkâm”, 4

Müslim, “İmâre”, 18. Bkz. Nesâî, “Âdâbü’l-kudât”, 1.

Müslim, “İmâre”, 65, 66.

Buhârî, “Cihâd”, 105, 108-109; Müslim, “İmâre”, 43; Ebû Dâvûd, “Cihad”, 87, 88; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VII, 96.

Tûr, 52/21; Müddessir, 74/38.

Bakara, 2/44.

Mülk, 67/2.

Şuarâ, 26/214.

Âl-i İmrân, 3/104.

En’âm, 6/70.

Nahl, 16/125.

Tâhâ, 2043-44.

Enfâl, 8/60.

Bakara, 2/190.

Bkz. Bakara, 2/217; Âl-i İmran, 3/106; Tevbe, 9/66.

Bkz. Buhârî, “İman”, 17; “Salât”, 28; Ebû Dâvûd, “Cihad”, 95.

Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 18; Buhârî, “Eymân”, 7, “Edeb”, 73.

Gazzâlî, el-İktisâd fi’l-İ’tikâd, s. 251; İbn Nüceym, el-Bahr, V. 210; Yavuz, Yusuf Şevki, “Tekfîr”, DİA, İstanbul, 40, 352.

Mâide, 5/2.

İbnü’l-Kayyım, Medâricü’s-sâlikîn, I. 367; Yavuz, “Tekfîr”, DİA, 40/352. Kılavuz, Ahmet Saim, İman-Küfür Sınırı, İstanbul, 1987.

Nisâ, 4/144.

Mâide, 5/51.

Mâide, 5/57.

Tevbe, 9/23.

Nisâ, 4/90.

Mâide, 5/32.

Enfâl, 8/61.

Ankebût, 29/46.

Mümtehine, 60/8-9.

Bakara, 2/193; Enfâl, 8/39.

Bakara, 2/205; Enfâl, 8/47; Nahl, 16/92; Buhârî, “Cihâd”, 15; Müslim, “İmâre”, 149.

İbnü’l-Kayyım, Ahkâmu Ehli’z-Zimme, Beyrut 1983, I, 11; İbn Receb, Kavâid, Beyrut 1992, s. 338.

İbn Abdisselâm, İzzedddin, Kavâidü’l-Ahkâm, Beyrut 1990, s. 44; Kâsânî, Bedâî, VII, 100.

Al-i İmrân, 3/64.

Ankebût, 29/46.

Mâide, 5/48.

Mâide, 5/57.

Mâide, 5/5.

Şâfiî, el-Üm, Bulak 1321-1326, IV, 84.

Dârimî, “Siyer”, 69; Tirmizî, “Siyer”, 33.

Bkz. İbn Kudâme, el-Muğnî, Beyrut, 1972, X, 513; Özel, Ahmet, “Hicret”, DİA, XVII, 464.

Enfâl, 8/72.

Nisâ, 4/97-100.

Dârimî, “Siyer”, 70.

Nesâî, “Bey’at”, 15

Ebû Dâvûd, “Cihad”, 105; Tirmizî, “Siyer”, 42.

Tirmizî, “Siyer”, 42.

İbnü’l-Kayyım, Zâdü’l-Meâd, Kahire 1950, II, 70’den naklen Özel, Ahmet, “Hicret”, DİA, XVII, 464.

Karaman, Hayrettin, Mukayeseli İslam Hukuku, İstanbul: Nesil Yayınları, 1986, I, 148.

Karaman, Hayrettin, İslam’ın Işığında Günümüz Meseleleri, İstanbul: İz Yayıncılık, 2013, III, 21-22.

Ebû Yusuf, Kitâbu’l-Harac, Kahire: Mektebetu’l-Ezheriyye li’t-Turâs, ts., s. 149-150.

KÜLTÜR VE MEDENİYET

X. KÜLTÜR VE MEDENİYET

64. Vefat edenler için 7, 40 ve 52. gün duası, mevlid vb. merasimler var mıdır, bunun dinî dayanağı nedir?

Bir kimsenin ölümünün 7, 40 ve 52. günü şeklinde zamanlar tayin edip bu zamanlarda özel merasim yapma şeklindeki uygulamaların hiçbir dinî dayanağı yoktur.

Ölen bir Müslümanın usulüne göre yıkanıp kefenlenmesi ve cenaze namazının kılınarak defnedilmesi farzdır. Bunun dışında yapılması zorunlu olan bir şey yoktur. Ancak, sevabı ölen kimsenin ruhuna bağışlanmak üzere hayır yapılabileceği gibi çeşitli vesilelerle dua da edilebilir.

Hz. Âişe’den (r.a.) rivayet edildiğine göre, Hz. Peygamber (s.a.s.)’e bir adam: “Annem ansızın öldü. Öyle sanıyorum ki, şayet konuşabilseydi, sadaka verilmesini vasiyet ederdi. Şimdi ben onun adına sadaka versem sevabı ona ulaşır mı?” diye sordu. Peygamberimiz de (s.a.s.): “Evet, ulaşır. Onun namına sadaka ver.”[438] buyurdu. O halde her Müslüman, vefat eden yakınları için belirli günler ihdas etmek yerine her zaman onların günahlarının affedilmesi için istiğfarda bulunmalı, Kur’an ve dua okumalı, hayır-hasenat yapmalıdır.

İslam coğrafyasının bazı bölgelerinde Hz. Peygamber (s.a.s.)’den asırlar sonra onun dünyayı teşrifleri “mevlid kandili” olarak çeşitli merasimlerle kutlanmaya başlanmıştır. Bu merasimler vesilesiyle Müslümanlar ona olan sevgilerini, bağlılıklarını ifade ederler, salatu selam getirirler ve o geceyi çeşitli programlarla değerlendirirler. Türkiye’de 25 yıldan beri mevlid-i nebi, “Kutlu Doğum Haftası” şeklinde çok daha geniş ve zengin kültürel etkinliklerle kutlanmaktadır. Tarih boyunca İslam âlimleri arasında mevlid merasimleri, mevlid okuma ve okutmanın hükmü hakkında tartışmalar meydana gelmiştir. Şemseddin İbnü’l-Cezerî, İbn Hacer el-Askalânî, İbn Hacer el-Heytemî ve Celâleddin es-Suyûtî gibi âlimler Hz. Peygamber (s.a.s.)’in dünyaya gelmesi sebebiyle sevinmenin, onun doğum günü münasebetiyle muhtaçlara yardımda bulunmanın, Rasûl-i Ekrem’e dair şiirler okumanın, güzel elbiseler giyerek sevinç gösterisinde bulunmanın birer güzel amel olduğunu, dolayısıyla mevlid kutlamalarının bid’at-ı hasene sayılması, halk arasında görülen ve dinen hoş karşılanmayan davranışların bundan ayrı düşünülerek önlenmesi gerektiğini belirtmişlerdir.[439]

Mâlikî fakihi İbnü’l-Hâc el-Abderi, İbn Teymiyye ve onu takip eden ulemâ ile Muhammed Abduh gibi çağdaş âlimler ise mevlid kutlamalarına karşı çıkmışlardır. Mevlide karşı olan âlimlerin yaklaşımlarında kendi zamanlarındaki kutlamalarda görülen olumsuz davranışların büyük rolü vardır. Burada yapılması gereken, mevlid okuma ve okutmayı bir ibadet olarak görmeden veya bir ibadete alternatif olarak yapmadan icra etmektir.

65. Mübarek gün ve gecelerin kutlanmasının dindeki yeri nedir?

İslam’a göre zaman Allah’ın kullarına bahşettiği en önemli nimetlerdendir. Zira boşa geçen bir zamanı geri getirme veya telafi etme imkânı yoktur. Bundan dolayıdır ki Müslüman, Allah’a karşı bu nimeti en uygun bir şekilde değerlendirmekle mükelleftir. Bu açıdan bakıldığında değerlendirilen her zaman dilimi mübarektir. Ancak Allah ve Rasûlü tarafından belirtilen bazı zaman dilimleri vardır ki, bunlar diğerlerine göre daha faziletlidir. Söz gelimi Kur’an’ın indirildiği ay olan Ramazan[440] ile bin aydan daha hayırlı olan Kadir Gecesi[441] böyledir. Kur’an’ın okunduğu fecr vakti meleklerin bile şahit olduğu[442] bereketli bir zaman dilimidir. İsrâ gecesi, Kur’an’ın zikrettiği mübarek bir gecedir.[443]

