HAZIRLAYAN

DOÇ. DR. HALİL ALTUNTAŞ

DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞI YAYINLARI - 857

HALK KİTAPLARI - 139

Tashih

Altan ÇAP

Grafik & Tasarım

Emre YILDIZ

Baskı

Korza Yay. Bas. San. Tic. Ltd. Şti.

0312. 342 22 08

2.Baskı
Ankara - 2013

Din İşleri Yüksek Kurulu Kararı: 18.08.2010/77

2013-06-Y-0003-857

ISBN: 978-975-19-5257-8

Sertifika No:12930

© T.C. Diyanet İşleri Başkanlığı

İletişim

Dini Yayınlar Genel Müdürlüğü

Basılı Yayınlar Daire Başkanlığı

Üniversiteler Mah. Dumlupınar Bulvarı

No:147/A 06800 Çankaya/ANKARA

Tel: 0 312 295 72 93 - 94

Faks: 0 312 284 72 88

e-posta: diniyayinlar@diyanet.gov.tr

Dağıtım ve Satış

Döner Sermaye İşletme Müdürlüğü

Tel: 0 312 295 71 53 - 295 71 56

Faks: 0 312 285 18 54

e-posta: dosim@diyanet.gov.tr

HAZIRLAYANIN ÖN SÖZÜ

“Namaz ve Kur’an”, son semavi kitabın tercümesini aslının yerine koyup ona ait bütün fonksiyonları tercümesine de yükleme yönünde yapılan girişimlerin bir meyvesi olarak İstanbul Göztepe Camii İmam Hatibi Cemalettin Efendi’nin tercüme ile Cuma namazı kıldırması üzerine kaleme alınmıştır.

Eserin kaleme alındığı sırada müellif Ahmet Hamdi Akseki Diyanet İşleri Reisliği Müşavere Heyeti üyesidir. Müellif böyle bir çalışmaya girişme gerekçesini yazdığı “İfade” ve “Birkaç Söz” başlıklı ön söz denemelerinde ortaya koymaktadır. Buna göre İstanbul Göztepe Camii İmam Hatibi Cemalettin Efendi Kur’an’ın tercümesi ile namaz kıldırmaya teşebbüs etmiş, bunun üzerine Diyanet İşleri Reisliği adı geçen görevlinin görevden alınmasına karar vermiştir. Diğer yandan Diyanet İşleri Reisi Şerafeddin Yaltkaya, müellif Ahmet Hamdi Efendi’yi hem bu kararı açıklamak hem de konu hakkında dinî hükümler ile fakih ve müçtehitlerin görüşlerini inceleyip ortaya koymak amacı ile bir çalışma yapmakla görevlendirmiştir. Müellif de elinizdeki bu eseri hazırlayarak bir kopyasını Reis’e sunmuştur.

Kendisi de namazın Kur’an-ı Kerim’in tercümesi ile kılınabileceği kanaatini taşıyan Şerafeddin Yaltkaya bir gün müellife:

— Hamdi Efendi, yukarıdan çok ısrar var. Başka birini tavzif etsek yüzüne gözüne bulaştırır, beceremez. Sizin bu konulardaki vukufunuz ve halk nazarındaki itibarınız herkesçe kabul edilmektedir. Bir rapor hazırlasanız da bu işi artık bitirsek, demiş. Bir süre sonra Akseki’nin takdim ettiği raporu okuyan Yaltkaya:

— Hamdi Efendi’ye bir iş havale ettik, karşımıza demir leblebi ile çıktı. Artık bunu kimse aşamaz’ demiş. (Bkz. İrfan Yücel, Diyanet Aylık Dergi, Ekim 2009, Sayı 226, 45)

“Namaz ve Kur’an”ın, son şeklini alıncaya kadar dört aşamadan geçtiği anlaşılmaktadır.

Eserin bir metin olarak ortaya çıkışı müellifin el yazması nüsha üzerinde verdiği bilgiden anlaşıldığına göre 1344/1926 yılında gerçekleşmiştir.

Fotokopisi müellifin özel kütüphanesinin Diyanet İşleri Başkanlığı Kütüphanesi’nde yer alan kısmında 1295 numarada kayıtlı zarf içinde bulunan bu ilk müsvedde, metin sunuş yazıları (takrizler) hariç 47 sayfadan oluşmakta, sunuş yazıları ise 5 sayfa tutmaktadır. Kapak sayfasının üst kısmında “Aksekili Sadr-ı Esbak Yeğen Paşa kütüphanesine. 19 Teşrin-i Evvel, 1930/24 Cumâda’l-ûlâ 1349, Ahmet Hamdi, Akseki-Sülles Nahiyesi” notu yer almaktadır. (Sülles’in bugünkü adı “Güzelsu”dur.) Nüshanın aslına ulaşabilmek ümidi ile adı geçen kütüphaneye başvurmak istediğimizde, kütüphanenin Akseki’ye taşındığını ve orada da eserin kaydına rastlanmadığını öğrendik. Öyle anlaşılıyor ki müellif yazdıklarını temize çekince müsvedde üzerine yukarıda işaret edilen bağış notunu yazmış ancak eseri adı geçen kütüphaneye ulaştırma fırsatı bulamamıştır.

İkinci Aşama: İlk metin, üzerinde çalışılıp geliştirilerek ciltli bir deftere yeniden yazılmıştır. 26x19.5 cm boyutlarında ve otuz varaktan ibaret defterin mukavva kapakları cilt bezi ile sırtı ise meşin ile kaplıdır. “Namaz ve Kur’an” defterin ilk on sekiz sayfasında yer almaktadır. Bu kısımda sayfaların iki yüzü de kullanılmıştır. (Kalan on sayfada ise, yine müellifin kendi el yazısı ile yazılmış “Hızır Aleyhisselam” adlı eser yer almaktadır. Bu kısımda varakların sadece “a” sayfaları kullanılmıştır. Defterin son iki varağı ise boştur.)

Eser için “Birkaç Söz” ve “İfade” başlıklı iki ön söz denemesi bu aşamada yazılmıştır. Siyah mürekkeple yazılı olan birinci metnin üzeri daha sonra kırmızı mürekkeple çizilmiş, aynı kalemle ikinci metin yazılmış fakat bunun da üzeri kurşun kalemle çizilmiştir. Biz yine de çalışmamızda müellifin bu ikinci metnini yazarın ön sözü olarak eserin başına almayı uygun gördük.

Bu aşamada ortaya çıkan metin üzerinde de ilk müsvedde nüsha üzerindeki 1344/1926 tarihi yer almaktadır. Bu durum, her iki metnin de aynı yıl içinde oluşturulduğu anlamına gelebileceği gibi, müsvedde metin esas alınarak, daha sonraki yıllarda ortaya çıkan metne de aynı tarih verilmiş olabilir.

Üçüncü Aşama: Müellif, ikinci aşamada ortaya çıkan metni çeşitli defalar okumuş; düzeltmeler, eklemeler yaparak, dipnotlar yazarak geliştirmiştir. Kullanılan farklı kalemler eserin müellif tarafından farklı zamanlarda en az üç kere gözden geçirildiğini göstermektedir. Bu gözden geçirmeler sırasında bazen küçük kâğıt parçalarına yazdığı notları metin üzerinde ilgili yere iğnelemiş ve notun gireceği yeri belirlemek üzere hem notun üzerine hem de metin üzerine birtakım işaretler koymuştur. Metin içinde işlenen fikri desteklemek üzere çeşitli tefsir, fıkıh ve fıkıh usulü kaynaklarından bazı metinleri orijinal şekilleri ile dipnot olarak aktarmıştır. Aktardığı bu metinlerin kaynağına sadece eser yahut yazar ve eser adı vermek sureti ile işaret etmiş, çok seyrek olarak da bilginin kaynakta yer aldığı bab ve fasılları göstermiştir. Müellif “Namaz ve Kur’an”da bu genel başlık ile 41. sayfadaki “Kur’an Nasıl Bir Kelamdır ve Neye Denir” dışında hiçbir başlığa yer vermemiştir. Mevcut başlıklar tarafımızdan konmuştur. Paragraflama konusuna gerekli özeni gösterdiği söylenemez.

Üzerinde çalışılarak elinizdeki kitabın ortaya çıkarıldığı ve eserin üçüncü aşamasını oluşturan müellif yazması bu nüsha Prof. Dr. Bünyamin Erul tarafından bir sokak kitapçısından satın alınarak ilim dünyamıza kazandırılmıştır.

Dördüncü Aşama: Bu aşamada eser Sebilürreşad’ın yeni alfabe ile çıktığı dönemde 1949 yılı II. Cildinin 34, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42 ve 44. sayılarında müellif adı zikredilmeksizin, “Namazda Kur’an Okumak Meselesi-Meselenin Esası Hakkında Dini ve İlmi Tedkikat” başlığı ile yayınlanmıştır.

Eserin Sebilürreşad’da yayınlanması sırasında orijinal metin müellifçe tüm dipnotlardan soyutlanmış, paragraflama yapılmış, gerekli görülen yerlere başlıklar konulmuştur. Bu aşamada müellif esere önemli miktarda eklemelerde bulunmuş, gerektiğinde bazı cümle ve paragrafları çıkarmış, yaptığı küçük müdahalelerle dilin daha anlaşılır hale gelmesine çalışmıştır. Sebilürreşad yayınında yapılan bu tasarrufları metin içinde köşeli paranteze alarak dipnotlarla gerekli açıklamaları yaptık. Köşeli paranteze alındığı halde dipnotta açıklaması bulunmayan ibareler tarafımızdan eklenmiştir.

Dergide yayınlanan metinde müellifin yapması mümkün olmayan ve müellif yazması metnin yer yer yanlış okunmasından kaynaklandığı anlaşılan bazı hatalar göze çarpmaktadır.

Müellif eserin baş tarafındaki ön söz ve takrizlerin yer aldığı sayfaları atlayarak asıl metnin başladığı sayfadan itibaren numaralandırma yapmıştır. Elinizdeki çalışmada ise ilk varaktan başlayarak orijinal metinde sayfaların bittiği yerler [1.a], [1.b] şeklinde işaretlendi.

Müellifin eserde yer verdiği ayet ve hadisler tercüme edildi, orijinalleri ise dipnotlar şeklinde verildi. Fakat metin içinde orijinallerini kullanıp dipnotta tercümesini verdiği ayetler tercüme edilmeksizin olduğu gibi bırakıldı, müellifin dipnotta verdiği bu ayetlere ait tercümeler de yerlerinde aynen korundu.

Dipnot şeklinde verilen orijinal Arapça alıntılar da tercüme edildi. Müellifin, kaynaklarına genellikle birer kelime ile işaret ettiği bu alıntıların kaynakları bulunarak açıkça gösterildi. Ulaşılamayan birkaç kaynağa ise dipnotlarla işaret edildi.

Eserin yayına hazırlanmasında, Sebilürreşad yayınındaki paragraf ve başlıklar bu çalışmaya aynen aktarıldı. Gerekli görülen yerlerde yeni paragraflar açıldı, başlıklar eklendi.

Dipnotlarda Sebilürreşad’a kısaca “Sebil” diye işaret edildi.

Çalışmanın yararlı olacağını ümid ediyor, müellif Ahmet Hamdi Akseki’yi rahmetle anıyoruz.

Doç. Dr. Halil ALTUNTAŞ

Ankara, 1 Ocak 2011

AHMET HAMDİ AKSEKİ[1]
(1887–1951)

ESERİN YAZARI

Türkiye Cumhuriyeti’nin üçüncü Diyanet İşleri Başkanı olan Ahmet Hamdi AKSEKİ, Antalya ili Akseki ilçesi Sülles (Güzelsu) nahiyesinde doğdu. Küçük yaşta Kur’an-ı Kerim öğrenmeğe başladı. Önce babası Mahmut Efendi’den sonra da Mecidiye Medresesinde Müderris Abdurrahman Efendi’den okudu. 14 yaşına gelince babasıyla Ödemiş’e giden Ahmet Hamdi, tahsil masraflarını karşılamak için pamuk tarlalarında çalıştı. Karamanlı Süleyman Efendi’nin medresesinde tahsiline devam etti. Daha sonra İstanbul’a geldi (1905) ve Dersiâm Bayındırlı Muhammed Şükrü Efendi’den icazet aldı (1914). Bu arada Dârülhilafeti’l-Âliyye Medresesinden mezun oldu. Akabinde Medresetü’l-Mütehassisine girerek Felsefe, Kelam, Hikmet-i İlahiyye şubesinden birincilikle mezun oldu. Girdiği imtihanı da kazanarak dersiâm unvanını aldı. Daha tahsil hayatı sırasında yazılar yazmağa başladı. Bulgaristan’daki irşat faaliyetleri sırasında Sebilürreşad’ın Bulgaristan ve Romanya muhabirliğini de yaptı. Buradaki izlenimlerini “Bulgaristan Mektupları” adı ile bu dergide yayınladı.

Heybeliada Mekteb-i Bahriye-i Şâhanesinde din felsefesi ve ahlak dersleri hocalığı yaptı. 1916–1918 yıllarında İstanbul’da muhtelif camilerde kürsü şeyhliklerinde bulundu. Daha başka medreselerde tarih felsefesi, ilm-i nefs (psikoloji) müderrisliği yaptı. Akseki, Milli Mücadele boyunca Anadolu’nun muhtelif yerlerini dolaştı. Vaaz ve konferanslarıyla Kuvay-ı Milliye hareketini destekledi.

1924 yılında İlahiyat Fakültesi hadis ve hadis tarihi müderrisliğine tayin edildi. Daha sonra Rıfat Börekçi’nin teklifi ile Diyanet İşleri Reisliği Müşavere Heyeti üyesi oldu.

1939 yılında Diyanet İşleri Başkan yardımcısı oldu. Bu görevini sürdürürken 1947 yılında Şerafeddin Yaltkaya’nın vefatı üzerine de başkanlığa getirildi. Akseki, dört yıl sürdürdüğü görevi devam ederken 9 Ocak 1951 tarihinde Hakk’ın rahmetine kavuştu. Cebeci’deki Asri Mezarlığa defnedildi.

Arapça, Farsça ve Fransızca bilen Akseki, gelişmeleri takip eden, kendini yenileyebilen bir din âlimi idi. Sebilürreşad ve Sırat-ı Müstakim dergilerinde yazarlık yaptı. Toplumun, çağın getirdiği şartlara uyum sağlaması yolunda çaba sarf etti. İslam’ın yeniliklere ve bilime açık olduğunu savundu. Batılılaşma ve din konularını işledi. Modernleşmeye taraftar idi. Ancak bu onun için, ne pahasına olursa olsun Batılılaşmak anlamına gelmiyordu. Osmanlı bakiyesi bir âlim olmakla birlikte asıl hizmetlerini Cumhuriyet döneminde gerçekleştirdi.

Ruh ve Bekay-ı Ruh, İslam Dini, İslam Dini Fıtrîdir, Ahlak Dersleri, Askere Din Kitabı, Yavrularımıza Din Dersleri, Düşmana Karşı, Yeni Hutbelerim gibi pek çok eser kaleme aldı. Özellikle Cumhuriyetin ilk yıllarında getirilmek istenen Türkçe ibadet planlarına karşı çıktı. Böyle bir şeyin dinî ve ilmî hiçbir dayanağı olmadığını ortaya koymak üzere elinizdeki “Namaz ve Kur’an” adlı eserini ortaya koydu.[2]

Bu metin, Süleyman Hayri Bolay’ın Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisinde yer alan “Akseki, Ahmet Hamdi” adlı maddesi ile Diyanet İşleri Başkanlığı Teşkilat Biyografik Albümü 1924-1989, sayfa 177’deki bilgiler esas alınarak oluşturulmuştur.

Kur’an’ın tercümesiyle namaz konusunda Türkiye’de pek çok tartışmalar yapılmış, lehte ve aleyhte çeşitli çalışmalar ortaya konmuştur. Bu eserlerin belli başlıları şunlardır:

Besim Atalay, Türk Dili ile İbadet, Nebioğlu Yayınevi, İstanbul tarihsiz.

İhsan Ozanoğlu, Türkçe Kur’an ve Namaz, Doğrusöz Matbaası, Kastamonu 1949.

Haydar Seçkin, Ayetlerin İfadesiyle Türkçe Namaz: Milli Dille ve Anlayarak İbadet Tanrı Emridir, Yelken Matbaası, İstanbul 1980.

Hidayet Aydar, Kur’an-ı Kerim’in Tercümesi Meselesi, Kur’an Okulu Yayıncılık, Umut Matbaası, İstanbul 1996.

M. Latif Salihoğlu, Türkçe İbadet Tartışmaları, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul 1998.

Halil Altuntaş, Kur’an’ın Tercümesi ve Tercüme ile Namaz Meselesi. Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1998.

Cemal Kutay, Türkçe İbadet: Dini Anlayabilmenin, Gerçek Müslüman Olabilmenin ve de Laikliği, Demokrasiyi Çağdaşlığı Koruyabilmenin Tek Yolu. 1909-2006, Aksoy Yayıncılık, İstanbul 1998.

Dücane Cündioğlu, Bir Siyasi Proje Olarak Türkçe İbadet: Türkçe Namaz (1923-1950), Kitabevi, İstanbul 1999.

Sait Şimşek, Fatiha Suresi ve Türkçe Namaz, Beyan Yayınları, İstanbul 1998.

M. Enes Ergene, Türkçe İbadet, Feza Gazetecilik, İstanbul 2001.

İsmail Köksal, Türkçe İbadet, Yeni Akademi Yayınları, İstanbul 2006.

İFADE[3]

[MÜELLİFİN ÖN SÖZÜ]

1926 yılında İstanbul’da Cemaleddin Efendi adında bir imamın bir gün Türkçe ile namaz kıldırmaya teşebbüs ettiği Diyanet İşleri Reisliğine resmen bilgi verilmiş ve bunun üzerine Riyaset makamı bir suretini aşağıya aynen çıkardığımız karar ile adı geçeni görevinden çıkarmış ve bunu İstanbul Müftülüğüne de tebliğ etmişti. Aynı zamanda bir fetva mahiyetinde olan söz konusu kararın gerekçesi kabilinden detaylı bir şey yazılmasını ve bu suretle kararın dayandığı şer’i delillerin de gösterilmiş olmasını Reis Efendi hazretleri bana ihsas ettiler. Bunun üzerine söz konusu kararı açıklamak ve bu mesele hakkındaki dinî hükümlerle fakihlerin ve müçtehitlerin görüşlerini inceleyip detaylandıran şu eser yazılarak Makam’a tevdi ve bir sureti de yanımda alıkonuldu. Daha sonra Reis Efendi Hazretleri bir nüsha daha yazılmasını söylemişler ve yüksek emirleri uyarınca tekrar yazılarak Efendi Hazretlerine takdim edilmiştir.

Eserin incelenmesinden anlaşılacağı üzere herhangi bir suretle yapılan tefsir ve tercümelerde Kur’an niteliği yoktur ve indirilmiş lafzın gayrisiyle namaz kılmak hiçbir mezhebe göre sahih ve caiz değildir. Esasen Makam-ı Riyasetin karar ve fetvası da bundan ibaret idi.

Ahmet Hamdi [1.b]

Bu ön sözün yer aldığı sayfanın başında “Birkaç Söz” başlığı ile kısa bir metin yazılmış fakat daha sonra üzerine kırmızı mürekkepli kalemle diklemesine iptal çizgileri çekilmiş ve bu metin kaleme alınmıştır. Ancak bu metnin üzerine de kurşun kalemle aynı şekilde çizgiler çekilmiştir. Biz ikinci metni ön söz olarak yerinde bıraktık. Müellifin yazıp sonradan vazgeçtiği ilk ön söz metni şöyledir:

“BİR KAÇ SÖZ”

“1926 yılında İstanbul’da bir imamın tercüme ile namaz kıldırmaya teşebbüs etmesi üzerine Riyasetçe azli hakkında verilen kararı açıklamak ve konu hakkında dinî hükümler ile fakihlerin ve müçtehitlerin görüşlerini incelemek ve açıklamak maksadıyla kaleme alınmış ve gerektiğinde Başkanlıkça bastırılmak üzere bir nüshası da Riyasete sunulmuştur. Ahmet Hamdi”

ESER İÇİN YAZILAN
SUNUŞ YAZILARI

AMASYALI MUSTAFA TEVFİK
EFENDİ’NİN SUNUŞ YAZISI

• Lağvedilen Dâru’l-Hikme Üyesi ve Şeriye Vekâleti Fetva Heyeti Başkanı olup halen Diyanet İşleri Reisliği Müşavere Heyeti muhterem üyelerinden fazileti herkesçe bilinen muhterem üstat Mustafa Tevfik Efendi[4] Hazretleri tarafından armağan edilen sunuş yazısıdır:

Bismillahirrahmanirrahim.

Hamd, verdiği nimetlerden dolayı onu hak eden Allah’a; salât ve selam O’nun yüce Nebisine.

Bu risaleyi inceledim ve değerli bilgiler içerdiğini, âlimlerin icmaına, fakihlerin üzerinde birleştiği görüşe, hatta Peygamber (s.a.s.) zamanından günümüze kadar bütün Müslümanların uygulamalarına tamamen uygun olduğunu gördüm. Bu sebeple, sonsuza kadar var olacak olan bu şeriata bağlı kalarak, risalenin içerdiği görüşleri en küçük ayrıntısına kadar kabul etmek ve uygulamak vaciptir. Bilgi ya da uygulama bakımından ona aykırı davranmak kıyamete kadar hiçbir şekilde caiz değildir.

Müellifi tebrik ederim. Ne güzel bir iş yapmış! Allah kendisini daha böyle nice eserler yazmaya muvaffak kılsın.

Bu sunuş yazısını Kudretli Rabbinin lütuflarına muhtaç kul, Amasya [Vezir]Köprülü[5] Mustafa Tevfik yazdı. Allah onu katı kalpli olmaktan korusun.[6]

Amasyalı Mustafa Tevfik Efendi: 1858’de Amasya sancağının Köprü Kasabasında doğdu. İlk tahsilini ve hafızlığını burada yaptıktan sonra Amasya’ya gitti. Medrese tahsilini burada tamamladı. 1883’ten itibaren Amasya’da ders okutup icazet verdi. 1892-1903 yılları arasında farklı zamanlarda toplam dört yıl Amasya Bidayet Mahkemesi üyeliğinde bulundu. Meclis-i Mebusan’ın lağvedildiği 5 Ağustos 1912’ye kadar Amasya mebusluğu yaptı. Amasya Sultanisi Arapça hocalığında bulundu. Daru’l-Hikmeti’l-İslamiyye azalığı Fetvâhâne İ’lamât Müdürlüğü, İ’lâmât-ı Şeriyye Müdürlüğü, Umûr-i Şeriyye ve Evkaf Vekâleti Hey’et-i İftaiyye Âzalığı ve Hey’et-i İftaiyye Reisliği görevlerinde bulundu. 1924–1930 yılları arasında Diyanet İşleri Başkanlığı Müşavere Heyeti Azalığı yaptı. 1930 yılında emekliye ayrıldı. Mustafa Tevfik Efendi 1931 yılında vefat etti.

Günümüzde Samsun iline bağlı olan Vezirköprü 1925 yılına kadar Amasya Sancağına bağlı bir ilçeydi. İlçenin ilk adı Köprülü Mehmet Paşa tarafından Vezirköprüsü olarak değiştirilmiştir. Bu isim de daha sonra kısaltılarak Vezirköprü şekline dönüşmüştür.

Amasyalı Mustafa Tevfik Efendi’ye ait sunuş yazısının Arapça metni:

BEYNAMLI
HACI MUSTAFA EFENDİ’NİN
SUNUŞ YAZISI

• Diyanet İşleri Reisliği Müşavere Heyeti muhterem azalarından fazileti herkesçe bilinen Beynamlı Hacı Mustafa Efendi[7] Hazretleri’nin lütfen armağan ettikleri sunuş yazısı:

“Hamd; Resûlünü, doğru yolu gösteren Kur’an ve hak din ile gönderen ve ona dinî hükümlerin irili ufaklı bütün ayırıcı niteliklerini açıklayan Allah’a, salât ve selam, hüccetler denizi olan ve bir eğriliği bulunmayan Kur’an ile gönderilen Efendimiz Muhammed’e, onun ailesine ve ashabına...

İmdi,

Bakışımı bu (risaleyi oluşturan) yapraklara yöneltip, okuyucunun istek ve hevesini arttıran incelikli ibareleri mütalaa ederek gözlerimi şereflendirdiğimde onun inci değerinde araştırmalarla donatılmış, çok değerli incelemelerle süslenmiş olduğunu gördüm. Bu sebeple (risale) ‘Rüşt ve salah sahibi kimselerin yararlanacağı değerli bir armağan, kabul ile yaklaşan, doğru yolda ve iyi hal üzere olan kimselerin şanını yüceltecek, rağbete layık seçkin bir risaledir’ diye nitelenmeğe layıktır. (Eser ilim dünyasına) yıldızlar gibi değil, dolunay gibi doğmuş, bulutsuz günde güneş gibi parlamıştır.

Bu risale, birçok te’lif eserin ve yazının sahibi, apaçık dinin savunucusu, inatçıların muhalefetlerini savan, sağlam şeriatın savunucusu, güçlü kimselerin muhalif görüşlerini savan, inatçıların tecavüzlerinin kökünü kazıyan akıllı ve faziletli, övgüye layık nice niteliklerin sahibi musannif kardeşimiz Aksekili Ahmet Hamdi Efendi’ye aittir. Tebrik ediyorum. Ne güzel bir iş yapmış!

