DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞI YAYINLARI - 1052

İLMİ ESERLER: 168

Yayın Yönetmeni
Dr. Yüksel SALMAN

Koordinasyon
Yunus AKKAYA

Editörler
Prof. Dr. Muhammet Şevki AYDIN

Dr. Ahmet Hadi ADANALI

Yazarlar
Prof. Dr. Cafer Sadık YARAN

Prof. Dr. Hüsamettin ERDEM

Prof. Dr. Hüseyin KARAMAN

Prof. Dr. Muhammet Şevki AYDIN

Prof. Dr. Mustafa ÇAĞRICI

Prof. Dr. Recep KILIÇ

Dr. Ahmet Hadi ADANALI

Tashih
Sedat MEMİŞ / Ali Osman PARLAK

Grafik & Tasarım
Emre YILDIZ
Mücella TEKİN

3. Baskı, Ankara 2017

ISBN 978-975-19-6247-8

2017-06-Y-0003-1052 / Sertifika No: 12931

Baskı
Önka Kağıt Ürünleri İml. Matb. Yay. Amb. Truz. Paz. San. Tic. Ltd. Şti.

Tel: (0 312) 384 26 85

Din İşleri Yüksek Kurul Kararı: 24.07.2014/24

© Diyanet İşleri Başkanlığı

İletişim
Dini Yayınlar Genel Müdürlüğü

Basılı Yayınlar Daire Başkanlığı

Tel: (0 312) 295 72 93 - 94 / Faks: (0 312) 284 72 88

e-posta: diniyayinlar@diyanet.gov.tr

Dağıtım ve Satış
Döner Sermaye İşletme Müdürlüğü

Tel: (0312) 295 71 53 295 71 56 / Faks: (0312) 285 18 54

e-posta: dosim@diyanet.gov.tr

İSLAM AHLAKI

TEMEL KONULAR
GÜNCEL YORUMLAR

Hz. Aişe (r.anha):
“Onun (Peygamber’in) ahlakı Kur’an’dı.”

(Müslim, Müsafirin, 139.)

TAKDİM

İnsanın iyi ya da kötü olarak vasıflandırılmasına neden olan manevi nitelikleri, huyları ve bunlar doğrultusunda sergilediği iradeli davranışların tümüne “ahlak” denir. İlk insan ve ilk Peygamber Hz. Âdem’den itibaren bütün peygamberler insanlığın ahlakını güzelleştirmek üzere gönderilmişlerdir. Bununla birlikte toplumlarda zaman zaman ahlaki değerler yitirilmiş ya da dejenereye uğramıştır. Nihayet güzel ahlakı tamamlamak üzere gönderilen ve Kur’an-ı Kerim’de ahlakıyla övülen son Peygamber Hz. Muhammed (s.a.s.) sırf Allah rızasını gözeten tevhide dayalı evrensel bir ahlak anlayışı getirmiştir. Nitekim İslam’ın gözettiği nihai hedef ahlaklı bireyler yetiştirmek, onlardan oluşan ahlaklı toplumlar ve nihayetinde ahlaklı bir dünya meydana getirmektir.

İslam ahlakının temel kaynağı Kur’an-ı Kerim ve onun tebliğcisi Hz. Peygamber’in sünnetidir. Hem dinî hem de dünyevi hayata dair genel bir çerçeve çizen, bunların ameli kurallarını belirleyen ve insanın ahlaki mahiyetine dair dengeli bir yaklaşım sergileyen bu iki kaynak, daha sonraki dönemlerde İslam ahlakçılarının ahlak anlayışlarını da şekillendirmiştir. Çok erken dönemlerden itibaren genel olarak ahlaka veya onun özel konularına dair eserler telif edilmiş ve İslam ahlakı İslam kültür tarihinin en zengin alanlarından biri haline gelmiştir.

Günümüz insanının ahlak alanında gerek yerel gerekse evrensel açıdan çok çeşitli problemlerle karşı karşıya bulunduğu aşikardır. Benzer şekilde ahlaki endişelerin giderek arttığı toplumumuzda bu nedenle ahlaki sorunlar ve çözümlerine dair çalışmalar büyük ivme kazanmıştır. Bu çerçevede çok sayıda eser kaleme alınarak geniş kitlelere ulaştırılmaya çalışılmıştır.