İslam’da bazı mübarek zamanlar ise Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından hadislerde ifade edilmiştir. Arefe günü en mübarek günlerden biridir.[444] Cuma gününde ise duaların reddedilmediği bir icabet saati vardır.[445] Yine bazı hadislerde geçtiği üzere Hz. Peygamber (s.a.s.), bazı mübarek gün ve gecelerin değerlendirilmesini tavsiye etmiştir.[446] Regâib, Beraat gecesi gibi geceler hakkında bazı zayıf, hatta uydurma rivayetler de söz konusudur.[447] Bazı âlimler dua, nafile ibadet, zikr, sadaka vb. çeşitli amellerin yapılmasına vesile olduğu için bu gecelerin faziletiyle ilgili zayıf rivayetlere ve bu gecelerin ihya edilmesine müsamaha göstermişlerdir. Böylesi gün ve gecelere ait özel bir namaz veya ibadet şeklinden bahsedilmemişse de teheccüd namazı, kaza namazı gibi bazı ibadetlerle değerlendirmekte bir sakınca yoktur. Aynı duygularla Müslümanların camileri doldurup ibadet etmeleri, tebrikleşmeleri vb. birlik ve beraberlik gibi hedeflerin gerçekleştirilmesine önemli ölçüde katkı sağlamaktadır. Dolayısıyla bu gecelerin her biri asr-ı saadette bulunmasa da, İslam kültüründe yer edinmiş ve asırlarca Müslümanların ilgisine mazhar olmuşlardır. O kadar ki bu gecelerde İslam coğrafyasının birçok yerinde çeşitli ikramlar yapılır, komşulara ve yoksullara dağıtılır. Bu gecelerde günahlar için tövbe edilmesi, dua edilmesi, Kur’an-ı Kerim okunması, kaza veya nafile namaz kılınması uygun görülmüştür. Bundan dolayı bu gecelerin geleneksel halk kültürüne dayalı folklorik kutlamalar olarak görülmesi ve söz konusu mirasın muhafaza edilmesi kültürel zenginlik açısından da ayrı bir önem arz etmektedir.

Öte yandan bazı günlerde oruç tutmak müstehaptır. Zira Hz. Peygamber (s.a.s.);

“Şaban ayının ortasında yani berat gecesinde ibadet ediniz, gündüz oruç tutunuz. Allah o gece güneşin batmasıyla dünya semasında tecelli eder ve fecir doğana kadar, ‘Yok mu benden af isteyen onu affedeyim, yok mu benden rızık isteyen ona rızık vereyim, yok mu bir musibete uğrayan ona afiyet vereyim, yok mu şöyle, yok mu böyle!’ der.” buyurmuştur.[448] Buna göre kandil gecelerini kutlamak, bidat-i hasene olarak değerlendirilebilir.

66. Doğum, ölüm, evlilik yıldönümü vs. özel günlerin kutlanması, tebrik edilmesi, yılbaşı kutlamaları, başka din mensuplarından birisinin tebrik edilmesi veya kutlama meclisinde bulunulması câiz midir?

Müslüman gelenekte Hz. Peygamber (s.a.s.)’in mevlidi dışında herhangi birinin yaş gününü kutlama gibi bir uygulama bulunmamaktadır. Doğum günü kutlamaları esas itibariyle Batı kültürünün bir ürünüdür. İçinde bulunduğumuz asra kadar Batı’ya özgü bu tür kutlamalar Müslümanlar arasında görülmemiştir. Ancak yaşadığımız küresel dünyada doğum günü kutlamaları belli bir kültüre ve topluma özgü olmaktan çıkmış ve neredeyse evrenselleşmiştir. Baskın kültürlerin etkisi neticesinde bu tür kutlamalar artık Müslümanlar arasında da uygulanmaya başlamıştır.

Hz. Peygamber (s.a.s.)’in sünnetinde yer alan “ötekine muhalefet etme”[449] ve “başka bir kavme benzememe”[450] hassasiyeti dikkate alındığında Müslümanların başka bir milleti ve kültürünü taklit etmeleri, onlara benzemeleri, onların izinden gitmeleri tasvip edilemez.[451] Ancak bu tür etkinlikler geride bırakılan günlerin ve bu günlerde yaşanan nimetlerin hatırlanmasına, Allah’ın rızasına uygun bir hayat yaşama plan ve iradesinin gerçekleştirilmesine vesile kılınması halinde faydalı hale dönüştürülebilir. Bu itibarla, İslam’ın temel inanç ve ahlak esasları ile toplumun genel örfünün gözetilmesi, İslam’ın haram kıldığı israf, içki, kumar, kadın ve erkeklerin mahremiyet kurallarına riayet etmemesi gibi şeylerden uzak durmak kaydı ile doğum günü, evlilik yıldönümü vs. kutlaması için toplanmakta ve bu münasebetle hediyeleşmekte bir sakınca yoktur.

Toplumumuzda ve diğer Müslüman toplumlarda “yılbaşı kutlaması” adı altında düzenlenen eğlence toplantıları İslami kültür ve geleneğe dair bir temele sahip değildir. Bu bakımdan Hristiyan olmayan ülkelerde yılbaşı kutlamaları Batı’nın körü körüne taklit edilmesinin veya Hristiyan Batı’nın kültür ihracının bir sonucu olarak değerlendirilebilir. Ülkemizde öteden beri yılbaşı kutlamalarıyla ilgili olarak yapılan tenkitler ve gösterilen hassasiyet de buradan kaynaklanır. Yoksa hicrî yılbaşı da mîladi yılbaşı da birbirlerine dinî yönden üstünlükleri bulunmayan ve zaman ölçmede esas alınan iki ayrı başlangıç noktasıdır. Hatta Müslümanların Hz. Peygamber (s.a.s.)’in hicretini esas alan hicrî takvim yerine Hz. İsa’nın doğumunu esas alan miladi takvimi kullanması ve yeni yılın başlaması sebebiyle tebrikleşip birbirlerine iyi dileklerini ifade etmeleri tek başına ele alındığında sakıncasız görülebilir. İslam’daki bazı hükümler açısından ayların ve yılların kameri, yani ayın hareketlerini esas alan takvimle hesaplanmasının önem taşıyor olması ile bu konunun birbirine karıştırılmaması gerekir.

Ancak Hz. Peygamber (s.a.s.)’in Müslümanlara diğer dinî topluluklara göre farklı bir kimlik bilinci ve kültür değerleri manzumesi kazandırmak için gayret ettiği, bu uğurda saç-sakal, kılık-kıyafet, yeme-içme adabı da dâhil pek çok konuda tavsiyede bulunduğu düşünülürse, yılbaşı kutlamalarının, sıradan bir kutlama olarak algılanması ve tabii karşılanması mümkün olmaz. Aksine Müslüman toplumlarda kültürel tahribata, kimlik bunalımına yol açtığı, yeni yetişen kuşakları kendi öz değerlerinden ve geleneklerinden koparıp Batı’nın önce hayat tarzına alıştırıp, sonra değer ve inanç esaslarına sıcak bakmaya ve giderek onları benimsemeye götürdüğü dikkate alınırsa, yılbaşı kutlaması, Noel ağacı süslemesi, Noel babanın hediye bırakması gibi âdetlerin terk edilerek kendi kültür ve değerlerimizden kaynaklanan alternatif program ve faaliyetlerin yerleşmesine çalışmanın önemi ortaya çıkar.

Özellikle yılbaşı kutlamalarında yapılan israf, mahremiyet kurallarına riayetsizlik, kumar, içki vd. İslam’a aykırı davranışlar göz önünde bulundurulursa, Müslümanların bu şekilde yılbaşı kutlaması caiz değildir.

67. Halkın geleneksel örf ve âdetlerinin dinimizdeki yeri nedir?

Arapça “arf” mastarından türemiş olan örf, fıkıh tabiri olarak insanların çoğunluğunun benimseyip alışkanlık haline getirdiği işler ile lafızların, duyulduğunda hatıra başka anlam gelmeyecek derecede özel bir anlamda kullanılmasının teamül haline getirilmesi demektir.[452] Arapça “avd” mastarından türeyen âdet ise, tekrarlama ve tekrar sonucunda alışkanlık haline getirme anlamına gelmektedir.[453] Örf ve âdet kavramlarının farklı olduğunu iddia edenler olmakla birlikte hukuki bir kaynak olarak âdet ile örf arasında bir fark yoktur.[454] Bu sebeple Mecelle, “Âdet muhakkemdir.” maddesini, yani hükm-i şer’îyi ispat için örf ve âdet hakem kılınır...” şeklinde izah ederek bu iki terimi aynı manada kullanmıştır (md. 36).

İslamiyet’te örf ve âdet, mutlak kabul veya reddedilmek yerine dinin temel esaslarına uygunluğu açısından değerlendirilmiş, bu esaslara uygun olanlar benimsenirken diğerleri reddedilmiştir. Bu bakımdan bazı örf ve âdetler İslamiyet’te hukukun da bir kaynağı kabul edilmiştir.