Allah ona ve Müslümanlara iyilik ve ihsanını bahşetsin. 1346

Duacınız Beynamlı Mustafa

Not: Değerli kardeşim, yazdıklarımın hatasına, eksikliğine ve amaca uygunsuzluğuna bakmayınız. Çünkü bu ilk yazdığım sunuş yazısıdır. Daha önce böyle bir şeyle meşgul olmadım, kimse için sunuş yazısı yazmadım.[8] [2.a]

Beynamlı Hacı Mustafa Efendi: Ankara’nın Bâlâ ilçesinde doğdu. İlköğrenimini köyünde, orta öğrenimini de Bâlâ’da tamamladı. Daha sonra Konya medreselerinde öğrenim görerek müderrislik icazeti aldı. Hacı Mustafa Efendi Osmanlı Meclis-i Mebusan’ında ve TBMM 1. Dönem’de Ankara milletvekilliği yapmış bir din adamıdır. Milletvekilliğinden sonra Ankara’da müderrislik görevine başladı. Milli Mücadelede Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti’nde faaliyet gösterdi. 23 Nisan1920’de Meclisin açılışında hazır bulundu. 20 Kasım 1922’de yeni seçilen Halife Abdülmecit Efendi’ye kutsal emanetleri teslim eden ve TBMM adına görevini kutlayan heyette yer aldı. 1923’te Ankara Darülhilafe Medresesi’ne müderris olarak atandı. Medreselerin kapatılması üzerine 14 Eylül 1925’te Ankara Vaizliğine getirildi. 16 Aralık 1926’da Diyanet İşleri Başkanlığı Müşavere Heyeti Azası oldu. Mecliste “Beynamlı Hacı Mustafa Efendi” olarak anılırdı. Soyadı kanunundan sonra “Beynamlı” soyadını almıştır. Hacı Mustafa Efendi 25 Ekim 1931’de vefat etmiştir.

Beynamlı Mustafa Efendi’ye ait sunuş yazısının Arapça metni:

1346

TÂHÂ EFENDİ’NİN MANZUM
SUNUŞ YAZISI

• Diyanet İşleri Reisliği Müşavere Heyeti’nden ünlü edip, muhterem üstad Taha Efendi[9] Hazretleri tarafından armağan edilen sunuş yazısıdır:

Allah’ın adıyla ve O’na hamd ederek başlıyorum:

Bir kitap ki içinde değerli inciler var,

Kur’an ve Sünnet-i seniyye denizinden.

Âlimlerin çoğunun görüşleri de…

Bu görüşler hakkı ifade eder, şüpheden uzaktır.

Bu görüşlerin her biri üzerinden (müellif)

Önemli bir meseleyi;

(Bir kimse) niyet ve tekbirle namaz kıldığı zaman

Kur’an’ı asli lafzı ile okumanın vacip olduğu meselesini

Kesin bir bilgi ile açıklıyor:

Hanif dinî olan İslam’da bu kesinleşmiş bir hükümdür.

Kur’an’ın tercümesini okumanın yeterli olduğu görüşünün tercümesi şudur: İftira.

Ebû Hanife’nin şanı böyle bir fetva vermiş olmaktan kesinlikle yücedir.

Bu görüşü onun zirvedeki şahsiyetine nispet etmek

–Ki onun seciyesi enfestir– düşük, değersiz bir yöneliştir.

–Duru bir dindarlığı olan kimse bu görüşü dile getirmez–

O ki, temiz bir kişilik sahibidir.

Zamanın sonsuzluğunca bu görüşten uzaktır o,

Temizdir, temizdir, ruhu güzeldir.

Ömrüme yemin olsun, bu öyle bir kitaptır ki,

İçinde, bu musibeti ortadan kaldıran

Kesin deliller ortaya konmuştur.

Rabbim müellifini sevapla, hayırlarla

Ve cennetin yüksek dereceleri ile mükâfatlandırsın.

(Bu sunuş yazısını kasvetli kul Taha el-Hekkârî yazdı. Allah onu kasvete götürecek davranışlardan kurtarsın.)[10] [2.b]

Tâhâ Efendi: 1869’da Hakkâri Başkale’de doğdu. İlk ve Rüştiye tahsilini burada yaptıktan sonra yine aynı yerde 12 yılı aşkın bir süre medrese tahsiline devam ederek icazet aldı. 15 yıl kadar ders okuttu, icazet verdi. Hakkâri vilayet mektûbi kalemi mümeyyizliğinde bulundu. Başkale Rüştiyesinde muallim vekilliği yaptı. 1908 Meclis-i Mebusan’ına seçildi. Ardından, sırasıyla Hakkâri Evkaf Müdürlüğü, Musul İdadisi edebiyat muallimliği, Kerkük Medresesi Müdürlüğü, Van Vilayeti Müftülüğü, Süleymaniye Medresesi Şafii Fıkhı müderrisliği, Şeriyye ve Evkaf Vekâleti Hey’et-i İftaiyye azalığı görevlerinde bulundu. Şeriyye Vekâletinin lağvı üzerine oluşturulan Diyanet İşleri Reisliği’nin Müşavere Heyeti azalığına getirildi. Bu görevde iken 1928’de vefat etti.

Tâhâ Efendi’ye ait sunuş yazısının Arapça metni:

MUSTAFA FEHMİ
EFENDİ’NİN SUNUŞ YAZISI

• Bir evvelki Şeriyye Vekili ve halen Bursa Mebusu ünlü edip ve fazilet sahibi, hürmete layık Mustafa Fehmi Efendi[11] Hazretleri tarafından lütfen armağan buyrulan sunuş yazısı:[12]

Hamd-i bî had Hüdây-i lem yezel’e

Nazm-ı Kur’an’a verdi kudsiyyet

El sürer pâk olan ancak âna,

Lafzı, manası istiyor hürmet.

Pak ve saf olmayanlar ahz edemez,

Lutf-i manayı remz-i Kur’an’dan.

Levs-i bâtından olmadıkça berî,

Tadamaz kimse zevk-i irfandan.

Bir imam eylemiş namaza kıyam,

Kendi zu’munca Türkçe Kur’an’la.

Türkçe Kur’an mı var be hey şaşkın![13]

Oynamaktır bu, dîn-ü imanla

Sen kim oldun ki cüret ettin de

Hangi ilminle, kudretinle bugün

Zirve-i içtihada tırmandın.

Seni çoktur bilen ki ne idin dün.

Seviyormuş da Türk’ü, Türkçeyi o,

Türk cidâlinde nerde kalmıştır.

Boğulurken vatanında milliyet,

Tâ zenîm-i hevâya dalmıştır.

İlm-ü fen sa’y-ü ihtisâs ister,

Her işin başka başka erleri var,

Söylemek hakkı varsa herkeste,

Sözlerin ayrı ayrı yerleri var. [3.a]

Şaşarım sersemin teşebbüsüne,

Düşünmez nedir serencamı.

Kafasından esen hevâya uyup,

Devirmiş binây-ı İslam’ı.

Pek tabii ki şekl-i resmîde

Vak’a gelmiş Diyanet İşlerine,

Çıkıyor Hey’et-i Müşavere’den

Bir karar, işte geldi hak yerine.

Bu büyük hey’etin kararıyla,

Hak ve batıl seçilmiş, ayrılmış.

Hak görünmüş güneş doğunca, evet,

Vehm-ü zanlar fezaya savrulmuş.

Görmemiştim kararı evvelden,

Oldu son bir eser manzurum.

Ne eserdir fakat bu dürr-i semin,

Ki gözüm kalsa onda ma’zûrum.

Bir güneştir ki encüm-i efkâr,

Uçuyorlar ânın ziyasından.

Bana bâğ-ı şükûfe-perverdir,

Diller asudedir safâsında,

Bunu yazmış müellif Aksekili

Mâ bihi’l-iftihârımız Hamdi,

Muhterem Hey’et-i Müşavere’den

Biridir, çok değerlidir kendi.

O bütün müçtehidler akvalin,

Bast-ü temhide eylemiş ikdâm. [3.b]

Toplamıştır selef halef ne demiş,

Varsa re’y-i müellifîn-i kirâm.

Şerh-ü îzâh edince mes’eleyi,

O bu şâmil tetebbuâtıyla

Kalmamış bahs olunmayan müşkil,

Hallolunmuş teferruatıyla.

Akl-u mantıkla bir netice alıp,

Veriyor en sonunda hükm-i sarîh.

Böyle bir hükmü kim kabul etmez,

Aklı te’yid edince nakl-i sahih,

İhtisas… İşte, dikilmiş abidesin.

Buna derler kemal-i ilm-ü edeb.

Türklerin ihtisasa hürmeti var,

Ki odur bizde itilâya sebep.

Kokladım ben bu bahçenin gülünü,

Bir zaman mest-ü bî karar oldum.

Bülbülün dinledim terennümünü,

Zevk ve neş’e ile bahtiyar oldum.

Tarz-ı inşası, hüsn-i tertibi

Ne kadar dilnişîn ve cazibedar.

Böyle gözler kamaştıran nura

Müncezibdir bütün ulü’l-ebsâr.

Rabbim etsin bu kurratü’l-aynım

Kulu Hamdi’yi daima şâdân,

İsteriz biz çoğalsın emsali

Âmin, âmin bihürmeti’l-Kur’an.[14]

Fî 20 Mart Sene 1930

19 Şevval Sene 1348

Bursa Mebusu Mustafa Fehmi [4.a]

Mustafa Fehmi Efendi: 1868 veya 1873 Bursa/ Karacabey’de doğdu. 1887 yılında Rüştiye öğrenimini bitirdi. İstanbul Laleli’deki Mustafa Çelebi Medresesinde okudu. 1900 yılında Fatih Camii Dersiamlarından Alasonyalı Hacı Ali Zeynelabidin Efendi’den icazetname aldı. Mıhaliç’te medrese hocalığı yaptı. Karacabey’de İttihat ve Terakki Cemiyeti şubesini kurdu. 1910’da Karacabey müftülüğüne tayin edildi. Bu görevi yürütürken bir taraftan da Karacabey Ulu Camii’nin imamlığını yaptı. 1919’da Müftülükten azledildi. Yunan ordusunun İzmir’e asker çıkardığı günlerde kurulan Karacabey Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti’nin başına getirildi. 1920’de milletvekili seçildi. 23 Nisan 1920 Cuma günü Hacı Bayram Camii’nde topluca kılınan namazdan sonra, Türkiye Büyük Millet Meclisinin açılış duasını yapanlar arasında yer aldı. İlk Türkiye Büyük Millet Meclisinin Umur-u Şeriye ve Evkaf Vekili olarak yerini aldı. Bu görevi 27 Nisan 1922’ye kadar devam etti. Soyadı Kanunu’ndan sonra “Gerçeker” soyadını aldı. 1922-1950 yılları arasında da milletvekili olarak Meclis’te yer aldı. 15 Eylül 1950 tarihinde vefat etti. İslam hukuku alanında, özellikle fıkıh, tefsir ve kelamda uzman olan Mustafa Fehmi Efendi’nin “Hilye-i Fahr-i Alem (1944)” adlı manzum bir kitabı vardır. Tuttuğu bazı notlarla şiirlerini oğlu yedinci Diyanet İşleri Başkanı Tevfik Gerçeker bugünkü alfabe ile yazmış, onun oğlu Mustafa Kamil Gerçeker de “Karacabey’den Ankara’ya” adıyla yayınlamıştır. [Yayına hazırlayan Mehmet Gerçeker, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1982]

Manzume şeklindeki bu sunuş yazısının burada zikredilmeyen başlığı “Bir İmam ve Mühim Bir Eser”dir. (Bak: Karacabey’den Ankara’ya, s.117-119).

Bu mısra Elmalılı Hamdi Yazır tarafından “Hak Dini Kur’an Dili” adlı eserinin “Mukaddime”sine alınmıştır.

Manzumede geçen bazı kelime ve ifadelerin açıklamaları:

Ahz etmek: Almak, tutmak

Akl-ı sahih: Sağlıklı akıl

Akval: Kaviller, görüşler

Âsûde: Rahat, kedersiz.

Bâğ-ı Şukûfe-perver: Çiçek yetiştiren bahçe.

Bahs etmek: Araştırmak

Bast-ü temhid etmek: Enine boyuna açıklamak

Bihürmeti’l-Kur’an: Kur’an hürmetine

Cazibedar: Cazibeli, çekici

Cidal: Mücadele, kavga

Dil: Gönül, yürek, kalb

Dilnişîn: Hoşa giden, yürekte yer tutan

Dürr-i semîn: Kıymetli inci

Emsal: Benzerler

Encüm-i efkâr: Düşünce yıldızları

Halef: Etba-i tabiin âlimlerinden sonraki âlimler

Hamd-i bî had: Sınırsız hamd

Hey’et-i Müşavere: Danışma Kurulu

Hüdây-i lem yezel: Yok olmayan, ebediyen var olan Allah

Hükm-i sarîh: Açık hüküm

Hüsn-i tertib: İyi ve güzel düzen

İkdam eylemek: Girişmek

İtilâ: Yücelme

Kudsiyyet: Kutsallık

Kurratü’l-ayn: Göz aydınlığı

Levs-i bâtın: İç kirliliği

Lütf-i ma’nâ: Anlam lütfu, anlamın lütfedilmesi

Mâ bihi’l-iftihar: Kendisi ile iftihar edilen kişi, şey

Ma’zûr: Özürlü, mazeretli

Mest-ü bî karar: Kendinden geçmiş, kararsız

Müncezib: Bir şeyin çekim gücünün etkisinde kalan, sürüklenip giden

Müşkil: Problem, mesele

Namaza kıyam etmek: Namaza kalkmak, namaz kılmak

Nazm-ı Kur’an: Kur’an’ın lafzı

Pâk: Temiz

Re’y-i müellifin-i kirâm: Değerli müelliflerin görüşü

Remz-i Kur’an: Kur’an’ın işareti

Sa’y: Çalışmak, gayret etmek.

Safa: Kedersizlik, gönül rahatlığı

Selef: İlk üç nesil (sahabe, tabiin, etba-ı tabiin) âlimleri

Serencam: Bir kimsenin başından geçenler, macera

Şâdân: Sevinçli, keyifli, bu nitelikteki kimseler.

Şamil: Kapsamlı

Şekl-i resmî: Resmî prosedür

Tarz-ı inşa: yazılış, ifade ediliş biçimi

Te’yid: Destekleme

Tetebbuât: İncelemeler

Ulü’l-ebsâr: Basiret sahipleri, görüp ibret alabilenler

Vak’a: Olay

Zenîm-i hevâ: Nefis arzusunun peşine takılmış.

Zirve-i içtihat: İçtihat yetkisinin en üst derecesi

Zu’m: Asılsız, delilsiz iddia

AHMED NAİM BEY’İN
SUNUŞ YAZISI[15]

• Darülfünun müderrislerinden ve büyük muhakkik âlimlerden Buhari mütercimi Muhterem üstad Ahmed Naim[16] Beyefendi Hazretleri’nin çok değerli bir iltifatı:

Bismillah

Vakar sahibi dostum Aksekili Ahmet Hamdi Efendi Hazretlerine.

Bütün imamların görüşüne aykırı olarak Ebû Hanife’nin (Allah ondan razı olsun) namazda Arapçadan başka bir dille Kur’an okumayı caiz gören ve sonradan dönmüş bulundukları yaygın rivayet öteden beri zihnimi tırmalayan önemlice bir problem idi. “Namaz ve Kur’an”ınızda bu konudaki çeşitli rivayetleri, kaynakları olan muteber kitaplardan toplayıp bir araya getirerek muhakeme etmeniz bu problem düğümünü Allah’a hamd olsun çözdü. Bu âlimce incelemenizle artık açıkça anlaşılıyor ki Hazreti İmam’ın bu [tercüme ile kıraati] caiz görmesi, insanı pratik alanda [bu işin] caiz olmadığı kanaatine götüren türlü türlü şartlarla kayıtlı imiş. Adı geçen [Ebû Hanife] hazretlerinin yüce şanına yaraşan da budur. Halkın dilinde kekelenip de rastgele müftülerin halledemediği ve bazı kötü niyetli kişilerin ayrılık ve fesada yol bulma aracı edindiği yönleri pek güzel halletmişsiniz. Bunu okuduktan sonra dinini seven herkes gibi benim de gönlüm rahattan nasibini aldı. Cenab-ı Allah gayretinizi teşekküre layık kılsın. Önceki ilmî çalışmalarınıza ilaveten daha nice seçkin ilmî eserlerinizi mütalaa etmekle bizleri yararlandırsın ve Allah’ın rahmetine erişmiş ümmetin mutlak faydasını içeren bu gibi yüksek eserleriniz dolayısıyla güzellik ve faziletler taşıyan yüksek niteliklere sahip zatınızdan Kur’an-ı Kerim’in şanı yüce indiricisi [Allah] ve kuvvetli delillere sahip tebliğcisi [Resulullah] her bakımdan razı olsun.

Ahmet Naim

fî 2 Cümâda’l-Ûlâ,

Sene 1350 ve 15 Eylül Sene 1931 [4.b]

Ahmet Naim Bey’in el yazısı ile hazırlanmış olan bu sunuş yazısının orijinali eserin 3-b sayfasına yapıştırılmıştır. (Hazırlayan)

Ahmet Naim Bey (Babanzade): Bağdat mektupçularından Mustafa Zihni Paşa’nın oğludur. 1872’de Bağdat’ta doğdu. Son devrin hem felsefe, hem dinî ilimler sahasında en kapasiteli âlimlerinden biridir. Bağdat Rüştiyesini bitirdikten sonra İstanbul’a geldi. Galatasaray Sultanisi’ni (Galatasaray Lisesi’ni), ardından Mülkiye Mektebini bitirdi. (1894) Aynı yıl Hariciye Nezareti (Dışişleri Bakanlığı) tercüme kaleminde çalışmaya başladı. Maarif Nezareti Tedrisat Müdürlüğü yaptı. Galatasaray Lisesinde Arapça hocalığı yaptı. Daha sonra Milli Eğitim Bakanlığı Tercüme Dairesi üyeliğine getirildi. Darülfünun Edebiyat Fakültesi’nde müderris oldu. Diyanet İşleri Başkanlığının yayınladığı “Buhari Muhtarasarı Tecrid-i Sarih Tercüme ve Şerhi” adlı eserin ilk üç cildinin müellifidir. (Kalan dokuz cilt Kamil Miras tarafından hazırlanmıştır.) Ahmet Naim Bey 1934’te vefat etmiştir.

NAMAZ VE KUR’AN

GİRİŞ

Bismillahirrahmanirrahim.

“Namazda Kur’an okumak icma ile farz; Kur’an’ın herhangi bir dil ile tercümesine Kur’an adını vermek, aynı şekilde icma ile caiz değildir. Yine, namazda Kur’an yerine Kur’an’ın tercümesini okumanın caiz olmadığı da bütün fıkıh mezheplerinin ortak görüşü ile sabittir. Bundan dolayı namazda Kur’an’ı bırakıp da Kur’an yerine tercüme okumak namazı şer’i konumundan uzaklaştırmak, onu hafife ve eğlenceye almak anlamını içerir.”[17]

Kısaca ifade olunan şu gerçeği naklî ve aklî delilleri ile açıklayalım:[18]

NAMAZDA KIRAAT FARZ VE SIRF İBADETTİR

Farz ve sırf ibadet olan namazda Kur’an okumak da farzdır. Bunda hiç kimsenin ihtilafı yoktur. Çünkü Kur’an-ı Kerim’de “Kur’an’dan kolayınıza geldiği kadarını okuyunuz.”[19], “Ondan kolayınıza geldiği kadarını okuyunuz.”[20] buyrulmuştur. Hz. Peygamberin “Sonra Kur’an’dan okuyabildiğin kadar oku.”[21], “Benim nasıl namaz kıldığımı görüyorsanız öylece kılınız.”[22] hadisleri ile Hz.Peygamberin uygulaması da namazda Kur’an okumanın farz olduğuna ve bu ibadetin, Şari’in (Resulullah’ın) tarif ettiği şekilde sünnet üzere gerçekleştirileceğine ayrıca delildir.

Namazda Kur’an okumanın farz olması hakkındaki deliller kesin olduğu için bunda hiçbir mezhebin fakihleri ihtilaf etmemiş ve böylece icma meydana gelmiştir. Bu meseledeki icma yalnız ilmî [icmadan ibaret] değil, aynı zamanda uygulama alanındaki icma da bu yoldadır. Demek oluyor ki: Namazda Kur’an okumanın farz olduğu Kitap, Sünnet ve asıl anlamda “ümmetin icmaı” ile sabittir. Şu halde “Kur’an okumadan namaz caiz değildir” sonucuna ulaşmış oluruz. Şimdi, Kur’an ne demektir, bunu açıklayalım.

KUR’AN NASIL BİR KELAMDIR VE [KUR’AN] NEYE DENİR?

Kur’an, Cebrail’in dili ile Resulullah sallallahu aleyhi ve sellem efendimiz hazretlerine Allah tarafından indirilen ve manaya delalet eden muciz lafzın adıdır. “Kur’an, Arapça olarak [vahiy yoluyla] indirilmiş lafız ile mananın toplamıdır” diyenlerin maksadı da budur. Lafızdan anlaşılan manaya gelince: Bu tek başına Kur’an değildir. Yani yalnız manaya Kur’an demek caiz değildir. Çünkü “Uyarıcılardan olasın diye onu güvenilir ruh (Cebrail) senin kalbine apaçık bir Arapça ile indirmiştir.”[23]; “Biz onu Arapça bir Kur’an olarak indirdik.”[24] gibi Kur’an ayetleri vahiy yoluyla indirilmiş olan lafzın Kur’an’ın asli yapısına dâhil bir rükün (temel unsur) olduğu konusunda açıktır ve Arap dilinde, vahiy yoluyla indirilmiş yüce lafızdan başkasına her ne şekilde ve hangi dilde olursa olsun Kur’an demenin caiz görülemeyeceğini ifade etmektedir. [5.a] Nasslarla belirlenmiş olan “indirilmiş olmak”, “muciz olmak”, “Arapça olmak” ve benzeri diğer nitelikleri taşıyan ancak budur; yani, nazm ve vahiy yoluyla indirilmiş lafızdır, sadece mana değildir. Bunda icmâ da vardır. Bu gibi âyet-i kerimelerin ifadelerine dayandıkları içindir ki usulcüler Kur’an-ı Azîmüşşan’ı “Manaya delalet eden lafız” () diye tarif etmiştir.[25] [5.b]

TERCÜMEYE KUR’AN DENİR Mİ?

Kur’an neye denebileceği hakkındaki deliller kati olduğu içindir ki; [her] hangi bir dil ile –Arapça eş anlamlısı ile de olsa– yapılan tercümeye Kur’an denilemeyeceğinde bütün mezheplerin fakihlerinin icmaı (görüş birliği) vardır. Zira tercüme olmak üzere yapılan şeyler sonuç itibarı ile birer tefsirden ibarettir ve herkesin ilim ve irfanı nispetinde Kur’an-ı Kerim’den anlayacağı manaya göre bir tefsirdir.

[Çünkü][26] Kur’an-ı Kerim’i harfiyen ve aynen –mislini ortaya koymak suretiyle– tercüme etmek imkânı yoktur. Kur’an, tertibi, kelimelerinin cümleler halinde dizilişi ve bu cümlelerin manayı kapsaması, üslûbu ve kısa bir anlatımla “vahiy yoluyla indirilmiş lafzı” ile muciz ve bununla Kur’an’dır. Bu husus “nass”lar (ayet ve hadisler) ile de sabittir. Nebiyy-i Ekrem sallallahu aleyhi ve selleme Allah tarafından vahyedilen, “Şüphesiz biz onu Arapça bir Kur’an olarak indirdik.”[27]; “Biz onu apaçık bir Kur’an yaptık.”[28] gibi muhkem (anlamı açık) ayetlerde şekil ve mahiyeti açıklanan vahiy yoluyla indirilmiş lafız ile beşeriyete karşı meydan okumuş ve çeşitli sürelerde vahiy yoluyla indirilmiş lafzın mislini getirmeleri konusunda karşılaşma talebinde bulunmuş ve bu suretle inkârcıları aciz bırakmış, susturmuştur.

Kur’an’da mealen şöyle buyrulmuştur: “Kulumuz Muhammed aleyhissalatü vesselama indirmiş olduğumuz Kur’an’ın tarafımızdan vahiy yoluyla indirilmiş olduğunda şüpheniz var ise onun en kısa bir suresinin mislini getiriniz ve bu hususta, Allah’tan başka taptığınız tanrılardan yardım isteyiniz. Eğer iddianızda haklı iseniz bu şekilde iddianızı ispat ediniz. Bunu yapamazsanız –ki elbette yapamayacaksınız- yakacağı insanlar ve taşlar olup da inkârcılar için hazırlanan cehennem ateşinden korkunuz.”[29]; “Bu Kur’an’ın benzerini meydana getirmek üzere insanlar ve cinler bir araya toplansalar ve birbirlerine yardımcı da olsalar yine muvaffak olamazlar, mislini getiremezler.”[30]

Görülüyor ki ilmî, irfanı nispetinde herkesin yapabileceği tercüme ve tefsire değil Kur’an demek, Kur’an’ın tam misli misline tercüme ve tefsiri demek bile caiz olmayacağını yine bizzat Kur’an-ı Kerim söylemektedir. Çünkü yapılan tercümelere aynen ve harfiyen Kur’an’ın tercümesi diyebilmek için tercümenin, aslın misli olması gerekir. Hâlbuki bu ayet-i kerime insanlar ve cinler bir araya gelse ve bazısı bazısına yardımcı olsa yine Kur’an’ın mislini meydana getirmekten aciz olacakları konusunda kati nasstır. Zira Kur’an-ı Kerim’in beşer kelamı olduğu ve bunun bir benzerinin yapılabileceğini zanneden aksi görüş sahiplerine karşı “Eğer öyle ise siz de onun en kısa bir suresinin mislini getirin” diye meydan okumuş ve bu hususta hasımların gayet geniş çapta çalışmalarına müsaade edilmiş ve bu konuda bütün gayretlerini sarf etmeğe mecbur etmek için [onlara] serzenişlerde, meydan okumalarda bulunulmuş ve aciz kaldıklarında karşılaşacakları durumlar konusunda şiddetli tehditlerde bulunulmuş, aciz bırakma ve susturma anlamını ifade eden “[Onun benzeri] bir sure getirin”[31] lafzı ile gayet şiddetli bir karşılaşmaya davet ettikten sonra bunun için ne kadar gayret sarf etseler ebediyen buna muvaffak olamayacaklarını da “ki asla yapamayacaksınız”[32] lafzı ile açıkça ifade etmiştir. [6.a] Buna rağmen fesahat ve belâgatin zirvesine yükselmiş olan edebiyatçılar Kur’an-ı Kerim’in en kısa bir suresinin bile benzerini yapmaktan aciz kalmıştır. Ve nihayet hepsi o mucizeli beyan niteliğine sahip ilahi kelam karşısında yerlere kapanıp pes etmişlerdir.