Elinizdeki bu eser, Başkanlığımız tarafından alanında uzman bir heyete hazırlattırılmıştır. Eserde “İslam Ahlakı” başlığı adı altında sahanın kapsamına giren meseleler anlaşılır bir dille ortaya konmaya çalışılmış, bu çerçevede alt başlıklar içerisinde belli konular detaylı bir şekilde açıklanarak meselelerin daha sistematik bir usulle anlatılması sağlanmıştır. Kur’an ve sünnet temel alınarak hazırlanan bu eserin, günümüz insanının ahlaken gelişmesine fayda sağlayacağını ümit eder, katkısı olanlara teşekkür ederiz.

Diyanet İşleri Başkanlığı

ÖN SÖZ

İslam ahlakının konusunu, iyi ve kötünün bilgisi ve bu bilgiye dayalı hal, tutum ve davranışlar oluşturur. İslam ahlakını diğer ahlak görüşlerinden ayıran iki temel kaynak Kur’an-ı Kerim ve Hz. Peygamber’in sünnetidir. İslam ahlakı, iyi ve kötünün Kur’an ve Sünnet perspektifinden anlaşılması, yorumlanması ve sonuçta iyinin hayata geçirilmesini hedefler. Bu hedefe yönelik Müslümanların tarih boyunca geliştirmiş oldukları görüşler göz önüne alındığında, İslam ahlakı sağlam kaynaklara ve usullere dayanması sebebiyle oldukça köklü, değişik zaman ve zeminlerin tecrübesini içermesi sebebiyle oldukça zengin, farklı eğilimleri uyumlu bir şekilde içinde barındırması sebebiyle de çoğulcu bir geleneği temsil eder.

İslam, dinî olan ile ahlaki olanın birbirine dönüştüğü bir değerler alanı öngörmektedir. Bu dindar bir Müslümanın aynı zamanda ahlaklı olması gerektiği anlamına gelir ki Hz. Peygamber bir hadis-i şeriflerinde peygamberliğinin amacını “güzel ahlakı tamamlamak” (Buhârî, Edebü’l-Müfred, 104; Muvatta, Hüsnu’l-Hulk, 1; Hakim, el-Müstedrek, II, 670.) olarak tanımlar. Ahlaki içerikten yoksun bir dindarlık kalıplaşmış, maneviyattan yoksun bir yaşantıdan ibarettir.

İslam’da ibadetlerin ahlaki yönü sıkça vurgulanır. Kur’an-ı Kerim ve Hadisler namazın inananları tüm kötülüklerden uzak tuttuğunu ya da tutması gerektiğini bildirir; orucun kötü söz ve davranışlara bir kalkan görevi gördüğü ya da görmesi gerektiğini hatırlatır. Müslümanlar hac ibadeti sayesinde Allah katında tüm insanların eşit olduğunu, farkın sadece takvâ cihetinde bulunduğunu tecrübe ederler. Zekât yardımlaşmanın ve sosyal dayanışmanın temelini teşkil eder; Allah’ı hatırlama ve o sayede kötülüklerden arınma, mutluluk ve iç huzuru sağlar.

İslam ahlakı, inanç ve yaşantı arasında bir bütünlük, bir uyum hedefler. İslami açıdan sözler davranışlara dönüşmelidir. Sözü özüne ters bir insanın duygu, düşünce ve davranış dünyasında kırılmalar yaşanır. Kavliyle hâli uyumlu olmayan bir kimse inandırıcı değildir ve çevresine güven telkin etmekten uzaktır. Yaratıcı ile münasebetlerde olduğu kadar insani ilişkilerde de güven, doğruluk ve sadakat bireyleri değerlendirmede müracaat ettiğimiz temel ahlaki ölçütler arasında yer alır. Kur’an-ı Kerim’de Hz. Peygamber’e “dosdoğru ol” (11/ Hud: 112.) denmesi, Müslümanın inanç, duygu ve davranış dünyasında bir birlik ve birliktelik hedeflemesi gerektiğinin en açık göstergesidir.