Hz. Peygamber (s.a.s.)’in, hılfu’l-fudûl ile ilgili olarak, “Abdullah b. Cüd’ân’ın evinde dünyalara değişmeyeceğim bir antlaşmada hazır bulunmuştum. İslam’dan sonra da böyle bir antlaşmaya çağrılsam hemen kabul ederim.” dediği bilinmektedir.[455] Her ne kadar bu rivayet, İslam’ın Cahiliye döneminden kalmış olsa da, gelenekleri mutlak olarak reddetmeyip seçime tabi tuttuğunu göstermektedir. Hz. Peygamber (s.a.s.)’in İslam’dan önce de var olan birçok hukuki tasarruf karşısındaki müspet tavrı, örf ve âdet hukukunun en önemli destekleri arasında yer alır. Selem, nikâh, talak, karz vb. akid ve tasarruflar incelendiği takdirde bu tavrın bir aktarma ve taklit olmadığı, bunlarda İslam’ın inkılap hükümleri ve ebedi prensipleri çerçevesinde bir ıslahat ve seçimin söz konusu olduğu anlaşılacaktır. Onun örf ve âdetler karşısındaki tutumu ilk halifeler döneminde de devam etmiş, müçtehit imamlar devrinde bilhassa bunların yaşadığı bölgelerin âdet ve uygulamaları (amel) hukuki bir kaynak olarak telakki edilmiştir.[456]

İslam dininin örf ve âdetler karşısındaki tavrı, bunların dinin genel prensiplerine uygunluğuna, ahlaki ve insani bakımdan taşıdığı değere bağlı olmuştur. İslam itikadını zedelememek, İslamî edep ve ahlak kurallarına aykırı düşmemek kaydıyla insanların yararına olan uygulamaların, davranış tarzlarının toplumda yaygınlaşarak örf ve âdet halini almasında bir mahzur görülmemiştir.

Kur’an’da ve hadislerde İsrailoğullarının ve daha başka birçok eski kavmin kötülükleri âdet ve alışkanlık haline getirmeleri yüzünden perişan ve helak oldukları belirtilmekte, bu yüzden kötülüklere karşı konulması ve bunların âdet halini almasına engel olunması gerektiği üzerinde durulmaktadır.[457] Hz. Peygamber (s.a.s.), taklit krizine giren bir toplumun kendi benliğini yitirerek taklit ettiği kitlenin bir parçası durumuna düşmüş olacağını açıkça ifade etmiştir.[458] İslam’ın kendi değerler dünyasından kaynaklanarak toplumda örf ve âdet halini alan uygulamaların yaşaması için çalışmak, bunları ortadan kaldırarak yerlerine toplumun inançları, tarihî, ahlaki ve kültürel değerleriyle bağdaşmayan yabancı âdet ve gelenekleri getirmek isteyen eğilimlerle mücadele etmek hem Kur’an’da hem de hadislerde önemle üzerinde durulan “İyiliği emretme, kötülüğe engel olma” (emir bi’lma’ruf nehiy ani’l-münker) prensibinin bir gereğidir.[459]

68. İslam’da tarikat var mıdır, bu konuda bakış açımız ne olmalıdır?

Sözlükte yol, hal ve gidiş, tabaka gibi anlamlara gelen tarikat, bir tasavvuf kavramı olarak Hakk’a ulaşmak için tutulan, bir takım kuralları bulunan yol demektir. Günümüze ulaşan tarikatların çoğu bugünkü adları ve yapılarıyla; kendilerine has evrad, ezkâr, edeb, erkân, tekke ve vakıf gibi kurumlarıyla VI. (Xll.) yüzyıl ve sonrasında teşekkül etmiştir. Zamanla her biri onlarca kola ve şubeye ayrılarak dünyanın pek çok yerine yayılmıştır.

Tarihte tarikatlar, Müslüman halkın dinî inanç ve duygularını canlı tutmanın yanı sıra gayrimüslimlerin ihtidasına vesile olmak, işgalci ve sömürgecilere karşı İslam ülkelerinde direniş cepheleri teşkil etmek, ihtiyaç durumunda İslam ordularıyla birlikte seferlere katılmak, fethedilen bölgelere yerleşip İslamiyet’i yaymak gibi fonksiyonlar icra etmiştir. Mesela Türkler’in İslamiyet’i kabul etmesinde tarikat ehlinin irşad faaliyetlerinin büyük rol oynadığı bilinmektedir. Orta Asya’da, Hindistan ve bazı uzak doğu ülkelerinde, Afrika’da İslamiyet’in yayılması, İran’da binlerce Mecusinin İslamiyet’i seçmesi, Anadolu ve Balkanlar da gayrimüslim ahalinin ihtidası büyük çapta tarikatlar vasıtasıyla gerçekleşmiştir. Bu açıdan tarikatların bütün uygulamalarının İslamî olduğunu söylemek ne kadar yanlış ise onları şirkle özdeşleştirmek de o kadar hatalıdır.

69. Tasavvuf, kelam ve felsefe okumanın İslam’daki yeri nedir?

Kelam, tefsir, hadis, fıkıh, tasavvuf gibi İslami ilimlerden hiç birisi Hz. Peygamber (s.a.s.) döneminde teşekkül etmemiş, hicri birinci asrın ortalarından itibaren ortaya çıkmaya başlamıştır. Kelam ve İslam felsefesi gibi İslam düşüncesinin üç saç ayağından birisi de tasavvuftur. İslam’da manevi hayat adı verilen ve nefsi kötü duygulardan saflaştırma manasına da gelen tasavvufun tarihî oluşum ve gelişim sürecini iki döneme ayırmak mümkündür. Bunlardan ilki teslimiyetçi zühd dönemi, diğeri ise kurumsal bazda mürşid adı verilen manevi bir rehberin önderliğinde sürdürülen ahlakı güzelleştirme yoludur.[460] Dolayısıyla tasavvuf, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in şahsında temsil ettiği manevi otoritenin müesseseleşerek günümüze kadar gelmiş şeklidir.

Bilindiği gibi Allah’tan başka her şeyi gönülden çıkarmak manasına gelen zühd, İslam’ın özünde vardır. Gerçek zahid, dünyalığı elinde bulundurmasına rağmen onu kalbine sokmayandır.[461] İslam’da bağlılık şahıslara değil, şeriatın özünedir. Gerçek anlam da zühd de bunu gerektirir. Bu temel ilke gözetildiği takdirde tasavvufi hayat, toplumun ahlaki yönde eğitimi için iyi bir yöntemdir. Bir bahçede birkaç çürük elma bulduk diye genellemeler yaparak bu bahçede bulunan bütün elmalar çürüktür, şeklinde bir kıyas yapmak ne denli yanlışsa, aynı şekilde bazı tasavvuf erbabında görülen yanlışlıklar hakkında da genellemelere giderek topyekûn tasavvufu karalamak da o denli yanlıştır. İslam dünyasında bazı çevrelerin tasavvuf aleyhtarlığı yapmak için İbn Teymiyye’ye atıfta bulunarak reddiyeci bir tutum sergilemeleri bu âlimin aziz hatırasına büyük bir saygısızlıktır.[462] Ona göre, sufi dinî naslara bağlı ve saygılı olduğu oranda kabule şayandır.[463] Kaldı ki o, tasavvufun bir disiplin olarak kendisini değil, kimi mutasavvıfların bid’at ve hurafeye dayalı din anlayışlarını eleştiri konusu yapmıştır.

İslam düşünce tarihinin erken dönemlerinde ortaya çıkan Kelam ise, yapay bir dayatma olmadan vâkıaların doğal gidişatı içinde insiyaki olarak doğmuştur. Nahl Suresi’nin 125. ayetinde dile getirilen merhalelerden en güzel tartışma diye ifade edilen yönteme bağlı, akli tefekküre vurgu yapan bir ilimdir. Eşyanın varoluş gerçekliğini akli kavrayışla temellendirir. Bu çerçevede doğru bir dinî bilgi üretimini gerçekleştirmekle kalmaz, aynı zamanda birey ve topluma itikat ve fikir alanında istikamet kazandırmayı hedefler. İslam inanç sistemine yönelik saldırılar karşısında kesin deliller kullanmak suretiyle mukavemet gösterir.

Kur’an-ı Kerim’de Hz. Peygamber (s.a.s.)’in görevleri arasında hikmeti öğretme de vardır.[464] Bu bağlamda eşyanın hakikatini bilmek anlamını da ihtiva eden ‘hikmet’i öğretmede temsil görevi Hz. Peygamber (s.a.s.)’in vefatından sonra Kur’an’ın itikadi hükümlerini akli açıdan yorumlayan Kelam ilmine ve Kelam bilginlerine yüklenmiştir.