Kur’an’ın mislini getirmekten hatta en ufak bir suresinin benzerini ortaya koymaktan beşerin aciz olduğu yönündeki iddia bin üç yüz yıldan beridir tekrar edildiği halde bu güne kadar doğruluğunu korumuş ve bu kuvvetli iddia hiçbir şekilde yalanlanamamıştır. Bundan sonra da ebediyen doğruluğunu koruyacağında hiçbir Müslüman şüphe etmez. Bundan dolayı Kur’an-ı Kerim’in mislini getirmek suretiyle tercüme edilemeyeceği, herhangi bir lisana yapılan tercümeye Kur’an’ın aynı ve misli gözüyle bakılamayacağı kesin nass ile sabittir. Hakiki bir Müslüman tasavvur edemeyiz ki bunun aksini iddiaya kalkışabilsin. Kur’an’ın harfiyen ve tamamen tercümesi imkânı kesin nass (ayet) ile ortadan kalkınca başka bir dil ile yapılan ve okunan şeyler Kur’an değil, mana itibarıyla tercüme ve tefsirdir. Mademki tercüme ve tefsirin Kur’an olmadığına dair Kur’an’da ayet ve [ayrıca] icma vardır ve akıl da bunu desteklemektedir, öyle ise bunları namazda Kur’an yerine okumak caiz olamaz. Bir de şu ayetlere bakalım:

“(Ey Muhammed!) Onu (vahyi) çarçabuk almak için dilini kımıldatma. Şüphesiz onu toplamak ve okumak bize aittir. O halde onu okuduğumuz zaman onun okunuşuna uy. Sonra onu açıklamak bize aittir.”[33]; “Sana vahyedilmesi tamamlanmadan önce Kur’an’ı okumakta acele etme.”[34]

“Eğer Peygamber bize isnat ederek bazı sözler uydurmuş olsaydı mutlaka onu kudretimizle yakalardık. Sonra da onun şah damarını mutlaka keserdik. Hiçbiriniz de bu cezayı engelleyip ondan savamazdı.”[35]

“Ayetlerimiz kendilerine apaçık birer delil olarak okunduğunda, (öldükten sonra) bize kavuşmayı ummayanlar, ‘Ya (bize) bundan başka bir Kur’an getir veya onu değiştir’ dediler. De ki: ‘Onu kendiliğimden değiştirmem benim için olacak şey değildir. Ben ancak bana vahyolunana uyarım. Eğer Rabbime isyan edecek olursam, elbette büyük bir günün azabından korkarım.’ De ki: ‘Eğer Allah dileseydi ben size onu okumazdım, Allah da onu size bildirmezdi. Ben sizin aranızda bundan (Kur’an’ın inişinden) önce (kırk yıllık) bir ömür yaşadım. Hiç düşünmüyor musunuz?”[36]; “Biz Kur’an’ı, insanlara dura dura okuyasın diye ayet âyet ayırdık ve onu peyderpey indirdik.”[37]; “De ki: Bana ancak, bu beldenin (Mekke’nin); onu mukaddes kılan ve her şey kendisine ait olan Rabbine kulluk yapmam emredildi. Yine bana, Müslümanlardan olmam ve Kur’an’ı okumam emredildi. Artık kim doğru yola girerse yalnız kendisi için girer. Kim de doğru yoldan saparsa de ki: ‘Ben ancak uyarıcılardanım’.”[38]

Bu ayetlere dikkatle bakılınca açıkça görülüyor ki: Kur’an aynıyla Cenab-ı Hakk’ın Peygamberimize; insanlara okumasını ve tilavet etmesini emrettiği vahiy yoluyla indirilmiş lafızdan ibarettir. Şanı yüce Kur’an’ın hem lafızları, hem de manası Hz. Peygamberin kalbine vahiy yoluyla indirilmiştir. Yani Allah tarafından vahiy yoluyla indirilmiş olan mana değil, manaya delalet eden lafızdır. Bundan dolayı lafızlar Kur’an’ın asli yapısına dâhil bir temel unsurdur. Kur’an’ı bir araya getirip telif ettikten sonra onu aynı şekliyle Hz. Peygamberin kalbine yerleştiren, onun dilinde ortaya koyan, onu Peygambere anlatıp açıklamayı üstlenen doğrudan doğruya Allah Teala’dır ve vahiy yoluyla indirilmiş lafzın olduğu gibi korunması farzdır. İndirilmiş lafzı gerek Arapça, gerek Türkçe herhangi bir dile ait ibarelerle değiştirmek onda tasarruftur ve kesinlikle caiz değildir. Ne Arapça ibare, ne de herhangi lisana mahsus bir ibare vahiy yoluyla indirilmiş lafız yerine konulamaz. [6.b] Evet, bu gibi ayet-i kerimelerin şahitliği ile sabit oluyor ki, Peygamber Efendimizin insanlara kıraat ve tilavet etmeğe memur olduğu, ashabına öğrettiği, insanlara karşı meydan okuduğu, “insanlar ve cinler bir araya gelseler mislini getirmekten aciz kalırlardı” dediği mana değil, aksine manaya delalet eden vahiy yoluyla indirilmiş lafızdır. Kur’an’ın hüküm ve değeri yalnız manasında değildir. Onun lafızları, kelimeleri ve hatta harfleri de bizzat hüküm ve kıymet taşır. Vahyolunan yalnız mana değil, lafızlar da beraberdir. Zira Kur’an tilavet edilmiş [vahy-i metluv] olmakla seçkinlik kazanmıştır. Tilavet edilmiş olmak ve bunun gerekleri ise lafızlarla ilgili hususlardır.[39] Meydan okuma ancak Kur’an’ın yüce lafzının, duru manaları taşıması ile [gerçekleşmekte]dir. Yoksa yalnız kelimeler ile yalnız lafzın şekli ile veyahut mana ile değildir. Bunda şek ve şüphe yoktur.

Şimdi vahiy yoluyla indirilmiş lafzı başka bir ibare ile tercüme etmek ve onu vahiy yoluyla indirilmiş lafzın yerine koymak, daha doğrusu vahiy yoluyla indirilmiş lafız üzerinde tasarruf etmek isteyenlere soruyoruz: Acaba onlar, vahiy yoluyla indirilmiş lafzın kapsadığı terkîbî (cümlelerin ifade ettiği) manaları tamamıyla kavrayabilmişler midir? Kavrayabilmişlerse bu manaları, vahiy yoluyla indirilmiş lafızdan başka ister Arapçaya, ister Türkçeye, ister başka bir dile mahsus olan başka bir lafızla ifade etmek gücüne sahip midirler?

Herkes bilir ki gerek Hz. Peygamber (s.a.s.) zamanında ve gerek sonraki asırlarda dil üstatları Kur’an lafzının manalarını kavramaktan ve mislini getirmekten aciz kaldıklarını ortaya koymuşlardır. O halde hangi dimağ ve şuur vardır ki ilahî kelam olan vahiy yoluyla indirilmiş lafzın kapsadığı terkîbî manaları bütünüyle kavradığını ve bu manaları diğer bir dile bütünü ile aktarabileceğini iddiaya kalkışabilsin. Kur’an’ın Allah kelamı olduğuna, “Onun benzeri bir sure getirin” yüce lafzına imanı olan gerçek bir Müslümanın böyle bir iddiada bulunamayacağı ispata gerek kalmayacak kadar açıktır. Çünkü böyle bir iman ile Allah’a imanı bağdaştırmak mümkün olmaz. Bundan dolayı Kur’an-ı Kerim’in vahiy yoluyla indirilmiş lafzı üzerinde başka bir Arapça lafız ile tasarruf etmek[40] nasıl imkânsız ve buna kalkışmak [7.a] âlimlerin görüş birliği halinde ifade ettikleri üzere’ Kur’an’ı tebdil niteliğinde[41] ise başka dile ait lafızlar ile yapılan tercümeyi vahiy yoluyla indirilmiş lafız yerine koymak suretiyle tasarruf da öylece imkânsızdır. Buna kalkışmak ise Kur’an’ı “tebdil” ve “tağyîr” etmek demektir. Şuur veya imanında eksiklik olmayan bir kimsenin böyle bir harekette bulunamayacağı da ispata gerek bırakmayacak kadar açıktır. Öyle ise kendi anlayışımıza, kendi sözümüze Kur’an adını vermek Allah Tealâ hazretlerine karşı büyük bir iftiradır. Böyle yapanlar hakkında şu ayet-i kerimeyi okumakla yetineceğiz: “Elleriyle Kitab’ı yazıp sonra da onu az bir karşılığa değişmek için, ‘Bu, Allah’ın katındandır’ diyenlerin vay haline. Ellerinin yazdıklarından ötürü onların vay haline! Vay kazandıklarından dolayı onların haline!”[42]

İşte bu kesin nasslar (ayetler) ile Hz. Peygamberin söz ve uygulamalarından dolayıdır ki namazda Kur’an okumak yerine Kur’an’ın tercümesini okumanın caiz olmadığı konuda bütün mezhep âlimlerinin icmaı vardır. Fiili icma da bu yöndedir. Şu halde tekrar ediyorum:[43]

İNDİRİLMİŞ LAFZIN GAYRİSİ İLE
NAMAZ CAİZ DEĞİLDİR

Namaz farz, namazda Kur’an okumak da farzdır. İndirilmiş lafızdan başkasına Kur’an denilemeyeceği Kur’an’ın kesin nassları ile sabittir. Hz. Peygamberin söz ve fiilleri de bunu açıkça ifade ediyor. Ümmetin icma’ı ve aklın şahitliği de bu gerçeği desteklemektedir. Bundan dolayı vahiy yoluyla indirilmiş lafızdan başka bir şeyle namaz caiz olmaz. Karşı görüşte olanların ikide birde ‘Kur’an’dan, hakikatten başka bir şey tanımayız’ dediklerini bildiğimiz için evvel emirde bu konudaki Kur’an kaynaklı delilleri ortaya koymak gereğini hissettik. Bununla birlikte bütün mezhep imamları ve fakihlerinin içtihatları ile kılı kırk yaran kavilleri de yine onların –yani Kur’an’ı herhangi bir dile tercüme ederek onu namazda okumak caizdir, diyenler– aleyhinedir. Şimdi bu mezhep imamlarının ve fakihlerinin bu konudaki görüşlerini detaylandıralım:

HANBELÎ MEZHEBİNİN GÖRÜŞÜ

Hanbelî Mezhebi’ne göre Kur’an’ı okumaktan aciz bir insanın bile herhangi bir dile tercüme edip tercümesini Kur’an yerine okuması haramdır. Bunlar diyor ki: ‘Emrolunan şey Kur’an okumaktır. “Biz onu Arapça bir Kur’an olarak indirdik.”[44]; “[Uyarıcılardan olasın diye onu güvenilir Ruh (Cebrail) senin kalbine] apaçık bir Arapça ile indirmiştir.”[45] ayet-i kerimelerinin açık ifadelerinden anlaşılıyor ki Kur’an, Muhammed sallallahu aleyhi ve sellem efendimize indirilen Arapça lafızdan ibarettir. Bundan dolayı tercüme, Kur’an değil, tefsirdir. Bunun için cünübün tercümeyi okuması haram olmadığı gibi Kur’an okumamak üzere yemin edip de tercümeyi okuyan bir kimse yemininden dönmüş de olmaz. Kısaca Hanbelî mezhebine göre vahiy yoluyla indirilmiş lafzı Arapça yahut Farsça veyahut herhangi bir dile tercüme ederek namazda o tercümeyi okumak o namazı bozar. Bunu yapan ister [Arapçayı okumaktan] aciz olsun, ister olmasın. Bundan dolayı Kur’an’ı başka bir dile tercüme ve onu Kur’an yerine okumak ve yazmak adı geçen mezhebe göre mutlak olarak yasaktır. [7.b] [Arapçayı] okumaktan aciz olanların namaz geçerli olacak kadar [Kur’an okumayı] öğrenmeleri gerekir. Bunu yapmayanların namazı geçerli olmaz.[46] [8.a]

MALİKİ MEZHEBİNİN GÖRÜŞÜ

Maliki Mezhebi’ne göre vahiy yoluyla indirilmiş lafzı herhangi bir dile tercüme edip onu okumak ve yazmak caiz değildir. Vahiy yoluyla indirilmiş lafzı okumaktan aciz olan kimselerin Fatiha-i şerifeyi öğrenmeleri vaciptir. Bu mümkün değilse o zaman iyi okuduğu bir ayetle namaz kılar. Buna da imkân yoksa o kimseden “kıraat” (namazda Kur’an okuma yükümlülüğü) düşer. Bildiği bir dile tercüme edip onu okumak caiz değildir. Resül-i Ekrem böyle yapmış, “Siz de benden gördüğünüz gibi yapınız” buyurmuş ve icma da bunun üzerine gerçekleşmiştir.[47] [8.b]

ŞAFİİ MEZHEBİNİN GÖRÜŞÜ

Şafii Mezhebi’ne gelince; namazda vahiy yoluyla indirilmiş lafızdan başka Farsça veya herhangi bir dil ile kıraat mutlak olarak caiz değildir; ister vahiy yoluyla indirilmiş lafzı okuyabilsin, ister okumaktan aciz olsun. İndirilmiş lafızdan başkası Kur’an olmadığı için onu okuması emredilmiş değildir. Namaz caiz olacak kadar ayet bilmiyorsa tespih ve tehlil ile namazını kılar. Namazda okuyacak kadar olsun Kur’an ve namaz zikirlerini bilmeyenlerden namazda Kur’an okuma yükümlülüğü düşer. Böyle olan bir adam acizliği ortadan kalkıncaya kadar namazda hiçbir şey okumayarak yalnız Fatihayı okuyacak kadar bekler ve sonra rükû’ eder. Yoksa kendi bildiği bir lisana tercüme edip de o tercümeyi okuyamaz.[48] Tercüme ve tefsiri namazda okumak nasıl caiz değilse namazın dışında da Kur’an diye okumak ve yazmak da haramdır. Çünkü bu kendisi ile [inkârcılara karşı] okunan muciz lafız üzerinde tasarruftur. Kur’an’daki lafızların cümle içindeki dizilişi (tertip) icaz özelliğinin esası olduğu için bir ayeti diğer ayetin, bir kelimeyi diğer kelimenin önüne geçirerek okumak haram olduğu gibi böyle yazmak da haramdır. Hâlbuki başka bir dil ile ifade olunurken buna riayet imkânı da yoktur. Çünkü her dilin kendine göre bir özelliği, bir bünyesi vardır.

Kısaca; Malikî, Şafiî ve Hanbelî mezheplerine göre namazda Kur’an okumak farz ve Kur’an yerine tercüme okumak haramdır. Bunda Kur’an okuyamamak ya da okuyabilmek söz konusu değildir. [Kişi] ister Kur’an’ı okumaktan aciz olsun, ister olmasın Kur’an okumak yerine tercüme okumak mutlak surette haramdır. [9.a]

ZAHİRİYE MEZHEBİNİN GÖRÜŞÜ

[Zahiriye Mezhebi’ne göre namazda Fatiha’dan yahut Kur’an’dan bir ayetin Arapça lafızdan başka bir tercümesini yahut vahiy yoluyla indirilmiş lafzı bırakıp da yerine Arapça eş anlamlısını mesela (“onda hiçbir şüphe yoktur”) yerine (yine aynı manaya gelen) “” ibaresini okuyan bir adamın namazı batıldır. Bunu bilerek okuyan adam fasıktır.][49] [[50]]

HANEFİ MÜÇTEHİTLERİNİN GÖRÜŞLERİ [9.b]

Şimdi gelelim Hanefi imamlarının bu mesele hakkındaki düşüncelerine. Hanefi İmamları hazeratı da (Allah onlara rahmet etsin) “Kur’an’dan kolayınıza geldiği kadarını okuyun.”[51] şeklindeki kesin hükme tutunarak namazda Kur’an okumanın farz olduğunda ve diğer kesin nasslar gereğince Resül-i Ekrem sallallahu aleyhi ve selleme indirilen ve manaya delalet eden Arapça lafızdan başkasına Kur’an denemeyeceği konusunda diğer mezhep imamları ile aynı görüştedirler. Yani Hanefi imamlarına göre de namazda Kur’an okumak farzdır. Çünkü bu konudaki delil kesindir. Kur’an manaya delalet eden vahiy yoluyla indirilmiş lafızdan ibarettir. İndirilmiş lafız Kur’an’ın asli yapısına dâhil temel unsurdur. Bundan dolayı yalnız mana Kur’an değildir. Bunun içindir ki Kur’an’dan namazın sahih olacağı kadar bir kısmı okumaya gücü yeten kimse onu Farsça veya herhangi bir dil ile tercüme edip bu tercümeyi namazda okuyacak olursa namazda insan sözü türünden bir söz söylemiş olacağından namazı bozulur. Fakat namazın sahih olacağı kadar Kur’an okumaktan aciz ise o zaman -yükümlülük imkânlar ölçüsünde olacağından- bir ihlale sebebiyet vermeksizin mana yönünü gözeterek aczin ortadan kalkmasına kadar Farsça tercümeyi okuması caizdir. Fakat bu caiz oluş ancak aczin bulunduğu zamanındadır. Bu konudaki aczi ortadan kaldırmak için çaba harcamak da her mü’min mükellefin üzerine farzdır.

Şurası da açığa çıkmalı ki, aciz halindeki bu caiz oluş da mutlak değildir. Aksine, Farsça olarak her lafzın manasını ekleme ve çıkarma yapmaksızın tamamı tamamına ifade edebilmek –ki imkân haricindedir– şartıyladır. Eğer böyle yapamaz da okunan tercüme ayetin manasını tefsir etme niteliğinde olursa –ki başka türlü yapmasına esasen imkân da yoktur– o zaman icmâ ile namaz bozulur. Bu cihet Hanefi kitaplarında çok açıktır.[52] [9.b]

İşte temel Hanefi kitaplarından açıkça anlaşılıyor ki; Hanefi imamlarının diğer mezhep imamlarından ayrıldığı yön yalnız aciz kalındığında mananın dikkate alınması meselesidir. Acz gerçekleşmedikçe [Kur’an’ı] vahiy yoluyla indirilmiş lafzından başka bir dil ile tercüme edip onu “kıraat” yerine okumak veyahut onu ayrıca Kur’an diye yazmak Hanefi imamlarına göre de ittifakla haramdır.

[Şu halde Ebû Hanife ile öğrencileri Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’in (rahimehumüllah) müçtehid imamlara muhalif oldukları yegâne mesele acz halinde namazda vahiy yoluyla indirilmiş lafızdan başka bir şeyi namazda okumak meselesidir. Böyle bir durumda Ebû Hanife ve öğrencileri –namaz kılan bu konudaki aczini giderinceye yani namazın caiz olacağı Kur’an öğreninceye kadar– vahiy yoluyla indirilmiş lafızdan başkası ile kıraat yapmayı caiz görüyorlar.][53] Müçtehitlerin büyük çoğunluğu ise vahiy yoluyla indirilmiş lafzı okuyamayanlar için başka bir dil ile kıraati kesinlikle caiz görmüyorlar. Böyle bir kimse ümmi demektir, öğreninceye kadar kendisinden kıraat yükümlülüğü düşmüştür diyorlar. Bundan dolayı acz halinde Kur’an-ı Kerim’i tercüme edip onu Kur’an yerine yazmanın ve okumanın haram olduğunda müçtehid imamlar icma ve ittifak etmişlerdir.[54] Esasen Kur’an’ı tercüme ederek tercümeyi Kur’an diye yazmak ve namaz dışında Kur’an diye okumak caiz olmadığında bütün imamların ve âlimlerin icma ve ittifakları vardır. Bütün Hanefi imamları da diğer mezhep imamlarıyla beraberdir.

İMAM-I AZAM’IN İÇTİHADININ MAHİYETİ

İmam-ı Azam efendimizin –İmameyn’e muhalif olarak– herhangi bir kimsenin –Arapça lafzı okumaya gücü yetsin yetmesin– yalnız namazda Kur’an okumak yerine Farsça tercümeyi okumanın caiz olduğunu söylediği yönündeki görüşe gelince:

Öncelikle ifade etmek gerekir ki; temel Hanefi Fıkıh kitaplarına bakıldığında anlaşılacağı üzere İmam-ı Azam’dan rivayet olunan bu görüşün tam olarak ne olduğu konusunda ihtilaf vardır. Bazı fakihlere göre adı geçen imamın Ebû Yusuf ve Muhammed’e muhalif olarak ortaya koyduğu bu görüş, mutlak olarak kıraat yerine tercüme okumanın caiz olduğu şeklinde değildir. Yani Ebû Hanife Hazretleri Kur’an-ı Kerim’i okumaktan aciz olmayan bir insanın namazda Farsça tercümeyi okumasının mutlak olarak caiz olduğunu söylemiş değildir. Bunun caiz olmadığı konusunda Ebû Yusuf ve Muhammed ile aynı düşüncededir. İmam’ın muhalif olduğu mesele namazda Kur’an-ı Kerim’i okurken Kur’an’dan bir iki kelimeyi veyahut daha fazla kelimeleri kastî olmaksızın Farsça olarak söylemiş olan bir kimsenin namazının caiz olup olmadığı konusundadır ki “zelletülkâri”[55] meselesi ile ilgilidir. Böyle bir halde Ebû Yusuf ve Muhammed o kimsenin namazının bozulacağına hükmediyor. İmam Azam ise, namaz kılanın kastı, bunu sürekli yaparak alışkanlık haline getirmemesi, fasıklık ve bidatçilikle tanınmış olmaması, bununla beraber ağzından çıkan Farsça kelimelerin aslen taşıdığı manaları tamamıyla kavramış olmak, tevile ve başka bir manaya ihtimali bulunmamak şartıyla o kişinin namazının geçerli olduğuna hükmediyor. [10.a]

Bir rivayete göre İmam-ı Azam’ın İmam Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’e muhalefeti namazda Kur’an okumanın aslı ile ilgili değildir. İndirilmiş lafızdan başka bir şeyi okumanın caiz olmadığında Hanefi imamlarının ittifakı vardır. Görüş ayrılığı “zelletülkâri” ile ilgilidir.[56]

DİĞER MÜÇTEHİDLERİN GÖRÜŞLERİNE AYKIRI OLARAK İMAM-I AZAM’A NİSBET EDİLEN GÖRÜŞ

İmam-ı A’zam’dan Ebû Yusuf ve Muhammed’e muhalefet olarak rivayet olunan bu görüşü namazda Kur’an okuma meselesinin esası ile ilgili olduğu şeklinde değerlendirenler de bu rivayetin şeklinde ihtilaf etmişlerdir. Bu sebeple şimdi bu rivâyâtın şekillerini de tespit edelim:

1. İndirilmiş lafzı okumaktan aciz olmayan bir insan Kur’an’ın Farsça tercümesini namazda Kur’an okumak yerinde okursa İmam-ı Azam’a göre bu yeterlidir. Fakat mütevatir sünnete aykırı davrandığı için asi ve günahkâr olur.[57]

2. Bünyeleri[58] birbirine yakın olması dolayısıyla yalnız Farsça tercüme ile caiz, başka dildeki tercüme ile caiz değildir.[59] [10.b]

3. Okuduğu ayet [dua ve] sena anlamı taşırsa Farsça tercüme ile caiz, dua ve senanın gayri ise caiz değildir.

4. Namaz kılan kimse Kur’an okumaktan aciz ve okuduğu da zikir veyahut tenzih ile ilgili ise caizdir. Aciz olmayanın yahut acizin kıssa, emir nehiy kısmını okuması ve namazın dışında mutlak olarak caiz değildir.[60]

5. [Namaz kılan kimse Kur’an’ı okumaktan aciz ve okuduğu da zikir veyahut tenzih (Allah’ı eksiklik ifade eden sıfatlardan uzak görüp onu yüceltme) ile ilgili olur ise Farsça tercüme ile caizdir. Aciz olmayanın yahut aciz olanın Kur’an’ın kıssalar, emir ve yasaklar içeren kısmını Farsça tercümesi ile okuması caiz değildir, namazın dışında ise mutlak olarak caiz değildir.][61]

6. Ebû Hanife –rahimehullah– namazda Farsça tercümeyi okumayı Kur’an lafızlarının taşıdığı manaları, okuyan kimsenin tam anlamı ile kavramış olması ve onu olduğu gibi –hiçbir ilave ve çıkarma olmaksızın– yansıtabilmesi şartıyla caiz görmüş olduğu ve bu şartın varlığından hareketle İmam’ın tercüme ile kıraati caiz görmesinin caiz görmeme niteliğinde olduğu da ifade edilmiştir. Çünkü bu şartların gerçekleşmesi imkânsızdır.[62] [11.a]

[Şimdi] şu birbiri ile çelişen bu farklı rivayetlerden hangisi doğrudur? Yani İmam-ı Azam başlangıçta bu namazda tercüme okumanın caiz olduğunu ne şekilde söylemiştir? İmam-ı Azam’ın bundan maksadı “zelletülkâri” midir, yoksa konu namazda kıraat meselesinin aslı ile mi ilgilidir. Eğer konu kıraat meselesinin aslı ile ilgili ise İmam bu beş çeşit görüşten hangisine sahip olmuştur? Burası kesin ve doğru olarak bilinmiş değildir. Bununla birlikte, hangi görüşe sahip olduğunu var sayarsanız sayınız, bu rivayetlerin hiçbirisi ile İmam-ı Azam Hazretlerinin vahiy yoluyla indirilmiş lafızdan başka bir şey ile mutlak olarak namazın caiz olduğunu söylediği sabit olamaz. Çünkü meselenin “zelletülkârî” ile ilgili olduğu görüşünde olanlara göre iş esastan halledilmiştir. Tercüme okumayı caiz görmenin kıraat meselesinin aslı ile ilgili olduğu rivayetini kabul ettiğimiz takdirde bu rivayet tercüme okumanın mutlak olarak caiz görüldüğüne yine delil olmaz. İndirilmiş lafzı namazda Farsça tercüme ile okumanın yeterli olamayacağını söylemekle beraber namaz kılanın bu hareketinin günaha sebep olacağını da açıkça ifade ediyor. Şâri’in/yüce Allah’ın emrettiği bir ibadeti, bir vazifeyi yerine getirirken günahkâr olmakta ne fayda vardır. Bir dinî görevi yerine getirmek ve bu şekilde günahtan kurtulmak ve vazifesini hakkıyla yerine getirenlere has sevinç ve ebedi nimetlere kavuşmak gibi yüce bir amaca doğru yürüyorken ayrıca günahkâr olmakta bir fayda yoktur. Ebû Hanife Hazretlerinin böyle yapan bir kimseye “Bu okuyuş yeterlidir, fakat okuyan günahkârdır” demesinden anlaşılıyor ki o, bunun kayıtsız şartsız caiz olduğunu söylemekte değil idi. Yoksa mutlak olarak bunun caiz olduğunu söyledikten sonra o kişinin bu hareketinin günahkâr olmayı gerektireceğini söylemesinin bir anlamı olmazdı. Esasen namazda tercüme okumanın caiz oluşunu Farsça tercüme okumakla sınırlandıran rivayetler başka bir dildeki tercüme ile kıraatın mutlak olarak caiz olmadığını gösterir.[63] [11.b]

Şimdi bu rivayetler dikkate alınınca hükmetmek lazım gelir ki; İmam-ı Azam indirilmiş lafızdan gayri ile kıraatın yeterli oluşunu yalnız Farsçaya tahsis etmiş ve onu da –yukarıdan beri açıklandığı üzere– birtakım kayıt ve şartlara bağlamıştır. Bundan dolayı İmam-ı Azam bu görüşünde devam etmiş bile olsa yine bunu delil olarak kabul etmek doğru olmaz. Kaldı ki bundan da dönmüştür.[64]

Dördüncü rivayet ise Ebû Hanife ve Ebû Yusuf’un içtihadının –hem de bazı kayıtlar ve şartlar altında– aynıdır.