Her ne kadar dindar bir kimsenin ahlaklı olması beklenirse de ahlaklı bir kimsenin ille de dindar olması gerekmediği hususu Aydınlanma döneminden itibaren inanç-ahlak ilişkisi bağlamında pek çok tartışmanın konusunu oluşturmuştur. Bu açıdan bakıldığında ahlak, dinî inançlara dayalı ahlak görüşlerini de içeren daha geniş bir alanı kapsamaktadır. İnsanlık tarihinde nispeten yeni olan bu “seküler” ya da “rasyonel” ahlak düşüncesi karşısında inanç temelli ahlak görüşleri konumlarını yeniden değerlendirme ihtiyacı hissetmiştir. Konuya İslam ahlakı açısından bakıldığında doğruluk, iyilik, yardımseverlik, adalet, eşitlik, özgürlük gibi temel ahlaki ilkelerde ve değerlerde uzlaşma sağlanabildiği ölçüde arada ciddi bir sorunun olmadığı söylenebilir. Bununla birlikte İslam ahlakının seküler ya da rasyonel ahlak görüşlerine getirdiği bazı itiraz ve eleştiriler vardır. Bu eleştiriler seküler ahlak görüşlerinin söz konusu ahlaki ilke ve değerlerin aşkın (müteâl) ile olan bağlarını göz ardı etmesi ve ahlakın uhrevi boyutunu inkâr etmesi üzerine yoğunlaşır.

İslam, ahlakı Yaratıcı’ya karşı sorumluluk olarak görmesi sebebiyle, değer ve normları sadece insan davranışları ve insani ilişkiler bağlamında değil tüm varlıkları kapsayan bir ilişkiler ağı bağlamında ele alır. Kur’an-ı Kerim’de inançsızlığın Yaratıcı’ya karşı olduğu gibi bireyin kendine ve diğer varlıklara karşı da haksızlık olarak görülmesi ve ahlaki bir terim olan zulüm ile nitelenmesi inancın bu boyutuna işaret etmektedir. Diğer yandan insani ilişkilerde İlâhî bakış açısının gözetilmesi, ahlakın kişiler arası bir durumdan ibaret olmadığı ve söz konusu ilişkilerin üstünde, normların aşkın bir kaynağının bulunduğunu gösterir. Ayrıca insanın hemcinslerine yaklaşımı onun Yaratıcı’sı ile olan bağıyla yakından ilgilidir. Bir hadis-i şerifte “insanlara teşekkür etmeyenin, Allah’a şükretmeyeceğinin” (Tirmizi, Birr ve Sıla, 35; Ebu Davud, Edeb, 11; İbn Hanbel, II, 492.) vurgulanması bu iki alan arasındaki yakın bağı açık bir şekilde ortaya koyar.

İslam ahlakını tanımlayan diğer bir nitelik ahlaki değer ve davranışların ahiret inancı ile yakından alakasıdır. İslami açıdan ahlak, dünya-ahiret ilişkisi ve bütünlüğü içinde ele alınır. Dünya bireylerin imtihandan geçtiği, sınandığı geçici bir mekândır; ahiret ise dünya hayatının değerlendirildiği ve hesabının yapıldığı ebedi bir âlemdir. İslam ahlakı, yaratılış özünü oluşturan iyiliğin, İlâhî ve beşeri ilişkilerin temelini oluşturan adaletin dünya ve ahiret birlikteliği içinde anlamlı olduğunu ve tamamlandığını savunur. Müslümanlar dünyada görece olarak gerçekleşen hak ve adaletin ahirette mutlak olarak tecelli edeceğine inanarak yaşarlar. Ancak böyle yaşamanın ödülünü sadece ahirette değil, dünyada da görürler. Çünkü İslam ahlakı, bireyin yalnız ahiret değil, dünya mutluluğunu da hedefler.

İslam ahlakı ilk aşamada Müslümanları muhatap alması sebebiyle belli bir dinî geleneğin ifadesi olmakla birlikte, sahip olduğu aklî unsurlar sebebiyle de tüm insanlığa hitap edebilecek bir genellik, bir evrensellik içerir. Ancak, günümüzde İslam ahlakının temel ilkeleri, değerleri, akli ve evrensel boyutlarını yeni bir bakış açısıyla ele alarak analiz etmeye, yorumlamaya, hayatla bağı kurularak uygulanabilir bilgileri üretmeye ihtiyaç duyulmaktadır. Müslümanlar çağdaş dünyadaki birtakım ahlaki sorunların çözümüne yönelik gayret içinde olmalıdırlar. Bu, “iyiliği emretme ve kötülükten alıkoyma” ilkesi bağlamında onlardan beklenen bir husustur. Müslümanlar “yeryüzünde iyiliği ve barışı yayma ve ahlaki bozulmayı ve çöküntüyü önleme” noktasında da sorumlu tutulmaktadır. Bu yüzden İslam ahlakının özelde Müslümanlara ve genelde de tüm insanlığa sunduğu mesajın doğru anlaşılması ve yorumlanması gerekmektedir. Okumakta olduğunuz bu eser böyle bir amaç göz önünde tutularak kaleme alınmıştır.