Kelam ilminin pratik olarak doğuşunun köklerini İslam’ın erken dönemlerine kadar götürmek mümkündür. Hz. Peygamber (s.a.s.)’e inançla ilgili bazı sorular sorulmuştur. İslam toplumunda Hz. Peygamber (s.a.s.)’e inanç konularıyla ilişkili sorular, bazen Müslümanlardan bazen de gayrimüslim unsurlardan gelmiştir. Kur’an’dan öğrendiğimiz kadarıyla en çok sorulan sorular uluhiyet, peygamberlik, günah-ı kebâir, kıyamet ve alametleri, tekrar diriliş ve ruhun mahiyeti gibi konularda olmuştur. Ayrıca Kur’an’da Ehlikitabın uluhiyet, nübüvvet, Allah’ın ayetlerini tahrif ve ketmetme, teşride din adamlarına yetki verme gibi konulardaki sapmalarına temas edilmiştir. Bu durum ister Kelam ilminin oluşum öncesi verilen ilk işaretlerinde olsun isterse daha sonra gelen gelişmelerinde olsun Kur’an-ı Kerim’in Kelam çalışmalarında inkâr edilemez bir etkisi ve belirleyiciliği vardır. Dolayısıyla Kelami konuların temellendirilmesinde Kur’an ve sahih sünnetin katkısı doğrudan Kelam ilminin meşruiyet zeminini oluşturur. Kelam ilminin özünü oluşturan inanç konuları, doğrudan Kur’an’dan çıkarılmıştır. Kelam ilminin çatısını oluşturan uluhiyet, nübüvvet ve ahiret konularıyla ilişkili meseleler de Kur’an’ın ana konuları arasında yer almıştır.

Felsefe ise varlık, bilgi ve değer üzerine söz söyleyen, eleştirel, tutarlı ve sistematik bir düşünme biçimidir. Bir başka açıdan felsefe, varlığı akılla tetkik etmek ve aklı kullanarak gerçekliğin bilgisine ulaşmada onu bir bilgi vasıtası olarak görmektir.[465] Felsefe ile dinin ortak alanı ve amacı, varolanlar üzerinde düşünmek ve onları Allah’ın varlığına delaletleri bakımından incelemektir. Çünkü din ve felsefe varlığa ‘niçin varoldu?’ sorusunu sormak suretiyle varoluştaki amaçlılığı ortaya koymuşlardır. Din felsefecilerine göre akli istidlalin referansı doğrudan Kur’an-ı Kerim’dir.[466] Bu sebeple felsefede Haşr Suresi’nin 2. ayetinde geçen “i’tibar”[467] sözcüğü, kıyas ve istidlal anlamında kullanır. Felsefi terminolojide ‘i’tibar’; bilinenden hareketle bilinmeyeni çıkarmak ya da bilinen bir şeyden bilinmeyen bir şeyi ortaya koymaktır. Bundan dolayı akli kıyaslarda bulunarak varlık üzerinde düşünmek İslam’ın bizden istediği bir sorumluluktur. İnsan her zaman varlık üzerinde aklını kullanmanın bir öncülü olan “teemmül ve tefekkür/düşünme eylemi” sayesinde hakikatin bilgisine ulaşabilme imkânına sahiptir. Çünkü insan zihni düşünme eylemini gerçekleştirmede bir araçtır. İşte felsefe gibi din de insanları, düşünmenin bu çeşidine davet ve teşvik etmiştir:

“Göklerin ve yerin yaratılışı üzerinde düşünürler.”[468] ayeti bunu gösterir.

Selefi yaklaşıma göre, İslam’ın ilk yıllarında felsefi kıyas yoktu. Bu sebeple, kıyas türleriyle iştigal eden mantık bid’attır demek suretiyle Yunan mantığını haram saymıştır.[469] Her ne kadar bu yaklaşım tarzı, İslam kültür ve medeniyetini yabancı tesirlerden koruma gibi bir niyet taşımış olsa da, belli bir tarihsel süreçten sonra bunun devam etmesi zorlaşmıştır. Farklı kültürlerle karşılaşmak, zorunlu olarak karşılıklı alış-verişi beraberinde getirmiştir. “Bilgi, insanlığın ortak mirasıdır.” kavlince, Müslümanlar İslam’la çelişmeyecek bir felsefi kıyas geliştirdikten sonra aynı karşıt duruşu sürdürmek anlamsızlaşmıştır. Örneğin, fıkhi kıyas ve bu kıyasın çeşitleri de hicrî I. yüzyılda yoktu, diğer İslamî ilimlerle birlikte ortaya çıktı. Bu sebeple, günümüzde fıkıh metodolojisinde kullandığımız kıyas türleri artık bid’at olarak görülmediği gibi, felsefi kıyaslar da bid’at olarak nitelendirilemez. Bu konuda İbn Rüşd’ün verdiği şu örnek çok öğreticidir: “Nasıl ki hayvan boğazlamada kullanılan bir bıçağın, herhangi bir Müslüman veya gayrimüslim tarafından icat edilmesi neticeyi değiştirmezse -ki, burada önemli olan hayvan kesmenin sıhhat ve usulüne riayet etmektir- mantık, felsefe veya tabiat bilimlerini başkalarının geliştirmiş olması bu misalden farklı değildir. Tıpkı bunun gibi, gaye olmayan alet ilimlerini -mantık gibi- gayrimüslimlerden almanın da bir sakıncası yoktur.”[470] Dolayısıyla tasavvuf, kelam ve felsefe tahsili akli ve deruni bakış açılarının gelişmesine katkı sağlar. Bu üç ilim dalı, hüküm merkezli bir din anlayışından ziyade hikmet merkezli bir din anlayışının kapılarını açmaya vesile olur. Hüküm merkezli bir din anlayışı Müslüman insanda dışlamacılığı; hikmet merkezli bir din anlayışı da kapsayıcı ve kuşatıcı bir dindarlığı kazandırır. Bugün İslam dünyasının yeniden böyle bir bakış açısına şiddetle ihtiyacı vardır. Her üç ilim dalını tahsil etmek İslam’a aykırı olmak şöyle dursun İslam düşüncesinin savunulması için çok yararlıdır.

70. Bazı ülkelerde Müslüman ecdada ait Arapça yazılmış tarihî mezar taşları şirk abidesi olarak nitelendirilerek yıkılmıştır. Bu tür kültürel nesnelere ve tarihî mirasa nasıl bakmalıyız?

İslam kabir ziyaretini teşvik etmiştir. Kişinin vefat etmiş anne ve babasının, diğer yakınlarının ve büyüklerinin kabirlerini ziyaret edebilmesi için onların yerlerini bilmesi gerekir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s.), Osman İbn Mazun vefat edip defnedilince orada bulunan bir Müslümandan büyükçe bir taş getirmesini ister. Fakat o kişi taşı kaldıramaz, bunun üzerine bizzat kollarını sıvayıp taşı kaldıran ve kabrin baş tarafına yerleştiren Hz. Peygamber (s.a.s.): şöyle buyurur:

“Ben bu taşla kardeşimin mezarını tanırım ve ehlimden vefat edenleri de onun yanına defnederim.”[471] buyurur. Böylelikle Müslümanlar arasında dayanağı sünnet olan kabirlere mezar taşı dikme geleneği başlamış olur. Zaman içerisinde kabristanlardaki mevta sayısı çoğalınca mezarların tanınabilmesi için ister istemez ayırt edici başka bir alamete ihtiyaç duyulmuştur. Bunun en pratik yolu olarak da hazır dikilmiş bulunan mezar taşlarının üzerine ölen kimseyi tanıtıcı bilgilerin yazılmış olmasıdır. Nitekim meşhur hadis bilgini el-Hâkim, bu hususta varid olan Câbir hadisinin isnatlarının sahih olduğunu belirttikten sonra: “Amel bunun üzerine değildir. Çünkü doğudan batıya Müslümanların önderlerinin kabirlerine yazı yazılmıştır. Bu, halefin seleften devraldığı bir uygulamadır.”[472] demektedir. Bu ifadelerle yasağın mutlak olarak anlaşılmadığına dikkat çekmiştir. Ehl-i Sünnet âlimleri, mezar taşlarında kişiyi tanıtıcı kısa yazıların yeterli olduğunu; Kur’an’dan, şiirden yahut methiyeden bir şey ilave etmeyi ise dinde mekruh olarak değerlendirmişlerdir.[473]

Mezarları tanıyıp ziyaret etmek için dikilmiş bulunan yazılı mezar taşlarını şirk unsuru sayarak tahrip etmenin ve yıkmanın isabetli bir dinî temeli yoktur. Bilakis bu taşları yıkmak, mezarın meşru ziyaret imkânlarını ortadan kaldırmaya, saygıda ifrattan sakındırayım derken kabirlere saygısızlığa kadar varan başka bir ifrata (aşırılığa) yol açar. Bu da yanlış bir davranış olur.