Beşinci rivayet de gerçekleştirilme imkânı bulunamayan birtakım şartların varlığına bağlı olduğundan bunun caiz görmeme niteliğinde olduğu açıkça ifade edilmiştir.

İMAM-I AZAM İLK DÜŞÜNCEDEN DÖNMÜŞTÜR

Bununla birlikte, söz konusu rivayetler ne olursa olsun bunlar bir önem taşımamaktadır. Çünkü bu meselede İmam-ı Azam’a nispet edilen çeşitli rivayetler içinde muhakkak olan ve âlimlerin ortak görüşleri kabul edilen ve doğrulanan bir şey varsa o da şudur: İmam-ı Azam Hazretleri herhangi bir şekilde vahiy yoluyla indirilmiş lafzın gayrini namazda okumanın yeterliliğine dair söylemiş olduğu ilk görüşünden dönerek İmameyn (Ebû Yusuf ve Muhammed) ile birleşmiştir. Demek ki İmam-ı Azam Hazretleri kendisine beliren bir delil ile böyle bir içtihatta bulunmuş, fakat sonradan İmameyn’in delillerinin kuvvetli olduğunu görerek önceki içtihadından vazgeçip İmameyn ile birleşmiştir.

İmam-ı Azam Hazretlerinin bu konuda kuvvetli bir delili olmadığı için diğer öğrencileri kendilerine tabi olmamışlardır.

Zira vahiy yoluyla indirilmiş lafzın dışındaki bir dile Kur’an’ı tercüme etmek ve onu Kur’an yerinde okuyup yazmanın mutlak anlamda caiz olmadığı görüşünde olan diğer mezhep imamlarıyla, aciz hali gerçekleşmedikçe caiz olmadığı görüşünde bulunan Hanefi imamlarının dayandıkları, “Kur’an’dan kolayınıza geldiği kadarını okuyun.”[65] yüce emri ve Hazret-i Peygamberin buna paralel söz ve uygulaması ile “Biz onu Arapça bir Kur’an olarak indirdik.”[66]; “Uyarıcılardan olasın diye onu güvenilir Ruh (Cebrail) senin kalbine] apaçık bir Arapça ile (indirmiştir.)”[67] ayet-i kerimeleri kesin hüküm ifade eder.

Bunlar açıkça gösteriyor ki okunması emrolunan şey Kur’an’dır. Kur’an da vahiy yoluyla indirilmiş lafızdan ibarettir. İndirilmiş lafız Kur’an’ın asli yapısına dâhil rükün/asli unsurdur. Şu halde bunların manaya delaletindeki kesinlik ve açıklığa aykırı olan bir içtihat herhalde kuvvetli bir delile dayanıyor olamazdı. Birtakım kayıtlara ve şartlara bağlanmış bile olsa bu kesin delillere aykırı bir içtihatta bulunmak, vahiy yoluyla indirilmiş lafzî rükün/asli unsur saymamak ve “Fekraû” (okuyun) emrini delilsiz olarak manaya tahsis etmektir.”[68] [12.a] Böyle bir tahsis ise elbette caiz olamaz.

[Bundan dolayı, Hanefiler de dâhil olmak üzere usûl âlimleri Kur’an’ı “Vahiy yoluyla indirilmiş ve tevatür yolu ile bize kadar ulaşmış olan lafızdır” diye tarif etmekte ittifak edip dururken İmam-ı Azam Ebû Hanife’nin “Kur’an mananın ismidir” diye nazmı Kur’an’ın asli yapısının dışında tutmuş olması, şüphe yok ki İmam’ın sahip olduğu yüksek mevkiye layık olamaz. Gerçekten de Ebû Hanife böyle bir şey söylemediği halde “Bedâyi” sahibi [Kâsânî] gibi onun mezhebinde olan bazı fakihler İmam’ın bunu, dönmüş olduğu görüşünü delil olarak kullanmağa kalkışmışlar ve bununla güya diğer mezhep fakihlerinin itirazlarına karşı İmam’ı savunmak istemişlerdir. Hâlbuki bu yöndeki bir savunma İmam’ın hiçbir surette razı olmayacağı bir şeydir.]

[Yine bu maksatlarla Hanefilerden bazılarının –güya İmam’ı müdafaa kastıyla– “İmam’ın bu görüşe varması, vahiy yoluyla indirilmiş lafzı rükün addetmediğinden değil, aksine özellikle tercüme ile namazın cevazı hakkında zaid (fazlalık) bir rükün saydığındandır” demeleri de faydasız bir şeydir. “Rükün” dedikten sonra “zaid” demek bir tür çelişkidir ve bu konuda anlamsızdır. Zaid rüknün ne demek olduğu ve bunun ne zaman düşebileceği bilinen bir şeydir. Bu konular “Müsellemüssübût” ve “Tahrîr”[69]’de çok açık olarak belirtilmiştir.][70]

İşte bundan dolayıdır ki Ebû Hanîfe Hazretleri bu görüşünden dönmüştür. Ebû Hanife bu içtihadında devam etmediği ve bu içtihadı mezhep ilkelerine dâhil olmadığı içindir ki adı geçen imamın tabilerinden hiçbiri bununla amel etmemiştir. Müçtehitlerin sonuncusu İbnü Hümâm’ın “Tahrîr”adlı eserinde ve Allâme İbnü Emîri’l-Hâcc’ın Tahrîr şerhinde[71] ve diğer muteber kitaplarda rivayet zinciri zikrederek belirttiği şekilde İmam’ın bu sözünden döndüğünü bizzat kendi öğrencilerinden Nûh b. Ebî Meryem ile Ali b. Hüseyin[72] rivayet etmiştir. Ebû Yusuf’un öğrencilerinden Ali b. Ca’d’ın[73] Ebû Yusuf’tan, onun da İmam-ı Azam’dan rivayet ettiğine göre de Farsça tercüme ile kıraati reddetme konusunda İmam-ı Azam İmameyn (Ebû Yusuf ve Muhammed) ile beraberdir. Onlar gibi İmam da, Arapçadan başkasıyla kıraatin caiz görülmesini yasaklamaktadır. Bunu da bizzat Ebû Yusuf rivayet etmiş oluyor.[74] Şu halde İmam-ı Azam’ın görüşünden döndüğünü rivayet eden, bazılarının zannettikleri gibi yalnız Nûh b. Ebî Meryem de değildir. Ali b. Hüseyin ve Ebû Yusuf da bunu rivayet etmişlerdir. Bazı fudalâca[75] (faziletli kişilerce) “mezhepte müçtehid” sayılan; fıkıhta, usulde, tefsirde otorite olan Ebûbekr er-Râzî el-Cassâs da İmam’ın görüşünden döndüğünü zikrediyor.[76] Güvenilir muhakkik âlimlerin hepsi de bunun doğru olduğunu söyleyerek fetvada esas alınan görüşün bu olduğunu ittifakla beyan ediyorlar.[77] [[78]] [12.b]

Şu halde bu mesele hakkında İmam’ın iki görüşü var demektir. –Yukarıda görüldüğü şekilde– durumu ihtilaflı olan önceki görüşünden dönmüş olduğu cihetle fetvaya esas olan görüş diğer görüştür.. Bunda muhakkik imam âlimler ittifak etmiştir. Çünkü bir müçtehidin söylemiş olduğu bir şeyden dönünce onunla bir daha amel etmek caiz değildir.[79]

İMAM-I AZAM’IN İLK İÇTİHADINA DELİL OLARAK GÖSTERİLEN ŞEYLER DELİL OLAMAZ

Gerçekte, namazda Kur’an okumanın farz olduğunu ve vahiy yoluyla indirilmiş lafızdan başkasına Kur’an demenin caiz olmayacağını ifade eden kesin delillere aykırı olarak herhangi bir dile yapılan tercüme ve tefsir ile namaz kılmanın caiz olacağını iddia etmek hiçbir delile dayanmamaktadır. İmam’ın dönmüş bulunduğu önceki görüşüne delil olmak üzere fıkıh kitaplarının bir kısmında diğer mezheplere mensup âlimlere karşı güya İmam’ı müdafaa etmek maksadıyla söylenen şeylerin hiçbirisi bu hususta delil olmak niteliğini taşımamaktadır.

Mesela “Şüphesiz bu (Kur’an’ın indirileceği) öncekilerin kitaplarında da vardı.”[80] ayet-i kerimesini ele alalım. Bazıları Ebû Hanife adına bunu delil olarak kullanmak istemişlerdir. Deniyor ki “Ayet-i kerimede yer alan “ (innehû) “ibaresindeki “” (hû) zamiri doğrudan doğruya Kur’an’a dönmektedir. Buna göre ayetin manası “Kur’an, geçmiş peygamberlerin kitaplarında mevcuttur’ demek olur. Hâlbuki o kitaplarda Kur’an’ın mevcut olmadığı şüphesizdir. Şu halde zamir Kur’an’a dönmektedir, fakat maksat manadır. Demek ki manaya Kur’an denmiştir. Manaya Kur’an demek caiz olunca mananın namazda kıraati de caiz olur.”

İşte bu yaklaşım delil olarak alınıp, vahiy yoluyla indirilmiş lafızdan başka şey (yani tercüme) okuyarak namaz kılmaya da cevaz verilebilirmiş. Yani İmam-ı Azam tarafından böyle bir delil öne sürülebilirmiş. İmam, dönmüş bulunduğu önceki görüşüne bu şekilde ulaşmış, daha sonra bunun kuvvetli bir delil olmadığını anlayınca derhal sözünden dönmüş. Hâlbuki adı geçen imamın böyle bir delile başvurduğu yoktur. Esasen bu ayet-i kerime bu mesele hakkında delil de olamaz. Yine de biz, meselenin daha çok açıklığa kavuşması için bu ayet-i kerimenin anılan mesele hakkında delil olarak kullanılmaya uygun olup olmadığını inceleyelim:

1. “” (innehû) ibaresindeki “” (hû) zamirinin ait olduğu kelimenin ne olduğu konusunda iki görüş vardır. Bir görüşe göre Kur’an’dır, diğer görüşe göre Nebi sallallahu aleyhi ve sellemdir. Zamirin Kur’an’a ait olduğu durumda muzaf takdir edilir. “Kur’an’ın zikri”, “Kur’an’ın haberi”, “Kur’an’ın doğruluğuna delil” yahut “Kur’an’ın manası (önceki kitapların) bazısında sabit” demektir. Muzaf takdir edilmeksizin Kur’an’a ait olması da zayıf bir ihtimaldir. Zamirin ait olduğu yer konusundaki ihtimaller ile muzafın mukadder olduğu konusunda selef ve halef (ilk üç kuşak) ve onlardan sonra gelen tefsir âlimleri hemen hemen görüş birliği içindedirler. Şu halde “Kur’an geçmiş kitaplardadır” demek; geçmiş kitaplarda Kur’an’ın doğruluğuna delil, Kur’an’a ait haber, Kur’an’a ait zikir vardır, demek olur. Yoksa “Zamir Kur’an’a döner ve Kur’an’dan maksat manadır; manaya Kur’an dendiği için mananın namazda okunması da caizdir” demek caiz değildir. Çünkü ayet-i kerimeye bu şekilde mana vermek açıktan açığa batıldır. Mümkün müdür ki; Ebû Hanife Hazretleri Kur’an kelimesinin delalet ettiği bütün muhtevanın yahut bir kısmının, mesela [13.a] namazda okunması vacip olan Fatiha-i şerifenin -ki her şeyden önce Ebû Hanife meselesinin konusu budur- bu lafız ve tertip ile fakat İbranice lafızlarla Tevrat’ta veya diğer geçmiş kitaplarda mevcut bulunduğu görüşünde olsun! Bunu değil Ebû Hanife, lügat ilmi ile din ilminde onun kat kat aşağısında olan bir kimse de söylemez. Çünkü böyle olsaydı, Kur’an Tevrat’ın tercümesi olur ve “Kur’an Tevrat’tır” demek doğru olurdu. Böyle bir görüşün fasit ve batıl olduğu ise açıktır. Hakkında “ ” “O, nefsinin arzusu ile konuşmaz. (Size okuduğu) Kur’an ancak kendisine bildirilen bir vahiydir.” (Necm, 53/2-3) buyrulan Hz. Peygamberin hadislerine, hatta hadis-i kutsiye bile Kur’an demek sahih olmazken İncil ve Tevrat’a Kur’an demek nasıl sahih olur.[81] Bundan dolayı ayet-i kerimedeki zamiri Kur’an’a döndürmek “Bundan maksat Kur’an’ın manasıdır, Kur’an’ın manası geçmiş kitaplarda bu lafız ve üslûpta mevcuttur” demek doğru olamaz. Bu doğru olmayınca bunu delil olarak kullanmak da doğru olmaz. Çünkü mesele bu tertip ve yapıdaki vahiy yoluyla indirilmiş lafızdadır.

2. Farz edelim ki zamir doğrudan doğruya Kur’an’a aittir ve kast edilen şey manadır. Maksat da Kur’an’ın delalet ettiği bütün manalar olmayıp Şuarâ suresinde mevcut Hazret-i Mûsâ kıssası gibi Kur’an’ın bazı kısımlarıdır. Yahut Kur’an’ın; Fatiha, Bedir ve Uhut kıssaları dışında kalan kısımlarıdır. Fakat bundan ne çıkar! Bu, maksadın bu olması tercümenin Kur’an yerinde okunmasının caiz olduğunu mu gösterir? Nitekim adı geçen kıssayı (Şuarâ sûresindeki Hz. Musa kıssasını) Tevrat’ın “Çıkış” bölümünden okuyan bir kimsenin “Kur’an okudum demesi” –ihtilafın konusu da budur– de caiz değildir.

Bundan anlaşılan bir şey varsa o da Kur’an’da, geçmiş peygamberlere ait olmak üzere zikredilmiş olan kıssa ve hikâyelerin geçmiş kitaplarda, Kur’an’a uygun bir tarzda zikredilmiş olmasıdır. Acaba bir kitapta zikredilmiş olan olayların diğer kitaplarda da zikredilmiş olması onların aynını mı ifade eder? Dolayısı ile bundan, Kur’an olmayan bir şeye Kur’an demenin ve onu Kur’an yerine okumanın caiz olduğu nasıl anlaşılır? Kaldı ki ayetin bu manaya olduğunu, esasen, değil İmam-ı Azam efendimiz, aklı başında hiç kimse söylemiş değildir.

3. Muzaf takdir etmeyerek zamirin doğrudan doğruya Kur’an’a ait olduğunu ve Kur’an’dan maksadın mana olduğunu kabul ettiğimiz takdirde bunu şu suretle açıklamak gerekir.

Geçmiş peygamberlerin kitaplarında Kur’an’ın mevcut olması iki şekilde tasavvur edilebilir:

a. Kur’an geçmiş kitaplarda genel hükümleri itibarı ile bulunur. [Şöyle ki: Kur’an’da yer alan] Allah’a iman, ahiret gününe iman, Allah’a ibadet, salih amel; şirkten, Allah’a isyan niteliğindeki işlerden, rezilliklerden men etme gibi ilahi dinin temel ilkeleri ile ilgili genel hükümler geçmiş kitaplarda da vardır. Çünkü Hazret-i Muhammed sallallahu aleyhi ve sellem Efendimize tebliğ buyrulan din esasları Hazret-i Mûsâ’ya, Hazret-i İbrahim’e, Hazret-i Nûh’a da tebliğ buyrulmuştur: “Nûh’a emrettiğini, sana vahyettiğini, İbrahim’e, Musa’ya ve İsa’ya emrettiğini size de din kıldı.”[82]

Bütün peygamberler dinin temel ilkelerinde birleşmişlerdir. Bu itibarla “Kur’an’ın manası geçmiş peygamberlerin kitaplarında mevcuttur” demek doğru olacağından zamir Kur’an’a döner ve maksat da manadır demek caiz olabilir. Fakat bundan “Bu şekil ve yapıda Kur’an’ın hepsi yahut bir kısmı geçmiş kitaplarda aynen mevcuttur”[13.b] manası anlaşılmaz. Hâlbuki konumuzun aslı budur ve ayetin delil olarak kullanılması da ancak bu suretle olabilecektir.

b. İkinci tasavvur ise Kur’an’ın önceki kitaplarda bulunmasının özel bir anlama gelmesidir. Bundan maksat da bu sure ve benzerlerinde bulunan ve Hazret-i Peygambere ve onun kavmine meçhul kalmış Musa kıssası ve diğer peygamberlere ait kıssalar ve hikâyeler demektir. Yani, geçmiş peygamberlere dair Kur’an’da mevcut kıssalar eski kitaplarda vardır, demek manasınadır. Ayetin bağlamından anlaşılan da budur. Bunun içindir ki, bu ayet-i kerimeden sonra “İsrailoğulları bilginlerinin onu bilmesi onlar (Mekkeli müşrikler) için bir delil olmadı mı?”[83] buyrulmuştur.

Nitekim Kasas suresinde Resûl-ü Ekrem’in söylediklerinin doğru olduğuna delil getirmek maksadıyla Hazret-i Musa kıssasının peşinde Peygamberimize hitaben “(Ey Muhammed!) Musa’ya o emri verdiğimiz zaman sen (vadinin) batı tarafında değildin.” buyrulmuştur.[84] [[85]]

İşte zamirin Kur’an’a ait olması durumuna göre ayetin hamledileceği mana budur.

[Bir de, “Şüphesiz o, evvelkilerin kitaplarında da vardı” ayet-i kerimesi Kur’an’ı medih için sevk olunmuştur. Medih ise onun evvelkilerin kitaplarında zikredilmiş olduğunu takviye etmekle gerçekleşir. Yoksa evvelkilerin kitaplarında mevcut olduğunu tembih etmekle değil. Bundan dolayı muzaf takdir edilmeksizin zamiri doğrudan doğruya Kur’an’a döndürmek ayetin Kur’an’ı övme bağlamındaki konumunu tamamıyla imha eder[86] ve onu kötülemeye çevirir. İkinci ayete gelince, ondan evvel Kur’an söz konusu olmadığı halde Kur’an’ın manadan ibaret olduğuna bununla delil getirmenin hiçbir izah edilebilir yanı yoktur.][87] Bundan dolayı ilim ve idrak sahibi bir insan tasavvur olunamaz ki bu ayet-i kerimede Kur’an’ın vahiy yoluyla indirilmiş lafzın dışında bir dile tercüme edilmesine ve o tercümenin namazda okunmasının caiz olduğuna delalet eden bir nokta bulunduğu görüşünde olsun. Ayet-i kerimenin buna delalet ettiği görüşünde olmak Kur’an’ın kesin nasslarına ve İslam’ın başlangıcından bugüne kadar gerçekleşmiş olan ve mevcut bulunan ilmî ve amelî icmaa muhalefetle beraber ilim ve idrake veda etmektir. Ne din ilmi ne de lügat ilmi buna müsait değildir. Bunun için zamirin Kur’an’a ait olduğunu kabul etsek bile yine söz konusu mesele hakkında bu ayet-i kerime delil olarak kullanılamaz.

4. Bununla beraber söylenenlerin hepsi ayet-i kerimedeki zamir, doğrudan doğruya muzaf takdir edilmeyerek Kur’an’a ait ve ondan maksadın da mana olduğu görüşüne göredir. Hâlbuki yukarıda işaret olunduğu üzere zamirin Kur’an’a yahut Nebi sallallahu aleyhi ve selleme ait olması ihtimaliyle beraber “muzaf”ın takdiren var olduğunda müfessirler ittifak etmişlerdir. Maksat “Kur’an’ın zikri” yahut “Kur’an’ın manaları” yahut “Muhammed’in nitelikleri” (sallallahu aleyhi ve sellem) demektir. Muzaf takdiren var olunca sözü edilen mesele hakkında bu ayet delil olarak kullanılamaz. Müfessirler muzafın takdiren var olduğunu söyledikten sonra muzafın “” (Onun zikri) takdirinde olmasının en doğruya en yakın görüş olduğunu belirtmiş ve “yahut onun manası” takdirinde olabileceğine de ikinci ve zayıf bir ihtimal olmak üzere işaret etmişlerdir. Keşşâf gibi, Kâdî Beydâvî gibi büyük müfessirler [ibareyi] hep bu yolda tefsir etmişlerdir. Usûl kitaplarında da zamirin Kur’an’a ait olup da mananın kast edilmiş olması ihtimalinin zayıf olduğu izah edilmektedir.[88] [14.a] [İbareye] bu [şekilde] mana [vermek] esasen yaygın bir şeydir. Mesela “falan adam falan defterde mevcuttur” denildiği gibi[89] Hz. Peygamber’in nitelikleri ile ilgili birçok şeylerin, hatta isminin bile geçmiş kitaplarda mevcut olduğu muhakkaktır. Kısaca, zamirin ait olduğu yer konusunda iki ihtimal vardır: Birisi Kur’an, diğer Nebi. Kur’an olması halinde [15.b] muzaf takdiren var olmuş olur. Veyahut zayıf bir görüşe göre mana kast edilmiş olması ihtimali de vardır. Şu halde ayet muhkem değil mücmeldir.[90] Hâlbuki bizzat Ebû Hanife’nin kurucusu bulunduğu Hanefi mezhebine göre “mücmel”, “muhkem”e döndürülür.[91] [Yani mücmelin açıklanmasında muhkem esas alınır.]

En muteber tefsir ve usul-i fıkıh kitaplarında Ebû Yusuf ve Muhammed’in delilleriyle Ebû Hanife’ce muhtemel istidlal şekli izah edilmekte ve bunun zayıf, hatta Allah’ın kitabına aykırı bir içtihat olduğuna işaret edilip zayıf yönleri ortaya konulduktan (cerh) sonra İmam’ın bu görüşten dönmüş olduğu açıkça belirtilmektedir.

Bilhassa muhakkik âlimlerin sonuncusu İbnü Hümâm’ın “Fethü’l-Kadir”de ve “Tahrir”deki âlimane incelemeleri pek önemlidir.[92] [15.a] İbnü Hümâm her iki tarafın görüşleri ile bunların dayanaklarını açıklayıp bu konuda ortaya çıkabilecek itirazlara, hatıra gelebilecek ihtimallere cevap verdikten sonra İmam Ebû Hanife’nin [görüşünden] dönmüş olduğunu zikr [ediyor] ve “Hak olan da budur” diyor. Bundan dolayı “Kur’an’dan kolayınıza gelen kadarını okuyun.”[93]; “Biz onu Arapça bir Kur’an olarak indirdik.”[94]; “[Onu güvenilir ruh (Cebrail) senin kalbine] apaçık Arapça bir dil ile indirmiştir.”[95] gibi muhkem olan ayet-i kerimeler ile amel etmek vacip olacağından namazda vahiy yoluyla indirilmiş lafzı herhangi bir lisana tercüme ve tefsir ederek okumanın caiz olmadığı ortaya çıkar. Şu halde İmam-ı Azam nam ve hesabına bu ayet-i kerimeyi delil olarak kullanma imkânı yoktur. Esasen bu tür delil getirmeler de İmam-ı Azam’ın dönmüş olduğu görüşü içindir. Yani bu yolda delil getirmek isteyenler İmam-ı Azam’ın ilk düşüncesinden döndüğünü zikredip bunu doğruladıktan sonra terk etmiş olduğu önceki görüşüne de kendilerince bir delil aramışlar ve bunu bulmuşlar. Çünkü bir müçtehid söylemiş olduğu bir şeyi delile dayanarak söylemiş olması gerekir. Ama delil zannettiği şeyin o mesele hakkında delil olmadığını daha sonra diğer bir delil ile anlayınca önceki içtihadından döner. İşte bazıları İmam-ı Azam efendimizin terk etmiş olduğu o görüşünün bu ayetten çıkarılabileceğini zannetmiş ve bunu yorumlamaya çalışmışlardır.