Bu çalışma, İslam ahlakının teorisini güncel bir bakış açısıyla ortaya koymayı amaçlamaktadır. Bu amaca yönelik, kitapta yer alan bölümlerin yazımında Kur’an ve Sünnet esas alınmış, İslam düşüncesinin tarihi mirasının yanı sıra çağdaş dünyanın entelektüel birikiminden de yararlanılmıştır. Bu eserin sahip olduğu özgün içeriğiyle, hem geleneksel ahlak literatürümüze aşina olanların, hem de çağdaş ahlak literatüründen haberdar olanların ilgisini çekmesi beklenmektedir. Aynı zamanda bu eserin, gelecekte bu tür çalışmalar gerçekleştirecek araştırmacılara ışık tutması, özellikle de Diyanet İşleri Başkanlığının bundan sonra İslam ahlakının pratiğine dair yapacağı çalışmalara rehberlik etmesi umulmaktadır.

Eserin bölümlerinin yazımında özellikle şu hususlara dikkat edilmiştir: İşlenen konuların genel okura hitap edebilecek ve okurunun ilgi ve ihtiyacına karşılık gelecek şekilde kaleme alınmasına özen gösterilmiştir. Bu çerçevede anlaşılır, akıcı ve edebi bir üslubun takip edilmesine, teknik terim ve tabirlerin genel okur tarafından anlaşılacak bir tarzda sade bir dille ifade edilmesine ve akademik tartışmalardan mümkün olduğunca uzak durulmasına gayret edilmiştir. Kitabi bilgi (teori) ile günlük hayat (pratik) arasında bir köprü kurulmaya çalışılmıştır. İncelenen konu ile ilgili ayet ve hadislere ve onların genel kabul gören yorumlarına öncelik verilmiştir. Gerek her bir bölümün kendi içinde gerekse bölümler arasında bütünlük, tutarlılık ve uyum hedeflenmiş; bu çerçevede bölümler arasında tekrarlardan veya örtüşmelerden kaçınılmıştır. Bu amaçla her bir bölüm, diğer bölüm yazarlarının değerlendirmelerine arz edilmiştir ve bu değerlendirmeler çerçevesinde metinler yeniden gözden geçirilmiştir.

Bu çerçevede, yazarlar metinlerini teslim ettikten sonra onlarla bir toplantı yapılarak söz konusu metinler birlikte değerlendirilmiş ve bu değerlendirmeler doğrultusunda yazarların kendi metinlerine son şeklini vermeleri istenmiştir. Bu yeniden gözden geçirilmiş metinleri editörler, yukarıda belirtilen esaslar çerçevesinde okuyup gerekli düzeltmeleri yaparak yazarların onayına sunmuştur. Yazarlardan gelen düzeltilmiş metinler Prof. Dr. Celal Türer ve Prof. Dr. Cafer Sadık Yaran tarafından okunmuştur. Daha sonra editörler, metinler arası bütünlük ve iç tutarlılık başta olmak üzere öngörülen esaslara göre son okumalarını yapıp yazarların izinleri çerçevesinde gerekli tasarruflarda bulunarak metne son şeklini vermiştir. Ancak bütün bu aşamalarda editörler, bölümlerin bilimsel sorumluluğunun yazarlara ait olduğu bilinciyle hareket etmiştir. Eser basılı hale gelinceye kadar gerçekleştirilen bir dizi toplantıda görüş ve önerileriyle katkıda bulunan Sayın Din İşleri Yüksek Kurulu Üyelerine, Ahlak Komisyonu Üyelerine, yazarlarımıza ve Din İşleri Yüksek Kurulu elemanlarından emeği geçen herkese teşekkür eder ortak bir çalışmanın ürünü olan bu eseri okurların takdirlerine sunarız.