Mezar taşları, tarihî eser ve yapılar gibi kültürel unsurlardır. Müslüman nesillere, İslam büyüklerini ve yaşanmış olayları, somut mekân ve varlıklar üzerinden yad ederek geçmişleriyle irtibat kurma imkânını sunarlar. Medeniyetimizin esasını manevi değerlerimiz oluşturmakla birlikte bu tür eserler de maddi mirasımızın önde gelenleri arasında yer alır. İslam dünyasının onayını almadan tek yanlı içtihatlara dayanarak ortak tarihî mirasa karşı dilediğince tasarrufta bulunmak, ümmetin şura ilkesini ihmal etmek olur. Kaldı ki, İslam (Arap) harfleriyle yazılmış mezar taşları, yerine göre İslam’ın şiarıdır. Bunun en açık örneklerini Balkan ve Kafkas coğrafyasında görmek mümkündür. Bu mezar taşlarının her biri İslam’ın bir mührü, bir belgizarıdır. Hatta eski mezar taşlarının kültürel bir değer olarak korunması büyük önem taşır.

71. Müzik yapmanın ve dinlemenin İslam dinindeki yeri nedir?

Müzik yapmanın ve dinlemenin hükmünün ne olduğu konusu İslam bilginleri tarafından çokça tartışılmış, lehte ve aleyhte birçok şey söylenmiştir. Tarafların görüşleri, gerekçeleri ile birlikte değerlendirildiğinde müziğin mutlak anlamda yasaklanmadığı, aksine ilke olarak mübah kılındığı sonucuna ulaşılır.[474] Kur’an ve Sünnet’te musiki ile meşgul olmanın ve dinlemenin mutlak anlamda günah olduğunu gösteren deliller bulunmamaktadır. Aksine, Rasûlüllah (s.a.s.)’in, ilke olarak müziğin caiz olduğuna işaret sayılabilecek nitelikte ifadelerinin bulunduğu bilinmektedir. Nitekim O, bir rivayette, nikâhın duyurulması için def çalınmasını öğütlemiştir:

“Bu nikâhı ilan edin. Onu camilerde gerçekleştirin. Nikâh yapıldığı belli olması için de def çalın.”[475]

Yine Hz. Peygamber (s.a.s.) döneminde yaşanan şu olay da müzik hakkında önemli ipuçları taşımaktadır.

Bir gün Hz. Âişe’nin yanında iki küçük kız def çalıp şarkı söylüyordu. Medine’nin İslam’la şereflenmesinden önce yaşanan Buâs Günü’nü anlatan şiirlerden oluşan şarkılar söylüyorlardı. Bu arada içeriye Hz. Ebû Bekir (r.a.) girdi ve muhtemelen istirahat hâlindeki Hz. Peygamber (s.a.s.)’i rahatsız ettikleri düşüncesiyle, “Peygamber’in yanında şeytan işi çalgılar dillendirmek olur mu?” diyerek çıkıştı. Hz. Ebû Bekir’in bu tepkisi üzerine Hz. Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurdu:

“Ebû Bekir! Onlara karışma! Çünkü bu günler bayram günleridir.”[476]

Bu rivayetlerden de anladığımız kadarıyla İslam dini müzik konusunda ayrıntılı ve özel hüküm koymak yerine genel ilke ve amaçları belirlemekle yetinmiştir. Buna göre cinsel arzuları tahrik eden ifade ve tasvirler içeren, haramları güzel gösteren ve belli bir kadının özelliklerini anlatan müzikleri yapmak ve dinlemek günahtır. Dinimizin temel inanç, amel ve ahlak ilkelerine aykırı olmayan, haramların işlenmesine sebep olmayan müzik türlerini dinlemekte ise dinen bir sakınca yoktur.

72. İslam’ın sinema ve tiyatro gibi sanat faaliyetlerine yaklaşımı konusunda bilgi verir misiniz?

İslam’ın sinema ve tiyatro gibi sanat etkinliklerine bakışına gelince, bu alanlarda da çalışmanın mutlak olarak dinî açıdan yasaklandığına dair bir delil bulunmamaktadır. Görsel sanatlar, sinema, tiyatro ve televizyon birer kitle iletişim aracıdır. Faydalı hizmetlerde kullanılabileceği gibi, gayriahlaki ve zararlı programlarla kötü yönde de kullanılabilir. Dinimizin temel inanç, amel ve ahlak ilkelerine aykırı olmamak, haramların işlenmesine götürmemek, başkalarının haklarını ihlal etmemek kaydıyla tiyatro, sinema vb. yollarla canlandırma yapmakta, bu oyunlarda oyuncu olarak rol almakta dinî açıdan bir sakınca yoktur. Hatta günümüz dünyasında sinema, tiyatro vb. alanlarda hizmet vermek daha büyük ve önemli bir hizmet alanıdır.

Dünden bugüne sinema ve tiyatro gibi sanat alanları İslam dini aleyhine kullanılan sektörler olduğu için Müslüman tecrübede bu alanlara genel bakış olumsuz olmuştur. Ancak bu sahada belirtilen çerçevede yapılacak film ve sahnelenecek oyunlar insanların dinî açıdan bilinçlenmesine ve dinin çok daha fazla insana ulaşmasına yardımcı olabilecektir. Elbette sinema ve tiyatro gibi sanat etkinliklerinde İslam’a aykırı söz, tutum ve davranış içerisine girmek yasaklanmıştır. Haram kılınan şeyleri yapmak günah olduğu gibi, böyle şeylerin yapılmasına rıza göstermek ve yardımcı olmak da günahtır. Bu konuda Kur’an-ı Kerim’de:

“İyilik ve takva (Allah’a karşı gelmekten sakınma) üzere yardımlaşın. Ama günah ve düşmanlık üzere yardımlaşmayın. Allah’a karşı gelmekten sakının. Çünkü Allah’ın cezası çok şiddetlidir”[477] buyrulmaktadır.

Kısaca İslam dininde, sinema, tiyatro ve film gibi sanatlar konusunda genel ilke ve amaçlara uyulmak kaydıyla faaliyet göstermekte bir sakınca bulunmamaktadır. Bu konuda yapılacak sanat ve kültür faaliyetlerinde asıl olan dinimizin temel inanç, amel ve ahlak ilkelerine aykırı olmamak, haramların işlenmesine götürmemek ve başkalarının haklarını ihlal etmemektir. Bu sayılan kurallara uyulduğu sürece sinema ve tiyatro gibi sanat faaliyetlerinde bulunmak müstahsendir.

73. İslam’da resim yapmak, hayvan ya da insan resmi bulunan ürünleri sergilemek câiz midir?

Resmin ve resim yapmanın yasak hükmüne dair Kur’an-ı Kerim’de açık bir ifade bulunmamaktadır. Her ne kadar Sebe’ Suresi’nin:

“Onlar Süleyman’a kalelerden, heykellerden, havuzlar kadar (geniş) leğenlerden, sabit kazanlardan ne dilerse yaparlardı. Ey Davud ailesi! Şükredin. Kullarımdan şükreden azdır!”[478] ayetinde geçen ifadelerden yola çıkan İslam âlimleri, resim yapmanın caiz olduğuna dair yorumlarda bulunmuşlarsa da, resim konusuyla ilgili hükmün sadece bu ayetten çıkarılmasını yeterli görmemişlerdir.[479] Resmin yasak veya caiz olduğu konusu ile ilgili asıl hükümler hadislerden çıkarılmaktadır. İslam geleneğinde resim yapmanın dinî açıdan yasak ve meşru oluşuna dair iki görüş vardır:

Bunlardan birisi, resim yapmanın haram olduğunu savunanların görüşüdür. Bu görüşte olanlara göre -ister gölgesi olsun isterse olmasın- mutlak olarak canlı resmi yapmak haramdır. Çünkü burada Allah’ın yaratma sıfatına benzetmek ve yaratmayı taklit etmek vardır.[480] Tasvir konusunda mezhep mensupları arasında en sert çıkışı gösterenlerden birisi Nevevî’dir. O, tasvirle ilgili Hz. Peygamber (s.a.s.)’in hadislerinden ve yapılan bu işin Allah’ın yaratmasına benzetme faaliyeti olmasından hareketle, resmin ne ile yapıldığına ve ne üzerinde olduğuna (kumaş, yaygı, para, kap, duvar vb.) bakılmaksızın canlı (insan ve hayvan) resimleri yapmanın haram ve büyük günahlardan olduğunu söylemiş; ağaç, dağ, taş, manzara gibi resimleri yapmanın haram olmadığını belirtmiştir.[481] Zührî, Alûsî ve Kurtubî gibi âlimler de resim konusundaki rivayetlerde geçen yasaklamanın umumi olduğu kanaatini dile getirmişlerdir.[482] Her türlü resim yapmanın haram oluşuna delil gösterilen hadislerden bazıları şunlardır:

“Kıyamet günü en şiddetli azaba uğrayacak olanlar, dünyada Allah (c.c.)’ın yarattıklarına benzer şeyler yapanlardır.”[483]

“Kim dünyada bir canlı resmi yaparsa, kıyamet günü yaptığı resme can vermeye zorlanır. O ise, buna asla can veremez.”[484]

“Kıyamet günü azabı en şiddetli olanlar sûret yapanlardır.”[485]

“Bu suretleri yapanlar, kıyamet günü, ‘bu yaptıklarınıza can verin, haydi!’ diye azap edileceklerdir.”[486]

Resim yapmanın caiz olduğunu savunanların görüşüne gelince, bu görüşte olanlara göre eğer yapılan resimler tevhid ilkesine aykırı değilse, ibadet ve tazim amacı taşımıyor ve halkın genel ahlakına da aykırı düşmüyorsa haramlığı söz konusu olamaz. Tasvirin yasaklanmasıyla ilgili rivayet edilen hadislerin büyük bir çoğunluğu İslam’ın Mekke dönemiyle ilişkilidir. Resim yapmanın bu dönemde yasaklanmış olması, henüz putperestlikten yeni çıkmış bir topluluğun gönlünden şirk düşüncesinin tamamen kaldırılmasını ve sökülmesini sağlama amacı taşımaktadır.

Öte yandan canlı varlıkların resimlerini yapmanın haram olduğunu ileri sürenlerin zihinsel anlamda yaratma konusunda şirke düşme endişesi taşımaları yersizdir. Eğer öyle olsaydı, bu yasak sadece canlı varlıkların tasvir yasağını değil, aynı zamanda cansız varlıkların tasvirinin de yasaklanmasını gerektirirdi. Tasvir (resim ve heykel) yasağının Müslümanlarda genel bir kabul görmesinin asıl nedeni, putperestliğe karşı duydukları mücadele ruhudur. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s.)’in İslam’ın Mekke döneminde, kabir ziyaretini önce yasaklayıp, belli bir süre sonra serbest bırakmasının arka planında da[487] benzer endişeler vardı. Ünlü hadis şârihi Bedreddîn Aynî (ö. 852/ 1448):

“Kıyamet günü Allah katında azabı en şiddetli olanlar, musavvirlerdir.”[488] rivayetinde geçen “musavvir” kavramını, sadece tapmak maksadıyla resim ve heykel yapan kimseler olarak yorumlamıştır. Eğer tapma maksadı yoksa, helal ve haram sınırları gözetiliyorsa resim yapmanın caiz olduğunu söylemiştir.[489] Resim yapmanın caiz olduğunu söyleyen diğer İslam âlimleri, oyuncak bebeklerle oynamanın yasaklanmamasını ifade eden hadisleri de delil olarak getirmişlerdir.[490] Aynı şekilde örtülere nakış ve desen şeklinde canlı tasvirlerinin yapılmasının caiz olmasından[491] hareketle tapınma ve Allah’ın yaratma sıfatına benzetme gibi bir amaç olmadıkça resim çizmekte beis olmadığını belirtmişler, ancak resmin dinin genel hüküm ve ahlak ilkelerine ters olmaması gerektiğini de vurgulamışlardır. İçinde yaşadığımız çağın gerçeklerine ve ihtiyaç ilkesine uygunluğu bakımından bu görüş tercihe şayan olanıdır.

Buhârî, “Vesâyâ”, 19; Müslim, “Zekat”, 51.

Şâmî, Muhammed b. Yusuf, Sübülü’l-Hüda, Beyrut, ts., I, 439-454; el-Cündi, Ali, Nefhu’l-Ezhar fi Mevlidi’l-Muhtar, Kahire, 1406,
s. 129-133.

Bkz. Bakara, 2/185; Nesâî, “Sıyâm”, 5; Buhârî, “İmân”, 28.

Kadir, 97/3. Ayrıca bkz. Buhârî, “İmân”, 25.

İsra, 17/78.

Bkz. İsra, 17/1; Duhân, 44/3.

İbn Mâce, “Menâsik”, 56; Muvatta’, “Hac”, 81.

Müslim, “Cum’a”, 13.

Tirmizi, “Savm”, 39.

İbn Mâce, “İkâmetu’s-Salavât”, 191; İbnü’l-Cevzî, el-Mevzûât, II, 124.

İbn Mâce, “İkâme”, 191.

Buhârî, “Libâs”, 64; İbn Mâce, “Menâsik”, 61.

Müslim, “Tahâre”, 54.

Buhârî, “Libas”, 70.

Zeydân, Abdulkerim, el-Medhal li Dirâseti’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, Dımaşk: Müessesetü’r-Risâle, 2006, s.194;

Dönmez, İbrahim Kâfi,“Örf,” DİA, XXXIV, 87.

İbn Manzûr, Lisânü’l-‘Arab, Beyrut: Dâru’s-sadr, 1414, III, 315-316.

Karaman, “Âdet”, DİA, I, 370-371.

İbn Hişâm, es-Sîre (nşr. Mustafa es-Sekkâ ve dğr.), Kahire, 1375/1955,
I, 134.

Karaman, Hayrettin, “Âdet”, DİA, I, 370-371.

5/Mâide 78-79; Ebû Dâvûd, “Melâhim”, 17; Tirmizî, “Tefsir”, 5, 7; İbn Mâce, “Fiten”, 20.

Ebû Dâvûd, “Libâs”, 4; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 50; Tirmizî,
“İsti’zân”, 7.

Karaman, Hayrettin, “Âdet”, DİA, I, 372-373.

Bkz.İbnü’l-Cevzî, Telbîsu İblîs, Beyrut, 1992, s. 145; Fazlur Rahmân, İslam, trc., Mehmet Dağ - Mehmet Aydın, İstanbul, 1981, s. 166.

Karadâvî, Yusuf, Müşkiletü’l-Fakr ve Keyfe ‘Âlecehâ el-İslâm, Beyrut, 1987, s. 13.

İbn Teymiyye, Fetâva, nşr. Abdurrahman b. Muhammed, Riyad, 1381, X, 21; Kara, Mustafa, “İbn-i Teymiyye’nin Tasavvuf Istılahlarına Bakışı”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı.1, 1986, s. 53-56.

İbni Teymiyye, Fetâvâ, X, 580; Kara, Mustafa, İbn-i Teymiyye’nin Tasavvuf Istılahlarına Bakışı, s. 53-56.

Bkz. Bakara, 2/151; Cum’a, 62/2.

İbn Rüşd, Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed, “Faslu’l-Makâl”, (Felsefe-Din İlişkileri içinde), haz: Süleyman Uludağ, İstanbul, 1985, s. 96.

Bkz. A’raf, 7/185; En’âm, 6/75; Ğâşiye, 88/16-17.

“Fa’tebirû yâ uli’l-ebsâr/ Ey akıl sahipleri! İbret alın.”

Âl-i İmrân, 3/191.

Bkz. Suyûtî, Celâlüddîn, Savnü’l-Mantuki’l-Kelâm an Fenneyi’l-Mantıkı ve’l-Kelâm, Kahire, 1947, s. 1.

İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s. 104.

Ebû Dâvûd, “Cenâiz”, 63; İbn Mâce, Cenaiz, 42.

Hakim, el-Müstedrek, I, 370.

İbn Âbidîn, Reddu’l-Muhtâr Şerhu Dürri’l-Muhtâr, III, 144.

Zeylâi, Tebyînü’l-Hakâik, IV, 222.

Tirmizî, “Nikâh”, 6

Buhârî, “Îdeyn”, 25; Müslim, “Salâtü’l-Îdeyn”, 17.

Mâide, 5/2.

Sebe, 34/13.

Mekkî b. Ebi Talib, bir kısım kişilerin bu ayeti delil göstererek suretler için cevaz verdiğini belirtmiştir. Bkz. el-Mâlikî, Ebu Muhammed Mekkî, el-Hidâye ila Bulûği’n-Nihâye, IX, 5897. Ünlü Kur’an yorumcusu el-Alûsî de bu konuda Nuhhâs ve İbnu’l-Feres’in, Mekkî ile aynı fikirde olduklarını dile getirmiştir. Bkz. Alûsî, Rûhu’l-Meânî, (Sebe suresi 13.
ayetin tefsiri).

Komisyon, el-Mecmûatu’l-Fıkhiyyeti’l-Kuveytiyye, XII, 102.

Nevevî, Şerhu’l-Müslim, XIV, 81.

Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, II, 453; Alûsî, Rûhu’l-Meânî, XXI, 118-119; Kurtubî, el-Câmi, XVII, 273-275.