Hâlbuki esasen buna lüzum da yoktur. Eğer [İmam-ı Azam bu görüşe] baştan beri sahip olmuş ise -ki yukarıdaki tafsilat ile bu da çürümüştür- kendine görünen bir delil ile sahip olmuş fakat daha sonra Ebû Yusuf ve Muhammed’in kuvvetli delilleri karşısında o görüşten dönmüş olması gerekir.

“İşte bu Kur’an bana, onunla sizi ve eriştiği herkesi uyarayım diye vahyolundu.”[96] ayet-i kerimeden anlaşıldığına göre Kur’an insanları uyarmak için inmiştir. Uyarmanın ise her kavmin kendi dili ile olması gerekir. Evet, Kur’an insanları hidayete erdirmek ve uyarmak için inmiştir. Fakat bundan, namazda vahiy yoluyla indirilmiş lafızdan gayrisini okumanın caiz olduğu nasıl anlaşılır? İrşat ve uyarma başka, namazda Kur’an okumanın farz olması yine başkadır. Yukarıda söylediğim gibi namaz sırf ibadettir. [15.b]

Sırf ibadet ise tevkifidir. Onda illetlerle ve kıyasla bir şey sabit olmaz. Şâri’ nasıl istemiş ise öylece yerine getirilir. Nicelik ve nasıllığını tayin etmek Şarie (Allah’a/Peygambere) aittir. Bunun içindir ki Resül-i Ekrem Efendimiz,

“Benim nasıl namaz kıldığımı görüyorsanız siz de öylece namaz kılınız.”[97] buyurmuştur. Bu hadis bütün fakihlerin temel ilkesidir.

İnsanları uyarmak, müjdelemek ve hidayete erdirmeğe gelince bu, Kur’an’ın harfî tercümesi ile değil, manevi tercümesi ile hâsıl olur. Yani Kur’an-ı Kerim’i her kavmin kendi diliyle tefsir etmek suretiyle ortaya çıkacak bir şeydir ve çok gereklidir. Bundan dolayı sırf ibadet olan namazı buna kıyas etmesi “kıyas maalfârık”tır.[98] Nitekim Ebû Hanife’nin terk etmiş olduğu görüşü için ayetin delil olarak kullanılabileceğini zannedenler Ebû Hanife’ye delil olmak üzere bu ayet-i kerimeyi zikrettikten sonra insanları uyarmanın ancak tefsir suretiyle ve yine Kur’an ile gerçekleşebileceğini de ilave ediyor ve dolayısı ile bunun söz konusu mesele hakkında delil olarak kullanmağa uygun olmadığına işaret ediyorlar.[99][16.a] Kaldı ki Peygamber Efendimiz Kur’an’ı nasıl aldıysa insanlara da öylece tebliğ etmiş ve öylece okuması emredilmiştir. O da görevini emrolunduğu şekilde yapmış; insanları onunla davet etmiş, onunla uyarmıştır. Kendisi Kur’an’ı başka dile tercüme etmediği gibi tercümeye izin de vermemiştir. Kayser’e, Kisrâ’ya, Mukavkıs’a yazılan mektuplarda yer alan ayetler onların kendi dilleri ile değil, vahiy yoluyla indirilmiş [Arapça] lafız ile yazdırılmıştır. Ne sahabe devrinde, ne tabiin devrinde ne de diğer devirlerde bunun aksine bir şey olmamıştır. Esasen bu mesele “taabbudî”dir. Dolayısı ile böyle taabbudi ve tevkifi olan bir meselede Şari’den/Resulullah’tan ve ashabından bize ulaşan ölçülere bağlı kalmak gerekir.[100]

İncelemeler gösteriyor ki ne Şâri’/Resûl-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellemden ne de ashabından Kur’an’ı vahiy yoluyla indirilmiş lafzından gayri ile okudukları hiçbir şekilde rivayet olmayıp vahiy yoluyla indirilmiş lafzı indirildiği şekilde okudukları tevatür yolu ile sabit ve bize o şekilde ulaşmıştır. Şu halde Şâri’nin tarif ettiği sınırı aşmamak her mümin ve Müslüman üzerine farzdır. “İşte bu Kur’an bana, onunla sizi ve eriştiği herkesi uyarayım diye vahyolundu.”[101]; “İnsanlara, kendilerine indirileni açıklaman için… Sana Zikri (Kur’an’ı) indirdik.”[102] ayetleri de buna aykırı değildir. Çünkü taabbudi olmayan hususta manayı anlamak ve o manayı halka ulaştırmak yeterlidir. Kur’an’ın indirildiği dili bilen bir kimse için bazı durumlarda başka dil ile insanları uyarmak ve dinin hükümlerini açıklamak her zaman mümkündür. Herhangi bir dil ile tefsir ederek onunla uyarıyor ve müjdeliyor.[103] [16.b]

Esasen uyarma, dinin hükümlerini açıklamak ve halkı bu hükümlere davet etmek de ancak bu şekilde yani harfî tercüme ile değil, tefsir ile, manevi tercüme ile ortaya çıkar.[104] [17.a]

Şu halde bu ayeti delil olarak kullanmak da doğru olamaz.

Esasen Ebû Hanife böyle bir delil kullanmamıştır. Bunların hepsi hatıra gelen ihtimallerdir.

SELMAN-I FARİSÎ’NİN MEKTUBU MESELESİ

Bir de Selman-ı Farisî’nin hemşehrileri olan Fars kavmine yazdığı bir mektup var. Gûyâ Acemler Müslüman olunca Selman-ı Farisî’ye bir mektup yazmışlar. Fâtiha-i şerifeyi Farsça ile yazıp bize gönder demişler [Selman-ı Farisi de Fatiha’nın Farsçasını yazıp onlara göndermiş][105] ve vahiy yoluyla indirilmiş lafzı öğreninceye kadar namazda onu okumuşlar ve güya Ebû Hanîfe de bunu delil olarak kullanıp namazda Farsça ile kıraatin caiz olduğu görüşüne ulaşmış.[106] Artık bunun cevap vermeye bile değeri olmadığını bilmem ki açıklamaya gerek var mıdır.[107]

[Evet, Selman-ı Farisî’den menkul olan bu eserin ilmî bir tenkide hiç tahammülü yoktur. Ufak bir tahlil sonucunda delil olarak almaya değer bir şey olmadığı ortaya çıkar.]

[Evvela lafzında bir ittifak yoktur. “Nihâye ve Dirâye” adlı eser sahibinin nakli ile Serahsi’nin Mebsut şerhindeki nakli başka başkadır. İmam Nevevî de Mecmu’da başka türlü nakletmiştir. Bu rivayetlerden her biri yekdiğerine muhaliftir. Bununla beraber, Nevevi’nin rivayetinde ne namazda okudukları, ne de Selman-ı Farisî Hazretlerinin Nebi (s.a.s.) Efendimize arz edip de onu inkâr eylemediğine dair bir kayıt vardır. Aynı şekilde Mebsut’ta da böyle bir kayıt yoktur.]

[Izdıraptan (rivayetler arasındaki telifi mümkün olamayan bu çelişkilerden) ve aşağıda söylediğimiz noktalardan dolayı bu esere tutunmak ve buna dayanarak Kur’an’ı tercüme etmenin ve tercümeyi okumakla namazın caiz olacağı içtihadında bulunmak sahih olmaz.]

[Buhari, Müslim, İmam Malik, İmam Ahmed b. Hanbel, Nesai, Ebû Dâvûd, İbn Mâce, Tirmizi gibi hadisin sahihini zayıf ve mevzuundan ayırt etmek hususunda ihtiyat etmiş olan hadis âlimlerinden hiçbiri bunu rivayet etmemişlerdir. Hâlbuki böyle bir şey sahih olsaydı bunu mutlaka zikrederlerdi. Çünkü bu eser, vahiy yoluyla indirilmiş lafzı tercüme etmek ve bu tercüme ile namazın caiz olduğu ve aynı zamanda tercümeye temiz olmayan kimsenin dokunmasının caiz olmadığı ve saire gibi şer’i hükümlerle ilgili bulunmaktadır ki bunlar rivayetin nakline en büyük birer sebeptir. Böyle bir sebep varken bu değerli zatlar tarafından bu eserin zikredilmemiş olması esasen böyle bir eserin sahih olarak sabit olmadığını gösterir. Sabit olduğu farz edilse bile yine bunun Kur’an yerine konmasına delil olamaz. Çünkü bir kere; bunu Kur’an nassı gibi tevatür yolu ile naklolunmamıştır. Naklolunmuş bile olsa yine yalnız tercümeye has kalır, sonradan ortaya konmuş diğer tercümeleri kapsayamaz. Selman’ın tercümesi Mushaflarda yazılı olmadıkça Kur’an olamaz. Çünkü mütevatir olmayana Kur’an demek caiz olmayacağı bir usul kaidesidir. Allah kendilerinden razı olsun, İbn-i Mesud ve Ali gibi Kur’an’ın Arapça lafzını okumada eşsiz olan zatların kıraatleri Kur’an addolunmaz ve onlarla namaz olmazsa, şunun bunun sözlerine Kur’an demek ve onlarla namaz kılmak nasıl caiz olur. Ve böyle bir şeye İmam-ı Azam nasıl kail olur?]

[Yukarıda da açıklandığı şekilde bu eserin lafzında önemli bir ziyade ve noksanla ihtilaf ortaya çıkmıştır. Bu ise rivayetin muzdarip bir rivayet olmasını gerektirir.]

[Bu eser, bu şekilde bir tercümenin caiz olmadığı konusundaki icmaa da aykırıdır. Dolayısı ile bu bakış açısından da bu esere tutunmak ve bunu dikkate almak doğru olmaz.]

[Hz. Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem asrında İslam geniş bir coğrafyaya yayılmıştı. Acaba Selman’a mektup yazanlar kimlerdi? Neden ve hangi memleketten idi? Mektubu kim getirdi, kim götürdü. İran’ın ne zaman Müslüman olduğu da bellidir. Böyle bir hükme dayanak teşkil eden bir rivayette bunlar nasıl zikredilmeden bırakılır? İşin bu yönü de delil olarak kullanılmaya değer bir senedi olmamasına ilaveten hadisin metnine ait bir illettir. Bundan dolayı Selman Hazretlerine nispet edilen bu hadis metin ve senet bakımından sakattır. Bazı fıkıh kitaplarında bunun zikredilmesi sahih ve hatta zayıf bir senedi olduğunu göstermez. Fıkıh kitaplarında daha ne kadar zayıf, hatta mevzu hadisler vardır. Her şeyi kendi yatağında aramak lazımdır. Bunun içindir ki Abdülhay Leknevî de “Bu kadar araştırdığım halde Selman-ı Farisî’ye nispet edilen bu eserin senedini hâlâ bulamadım” demiştir.]

[Ufak bir ilmî eleştiri sonucunda bile çürüklüğü açıkça ortaya çıkan böyle bir esere dayanarak bütün imamların görüşüne aykırı olarak, hatta bazılarının ifadesi ile Allah’ın kitabına aykırı bir içtihatta bulunmaktan İmam-ı Azam Ebû Hanife Hazretlerinin ka’bı çok yüksektir. Biz böyle bir şeyden onu tenzih ederiz.]

Her şeye rağmen bunu kabul etsek bile yine bundan vahiy yoluyla indirilmiş lafzın dışında bir dil ile namazda mutlak surette kıraat yapmanın caiz olduğu anlaşılmaz; sadece Arapça Kur’an metnini okumaktan aciz kalınması halinde olduğu anlaşılır. Çünkü mektup delili kabul edildiği takdirde Fatiha-i şerifeyi öğreninceye kadar kısa ve geçici bir zaman için okumak üzere Fatiha ile okuduklarını gösterir ki bu da aciz halinden başka bir şey değildir. Bununla beraber Kur’an’ın [bu konudaki] açık ifadesine karşı bu gibi şeyleri delil olarak kullanmaktan İmam-ı Azam’ın şanı çok yüksektir. Esasen İmam-ı Azam’dan Fatiha-i şerifeyi ve Kur’an’dan namazın caiz olacağı miktarı okumaktan aciz olan bir kimsenin başka bir şey okumayarak yalnız Fatiha okuyacak kadar duracağı rivayeti de nakledilmiştir.[108] [17.b]

İşte görülüyor ki bu mektup ve bunu delil olarak kullanmak da vahiy yoluyla indirilmiş olandan başka lafızları namazda okumanın mutlak olarak caiz olduğu görüşünde olanların aleyhinedir. Şu halde Ebû Hanife’nin, vahiy yoluyla indirilmiş lafzı Farsçaya veyahut herhangi bir dile tercüme edip tercümeyi mutlak olarak namazda okumanın caiz olduğu görüşünde bulunmuş olduğu iddiası hiçbir delile, sahih nakle dayanmamaktadır. Bu meselede Ebû Yusuf ve Muhammed’in görüşü ne ise İmam’ınki de odur. Kur’an’ı okumaktan aciz olan için caizdir, olmayan için caiz değildir. Aciz için caiz olmakla beraber cehaletten ileri gelen aczi ortadan kaldırmak da her mükellefin üzerine farzdır. Namazın caiz olacağı kadarı ile cehaleti ortadan kaldırmak ise en çok bir iki gün içinde olacak bir şeydir. Şu halde vahiy yoluyla indirilmiş lafzın gayri ile namaz kılmak hiçbir mezhebe göre caiz değildir. [Tercümeyi Kur’an diye yazmak ve namazın haricinde okumak meselesine gelince, bunu imamlardan hiçbiri benimsememiştir. Aciz kalındığında namazda tercüme okumanın caiz olacağı görüşünde olan Hanefi imamları dahi bunu söylemiş değillerdir.][109]

SONUÇ

1. Kur’an-ı Kerim’i ister Arapçaya ister herhangi bir dile tercüme edip de o tercümeyi Kur’an diye yazmak ve gerek namazda ve gerek namazın dışında okumak haramdır. Herhangi bir dile yapılan tercümelerin anlayışa göre bir tefsirden başka mahiyeti olmadığından bunlarla namaz caiz değildir. Bu; Kitap, Sünnet, icma ile sabit ve aklın şahitliği ile desteklenmiştir. Bunda âlimlerin ittifakı vardır.

2. Allah’ın kelamını tamamen ve harfiyen tercüme etmek imkânı bulunmadığı için hangi bir dile aktarılan Kur’an manaları; Kur’an-ı Kerim’in tam bir tercümesi değil, bazı manaları içeren bir tefsirdir. Dolayısı ile bunların “Kur’an” olduğu hükmü geçerli olamayacağı gibi bunlara Kur’an tercümesi adını vermek de doğru olmaz.

3. Kitap, Sünnet, icma ile sabit olan şu kesin gerçek, muhakkik âlimlerin ve aklın şahitliği ile desteklenmiştir. Dolayısı ile mealen yapılan herhangi bir tercümeye “Kur’an” adını vermek ve bunların Kur’an olduğu iddiasında bulunmak nasslara karşı gelmektir, Allah’ın sözünü insanların sözü ile değiştirmektir. Bu gibilerin, vahiy yoluyla indirilmiş kitapları değiştirenler hakkında inmiş olan şu ayet-i kerimelerle örtüşeceğinde hiç şüphe yoktur:

“Onlardan (Kitap ehlinden) bir grup var ki, Kitap’tan olmadığı halde Kitap’tan sanasınız diye (okudukları) Kitap’tan imiş gibi dillerini eğip bükerler ve ‘Bu, Allah katındandır’ derler.”[110]

Kendi elleriyle yazdıkları şeylere Kur’an adını vermek ve kendi sözlerini Allah kelamının yerine koymak kadar büyük bir iftira olamaz. Buna cesaret edenlere başka değil, yalnız şu ayet-i kerimelerin içerdiği şiddetli tehdidi hatırlatmak yetecektir:

“Vay o adamların haline ki kitabı elleriyle yazarlar da mukabilinde birkaç para almak için ‘Bu, Allah tarafından gelmiştir’ derler. Ellerinin yazdığı yalanlar yüzünden [18.a] vay onların haline! Kazandıkları haramdan dolayı vay onların haline!”[111] “Sakın ha, duymadıkları halde ‘işittik’ diyenler gibi olmayınız.”[112]

“Rabbimiz! Bizi hidayete erdirdikten sonra kalplerimizi eğriltme. Bize katından rahmet bağışla. Şüphesiz sen çok bağışta bulunansın.”[113]

Aksekili Ahmet Hamdi [18.b]

İstanbul’da birinin Türkçe ile namaz kıldırmaya cüret etmesi üzerine Heyet-i Müşaverece alınan ve Riyaset Makamınca onaylanan karar suretidir:

“Namazda Kur’an okumak icma ile farz; Kur’an’ın herhangi bir dile yapılmış tercümesine Kur’an demek aynı şekilde icma ile caiz değildir ve namazda Kur’an okumak yerine Kur’an’ın tercümesini okumanın caiz olmadığı da bütün fıkıh mezheplerinin görüş birliği ile sabit olduğundan, buna aykırı davranma cüretinde bulunmak namazı şer’i konumundan uzaklaştırmak ve din işini hafife almak; eğlence haline getirmek anlamını içerdiği gibi Müslümanlar arasında ayrılık, ihtilaf ve ülkede fitne çıkmasına sebep olacağından, sözü edilen fiile cüret ettiği sabit olan malum Cemal Efendi’nin uhdesinde bulunan ilmî ve dinî görevlerin kaldırılması zorunlu hale geldiğinden durumun kendisine tebliğ edilmesi.”

9 Ramazan (1344) / 23 Mart Sene 1926

Karar Numarası: 743

Üyeler:

Tevfik M. Behâ Beynamlı Mustafa Seyyid Tâha

Ahmed Hamdi Harun Hilmi Ali Vahid

Mucibince: Diyanet İşleri Reisi Rif’at, Sene 1344

Bu cümle Sebil’de çıkarılmıştır. (Bak: 1949, II, s. 134, Parag. 1 sonu) (Hazırlayan)

Müzzemmil, 73/20:

Müzzemmil, 73/20:

Buhârî, İsti’zân, 18:

Buhârî, Ezan, 18:

Şuara, 26/193-195 :

Yusuf, 12/2:

“Bil ki bize ve diğer imamlara göre Kur’an, icaz niteliğine sahip nazm/lafız ile ondan anlaşılan mananın yani her ikisinin birden adıdır. Bu tarifin, Kur’an’ı yalnızca manadan ibaret sayan tariften farkı şudur: Kur’an manaya delalet eden nazmın adıdır. Çünkü vahiy yoluyla indirilmiş, muciz ve Arapça olmak ve benzeri niteliklerle şüpheye yer bırakmayacak şekilde Kur’an’da açıkça nitelenen şey budur. Lafızdan anlaşılan mana ise tek başına Kur’an değildir.” (el-Leknevi, Fevatihu’r-Rahamût, II, 10)

“Kur’an, İslam bilginlerinin çoğunluğuna göre lafız ve mana bütününün adıdır. Çünkü fesahat ve belagat ile ilgili olan icaz özelliği bu ikisi ile birden gerçekleşir. Kur’an, birden fazla ayette Arapça olmakla nitelenmiş ve bununla onun lafzı kast edilmiştir. Ebû Hanife’nin sahih görüşü budur.” (Abdullah en-Nesefi, Keşfü’l-Esrâr Ale’l-Menâr, I, 13-14)

“[Âlimler] Kur’an, lafız ve manadan oluşan bütünün adıdır.” demişler ve bununla manaya kesin olarak delalet eden lafzı kast etmişlerdir. Çünkü mushaflarda yazılmış ve tevatür yolu ile nakledilmiş olmak manaya delalet eden lafzın niteliğidir, lafız ve mana bütününün değil. Aynı şekilde, Kur’an’ın icaz niteliği belagat ile ilgilidir. Belagat ise konuşanın manayı ifade etmek istemesi itibarı ile lafızlarda bulunan birtakım niteliklerden ibarettir. Zira cümlelerle birtakım manalar ifade edilmek istendiği zaman lafızda özel niteliklerin ve özel hallerin dikkate alınmasını gerektiren maksatlar ortaya çıkar. Eğer elden geldiğince bunların gereği yapılırsa söz beliğ (belagatlı) olur. Eğer bu konuda benzeri ortaya konması imkânsız olursa söz mûciz olur. Şu halde icaz, manayı ifade etmesi itibarı ile lafzın niteliğidir, lafız ve mananın değil.

Şöyle denebilir: Kur’an’ın manası da başlı başına mucizedir. Çünkü onu bilmek insan kudretinin dışındadır. Nitekim “” (Fatiha’nın tefsiri ilimden kirişlerdir) diye bir söz de nakledilir. (*) Buna verilecek cevap şudur: Bu da lafzın icazındandır. Çünkü Kur’an’ın lafzı başka bir sözün taşımayacağı manaları taşıyabilir. (Taftâzânî, et-Telvîh, I, 52)

Hanefi bilgin Abdülaziz Buhâri’nin “Şerhu Usûl’il-Pezdevi”sinde şöyle denilmektedir: Âlimlerin çoğunluğunun görüşüne göre Kur’an lafız ve mana bütününün adıdır.” (Abdülaziz el-Buhâri, Keşfü’l-Esrâr, I, 27)

Dirâye adlı eserde şu ifadeler yer almaktadır:

“Kur’an icma ile (İslam bilginlerinin birleştikleri görüşe göre) lafız ve mana bütününün adıdır. Nitekim Kur’an Hz. Muhammed’in Peygamberliğini ispat için bir hüccet ve bir hidayet rehberi olarak vahiy yoluyla indirilmiştir. Hidayet Kur’an’ın manası ile hüccet oluşu ise lafzı ile gerçekleşir. Manayı bozmak kıraatı geçersiz kılacağı gibi lafzı bozmak da kıraatı geçersiz kılar.” (Bu bilginin kaynağına ulaşılamadı. –Hazırlayan)

(*) Kiriş, yayın iki ucuna gergin bir şekilde bağlanan sağlam sicim demektir. Bir yayı rast gele bir kimse kolaylıkla geremez. İki yayı germek ise oldukça zordur. Üç yayın aynı anda normal bir kişi tarafından gerilmesi ise neredeyse imkânsızdır. İşte bu sözde, Fatiha suresini tefsir etmek aynı anda gerilmeye çalışılan birden fazla yaya benzetilmiş, böylece; bütün kısalığına rağmen bu sureyi gereği gibi tefsir etmenin âdeta imkânsız olduğu ifade edilmek istenmiştir. (Hazırlayan)

[ ] içindeki “Çünkü” kelimesinin yerine Sebil’de şu metin yazılmıştır:

“TERCÜME NE DEMEKTİR VE KAÇ TÜRLÜDÜR?”

“Bunun iyice anlaşılması için evvela tercümenin ne demek olduğunu inceleyelim:”

“Tercümenin sözlük anlamı bir sözü başka bir dil ile tefsir etmektir. Bir sözün manasını başka bir dil ile tefsir etmeğe, açıklamağa sözlükteki ve örfteki anlamı ile tercüme denildiği gibi, açıklamayarak yalnız müradifi/kelimenin karşılığını yerine koymak suretiyle bir sözü bir dilden diğer bir dile nakletmeğe de tercüme denir.”

“Birinci kısım tercümeye “manevi ve tefsirî tercüme”, ikinci kısım tercümeye de “Harfî tercüme” denir. Birincisi beyan ile ilgili bir tür sanattır. Sözün anlam ve mealini açıklamak, izah etmektir. İkincisi harf ile ilgili lafız sanatıdır. Bir lafzı anlam bakımından karşılığı olan lafızla değiştirmektir. Anlamca karşılık olan bu lafız aynı dilden olabileceği gibi diğer dilden de olur.

Harfî tercüme iki kısımdır:”

“1. Bir lafzın içerdiği bütün manaları ve işaretleri hiçbir noksan olmaksızın, aynı lafzın [sadece] mutlak anlamı ile değil, ikinci ve tâbi olan anlamıyla [da] tamamen ve harfiyen, aynıyla diğer lafızla tercümesi. Buna misli misline, harfi harfine tercüme denir. Bunun bilhassa Kur’an-ı Kerim hakkında hiçbir şekilde mümkün olmadığında bütün fakihlerin ve ulemanın ittifakı vardır. Bu kısım tercüme değil Kur’an-ı Kerim hakkında, başka bir eser hakkında da çok güç, belki imkânsızdır. Çünkü her lisanın kendine has bir bünyesi ve özelliği vardır. Bu itibarla tercümede şekil ve mana açısından değişiklik olacağı pek tabiidir. Kur’an hakkındaki bu imkânsızlık ise Kur’an’ın nassıyla sabittir.”

“2. Harfî tercümenin ikinci kısmı, bir lafzı müteradif olan/aynı anlama gelen diğer bir lafızla değiştirmektir. Bunda birinin ihtiva eylediği bütün mana ve işaretleri yani tabi olunan manaları diğerinin tamamen ve aynıyla içermesi şart değildir. Bir lafzı müteradif olan diğer bir lafızla değiştirmek yeterlidir. Bunun caiz olup olmadığı konusunda fakihlerin ihtilafı vardır.”

“Manevi ve tefsiri tercümeye gelince: Mutlak meal ve mana itibarıyla yapılacak olan bu kısım daima mümkündür ve herkesin ilim ve idraki, kudret ve takati nispetinde yapabileceği bir şeydir. Mütercim neyi anlarsa onu yazacak demektir. Bu ise ne Kur’an’dır ne de Kur’an’ın manasıdır.”