Buhârî, “Libâs”, 91.

Müslim, “Libâs ve Zinet”, 26. Benzer metinler için bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 314; Buhârî, “Libâs”, 95.

Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 23; Buhârî, “Libâs”, 87; Müslim, “Libâs ve Zinet”, 26.

Ahmed b. Hanbel, Müsned, VIII, 51; Buhârî, “Tevhid”, 56; Müslim, “Libâs ve Zinet”, 26.

Bkz. Müslim, “Cenâiz”, 36.

Buhârî, “Libas”, 89.

Bkz. Aynî, Bedreddîn, Umdetü’l-Kari fî Şerhi’l-Buhârî, Beyrut: Dârul-Fikr, ts., XXII, 69

Ebû Dâvûd, “Edeb”, 54; “Edeb”, 62

Müslim, “Libas”, 26

KAYNAKÇA

Ahmed b. Hanbel, Müsned, Beyrut: Müessesetu’r-Risâle, 1999.

Aliyyü’l-Kârî, el-Esrâru’l-Merfûa, Beyrut, 1971.

Aliyyü’l-Kârî, Şerhu’l-Fıkhı’l-Ekber, Beyrut, 1984.

Altıntaş, Ramazan, Bütün Yönleriyle Cahiliyye, İstanbul: Pınar Yayınları, 1986.

Alûsî, Şihabüddin Mahmud, Rûhu’l-Meânî, Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabi, ts.

Apaydın, Yunus, “İctihad”, DİA, XXI, 432.

Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılâhları Sözlüğü, İstanbul, 2006.

Aynî, Bedreddîn, Umdetü’l-Kâri fî Şerhi’l-Buhârî, Beyrut: Dârul-Fikr, ts.

Bağdâdî, Abdülkâhir, Usûlü’d-din, Beyrut, 1928.

Bağdâdî, Abdülkâhir, el-Fark Beyne’l-Fırak, thk. M. Muhyiddin Abdülhamid, Kahire, 1990.

Bereket, Muhammed, Seyyid Kutub, çev. M. Beşir Eryarsoy, İstanbul, 1987.

Beyhakî, Hüseyin b. Ali, Şuabu’l-İman, Kahire, ts.

Beyhakî, Hüseyin b. Ali, el-Esmâ ve’s-Sıfât, Mısır, 1358.

Beyhakî, Hüseyin b. Ali, es-Sünenü’l-Kübrâ, Haydarâbâd, 1344.

Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukûk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmusu, İstanbul, 1976.

Boynukalın, Mehmet, “Tesbih”, DİA, XL, 528.

Buhârî, el-Câmiu’l-Müsnedi’s-Sahîhi’l-Muhtasar, thk. Muhammed Züheyr b. Nâsır, Mısır: Dâru’n-Necât, 1422/2001.

Celi, Ahmet M. A., Çağdaş Hâricîlik Düşüncesi Tekfir ve Hicret Cemaati Örneği, çev. Adnan Demircan, İstanbul, 1993.

Cezirî, Abdurrahman, Kitâbu’l-Fıkh ale’l-Mezâhibi’l-Erbaa, Beyrut: Dâru’l-Fikr, 2011.

Cündi, Ali, Nefhu’l-Ezhar fi Mevlidi’l-Muhtar, Kahire, 1406, s. 129-133.

Cürcânî, S. Şerif, et-Ta’rîfât, Beyrut, 1408/1988.

Demirci, Muhsin, Kur’an’ın Temel Konuları, İstanbul, 2000.

Derdîr, Muhammed b. Ahmed, eş-Şerhu’s-Sağîr Ala Ekârabi’l-Mesâlik ilâ Mezheb-i’l-İmâm Mâlik, Kahire: Dâru Maârif, ts.

Dönmez, İbrahim Kâfi,“Örf”, DİA, XXXIV, 87.

Ebû Bekir b. Ebû Şeybe, Musannef, thk. Kemâl Yûsuf el-Hût, Riyâd: Mektebetü’r-Rüşd, 1409/1988.

Ebû Dâvûd, Müsned, thk. Muhammed b. ’Abdü’l-Muhsin et-Türkî, Mısır: Dâru Hicr, 1419/1999.

Ebu Hanife, Numan b. Sabit, “el-Fıkhu’l-Ebsat”, nşr. Mustafa Öz, (İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde), İstanbul, 1981.

Ebu Hanife, Numan b. Sabit, “el-Fıkhu’l-Ekber”, nşr. Mustafa Öz, (İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde), İstanbul, 1981.

Ebu Hanife, Numan b. Sabit, “el-Vasiyye”, nşr. Mustafa Öz, (İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde), İstanbul, 1981.

Ebu Hanife, Numan b. Sabit, “er-Risâle”, nşr. Mustafa Öz, (İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde), İstanbul, 1981.

Ebû Ubeyd, Kitâbu’l-Emvâl, Kahire 1981.

Ebû Yusuf, Kitâbu’l-Harac, Kahire: Mektebetu’l-Ezheriyye li’t-Turâs, 1396.

Ebu’l-İz, Ali b. Muhammed, Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1988.

Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, 1979.

Eş’arî, Ebu’l-Hasan, Makâlâtü’l-İslâmiyyin, thk. Helmut Ritter , Wıesbaden, 1980.

Fayda, Mustafa, “Câhiliye” DİA, İstanbul, 1993.

Fazlur Rahmân, İslam, trc., Mehmet Dağ - Mehmet Aydın, İstanbul, 1981.

Ferrâ, Ebû Ya’lâ, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, Beyrut, 1983.

Firuzâbâdî, Necmüddîn Muhammed b. Yahya, el-Kâmûsu’l-Muhît, Mısır, ts.

Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed, el-İktisâd fi’l-İ’tikâd, Beyrut, 1983.

Hamidullah, Muhammed, İslamda Devlet İdaresi, çev. K. Kuşçu, Ankara, 1979.

Hitti, Philip K., Siyasî ve Kültürel İslam Tarihi, çev. Salih Tuğ, İstanbul: Boğaziçi Yayınları, 1995.

Isfahânî, Râgıb, ez-Zerîa ilâ Mekârimi’ş-Şerîa, Kahire, 2007.

Isfehâni, Râgıb, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’an, İstanbul, 1986.

Itr, Nureddin, “Sahih Âhâd Hadisin İtikatta Delil Olması” (Sünnetin Dindeki Yeri içinde), İstanbul, 1997.

İbn Âbidîn, Hâşiyetü Redd’il-Muhtâr ale’d-Dürr’il-Muhtâr, İstanbul: Kahraman Yayınları, 1984.

İbn Aşûr, Muhammed et-Tâhir, et-Tahrir ve’t-Tenvir, Tunus, 1984.

İbn Ebû Şeybe, el-Kitâbü’l-Musannefi’l-Ehâdîsi ve’l-Asâr, thk. Kemâl Yûsuf el-Hût, Riyâd: Mektebetü’r-Rüşd, 1409/1988.

İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali, el-İhkâm fî Usûlü’l-Ahkâm, Mısır, ts.

İbn Hibbân, Sahih, tahk. Şuayb el-Arnavud, Beyrut, 1993.

İbn Hişâm, Ebu Muhammed Abdülmelik el-Hımyerî, es-Siratü’n-Nebeviyye, (nşr. Mustafa es-Sekkâ ve dğr.), Kahire, 1375/1955.

İbn Huzeyme, Muhammed b. İshâk, Kitâbu’t-Tevhîd ve İsbâti Sıfâti’r-Rabb, (nşr. M. Halil Heras), Beyrut, 1995.

İbn Hümâm, Kemalüddin, el-Müsâyere, İstanbul, 1979.

İbn Hümâm, Kemalüddin, Fethü’l-Kadîr, (el-Merğînânî, el-Hidâye ile birlikte), tahric., Abdürrezzâk Gâlib el-Mekkî, Beyrut: Dârül’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1424/2003.

İbn Kudâme, Makdisî, el-Muğni ve’ş-Şerhu’l-Kebîr, Beyrut, 1972.

İbn Kudâme, Makdîsi, el-Mukni fî Fıkhi’l-İmâm Ahmed, Beyrut ts.

İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemâlüddîn Muhammed, Lisânü’l-Arab, Mısır, ts.

İbn Receb, Kavâid, Beyrut, 1992.

İbn Rüşd, Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed, “Faslu’l-Makâl”, (Felsefe-Din İlişkileri içinde), haz: Süleyman Uludağ, İstanbul, 1985.

İbn Teymiyye, Takıyyüddin, Mecmûu’l-Fetâvâ, nşr. Abdurrahman b. Muhammed, Riyad, 1381.