“KUR’AN AYNEN TERCÜME EDİLEBİLİR Mİ VE TERCÜMEYE KUR’AN HÜKMÜ VERİLİR Mİ?”

“Tercümenin, Kur’an’ın tamı tamına manası olabilmesi için onu birinci kısım harfî tercüme yöntemi ile tercüme edilebilmek lazımdır. Hâlbuki şimdi izah edileceği üzere…” (Bak: Sebil, II, Sayı 34, s.135 ve Sayı 36, s. 165)

Yusuf, 12/2:

Zuhruf, 43/ 3:

Bakara, 2/23–24:

İsrâ, 17/88:

Yunus, 10/38:

Bakara, 2/24:

Kıyâme, 75/16-19:

Ta-ha, 20/114:

Hâkka, 69/44–47:

Yunus, 10/15-16:

İsrâ, 17/106.

27/ Nem 91-,92: “

Süyûtî el-İtkân adlı eserinde şöyle diyor: “Cüveyni [ö. 478/ 1085] der ki:

“Allah’ın münzel (vahiy yoluyla indirilmiş) olan kelamı iki kısımdır:

“Birinci kısım: Allah Cebrail’e, ‘Kendisine gönderildiğin peygambere de ki; ‘Allah şöyle şöyle yap’ diyor’, der. Cebrail de Rabbinin kendisine söylediğini anlar sonra o peygambere iner ve Rabbinin kendisine söylediğini aktarır. Burada aktarılan söz kalıbı, Allah’ın söylediği söz kalıbının aynısı değildir. Tıpkı bir devlet başkanının güvendiği bir kimseye; ‘Falan kimseye şöyle de: Devlet başkanı diyor ki hizmette olanca gayretini göster, ordunu savaş için topla’ demesi gibi. Bu durumda eğer elçi aldığı mesajı ‘Bana hizmette gevşeklik gösterme, askeri başıboş bırakıp dağıtma, orduyu savaşa teşvik et’ sözleri ile aktarsa yalan söylemiş olduğu, elçilik görevini yerine getirmede kusurlu davrandığı söylenemez.”

“İkinci kısım: Allah’ın Cebrail’e ‘Şu kitabı Peygamber’e oku’ demesi; Cebrail’in de Allah’tan aldığı sözü değiştirmeksizin indirip Peygambere ulaştırmasıdır. Bu tıpkı devlet başkanının bir mektup yazarak güvenilir bir kimseye teslim etmesi ve ‘bunu filancaya oku’ demesi gibidir. Böyle bir durumda elçi bu mektubun bir kelimesini hatta bir harfini değiştirmez.”

“İşte Kur’an Allah’ın vahiy yolu ile indirilmiş kelamının bu ikinci kısmına girer. Birinci kısım ise Sünneti oluşturur. Nitekim Cebrail’in, Kur’an indirdiği gibi Sünnet indirdiği rivayeti de gelmiştir. Bundan dolayı Sünnetin mana olarak rivayet edilmesi caiz olmuştur. Çünkü Cebrail onu mana olarak iletmiştir. Namazda Kur’an’ın manasını okumak ise caiz değildir. Çünkü Cebrail Kur’an’ı lafız olarak iletmiştir. Mana ile iletmesine izin verilmemiştir. Bunun böyle olmasındaki incelik Kur’an’ın lafzı ile kayda geçmesi ve yerine getirilmesidir. Bu sebeple hiç kimse onun yerine geçecek bir söz ortaya koyamaz. Onun her harfinin altında bütünü ile kavranamayacak manalar vardır. Bu sebeple kimse, onun yerine, onun içerdiği manaları içeren bir söz getiremez.” (Süyûtî, el-İtkân, I, 140-141)

Mesela “” yerine “” demek gibi.

“Müslümanlar; ‘’ (Bu, kendisinde şüphe olmayan kitaptır) cümlesindeki ‘’ (şüphe) kelimesinin yerine aynı manaya gelen ‘’ kelimesini koymak örneğinde olduğu gibi, Mushafın lafızlarından birini aynı anlama gelen Arapça başka bir lafızla değiştirmenin caiz olmadığı konusunda icma etmişlerdir. ([Muhammed Reşid Rıza?], Tefsîru’l-Kur’âni’l-Hakîm) (*)

(*) Yukarıdaki bilgi gösterilen kaynakta bulunamadı. Yaklaşık ifadelerle aynı şeyler aşağıda gelecek olan “ZAHİRİYE MEZHEBİNİN GÖRÜŞÜ” başlığı altında da “İbnu Hazm, el-Muhalla, III, 354” den naklen verilmiştir. (Hazırlayan)

Bakara, 2/79:

“Şu halde tekrar ediyorum:” Sebil’de: “Şu halde tekrar ediyoruz: Vahiy yoluyla indirilmiş lafzın tercümesi ile namaz caiz değildir.” (Bak: Sebil, 1949, II, Sayı 36, s.167, son paragraf)

Yusuf, 12/2:

Şuara, 26/193-195:

Namaz kılacak kimse Kur’an’ın Arapça lafzını okuyabilsin veya okuyamasın, onun Arapçadan başka bir dile yapılan çevirisini namazda okuması ve Kur’an’ın lafzını Arapça başka bir lafızla değiştirmesi caiz değildir. Çünkü Allah Teâlâ, “Şüphesiz biz onu Arapça bir Kur’an olarak indirdik.” (Taha, 20/113), ‘[Uyarıcılardan olasın diye Ruh (Cebrail) onu senin kalbine apaçık bir Arapça ile indirmiştir.’ (Şuara, 26/ 193–195) buyurmuştur. Ayrıca, Kur’an’ın lafzı ve manası mucizdir. Değiştirilip orijinal lafzı dışına çıkarılınca yapılan şey ne Kur’an olur, ne de onun misli. Ortaya çıkan şey onun bir tefsiri olur. Eğer Kur’an’ın tefsiri onun misli/ona denk olsa idi, Kur’an müşriklere, kendisi (nin sûreleri) gibi bir sure getirmeleri konusunda meydan okumazdı. Eğer namaz kılacak olan kişi Kur’an’ın Arapça lafzını okuyamıyorsa öğrenmesi gerekir. Öğrenme imkânı bulunduğu halde öğrenmezse namazı geçerli olmaz.” (İbn-ü Kudame, el-Muğnî, II, 38)

“Eğer Kur’an’dan hiçbir yeri okuyamıyorsa (namazda okunmak üzere) Kur’an’ın tercüme edilmesi haram olur. Çünkü tercüme tefsirdir, Kur’an değildir. Zira Kur’an, Peygamberimiz Muhammed (s.a.s.)’e indirilen Arapça lafızdır. Allah Teala “Şüphesiz biz onu Arapça bir Kur’an olarak indirdik.” (Taha, 20/113), ‘[Uyarıcılardan olasın diye Ruh (Cebrail) onu senin kalbine apaçık bir] Arapça ile indirmiştir.’ (Şuara, 26/ 193-195) buyurmuştur. Kur’an’ın Farsça ya da başka dildeki tercümesine Kur’an adı verilmez. Bu sebeple de tercümeyi okumak cünüp için haram olmaz; Kur’an okumamaya yemin eden kimse tercümesini okumakla yemininden dönmüş olmaz.” (İbn-ü Receb el-Hanbelî, Keşşâfü’l-Kınâ’ an Metni’l-İkna; I, 226)*

(*) Sebil’de ise kaynak olarak “Şerh-i Minahu’l-Celil mine’l-Malikiyye” notu düşülmüştür. Atıf yapılan eserde yukarıdaki bilgiler icmalen yer almaktadır. (Bak. Muhammed Uleyş, Şerh-u Minahu’l-Celil Alâ Muhtasari’l-Halîl, I, 147) (Hazırlayan)

Namaz kılacak kimse zikir mahiyetinde olsun Kur’an’dan bir miktar okuyamaz, aciz kalırsa Fatihayı okuyacak kadar ayakta bekler, tercüme okumaz. (İbnü Hacer el-Heytemî, Tühfetü’l-Muhtâc Şerhu’l Mihhâc, II, 48)

Şafii imamlarından İbn Hacer el-Heytemi’nin “Fetavâ”sında şöyle denilmektedir: “Kur’an’ın yabancı dil ile okunması ve yazılması caiz olur mu? diye soruldu. Şöyle cevap verdi: Bu meselenin imamlarımızdan naklen gelen ve el-Mecmu’da yer alan cevabı “haram”dır.” (İbn Hacer el-Heytemi, el-Fetâva’l-Kübrâ, I, 37)

“Kur’an’ın yabancı dille yazılması, Kur’an’ın meydan okuma cihetinin gerçekleştiği muciz lafız üzerinde Hz. Peygamber’den bize ulaşmayan bir usulle tasarrufta bulunmaktır. Hatta tercüme; Kur’an’ın muciz olmadığı, hatta onda rekâket bulunduğu zannına sebep olacak niteliktedir. Çünkü yabancı dildeki lafızlarda muzafun ileyhin, muzafın önüne alınması söz konusudur. Bu, Kur’an lafzını bozan, onu anlamada karışıklığa sebep olan şeylerdendir. İşin erbabı bilginler lafzın, icazın gerçekleştiği yer olduğunu açıkça belirtmişlerdir. Bu bozulma, bir ayetin ya da bir lafzın, bir ayet veya lafzın önüne alınması halinde açıkça görülebilir. Aynı şey okuyuş açısından da haramdır.” (Şerhu’l-Ubâb) (*)

(*) Bu kaynağa ulaşılamadı. (Hazırlayan)

İbn-i Hazm, el-Muhalla, III, 354.

[ ] içindeki kısım Sebil’de eklenmiştir. (Bak: Sebil, 1949, II, sayı 37, s.181, sütun 2)

Müzzemmil, 73/20:

İmam ez-Zahidi “el-Câmiu’s-Sağîr”de şöyle demiştir: “Ebû Hanife ve öğrencileri Ebû Yusuf ve Muhammed’den gelen ‘Farsça tercüme ile kıraatin namazı bozacağı yönündeki görüş Kur’an’ın Arapça lafzını okuyabilenlerle ilgilidir. Bundan aciz olunması halinde her bir lafız, hiçbir şey ilave etmeden Arapça lafzın manası ile aynı olacak şekilde Farsça tercüme ile kıraat namazı bozmaz. Fakat okunan tercüme tefsir niteliğinde olursa ittifakla namaz bozulur. Biz ise Hz. Peygamber’e vahiy yoluyla indirilmiş olan lafızdan başka bir lafızla kıraat yapılmasını mananın bozulmaması kaydı ile (asıl lafzı okumaktan) aciz olan kimse için caiz gördük. Çünkü tercüme manayı içermesi dikkate alındığında -bir yönü ile- Kur’an’dır. O sebeple ilke olarak namazda tercümeyi okuması, hiç okumamasından daha iyidir. Çünkü yükümlülükler imkânlar ölçüsünde olur.” (Dirâye)*

(*) Bu kaynağa ulaşılamadı.(Hazırlayan)

[ ] içindeki kısım Sebil’de çıkarılmıştır. (Bak: Sebil, 1949, II, sayı 38, s. 197, sütun 2, parag. 1)

el-Bahru’r-Râik Alâ Kenzi’d-Dekâik adlı eserde şu ifadeler yer almaktadır: “Namaz kılan kimse, Arapça lafızları okumaktan aciz olması halinde Farsça tercümeyi okursa namaz geçerli olur. Bu konuda (Hanefi imamlar arasında) ittifak vardır. Burada ‘Arapça aslı okumaktan aciz olmak’ kaydı konmuştur. Çünkü okuyabilmesi halinde bu mezhepte doğru kabul edilen görüşe göre ittifakla geçerli olmaz. Ebû Hanife önceleri bunun geçerli olacağını söylüyordu. Sonra bu görüşten dönmüş ve öğrencileri Ebû Yusuf ve Muhammed’in aksi yöndeki görüşünü benimsemiştir. Doğru olan da budur. (İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik, I, 324)

Zelletülkâri: Namazda Kur’an okuyan kimsenin yanılması anlamında kullanılan bir terim. (Hazırlayan)

Burada görüş ayrılığı hiçbir şekilde bidatçilikle itham edilmeyen ve namazda, tevile ya da birden fazla manaya ihtimali olmayan bir, iki ya da daha fazla kelimenin Farsçasını okuyan kişi konusunda ortaya çıkmıştır. Bazı alimler buna “” (maişeten danken) yerine “” (maişeten tenken) şeklinde, yahut “” (cezâen bimâ kesebâ) daki “” yerine “” (sezâen) şeklinde manayı bozacak eklemelerle okumamak şartını da getirmiştir. Namazda Kur’an’ın Farsça tefsirini okuması halinde ise namaz ittifakla geçerli olmaz. İmam Ebûbekir Muhammed b. Fadl’dan gelen bir görüşe göre, bu konudaki ihtilaf, irade dışı olarak dil sürçmesi ile Farsça tercüme okumak konusundadır. Bunu bilerek yapan kimse ya delidir, ya da zındıktır. Deli olan tedavi edilir, zındık ise öldürülür. (Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr I, 25)

Allah’ın rahmeti üzerine olsun, İmam el-Mahbûbî de şöyle demiştir:

“Görüş ayrılığı, namazda bir ya da daha fazla kelimeyi Farsçası ile okuyan, bidatçilikle itham edilmemiş bir kimse ile ilgilidir. Fakat Kur’an’ı Farsça tercümesi ile okumayı ya da mushafın Farsça tercümesini yazmayı alışkanlık haline getirirse ona en şiddetli bir şekilde engel olunur.” (en-Nihaye)*

(*) Bu kaynağa ulaşılamadı. (Hazırlayan)

“Denilmiştir ki görüş ayrılığı, bu işi kasten yapmayanlar hakkındadır. Kasten yapan kimse zındık yahut delidir. Görüş ayrılığının sadece Farsça tercümeyi okumak konusunda olduğu, (başka dillerdeki tercümeleri okumanın caiz olmadığı) da söylenmiştir. Ayrıca görüş ayrılığının, bidatçilikle itham edilmeyen ve namazda, tevile açık olmayan yahut birden fazla manaya ihtimali olmayan bir ya da birkaç kelimeyi Arapça dışında bir dildeki manası ile okuyan kimse hakkında olduğu da ifade edilmiştir.” ( Muhammed Abdülhakim el-Leknevî, Kameru’l- Akmâr, I, 19)

el-Muhîtu’l-Burhânî adlı eserde ise şöyle denilmektedir: “Eğer namazda Kur’an’ın Farsça tercümesini okumayı alışkanlık haline getirir, yahut mushafı Farsça tercümesi ile yazmak isterse bundan şiddetle menedilir.” (Mahmud b. Ahmed b. Abdilaziz el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhânî, I, 351)

Kur’an’ı Arapça lafızları ile okuyabilen bir kimse namaza Farsça tekbir getirerek başlar yahut namazda Farsça tercüme okursa Ebû Hanife’ye göre namazı geçerli olur. Ancak mütevatir sünneti yani vahiy yoluyla indirilmiş Arapça lafzı okumayı terk etmiş olduğu için günah işlemiş olur. Çünkü bu konuda Hz. Peygamberin me’sür fiili –’Benim nasıl namaz kıldığımı görüyorsanız siz de öylece kılınız’ hadisi de göz önünde tutulacak olursa– vahiy yoluyla indirilmiş olan Arapça lafzı okumaktır.” (Merğinâni, el-Hidaye, I, 47) Şemsü’l-Eimme es-Serahsi el-Mebsût adlı eserinde şöyle demiştir: “Bir kimse namazda Farsça tercümeyi okursa bu, Ebû Hanife’ye göre caiz ve mekruh olur.” (es-Serahsi, el-Mebsût, I, 37)

Sebil’de hatalı olarak “beyyineleri” şeklinde okunmuştur. (Bak: 1949, II, sayı 38, s. 198, sütun 1, mad. 2) (Hazırlayan)

Aşağıda görüleceği gibi bu, Hanefi fakihlerinden Berdaî’nin görüşüdür. Berda’î İmam’dan rivayet olunan bu kavli Farsçaya tahsis etmiştir.

Bu madde Sebil’de şöyle düzenlenmiştir: “Okuduğu ayet, dua ve senayı (Allah’ı övmeyi) içerirse Farisi ile caiz, dua ve senanın gayri ile okursa Farisi ile de caiz değildir.” (Bak: 1949, cilt II, sayı 38, s. 198, sütun 1, mad. 3) (Hazırlayan)

Âlûsî tefsirinde şöyle deniyor: “Ebû Hanife’den rivayet edilen Kur’an’ın Farsça, Türkçe, Hintçe ve diğer dillerdeki tercüme ile okunmasını mutlak olarak caiz gördüğü şeklinde nakledilen görüş meşhur olmuştur. Bir rivayete göre o, Allah’ı övmek anlamındaki ayetleri yalnızca Farsça tercüme ile okumayı caiz görmüştür. Bunun dışındaki ayetlerin Farsça (ve başka dillerde) okunması caiz değildir. Bir başka rivayete göre namazda Farsça tercümeyi okumak namaz kılanın Arapça lafzı okuyamaz ve tercümesini okuyacağı ayetler zikir ya da uyarı niteliğinde olursa bunların Farsça tercümesini okuması caiz olur. Namaz kılan kimsenin Arapça metin okuyabilmesi halinde namazın dışında veya içinde; okuyamaması halinde ise namaz içinde kıssa, emir ve nehiy nitelikli ayetlerin tercümesini okumak caiz olmaz. Bu görüşün, Ebû Hanife’nin iki öğrencisi Ebû Yusuf ve Muhammed’e ait olduğu, Ebû Hanife’nin önceleri aksi görüşe sahip olduğu, sonradan bu görüşe döndüğü belirtilmiştir. Nitekim onun, namazda Arapça dışında bir dildeki tercümeyi namazda okumanın mutlak olarak caiz olduğu şeklindeki görüşünden döndüğünü güvenilir ve muhakkik bir âlimler topluluğu doğrulamıştır.

Bu yapılan açıklamalardan, bazı kimseler tarafından Ebû Hanife’nin Arapça lafızları okuyabilenin ve okuyamayanın namaz içinde ve dışında Kur’an’ın başka bir dille tercümesini okuyabileceği şeklindeki görüşünü delil olarak kullanmasının temelsizliği anlaşılmış olur. Çünkü tercüme ile kıraatın Farsça ile sınırlandırılması rivayetine göre Kur’an’ın başka dillerle tercümesini okumak mutlak olarak caiz olmaz. Ebû Yusuf ile Muhammed’in görüşüne dönmüş olduğu ifadesine göre tercümeyi namaz dışında okumak mutlak olarak ve namaz içinde ise Arapça lafzı okuyabilen için caiz olmaz. Güvenilir kimselerin İmam’dan rivayetine göre ise, Arapça lafızları okuyabilen ve okuyamayan için namazda ve namaz dışında Kur’an’ın tercümesini okumak mutlak olarak caiz değildir. İmam’ın esas alınacak görüşü kendisine dönüş yaptığı ikinci görüştür ki bu âlimler topluluğunun da görüşüdür. Hal böyle iken onun Kur’an’ı tercüme edip mutlak anlamda Kur’an yerine geçmek üzere bu tercümeyi okumayı caiz gören görüşünü delil olarak kullanmak nasıl doğru olabilir? (el-Âlûsî, Rûhu’l-Meânî, VI, 23)

Ebû Hanife Farsça tercümeyi namazda okumayı bir şartla caiz görmüştür. Bu şart, okuyanın, asıl lafza ait bütün manaları hiçbir eksik bırakmaksızın tam olarak ifade etmesidir. Bu da caiz görmemek kabilinden bir caiz görmektir. Çünkü Arap dilinde ve özellikle muciz olan Kur’an’da öyle ince manalar ve maksatlar vardır ki Farsça ya da başka hiçbir dilde bunlar bulunmaz. (Zemahşeri, Keşşâf, IV, 281)

“Ebû Hanife’ye göre bir kimse namazda Farsça tercümeyi okuduğunda ancak Arapça lafzın manasını aynen aktardığını bilmesi halinde caiz olur. Fakat Kur’an’ın Farsça tefsirini okursa caiz olmaz. Çünkü bu tefsirin (tefsir niteliğindeki tercümenin) asıl lafzın manasını olduğu gibi aktarması kesin değildir. (Serahsî, Mebsût, I, 37)

Fethü’l-Kadîr, İnâye ve Kifâye adlı fıkıh kaynaklarından anlaşıldığına göre Ebû Saîd el-Berda’î rahimehullah Ebû Hanife’nin kail olduğu bu cevazı yalnız Farsçaya tahsis ettiği görüşüne varmış ve Hidâye adlı eserin sahibi (Merğinâni) de bu tahsisi kabul etmeyerek Ebû Hanîfe’nin görüşünü genelleştirmek istemiştir. Hâlbuki Ebû Sa’îd el-Berda’î rahimehullahın bunda haklı olduğu anlaşılıyor. Çünkü diğer fıkıh kitaplarındaki tahsis rivayetlerini dikkate almasak bile İmam Muhammed’in Câmi’u’s-Sağîr’indeki rivayet de bunu teyit ediyor. Câmi’u’s-Sağîr’in ibaresi aynen şudur:

“Muhammed b.Yakub Ebû Hanife’den-Allah onlardan razı olsun- şöyle rivayet etmiştir: Bir kimse Arapça lafızları okuyabildiği halde namaza Farsça tekbir ile başlasa yahut namazda Kur’an’ın Farsça tercümesini okusa yahut besmelenin Farsça tercümesini okuyarak hayvan boğazlasa geçerli olur. Ebû Yusuf ve Muhammed ise ‘geçerli olmaz, eğer Arapçayı okuyamıyorsa geçerli olur’ demişlerdir.” (Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî, el-Câmi’u’s-Sağîr, s. 72)

Bu paragraf orijinal metinde dipnot olarak verilmiş, Sebil’de ise metnin içine alınmıştır. (Bak: 1949, II, Sayı 36, sayfa198, sütun 2, son paragraf) Biz de öyle yaptık. (Hazırlayan)

Müzzemmil, 73/20:

Yusuf 12/ 2 :

Şuara, 26/195:

Ebû Hanife’ye isnat edilen görüşlerin en doğrusu, Kur’an lafızlarının namazda kıraat için gerekli bir rükün olduğu, dolayısıyla namazda özürsüz olarak Arapça dışında başka bir dildeki tercümesini okumakla namazın geçerli olmadığı şeklindeki görüştür. Eğer Ebû Hanife mazeret halinde namazda tercüme okumayı caiz görmüşse bu; gerek namaz içinde olsun, gerekse namaz dışında olsun Kur’an’ın lafız-mânâ bütününün adı olduğu içindir, sadece mânânın adı olduğu için değil. Ebû Yusuf ve Muhammed’in de görüşü budur. Ebû Hanife’nin bu görüşe döndüğü haberi doğrudur. Nasıl doğru olmaz ki: Allah Teala Kur’an’ı “Arapça” olmakla nitelemiştir. Ebû Hanife’nin -Allah ona rahmet etsin- Arapça lafzın gerekli olmadığı yönündeki görüşü anlaşılır değildir. Böyle düşünmeyi gerektirecek yeterli bir delil de ortaya koymamıştır… Ayrıca, eğer sadece manayı dikkate almışsa karşısına şu itiraz çıkar: Bu takdirde “Kur’an’dan kolayınıza geldiği kadarını okuyun.” (Müzzemmil, 73/20) ayetini delilsiz olarak, lafızla birlikte değil, sadece manayı gözetmenin vacip olduğuna hamletmek gerekir. Eğer lafzı da dikkate almış fakat bazen Farsça tercümenin Arapça lafız yerine geçebileceğini kast etmiş ise yukarıdaki ayette aynı anda hem hakiki hem de mecazi manayı bir araya getirmeyi gerektirir. (Bu da yanlış olur) Çünkü “Kur’an” ismi Arapça lafızlar için hakiki, Farsça lafızlar için mecazidir. - (Ahmed Molla Cüyûn, et-Tefsirâtü’l-Ahmediyye, s.729)

Bak: Muhibbullah el-Behari, Müsellemü’s-Sübût, I, 10-11, İbnu’l-Humam, et-Tahrîr, s. 297

[ ] içindeki son iki paragraf Sebil’de eklenmiştir. (Bak: Sebil, 1949, II, sayı 39, s. 215-216)

Bak: İbnü’l-Hümam, et-Tahrîr, s. 297-298; İbnü Emiri’l-Hâc, et-Takrir ve’t-Tabîr, II, 212.

Ali b. Hüseyn, Rüknü’l-İslâm, Ebû’l-Hasen -Semerkand nahiyelerinden biri olan Sağd’a nisbetle- es-Sağdî. Faziletli bir imam ve münazarada usta bir fakih idi. Buhara’ya yerleşti, baş fetvacı oldu ve kadılık makamını deruhte etti. Döneminde Hanefi mezhebi öncüsü oldu. Nevazil ve vakıat konusunda görüşünü almak isteyenler yolculuklar yaparak ona başvurdu. “Fetâvâ Kâdîhân” adlı eserde ve diğer meşhur fetva kitaplarında adı birçok kere geçmektedir. Fıkıh ilmini Şemsü’l-Eimme es-Serahsi’den okudu ve kendisinden “Şerhu’s-Siyeri’l-Kebir” adlı eseri rivayet etti. Hicri 461 (miladi 1068/1069) yılında vefat etti. “en-Nütef”, “Şerhu’l-Cami’i’l-Kebîr adlı eserleri vardır. (ez-Ziriklî, el-A’lâm, V, 90; Muhammed Ebu’l-Hayy el-Leknevî, el-Fevâidü’l-Behiyye, s.119)

Ali b. El-Ca’d b. Ubeyd Ebu’l-Hasen el-Cevheri. Ebû Yusuf’un öğrencilerinden idi. Hicri 133 (Miladi 750-751) yılında doğdu. İmam Ebû Hanife’yi gördü, cenazesinde bulundu. 232 (Miladi 846/847)’de öldü. Kendisinden Buhârî ve Ebû Dâvûd hadis rivayet etti. Abdullah b.Muhammed el-Beğavî onun rivayet ettiği hadislerde derlediklerini “el-Ca’diyyât” adı altında on iki cüzde topladı.

(Yusuf el-Mizzi, Tehzibu’l-Kemal, XX, 341-342) (el-Kettani, Hadis Literatürü /er-Risaletü’l-Müstatrafe tercümesi) s.137) (ez-Zirikli, el-A’lâm, V, 76)

Ebû Hanife Arapça lafızları okumaya gücü yetenin Farsça tercüme okuması halinde namazın geçerli olacağı görüşünden dönmüştür. Çünkü “Kur’an’dan kolayınıza geldiği kadarını okuyun.” (Müzzemmil, 73/20) ayeti gereğince okunması emredilen Kur’an diye isimlendirilen şeydir. Pratikte Kur’an denince akla gelen şey ise Arapçadır. Ebû Hanife’nin ilk görüşünden döndüğünü Nûh b. Ebî Meryem rivayet etmiştir. Fetva da buna göre verilmektedir. Hatta İmam Muhammed b. Ebî’l-Fadl (namazda tercüme okumak konusunda) şöyle demiştir: Eğer bir kimse bunu bilerek yaparsa delidir, tedavi edilir; değilse zındıktır, öldürülür. (İbn Emiri’l-Hâc, et-Takrir ve’t-Tahbîr ala Tahrir-i İbn-i Hümâm, II, 213 )

Sebil’de kelime yanlış olarak “budalaca” şeklinde yazılmıştır. (Hazırlayan)

“(Ebû Hanife’nin bu görüşten döndüğü rivayet edilir.) Ebûbekir er-Razi Ebû Hanife’nin, İmam Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’in görüşüne döndüğünü rivayet etmiştir. Doğru olan görüş budur. Çünkü bu rivayet ile görüş üzerinde imamlar arasında icma gerçekleşmiş olmaktadır.” (*)

(*) Bu bilginin kaynağına ulaşılamadı. (Hazırlayan)

“Ebû Hanife’nin, bir özür olmaksızın Farsça tercüme ile namaz kılmanın caiz olduğu şeklindeki görüşünden döndüğü rivayeti doğrudur, bunda bir problem yoktur. Bu dönüşü Nuh b. Ebî Meryem rivayet etmiştir. “el-Keşf” adlı eserde şöyle denilmektedir: İmam Fahru’l-İslam Mebsût şerhinde bunu zikretmiştir. Kâdî İmam Ebû Zeyd ve muhakkik âlimlerin hepsi bunu tercih etmişlerdir, fetva da buna göre verilmektedir.” (el-Leknevi, Fevâtihu’r-Rahamût [ve Müsellemü’s-Subût I, 10] )

“Çünkü en doğru olan görüş Ebû Hanife’nin, Ebû Yusuf ve Muhammed’in görüşüne döndüğü görüşüdür. Fetva da buna göre verilmektedir.” (Alâuddîn Haskefi, ed-Dürrü’l-Muhtâr, [İbn-i Abidin’in Reddü’l-Muhtar’ının metni] I, 84)

“İmam (Ebû Hanife) Ebû Yusuf ve Muhammed’in namazda Kur’an’ı Arapça aslı ile okumanın şart olduğu yönündeki görüşüne dönmüştür. Çünkü emredilen şey Kur’an okumaktır. Kur’an ise Arapça lafızlarla inen, söz kalıbına dökülmüş olan şeyin adıdır. Söz kalıbına dökülmüş olan bu lafızlar mushaflarda yazılmış, bize tevatür yolu ile gelmiştir. Başka dildeki Kur’an tercümesi ise ancak mecazen Kur’an diye isimlendirilebilir. Bu sebeple tercümeyi Kur’an isminden soyutlamak (ve mesela Kur’an tercümesi demek) sahih olur. İmam, delillerinin kuvvetli olması sebebi ile iki öğrencisinin görüşüne dönmüştür.” (İbn Abidîn, Muhammed Emin, Reddü’l-Muhtâr ale’d-Dürri’l-Muhtâr, I, 484)

“Nuh b. Ebî Meryem’in Ebû Hanife’den rivayet ettiği gibi; İmam bu görüşten dönmüştür. Fahru’l-İslam şöyle demiştir: Çünkü onun görüşü Allah’ın kitabına açıkça aykırıdır. Zira Allah Teala Kur’an’ı Arapça olmakla nitelemiştir.” (İbn Melek, Şerhü’l-Menâr, s. 88-99)

“Açık olan şu ki Allah’ın iki kapak arasındaki kelamı Kur’an’ın lafızlarından ibarettir, manalarından ibaret değil. ‘Ebû Hanife’nin Kur’an’ın başka bir dile çevirisi ile namaz kılmayı caiz görmesi, Kur’an’ın manalardan ibaret olduğunu gösterir’ şeklindeki sözlere ‘Ebû Hanife’nin bu görüşten dönmüş olduğu sahih bir rivayetle bilinmektedir’ diye cevap verilir.” (İsmail el-Gelenbevî, Haşiye Alâ Celâlüddin ed-Devvâni es-Sıddîkî, II, 245)

Son cümle Sebil’de şöyledir: “Keşif”de de beyan buyrulduğuna göre İmam’ın bu rücuunu İmam Fahrulislam “Mebsût” şerhinde zikretmiş ve bunun doğru olduğunu söyleyerek fetvada esas alınan görüşün bu olduğunu güvenilir muhakkik âlimlerin hepsi ittifakla beyan ediyorlar, demiştir” (Bak: Sebil, 1949, II, sayı 39, s.1216, sütun 2)

“Çünkü müçtehid bir görüşten dönünce artık o görüşü delil olarak almak caiz olmaz. “(Alâuddîn Haskefi, ed-Dürrü’l-Muhtâr, [İbn-i Abidin’in Reddü’l-Muhtar’ının metni] I, 228.)

Şuara, 26/196:

[ ] içindeki cümle Sebil’de eklenmiştir. (Bak: Sebil, 1949, II, sayı 40, s. 229, sütun 2)

Şûrâ, 26/13: “ .

Şuarâ, 42/197:

Kasas, 28/44:

Bu paragraf yerine Sebil’de şu paragraf yazılmıştır: “Benî İsrail ulemasınca malum olan tabi ki Kur’an değildi. Onlar Kur’an’ı bilmiyorlardı. Belki geçmiş kitaplarda onun zikredildiğini biliyorlardı. Kur’an manadan ibaret olup onun da evvelki kitaplarda yahut suhuf-i İbrahim’de mevcut olması lazım gelseydi, o zübur ve suhuf Peygamberimize Kur’an’ın nazil olmasından müstağni olurdu. Bunun batıl olduğu ise güneşten daha zahirdir. Nasıl ki Kasas Süresinde Hz. Musa kıssasını müteakip Resûl-i Ekrem’in söylediklerinin doğru olduğunu ihticac maksadı ile Peygamberimize hitaben buyrulmuştur.” (Bak: Sebil, 1949, II, sayı 41, s. 244, sütun, 1-2)

“İmha”: Bu kelime yanlış okuma sebebi ile Sebil’de “inba” şeklinde yazılmıştır. (Bak:, 1949, II, sayı 41, s.244, sütun, 2) (Hazırlayan)

[ ] içindeki kısım Sebil’de ilave edilmiştir. (Bak: Sebil, 1949, II, sayı 41, s.244, sütun, 2)

“Şüphesiz o öncekilerin kitaplarında mevcuttur.”; “Şüphesiz onun zikri yahut manası önceki kitaplarda vardır.” (Beydâvî, Abdullah b. Ömer, Envaru’t-Tenzîl, III, 265.)

“() Onun zikri/adı…) Beydavî ayetteki “innehû” () ibaresini “inne zikrahü” () şeklinde açıklamakla ayette yer alan “” ibaresindeki “” zamirine bir muzaf takdir ederek anlaşılması gerektiğini söylemek istiyor. [Konu ile ilgili iki seçenekten] birincisi olan bu görüş akla daha yakındır. Çünkü bunun bu şekilde anlaşılması yaygındır. Bu sebeple Beydavî bu seçeneği önce zikretmiştir. Müfessirin bu tutumunda Ebû Hanife’den nakledilen namazda Farsça tercüme ile kıraat caiz olduğu yönündeki görüşün reddine işaret vardır. Bu ayetin, Ebû Hanife’nin görüşü için delil olarak kullanılması “evvelkilerin kitaplarında sözü edilen şey”i Kur’an diye isimlendirmiş olması dolayısı iledir. Bunu da Kur’an’ın lafzı olarak değil manası olarak algılamak gerekir. Fakat evvelkilerin kitaplarında olan şey Kur’an değil de Kur’an’ın zikri/ismi şeklinde anlaşılınca durum böyle olmaz. (Şihâbuddîn el-Hafâcî, Haşiyetü’ş-Şihab Ale’l Kadî, VII, 208)

Takrib adlı eserin sahibi şöyle demiştir: “İbarede hazfedilmiş bir muzafın bulunduğu ve bunun “Kur’an isminin geçmesi” şeklinde değil de “Kur’an’ın manası” şeklinde takdir edilmesi halinde bu ayetin (Ebû Hanife’den nakledilen görüş için) delil olarak kullanılması münakaşa götürür. Tîbî de şöyle demiştir: Farsça tercümenin namazda okunabileceğine bu ayeti delil getirmek promlemlidir.” (İbn Temcîd, Haşiyetü ibni’t-Temcid alâ Tefsiri’l-Meydâvî, V, 245)

“Şüphesiz onun zikri”: Müfessir Beydâvî muzaf takdir ederek ayetteki ‘şüphesiz o’ ibaresini ‘şüphesiz onun zikri’ şeklinde açıklamıştır. “yahut onun manası”: Müfessirin bu ifadesinde vahiy yoluyla indirilmiş olanın kadim olmayan Kur’an olduğuna işaret vardır. Ayetteki ‘Şüphesiz o’ ibaresine dayanılarak ‘Burada Kur’an ile kast edilen onun kadim olan manasıdır’ da denmiştir. Beydavî’nin bu işareti şaşılacak bir şeydir. Çünkü Tavdih adlı eserin sahibi [Sadruşşeria]’nın, kitabının baş taraflarında [I, 49] da açıkça ifade ettiği gibi Cebrail’in indirdiği şey özel şekilde tertip edilmiş lafızlardır. Maksadın, özel manaya delaleti açısından özel lafızlar olduğu konusunda mana açıktır.” (İsmail el-Konevi; Haşiyetü’l Konevi ale’l-Beydavî, V, 244)

“En doğru olan görüş Nuh b. Meryem’in Ebû Hanife’den rivayet ettiği gibi; onun bu görüşten dönmüş olduğudur. Fahru’l-İslam şöyle demiştir: “Çünkü İmam’ın bu görüşü Allah’ın kitabına açıkça aykırıdır. Zira Allah Teâlâ onu Arapça olmakla nitelemiştir. Fahrulislam’ın bu değerlendirmesi hakkında şöyle denmiştir: Bu değerlendirme münakaşa götürür. Çünkü eğer Ebû Hanife gerçekten görüşünden dönmüş ise onun görüşüne karşı ‘Kur’an’ın Arapça diye nitelenmiş olmasını delil getirmeğe ihtiyaç yoktur. Eğer dönmemiş ise ‘Çünkü Allah Teâlâ onu Arapça olmakla nitelemiştir’ sözü bir anlam ifade etmez. Çünkü Allah Kur’an’ı Arapça olmakla nitelediği gibi evvelkilerin kitaplarında olmakla da nitelemiştir.”… Ben derim ki: İtirazcının “Çünkü Allah Kur’an’ı Arapça olmakla nitelediği gibi evvelkilerin kitaplarında olmakla da nitelemiştir” sözü zayıftır. Çünkü biz, Allah’ın Kur’an’ı evvelkilerin kitaplarında olmakla nitelediğini kabul ediyoruz, fakat Kur’an’ın o kitaplarda bizzat bulunduğu anlamında değil. Çünkü manaya delalet eden lafızlardan ibaret olan Kur’an’ın zikredilip bununla sadece manasının kast edilmiş olduğu düşüncesi zahire muhaliftir. Bunun için Keşşaf sahibi (Zemahşeri) “Kur’an’ın manaları o kitaplardadır’ da denilmiştir, fakat bu görüş zahir/kuvvetli değildir” demiştir. Aksine kuvvetli olan görüş onun zikrinin evvelki kitaplarda bulunduğudur. Çünkü Kur’an’ın bu nitelemesi mecaz olsa da şöhreti sebebi ile neredeyse hakikat olarak kabul edilmeyi hak edecekti. Çünkü “Falanca kimse emirin defterindedir” denir ve bu ifadeden sadece o zatın adının o defterde zikredildiği anlaşılır. Şu ayet de bu kabildendir: “Yaptıkları her şey kitaplardadır” (Kamer, 54/52) Çünkü hafaza meleklerin defterlerinde sabit/var olan şey amellerin kendileri değil, onların kayıtlarıdır. (İbn Melek Haşiyesi: Muhammed b. Ömer Şihabuddin el-Hafâcî, İnayetü’l-Kâdî ve Kifayetü’r-Râdi Alâ Tefsiri’l-Beydâvî, I, 37)

[Taberi şöyle diyor:] “Allah Tealâ buyuruyor ki: ‘Şüphesiz bu Kur’an elbette evvelkilerin Zeburlarında yani kitaplarında vardır.’ Cümle genel anlam ifade edecek söz kalıbı ile fakat özel bir anlamda kullanılmıştır: ‘Şüphesiz bu Kur’an evvelkilerin bazı kitaplarında vardır. Yani onun zikri ve haberi Allah’ın resullerine inen bazı kitaplarda yer almakta idi.” (Taberi, Muhammed b. Cerîr, Cami’ü’l-Beyân, IX, 476)

“Şüphesiz o evvelkilerin kitaplarında vardır” yani onun zikri/adı diğer semavi kitaplarda vardır. Kur’an’ın manasının o kitaplarda var olduğu da söylenmiştir… Yine ayetteki zamir Resulullah’a aittir de denmiştir.” (Zemahşeri, Keşşaf, III, 340)

“Gibi”: Sebil’de: “Zaman” (Bak: Sebil, 1948, II, sayı 42, s. 263, sütun 1)

Muhkem ayet: Manası başka bir açıklamaya gerek kalmadan kolaylıkla anlaşılan ve tek manası olan ayet demektir. Mücmel ayet: Birden fazla manaya ihtimali olan, bunlardan hangisinin kast edildiği net olarak anlaşılamadığı için manasında kapalılık olan ayet demektir. (Hazırlayan)

[Molla Cüyûn] “Şüphesiz o evvelkilerin kitaplarında vardır.” [ayetini şöyle açıklamaktadır]: Şüphesiz Muhammed (s.a.s.)’in nitelikleri evvelkilerin kitaplarında Kur’an’da vardır yahut Kur’an’ın zikri diğer semavi kitaplarda vardır yahut onun manaları bu kitaplarda vardır. Ayetin anılan ibaresinin bu üç manaya ihtimali vardır. Bu ayetteki zamirin Hz. Peygamber (s.a.s.)’e ait olması ve Kur’an manalarının değil, lafızlarının evvelkilerin kitaplarında var olması ihtimali vardır… Bize göre mezhebin bu konudaki ilkesi ihtimalli olanın muhkem olana hamledilmesidir. Bu sebeple namazda kıraatin ancak Arapça lafızlar ile caiz olması gerekir. Nitekim Ebû Hanife’nin bu görüşü terk edip Ebû Yusuf ve Muhammed’in görüşüne döndüğü görüşü doğrudur. (Ahmed Molla Cüyûn, et-Tefsîrâtü’l-Ahmediyye, s.586)

[İzmirî şöyle diyor:] “İmam Fahru’l-İslam Mesut şerhinde ‘Nuh b. Meryem Ebû Hanife’nin, Ebû Yusuf ve Muhammed’in görüşüne döndüğünü rivayet etmiştir’ demiş ve şöyle eklemiştir: ‘En doğru olan da budur.’ Fetva da buna göre verilmektedir. Çünkü Kur’an Allah Tealâ’nın “Biz onu Arapça bir Kur’an olarak indirdik.” sözünün de ifade ettiği gibi, Arapça lafzın adıdır. ‘Kur’an’dan kolayınıza geldiği kadarını okuyun’ ayeti uyarınca Kur’an namazda okunması emredilen şeydir. Bu sebeple namazda Kur’an okumayı terk etmek caiz olmaz. Eğer dense ki, ‘Kur’an adı geçen ayette vahiy yoluyla indirilmiş olmak ve Arapça olmakla nitelendirildiği gibi öncekilerin kitaplarında olmakla da nitelendirilmiştir. Kur’an’ın evvelkilerin kitaplarında lâfzen bulunması imkânsız olduğuna göre manası ile bu kitaplarda bulunduğu kesinlik kazanır. Tercüme yöntemi ile Farsça olarak okunan şey Kur’an’ın manasını içermektedir. Bu sebeple tercümeyi Kur’an’a ilhak etmek caiz olur. Böylece iki görüş birbiri ile çatışan (muarız) görüşler olur. Bu durumda Ebû Yusuf ve Muhammed’e ait görüşün daha doğru olduğu nasıl söylenebilir?’ Biz deriz ki: Bu iki görüşün çatışma (muaraza) halinde olduklarını kabul etmiyoruz. Allah Teala’nın “Biz onu Arapça bir Kur’an olarak indirdik” ayeti te’vil kabul etmeyen muhkem bir ayet ve “Şüphesiz o, evvelkilerin kitaplarında da vardır” ayeti ise ihtimalli iken bu nasıl olur? Çünkü bazı tefsir bilginleri ayetteki zamirin Peygamberimize ait olduğu görüşünü ifade etmişlerdir. Te’vile açık olan ayet te’vile açık olmayan ayete çatışamaz.” (İzmîrî, Mevlana Muhammed, Hâşiye ‘Alâ Mir’âti’l-Usûl, I, 109–110)

Ebû Yusuf ve Muhammed’in görüşü ile kast edilen şey şudur: Ayetin açıkça belirttiği gibi Kur’an Arapça lafızların adıdır. Ancak aciz kalma halinde mana ile yetinilir. Tıpkı aciz kalınması sebebi ile namazı asli şekli ile kılamayan kimsenin ima ile namaz kılması gibi. Ebû Hanife’nin görüşünün delili ise “Şüphesiz o, evvelkilerin kitaplarında da vardır.” ayetidir. Biliyoruz ki Kur’an o kitaplarda bu Arapça lafızları ile yer almıyordu. [Şu halde Kur’an manası ile o kitaplarda yer alıyordu.] Bu sebeple, aciz kalınması halinde namazda tercümenin okunması caiz olur. Ancak bunu yapan kimse mütevatir sünnete aykırı davrandığı için isaette bulunmuş (iyi olmayan bir iş yapmış) olur.” (Merğinani, el-Hidaye, I, 47)

Müellif bu bilginin kaynağı olarak “Hidaye, bâbu şurûtissalât elleti tükaddimuhâ” notunu koymuştur. Eldeki Hidaye nüshalarında ise bu bilgi “Bâbu sıfeti’s-salat” başlığı altındadır. (Hazırlayan)

İbnü Humâm [Hidaye Şerhi] Fethü’l-Kadir’de şöyle diyor: “Müellif Merğinani ‘Ayetin açıkça ifade ettiği gibi’ ifadesindeki ‘ayet’ kelimesi ile ‘Biz onu hiçbir eğriliği bulunmayan Arapça bir Kur’an olarak indirdik.’ (Zümer, 39/28) ayeti ve diğerlerini kast ediyor. Şu halde namazda farz olan Kur’an okumaktır. Kur’an ise Arapçadır. Buna göre okunması farz olan Arapça lafızdır. Merğinânî’nin, “Kur’an evvelkilerin kitaplarında bu dil (Arapça) ile bulunmuyordu şeklindeki ifadesi Arapça lafızların Kur’an kavramı içine dâhil olmadığını zımnen ifade eder. Bunun için Allah Teâlâ “Eğer biz onu yabancı dilde bir Kur’an yapsaydık” (Fussilet, 41/44) buyurmuştur. Bu ayet, Kur’an yabancı dilde olsaydı yine de onun “Kur’an” diye isimlendirilmesini gerektirir. Gerçek şu ki harf-i tarifsiz “Kur’an” lafzının kelime anlamından (okumak, okunan şey) başka bir anlama aktarılması alışılmış bir şey değildir. Bu sebeple “Kur’an” lafzı okunan her şeyi kapsamına alır. Fakat harf-i tarifli olan “el-Kur’an” kelimesinden şerî örfte anlaşılan şey -mana bizatihi var olan ve susmak veya kekemelik gibi fiziki arızaların etkilemesi söz konusu olmayan soyut şey anlamında kullanılsa bile- Arapça lafızlardan oluşan malum kitaptır. “Kur’an’dan kolayınıza geldiği kadarını okuyun.” (Müzzemmil, 72/20) ayeti ile istenen şey ikincisidir. (Yani Kur’an’ın Arapça aslının okunmasıdır.) Eğer ‘Arapça lafızlar icaz için gereklidir. Namaz kılma durumunda ise maksat münacat/Allah’a yalvarmadır, icaz değildir. Dolayısıyla da namazda Arapça lafız şart olmaz’ denilecek olursa şöyle cevap verilir: Bu tür bir akıl yürütme nassın karşısına yorumla çıkmak olur. Çünkü nass (konu ile ilgili ayet) Arapça lafzın okunmasını istemektedir. Bu akıl yürütme ise Arapça dışındaki tercümenin okunmasını caiz kılmaktadır. Muciz Arapça lafzı getiren Hz. Peygamberin şeriatında namazın Allah katında geçerli olmasının bu muciz lafzı okumaya bağlı olması da anormal bir durum değildir. Bu sebeple doğru olan Ebû Hanife’nin bu konuda Ebû Yusuf ve Muhammed’in görüşüne dönmüş olmasıdır. (İbnü Hümâm, Kemalüddin b. Muhammed, Fethu’l-Kadîr, I, 285-286)

Müzzemmil, 73/20:

Yusuf, 12/2:

Şuara, 26/195:

En’âm, 6/19:

Buhari, Ezan, 18: “”

“Müteahhirin” âlimlerinin önderi, incelemeci âlimlerin sonuncusu Celalüddin Süyutî İtkan’ında tercüme ile tefsir arasındaki büyük ve makul farka işaret ve vahiy yoluyla indirilmiş lafzın gayri herhangi bir lafız ile kıraatin- indirilmiş lafzı okumaktan aciz olsun olmasın; namazda olsun, namaz haricinde olsun mutlak olarak- caiz olmadığını açıkça ifade ettikten sonra şöyle diyor:

Mezhep imamlarımızdan Kaffâl’in yanındakilerle arasında şöyle bir konuşma geçtiği rivayet edilmiştir:

Kaffâl—Farsça tercüme ile kıraat tasavvur edilemez.

Yanındakiler —Öyle ise Kur’an’ı tefsir etmeğe kimsenin gücü yetmez.

Kaffâl —Öyle değil. Çünkü Kur’an’ı tefsir ederken Allah’ın vermek istediği manalardan bir kısmını ifade etmek ve bir kısmını ifade etmekten aciz kalmak normaldir. Fakat namaz kılan kimse kıraat makamında Kur’an’ı Farsça tercüme ile okumak istediğinde Allah’ın murad ettiği bütün manaları ifade etmesi mümkün olmaz.” (es-Süyutî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, I, 340-341) Bundan anlaşılan şudur: Hakikatte tercüme demek her yönü ile aslın yerine geçen, onun makamına, yerine geçen bir şeydir. Bu ise Kur’an hakkında imkânsızdır. Tefsire gelince; bunun, aslın manasını tamamıyla ve aynı tertip ve şekilde kuşatması gerekmez. Fakat bazı manalar üzerine yoğunlaşmak, takdim ve tehir yapmak da yeterli olur. Bunun içindir ki tercüme mümkün değil, fakat tefsir lazımdır. İrşat ve uyarı tefsir ile olur.