İbn Teymiyye, Takıyyüddin, Der’u Teâruzi’l-Akl ve’n-Nakl, tahk. Abdüllatif Abdurrahman, Beyrut, 1997.

İbnü’l-Cevzî, Telbîsu İblîs, Beyrut, 1992.

İbnü’l-Kayyım, Ahkâmu Ehli’z-Zimme, Beyrut, 1983.

İbnü’l-Kayyım, Zâdü’l-Meâd, Kahire, 1950.

İzzetî, Ebû’l-Fazl, İslamın Yayılış Tarihine Giriş (çev. C. Koytak), İstanbul, 1984.

İzzüddin b. Abdisselâm, İzzedddin, Kavâidü’l-Ahkâm, Beyrut, 1990.

Kara, Mustafa, “İbn-i Teymiyye’nin Tasavvuf Istılahlarına Bakışı”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 1, 1986, s. 53-56.

Karadavî, Yusuf, Fetâvâ Muâsıra, Beyrut: el-Mektebü’l-İslamî, 2000.

Karadavî, Yusuf, Müşkiletü’l-Fakr ve Keyfe ‘Âlecehâ el-İslam, Beyrut, 1987.

Karaman, Hayrettin, İslam’ın Işığında Günümüz Meseleleri, İstanbul: İz Yayıncılık, 2013.

Karaman, Hayrettin, Mukayeseli İslam Hukuku, İstanbul: Nesil Yayınları, 1986.

Karaman, Karaman, “Âdet”, DİA, I, 370-371.

Kâsânî, Alâüddin, Bedâi’üs-Sanâi, Beyrut, 1418/1997.

Kılavuz, Ahmet Saim, İman-Küfür Sınırı, İstanbul, 1987.

Kurtûbî, Ebu Abdillâh Muhammed b. Ahmed, el-Câmiu li Ahkâmi’l-Kur’an, Beyrut, Müessesetu’r-Risale, 2006.

Kutup, Seyyid, Fîzılâli’l-Kur’an, Kahire, 1986.

Malatî, Ebu’l-Huseyin, et-Tenbih ve’r-Red, nşr., M. Zahid Kevseri, Beyrut, 1986.

Mâtürîdî, Ebu Mansûr Muhammed b. Muhammed, Kitâbu’t-Tevhîd, nşr., Fethullah Huleyf, Beyrut, 1970.

Merğînânî, el-Hidâye Şerhu Bidâyeti’l-Mübtedi, el-Mektebetü’l-İslâmiyye Baskı yeri ve tarihi yok.

Miras, Kamil, Tecrîd-i Sarih, Ankara, 1998.

Muhammed b. Abdülvehhâb, Keşfu’ş-Şubuhât, Riyâd: Dâru Zemzem, 1414, I. Baskı.

Muhammed b. Abdülvehhâb, Kitâbu’t-Tevhid, Riyad, 1409.

Müslim, Sahih, Beyrut: Daru’l-Ciyl, ts.

Müzenî, Muhtasar (el-Üm ile birlikte), Beyrut, 1973.

Namık Kemal, Renan Müdâfaanâmesi, İstanbul, 1988.

Nesâî, Ebû ’Abdurrahmân Ahmed b. Şuayb b. ’Ali el-Horâsânî, es-Sünenü’l-Kübrâ, thk. Hüseyin ’Abdü’l-Mün’ım, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1421/2001.

Nesefî, Ebu’l-Muin, Tebsıratü’l-Edille fî Usûli’d-din, tahk. Hüseyin Atay, Ankara, 1993.

Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Muhyiddîn Yahyâ b. Şeref, el-Mecmû‘ Şerhu’l-Mühezzeb, Dımeşk: Dâru’l-fikir, ts.

Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Muhyiddîn Yahyâ b. Şeref, Şerhu Müslim, Mısır, el-Matbaatu’l-Mısriyye bi’l-Ezher, 1929.

Özel, Ahmet, “Hicret”, DİA, XVII, 464.

Özel, Ahmet, İslam Hukukunda Ülke Kavramı, İstanbul, 1984.

Râzî, Fahreddin Muhammed b. Ömer, Mefâtihu’l-Gayb, Beyrut, 1411/1990.

Râzî, Fahreddin, Esâsu’t-Takdîs, Beyrut, 1995.

Remli, Şihabüddin, Fetâva’r-Remli, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2012.

Sâbık, Seyyid, el-Akâidü’l-İslamiyye, Beyrut, ts.

Sabûnî, İsmaîl, Akîdetü’s-Selef ve Ashâbü’l-Hadis, nşr. Muhammed Emin, (Mecmuatü’r-Resâil içinde), Beyrut, 1970.

Said Havvâ, İslâm, Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.

San’ânî, el-Musannef, thk. Habîbü’r-rahmân el-A’zamî, Hind: el-Meclisü’l-’İlmî, 1403/1982.

Sarmış, İbrahim, Bir Düşünür Olarak Seyyid Kutub, Ankara, 1992.

Serahsî, Şemsüddin Ebubekir Muhamed, el-Mebsût, Beyrut: Daru’l-Ma’rife, 1398/1978.

Sindî, Ebu’l-Hasen, Hâşiyetü’s-Sindî Ala İbn Mâce, Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 1416/1996.

Suyûtî, Celalüddin, el-İtkân fi Ulûmi’l-Kur’an, İstanbul, 1978.

Suyûtî, Celâlüddîn, Savnü’l-Mantıki’l-Kelâm an Fenneyi’l-Mantıkı ve’l-Kelâm, Kahire, 1947.

Şâmî, Muhammed b. Yusuf, Sübülü’l-Hüda, Beyrut, ts.

Şâtıbî, Ebû İshâk, el-İ’tisâm, Kahire, ts.

Şevkânî, Muhammed b. Ali, Neylü’l-Evtar min Esrari Münteka’l-Ahbar, Riyad: Dâru İbni’l-Kayyım, 2005.

Şeybânî, Müsnedü’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, thk. Şuayb Arnavut vd., Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1421/2001.

Şirâzî, Ebû İshak, el-Mühezzeb fi Fıkhi’l-İmam eş-Şafiî, Dimeşk: Dâru Dimeşk, 1412/1992.

Şirbînî, Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed el-Hatîb eş-Şâfiî, Muğni’l-Muhtâc ilâ Marifeti Me’ânî Elfâzı’l-Minhâc, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-’ılmiyye, 1415/1994.

Taberânî, Ebü’l-Kâsım Süleymân b. Ahmed b. Eyyûb el-Lahmî eş-Şâmî, el-Mu’cemü’l-Kebîr, thk. Hamdî b. ’Abdü’l-Mecîd es-Silefî, Kâhire: Dâru’s-Sâmiî, 1415/1994.

Taberânî, Ebü’l-Kâsım Süleymân b. Ahmed b. Eyyûb el-Lahmî eş-Şâmî, ed-Du‘â, thk, Mustafa ’Abdulkâdir ’Atâ, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-’İlmiyye, 1413/1992.

Tehânevî (Tânevî), Keşşâful-Istılâhâti’l-Fünûn, İstanbul, 1984.

Topaloğlu, Bekir - Çelebi, İlyas, Kelam Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 2010.

Topaloğlu, Bekir, Allah İnancı, İstanbul, 2006.

Topaloğlu, Nuri, “Hz. Peygamber’in Zatı ve Eşyası ile Teberrük Mes’elesi” Hadis Tetkikleri Dergisi, Cilt: 1, Sayı: 1, Yıl: 2003, ss. 71-95.

Turnagil, Ahmet R., İslamiyet ve Milletler Hukuku, İstanbul, 1977.

Vâkıdî, Ebu Abdullah Muhammed b. Ömer, Kitâbu’l-Meğâzî, London 1966.

Velvalicî, Ebu’l-Feth, el-Fetâva’l-Velvaliciyye, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2005.

Watt, M., İslam’ın Avrupa’ya Tesiri (çev. H. Yavuz), İstanbul, 1986.

Yaran, Rahmi, “Bid’at”, DİA, VI. 129-131.

Yavuz, Yusuf Şevki, “Tekfîr”, DİA, İstanbul, 40, 352.

Yurdagür, Metin, “Tesbih”, DİA, XL, 530.

Zerkeşî, Muhammed b. Abdullah, Şerhu’z-Zerkeşî Ala Muhtasari’l-Hirakî, Riyad: Matbaatü’l-Umeykân, 1413/1993.

Zeydân, Abdulkerim, el-Medhal li Dirâseti’ş-Şerîati’l-İslamiyye, Dımaşk: Müessesetü’r-Risâle, 2006.

Zeylâi, Abdullah b. Yusuf, Nasbu’r-Râye Tahrîcu Ehâdisi’l-Hidâye, talik: Ahmed Şemsüddin, İkinci Baskı, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1422/2002.