[Namaz kılan kişi] Arapçayı okuyabilsin okuyamasın, Arapçadan başka bir dildeki tercümeyi okuması veya Kur’an lafzını başka bir Arapça lafız ile değiştirip okuması namazın sıhhati için yeterli olmaz. Şafii, Ebû Yusuf ve Muhammed bu görüştedirler. Ebû Hanife ise yeterli olur demiştir. Onun öğrencilerinden birisi ise “Bu Kur’an bana, onunla sizi ve eriştiği herkesi uyarayım diye vahyolundu.” (En’am, 6/199) ayetini delil getirerek tercüme okumanın Arapçayı okuyamayanlar için yeterli olacağını söylemiş ve “Her kavim ancak kendi dili ile uyarılabilir” demiştir. Bu konuda bizim delilimiz “[Biz onu] Arapça bir Kur’an olarak [indirdik]”(Yusuf, 12/2) “[Uyarıcılardan olasın diye Ruh (Cebrail) onu] apaçık Arapça bir dil ile [senin kalbine indirmiştir.]” (Şu’arâ, 26/193–195) ayetleridir. Ayrıca, Kur’an’ın lafzı ve manası mucizdir. Lafzı değiştirilince bu niteliğinden soyutlanmış olur. Muciz olmayan metin ise Kur’an ya da onun misli değil ancak onun bir tefsiri olur. Eğer tefsir Kur’an’ın misli olsaydı, kendilerine meydan okuduğu zaman Mekkeli müşrikler onun mislini getirmekten aciz kalmazlardı. Her kavmin kendi dili ile uyarılması meselesine gelince, Kur’an o insanlara kendi dilleri ile tefsir edilince uyarma tefsir edilen (Kur’an) ile yapılmış olur, tefsiri ile değil.(İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 38)

“İşte bundan dolayı kelime-i şahadeti Arapça lafızdan diğer bütün dillere nakletmek caizdir. Çünkü maksat manadır, lafız değil. Burada da durum böyledir. Fakat ezan ve teşehhüd (namazda tahiyyat duasını okumak) farklıdır. Bunların asli lafızlarından başka lafızlara aktarılması caiz olmaz. Çünkü şeriat bunların lafızlarının tilavet edilmesi yönünde hüküm getirmiş ve bundan dolayı da özel sevap kazanılacağını bildirmiştir. Üstelik ezan namaz vakitlerini bildirmek için meşru kılınmıştır. Bu bildirim de ancak bilinen lafızlarla gerçekleşir. Bu sebeple mücmel ve müşterek lafızların başka bir lafza nakledilmesi caiz değildir. Çünkü mananın bozulması ihtimali vardır.” (İbn Hacer el-Askalânî, Tevcihu’n-Nazar ila Usûli’l-Eser, s.302)

En’âm, 6/19:

Nahl, 16/44:

“Biz Şari (Hz. Peygamber s.a.s.)’den ve sahabilerinden bize ulaşan haberlere uyarız. Sahabilerden hiçbirinin Kur’an’ı Arapça dışında bir dilde okudukları haberi bize ulaşmamıştır. Hz. Peygamber de böyle bir şey yapmış değildir. Şu halde bize ulaşan uygulama sınırlarını aşmamak en iyisidir. Şari’nin açmadığı hiçbir kapıyı açmaya kimsenin hakkının olmadığı açıktır. Âlimler Hazreti Peygamberin Kur’an’ı, indirildiği dilin dışında başka bir dille tebliğ ettiğine dair sahih bir haber gelmediği konusunda icma etmişlerdir. “İnsanlara, kendilerine indirileni açıklaman ve onların da üzerinde düşünmeleri için sana bu Kur’an’ı indirdik.”(Nahl, 16/44) ayeti ise ortaya koyduğumuz bu duruma aykırı değildir. Çünkü bazen Kur’an’ın indirildiği dili bilen bir kimseye başka bir dille açıklama yapılabilir. Bundan dolayı Ebû Hanife mezhebi âlimleri İmamın bu görüşünden, Ebû Yusuf ve Muhammed’in görüşüne dönmüş olduğu haberinin doğru olduğunu söylemişlerdir. Allah en iyi bilendir.” (Şa’rânî, Abdüllvehhâb, el-Mîzânü’l-Kübrâ, I, 125)

İbn-i Hazm’den naklen Tevcîhü’n-Nazar’da yer alan aşağıdaki detaylı açıklama bu mesele hakkında pek mühim olduğu için aynen aktarılmasını uygun görüyorum:

“Peygamber (s.a.s.)’den gelen bu haberler konusunda hüküm şudur: Bu haberler orijinal lafızlarıyla, değiştirilmeksizin, yerlerine başka lafızlar koymaksızın söylenirler. Bunun bir istisnası vardır, o da şudur: Kişi Resulullah’tan gelen bir haberi iyice beller, manasını kesin olarak bilir de kendisine bir soru sorulursa haberin manası ya da gereği ile fetva vererek ‘Allah’ın Resûlü şöyle hüküm verdi, şunu yasakladı, şunu haram kıldı’ der. Bu konuda uyulması gereken ilke, Resulullah’tan gelen her haber karşısında bu tavrı takınmaktır. Kur’an’da yer alan hükümler hakkında da durum böyledir. Bu konuda sünnet ile Kur’an arasında fark yoktur. Bir kimse onun lafzını zikretmeksizin ayetin hâsılasını, özetini söyleyebilir. İfade ettiğimiz gibi bu, mubah olduğu konusunda kimsenin ihtilaf etmediği bir meseledir.

Fakat “tahdis” yöntemi ile sözü Hz. Peygamber (s.a.s.)’e isnat edip bununla da Hz. Peygamber’den kendisine ulaşan hadisi başkalarına ulaştırmayı amaçlarsa lafızlara işittiği şekliyle riayet etmek, manaları aynı olsa da bir lafzın yerine başka bir lafzı koymaktan, bir harfi öne almak ya da sonraya bırakmaktan kaçınmak dışında hiçbir yöntem helal olmaz. Aynı şekilde bir ayeti okumak, ya da öğretmek isteyen kimse için de durum aynıdır, fark yoktur. Bunun delili şudur: Hz. Peygamber (s.a.s.), Berâ b. Âzib’e, içinde “…gönderdiğin Nebiye…” ifadesi bulunan bir dua öğretmişti. Berâ öğrendiği bu duayı Resulullah’a okumak istediğinde “…gönderdiğin Nebiye …” yerine “…gönderdiğin Resûle” ifadesini kullandı. Bunun üzerine Resulullah (s.a.s.) “Hayır! ‘gönderdiğin Nebiye …’ de” diyerek onu uyardı. Görüldüğü gibi Hz. Peygamber Bera’ya “nebi” kelimesi yerine “resül” kelimesini koymamasını emretmiştir. Oysa Berâ’nın bu uygulaması doğrudur ve duadaki hiçbir manayı da bozmamaktadır, çünkü Allah’ın elçisi hem nebidir, hem resuldür. Hal böyle iken ve Resulullah bu tür bir uygulamayı değil Kur’an’da, duada bile yasaklarken nasıl oluyor da bazı cahil kimseler onun, Kur’an’daki “Azizun hakîm” ibaresi yerine “ğafûrun rahim” ibaresinin konulmasına müsamaha ettiğini söyleyebiliyorlar. Allah Teâlâ nebisinden haber vererek buyuruyor: “De ki, onu kendiliğimden değiştirmem benim için olacak şey değildir.” [Yunus, 10/15] Bir kelimeyi diğerinin yerine koymaktan daha büyük “tebdil” yoktur. Yine; zikrettiğimiz deliller ve ümmetin icmaı ortada iken namazda farz olan kıraati Farsça tercüme ile yapmak nasıl caiz olabilir? Eğer bir kimse Fatiha’yı okurken bir kelimeyi öncekinin yerine alsa yahut “elhamdü lillahi Rabbi’l-âlemin” yerine “eş-Şükrü li’s-Samed mevla’l-halâik” dese ve bunların Kur’an’da bulunduğunu iddia etse Allah’a karşı yalan uyduranlardan sayılır. Yine Allah Teâlâ “Îmâ ettikleri kimsenin dili yabancıdır. Bu Kur’an ise apaçık bir Arapçadır.” (Nahl, 16/103) buyurmuştur. Bu ayette Arapça ile diğer diller ayrı kefelere konmuş ve Kur’an’ın yabancı dilde değil, Arapça bir kitap olduğunu haber vermiştir. Şu halde kim onu yabancı dilde okursa şüphe yok ki Kur’an okumamış olur. Bazıları namazda tercüme ile kıraat yapılabileceği konusunda “Şüphesiz o evvelkilerin kitaplarında da vardır.” (Şuara, 26/196) ayetini ve Allah Teâlâ’nın Musa (a.s.) kelamını hikâye ederken bize Arapça olarak hikâye etmesini delil olarak getirmişlerdir. Ali (?) bu zikrettikleri şeyler onlar için delil olacak nitelikte değildir. Çünkü evvelkilerin kitaplarında olan şey Kur’an değil, Kur’an’ın manasıdır. Kur’an evvelkilerin kitaplarında (lafızlarıyla) var olsaydı o sadece Hz. Peygambere has kılınmış bir kitap ve onun peygamberliğinin delillerinden biri olmazdı. Bu, Kur’an’ın öncekilerin kitaplarında lafızlarıyla bulunduğu görüşü nassa aykırı bir yaklaşımdır. Allah Teâlâ’nın, Musa (a.s.) kelamını ve diğer şeyleri hikâye ederken bize kendi dilimizle hikâye etmesine gelince, Allah bizi onların lafızlarını asıl şekilleri ile okumamızı emretmiş değildir. Biz Kur’an’ın tercümesine ihtiyacı olanlar için tefsir edilmesini caiz görmüyor değiliz. Biz, Kur’an’ın namazda okunmasını yahut manası aslına uysa bile indirildiği lafızların dışında Arapça lafızlarla ya da yabancı bir dilde okunmasını yahut mevcut Arapça lafızların öne ya da sona alınarak Allah’a yaklaşma amacı ile okunmasını caiz görmüyoruz. Biz; yalnızca, insanların öğretme ve anlatma maksadı ile yapılmasını âlimlerin caiz gördükleri tercümeyi ise caiz görüyoruz, Allah’a yaklaşmak maksadı ile okunmak üzere yapılan tercümeyi değil. Başarı Allah’ın yardımı ile gerçekleşir.” (Tahir el-Cezairî, Tevcihü’n-Nazar İlâ Usûli’l-Eser, s. 302-303)

[ ] içindeki cümle Sebil’de eklenmiştir. (Bak: 1949, II, sayı 44, s. 390 sütun 1)

[Serahsi şöyle diyor:] Namaz kılan kimse Kur’an’ın Farsça tercümesini okursa bu Ebû Hanife’ye göre caiz fakat mekruh olur. Bize göre Arapçayı okuyabiliyorsa caiz olmaz. Eğer okuyamıyorsa caiz olur. Şafii’ye göre (r.a.) hiçbir şekilde caiz olmaz. Fakat namaz kılan kimse ümmi olup Arapçayı da okuyamıyorsa namazını kıraatsiz olarak kılar. Şafii şöyle diyor: Farsça tercüme Kur’an değildir. Allah Teâlâ “Biz onu Arapça bir Kur’an yaptık.” (Yusuf, 12/2), “Eğer onu yabancı dilde bir Kur’an yapsaydık…” (Fussilet, 41/44) buyurmuştur. Şu halde okunması vacip olan Kur’an’dır ve bu farz Kur’an dışında Farsça tercümeyi okumakla yerine gelmiş olmaz. Farsça tercüme insan sözüdür. Bu sebeple namaz bozulur. Ebû Yusuf ve Muhammed şöyle demişlerdir: Kur’an icaz özelliğine sahiptir. İcaz ise hem lafız hem manadadır. Dolayısı ile namaz kılan kimse ikisine birden imkân bulunca vacip (namazda kıraat şartı) ancak bunlarla yerine gelir. Lafzı okumaktan aciz olunca –rükû ve secdeyi yapamayan kimsenin ima ile kılması gibi- gücü yettiğini yapar (ve tercümeyi okur).Ebû Hanife kendi görüşü için İranlıların Selman-ı Farisi’ye kendileri için Fatiha’nın tercümesini yazmasını isteyen bir mektup gönderdikleri ve dilleri Arapçaya alışıncaya kadar namazlarında bu tercümeyi okudukları yönündeki rivayetini delil olarak almıştır. (es-Serahsî, el-Mebsût, I, 37)

Buradan itibaren [ ] içinde yer alan dokuz paragraf Sebil’de eklenmiştir. (Bak: Sebil, 1949, II, sayı 44, s. 390-391)

“Diğer sureleri değil de Fatiha’yı okuyamayan kimse hakkında ve Ebû Hanife ve Malik’ten Fatiha miktarı ayakta bekleyeceğine, İmam Şafii’den ise bu kişinin Fatiha okuyacak kadar ayakta tesbihat yapacağına dair rivayet edilen görüşler bunlar arasındadır.” (eş-Şa’rânî, el-Mîzânü’l-Kübrâ, s.124)

[ ] içindeki kısım Sebil’de eklenmiştir. (Bak. Sebil, 1949, II, sayı 44, s. 391)

Âl-i İmrân, 3/78:

Bakara, 2/79:

Enfal, 8/21:

Âl-i İmrân 3/8:

EKLER

“Namaz ve Kur’an” İç Kapak Sayfası

“Namaz ve Kur’an” 1-b sayfası
(Müellifin Ön Söz Denemeleri)

“Namaz ve Kur’an” 2-a sayfası
(Amasyalı Mustafa Tevfik ve Beynamlı Mustafa Efendi’lere ait sunuş yazıları)

“Namaz ve Kur’an”ın 2.b sayfası
(Taha Efendi’ye ait manzum sunuş yazısı)

“Namaz ve Kur’an”ın 3.a sayfası
(Mustafa Fehmi Efendi’ye ait sunuş yazısı baş tarafı)

“Namaz ve Kur’an” 4-b sayfası
(Ahmet Naim Efendi’ye ait sunuş yazısı)

Sebilürreşad’da “Namazda Kur’an Okumak
Meselesi” başlığı ile yayınlanan
“Namaz ve Kur’an”ın ilk sayfası

KİTABİYAT

Abdülaziz Muhammed b.el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr (Keşf-i Pezdevi) I-IV (iki mücelled) Şirket-i Sahafiyye-i Osmaniye Matbaası, İstanbul 1308.

Abduşşekûr el-Beharî, Müsellemü’s-Sübût” (el-Leknevi’
nin Fevatihu’r-Rahamût adlı eserinin şerhi) I-II, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Birinci Baskı, Beyrut 1423/2002.

Ahmed b. Ebi Sa’îd Molla Cüyûn, et-Tefsîrâtü’l-Ahmediyye fî Beyâni’l-Âyâyti’ş-Şer’iyye, Matbaatü’l-Kırîmî, Tarihsiz.

Ahmed b. Muhammed b. Ömer el-Hafâcî el-Mısrî, Şihabuddin; Haşiyetü’ş-Şihâb ale’l-Kâdî (İnayetü’l-Kâdî ve Kifâyetür-Râdî) I-VIII, Baskı yeri ve tarihi yok.

Âlûsî, Şihâbuddin Mahmûd, Ruhu’l-Meânî, I-IX, Birinci Baskı, el-Matbaatü’l-Kübrâ, Bulak 1301.

Beydâvî, Abdullah b. Ömer b. Muhammed, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, I-IV, Müessesetü’l- ‘Âlem li’l-Matbûât, Birinci Baskı, Beyrut 1990/1410.

Cezairî, Tahir b. Sâlih Ahmed, Tevcîhü’n-Nazar ilâ Usûli’l-Eser, Birinci Baskı, el-Matbaatü’l-Cemaliyye, Mısır 1328/1910.

Gelenbevî, İsmail, Hâşiye alâ Celalüddin ed-Devvânî es-Sıddîkî, I-II, Hurşid Matbaası, Dersaadet 1317.

İbnu Abidîn, Muhammed Emîn, ed-Dürru’l-Muhtâr, I-VIII, İbn-u Âbidin’in Reddü’l-Muhtâr’ının metni) Kahraman Yayınları, İstanbul 1984.

İbnu Emîri’l-Hâc, et-Takrîr ve’t-Tahbîr (İbnü Hümam’ın “et-Tahrir” adlı eserinin şerhi) I-III, Birinci Baskı, el-Matbaatü’l-Küsra’l-Emiriyye, Bulak 1316.

İbnu Hacer el-Heytemî, Tühfetü’-Muhtâc (Şirvanî ve İbnü’l-Kâsım haşiyeleri kenarında) I-X, Dâr-u Sâdır, tarihsiz

İbnu Hacer el-Heytemî, el-Fetâva’l-Kubr’â, I-IV [Sayfaların altında Ramlî’nin “Fetâvâ”sı vardır] Baskı yeri ve tarihi yok.

İbnü Hazm, el-Muhalla, I-XI, İdaretü’t-Taba’ati’l-Müniriyye, Birinci Baskı, Mısır 1310.

İbnü Hümâm, Kemalüddin b. Muhammed, Fethü’l-Kadîr, I-VIII, el-Matbaatü’l-Emîriyye, Mısır 1315-1317 Hicri.

İbnü Hümâm, Kemalüddin b. Muhammed, et-Tahrîr fî Usûli’l-Fıkh el-Câmi’ Beyne Istılahey’il-Hanefiyyeti ve’ş-Şafiiyye, Mustafa el-Bâbî el-Halebî Matbaası, Mısır 1351.

İbnü Kudâme, Muvaffakuddin, Abbudlah b. Abdurrahman, el-Muğnî ‘Alâ Muhtasari’l-Hirakî, I-XIV, Daru’l-Fikr, Beyrut 1404/1984.

İbnü Nüceym, el-Bahru’r-Râik Şerh-u Kenzi’d-Dekâik (İbnü Âbidin Muhammed Emîn’in “Mihhatü’l-Hâlik Ale’l-Bahri’r-Râik” adlı haşiyesi ile birlikte) I-VII, Birinci Baskı, el-Matbaatü’l-İlmiyye, Baskı tarihi yok.

İbnu’t-Temcîd, Hâşiye ale’l-Konevî, (Konevî’nin Beydâvî Haşiyesi Kenarında) I-VIII, Baskı yeri ve tarihi yok.

İzmirî, Mevlânâ Muhammed, Hâşiye ‘Alâ Mir’âti’l-Usûl, I-II, Baskı yeri ve tarihi yok.

Konevî, İsmail b. Muhammed b. Mustafa, Hâşiyetü’l-Konevî ale’l-Beydâvî, I-VII, Baskı yeri ve tarihi yok. (Kenarında İbnü’t-Temcîd’in Konevî üzerine haşiyesi bulunmaktadır.)

el-Leknevî, Abdullah Muhammed b. Nizamuddin el-Ensârî, Fevatihu’r-Rahamût (Abduşşekûr el-Behârî’nin “Müsellemü’s-Sübût” adli şerhi ile birlikte) I-II, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Birinci Baskı, Beyrut 1423/2002.

Leknevî, Muhammed b. Abdülhalim, Kameru’l-Ekmâr li Nûri’l-Envâr, I-III, Birinci Baskı, Dâru’l Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1995/1415.

Leknevî, Muhammed b. Abdülhalim, el-Fevâidü’l-Behiyye fî Terâcîmi’l-Hanefiyye, Birinci Baskı, Matbaatü’s-Saâde 1324.

Mahmud b. Ahmed b. Abdülaziz el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhânî fi’l-Fıkhi’n-Nu’mâni, I-XI, Birinci Baskı, Darû’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut 1424/2003.

Mansûr b. İdris el-Hanbelî, Keşfü’l-Kınâ’ ‘an Metni’l-İknâ’, I-II, Birinci Baskı, Matbaatü’-Âmire 1319.

el-Kettânî, Seyyid Şerif Muhammed b. Cafer; Hadis Literatürü (er-Risaletü’l-Mustatrafe li Beyâni Meşhuri Kütübi’s-Sünneti’l-Müşerrefe) (Tercüme; Yusuf Özbek) İz Yayıncılık, İstanbul 1994.

el-Mizzî, Yusuf, Tehzibu’l-Kemâl fî Esmâi’r-Ricâl, I-XXXV, Birinci Baskı, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1413/1992.

Muhammed Uleyş, Şerh-u Minahu’l-Celil Alâ Muhtasari’l-Halîl, I-IV. Agop Matosyan Matbaa ve Mücellithanesi, Dersaadet, Tarihsiz.

Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî, el-Câmi’u’s-Sağîr (Leknevî’nin “en-Nâfi’u’- Kebîr” adlı şerhi ile) İdaretü’l-Kur’an ve’l-Ulûmi’l-İslâmiyye Yayınları, Karaçi, Tarihsiz.

Sadruşşeria; et-Tavdîh Limetni’Tenkîh [Taftâzânî’nin et-Telvîh ale’t-Tavdîh adlı eserinin kenarında] I-II, Mekteb-i Sanayi Matbaası 1310.

Süyûtî, Celalüddin, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, I-II, Dûr-u İbn-i Kesîr, Üçüncü Baskı, Dımeşk 1996/1416.

Şa’rânî, Abdülvahhâb, el-Mîzânü’l-Kübrâ, I-II, Birinci Baskı, Matbaatü’t-Tekaddümi’l-İlmiyye, Mısır 1321 Hicri.

Şihâbuddîn el-Hafâcî Haşiyetü’ş-Şihab Ale’l Kadî [İnâyetü’l-Kâdi ve Kifâytü’r-Râdî, I-VII, Birinci Baskı, Daru’l-Kütübi’l-İmiyye, Beyrut 1417/1997.

Taberî, Muhammed b. Cerîr, Câmi’u’l-Beyân fî Te’vîlü’l-Kur’ân, I-XII, Dâru Kütübi’l-Beyrut, Tarihsiz.

Zemahşerî, Mahmud b. Ömer, el-Keşşâf ‘an Hakaik-i Gavâmizi’t-Tenzîl, I-IV, Birinci Baskı, Matbaatü’l-İstikâme, Kahire 1946/1365.

Ziriklî, Hayruddin, el-A’lâm, I-XIII, Birinci Baskı, Dâr-u İhyai’t-Türâsi’l-Arabî, 1994/1417.

İNDEKS

A

Abdülmecid Efendi 106

Ahmed b. Hanbel 87

Ahmet Hamdi Akseki 7

Ahmed Naim 34

Ali b. El-Ca’d 67

Ali b. Hüseyin 67, 68

Ali Vahid 39

Ali Zeynelabidin 29

Âlûsî 61, 103

Ankara 11, 15, 23, 29

Antalya 13

Arapça 11, 14, 21, 22, 24, 27, 34, 41, 42, 44, 47, 49, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 59, 60, 61, 62, 63, 65, 66, 68, 69, 77, 78, 79, 80, 82, 83, 84, 85, 86, 88, 89

B

Bağdat Rüştiyesi 34

Bedir 72

Buhari 34, 40, 42, 81, 87

Bulgaristan 13

Bünyamin Erul 10

Bursa 29, 32

C

Cebrail 41, 48, 51, 52, 53, 65, 76, 80, 82

Cemalettin Efendi 7

Cuma namazı 7

Cüveyni 48

D

Darülfünun 34

Darulhikme 7

Darülhilafe Medresesi 34

Diyanet İşleri Reisliği 7, 21, 23, 26

E

Ebû Dâvûd 67, 87

Ebû Hanife 67, 87

Ebû Saîd el-Berda’î 63

el-Cami’u’s-Sağîr 63

el-Cassâs 68

el-Muhîtu’l-Burhânî 59, 63, 105

F

Farsça 14, 53, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 66, 68, 69, 76, 78, 82, 85, 86

Fatiha 15, 42, 52, 54, 71, 72, 85, 86, 89

Fethü’l-Kadîr 63, 104

G

Galatasaray Sultanisi 35

H

Hacı Mustafa Efendi 23

Hakkari 63

Hanbelî Mezhebi 51

Hariciye Nezareti 34

Harun Hilmi 39

Hey’et-i İftaiyye 21, 26

Hızır 9

Hz. Peygamber 40, 47, 49, 50, 51, 53, 56, 77, 78, 80, 84, 85, 88

I

İbn Mâce 87

İbnü Emîri’l-Hac 87

İbnü Hümâm 79

İbrahim (a.s.) 73

İcma 39, 40, 42, 46, 50, 51, 52, 57, 68, 84, 90, 91

İlahiyat Fakültesi 14

İlm-i nefs 14

İmam Azam 58

İmameyn 57, 64, 68

İmam Muhammed 56, 58, 63, 68

İndirilmiş lafız 41, 44, 47, 49, 50

İstanbul 7, 13, 14, 15, 16, 29, 34, 39, 103, 104, 105

İttihat ve Terakki Cemiyeti 29

İzmir 29

K

Kâdî Beydâvî 76

Kaffâl 82

Karacabey 29

Kasas suresi 74

Kerkük 26

Keşşâf 62, 76, 106

Kitap 26, 85

Kitap ehli 91

Kıraat 48, 52, 53, 56, 57, 58, 62, 65, 76, 82, 85, 86, 89

Kur’an-ı Kerim 40

Kuvay-ı Milliye 14

M

Mahmut Efendi 13

Maliki Mezhebi 52

Meclis-i Mebusan 26

Mekteb-i Bahriye-i Şâhane 14

Merğinâni 60, 63

Milli Eğitim Bakanlığı 34

Mıhaliç 29

Molla Cüyûn 66, 78, 103

Müdafay-ı Hukuk Cemiyeti 26

Muhammed b. Hanbel 66

Mülkiye Mektebi 34

Mûsâ (a.s.) 66

Müşavere Heyeti 7, 14, 21, 23, 26

Müslim 87

Mustafa Çelebi Medresesi 29

Mustafa Fehmi Efendi 29, 98

Mustafa Kamil Gerçeker 29

Mustafa Tevfik Efendi 21, 22

Mustafa Zihni Paşa 34

Musul 26

N

Namaz ve Kur’an 7, 8, 9, 10, 15, 35, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 101

Nûh (a.s.) 73

Nûh b. Ebî Meryem 67, 68

R

Rıfat Börekçi 14

Romanya 13

S

Şafii Mezhebi 53

Sebilürreşad 10, 11, 13, 14, 101

Selman-ı Farisî 86, 87, 89

Serahsi 60, 67, 86, 87

Şerefeddin Yaltkaya 7

Şeriyye Vekâleti 26

Sırat-ı Müstakim 14

Süleyman Efendi 13

Süleymaniye Medresesi 26

Sülles Nahiyesi 8

Sünnet 26, 40, 48, 90, 91

Süyûtî 48, 106

T

Tâhâ Efendi 26, 27

Tahrir 67, 68, 79, 104

TBMM 23

Tecrid-i Sarih Tercüme ve Şerhi 34

Tercüme 15, 34, 53, 62, 78, 105

Tevfik Gerçeker 29

Tevfik M. Behâ 39

Tevrat 72

Tirmizi 87

Türkçe 14, 15, 16, 30, 39, 47, 61

Türkçe Namaz 15

U

Uhut 72

V

Vahiy 41, 42, 44, 47, 48, 49, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 60, 62, 64, 65, 66, 70, 71, 72, 75, 76, 78, 80, 81, 82, 83, 86, 87, 89, 90, 91

Van 26

Vezirköprü 22

Y

Yeğen Paşa Kütüphanesi 8

Z

Zahidi 56

Zahiriye Mezhebi 50

Zelletülkâri 58, 62