Editörler

İSLAM AHLAKININ
TANIMI VE KAPSAMI

İSLAM AHLAKININ TANIMI
VE KAPSAMI

PROF. DR. RECEP KILIÇ

I. Giriş

Ahlak hakkında konuşmak aynı zamanda insan hakkında konuşmak demektir. Çünkü ahlak, insanın özü ile ilgilidir; bir başka ifadeyle ahlak, insanlığın ortak paydası anlamına gelir. Bu sebeple canlılar arasında sadece insan, ahlaka/ahlaki değerlendirmeye konudur. Çok tatlı bir meyveden/sebzeden, güzel bir kediden söz edilebilir, ama ahlaklı bir meyve veya ahlaklı bir hayvandan söz edilemez. Dolayısıyla ahlak yalnızca insanı konu alan bir değerler alanıdır; bundan dolayı insan ahlaki bir varlıktır. Bu sebeple insanın her türlü düşüncesi ve iradî davranışı ahlaki değerlendirmeye konu olur.

II. Ahlakın Tanımı

Ahlak kelimesi Arapça ‘hulk’ (veya ‘huluk’) kelimesinin çoğulu olup Türkçe’de tekil olarak kullanılır. “Hulk; din, tabiat, huy ve karakter gibi manalara gelir.” (İbn Manzur, 1956, 86.) İslam düşüncesinde ahlak kelimesi, bir meleke/yeti veya hâl olarak anlaşılmıştır. Ahlakı “meleke” olarak anlayan Gazâlî kelimenin açıklamasını şöyle yapmıştır: “Ahlak insanda yerleşmiş bulunan bir meleke/yetidir ki, ondan fikrî bir zorlamaya lüzum kalmaksızın davranışlar kolayca ortaya çıkar.” (Gazâlî, 1302, 49.) Ahlakı hâl olarak anlayan İbn Miskeveyh de kelimeyi tanımlarken, ahlakın insanın bir hâli olduğuna işaret etmiş, bu hâlin insanı davranışlarını kolayca yapmaya sevk ettiğini belirtmiştir. Osmanlı dönemi ahlakçıları da, ahlakı benzer şekilde anlayıp tanımlamışlardır. (Geniş bilgi için bkz, Çağrıcı, 1982, 35 vd; Erdem, 1996.) İslam düşünürlerinin yapmış olduğu ahlak tanımında birbiriyle ilişkili iki yön bulunmaktadır. Bunlardan birincisi ahlakın “insanda yerleşmiş bulunan bir meleke/hâl” olması, ikincisi de bu meleke/hâlden davranışların, “herhangi bir zorlama olmaksızın” kolayca ortaya çıkmasıdır. Birincisi insanın bir oluş/varoluş hâli ile ikincisi de yapıp ettiği davranışları ile ilgilidir. Ahlakın mahiyetinin açıklığa kavuşabilmesi için tanımında işaret edilen bu iki yönü yakından inceleyelim.

Ahlakın kendisiyle tanımlandığı meleke/hâl, insanın ulaşmış olduğu bir varoluş hâlini veya şahsiyetini ifade eder. Bu anlamda her biri birer meleke olan cömertlik, yiğitlik, iffet, hayâ gibi erdemler, insanların sahip oldukları birer varoluş hâlidir. Cömertlik, insanın cömert olma hâli veya cömert davranma melekesi; yiğitlik, yiğit olma hâli veya yiğitçe davranma melekesidir. Böyle bir hâl veya melekeyi kazanmış insanın davranışlarında devamlılık olur; bu kişi zamana, duruma veya kişiye göre farklı davranış tarzları sergilemez. Mesela kendisinde doğruluk meleke hâline gelmiş olan bir insan, her durumda doğru söylemeye gayret eder; yalancılık ve sahtekârlıktan kaçınmaya özen gösterir. Çünkü doğruluk onun bir varoluş hâli, şahsiyeti olmuştur. Benzer şekilde cömert bir insan, zaman içinde fakir düşse bile, cömertlik melekesini kaybetmez; etrafındaki insanlara her zaman sahip olduğu imkânlar ölçüsünde ikramda bulunmaya özen gösterir. Bu sebeple, içinde cömertlik arzusu olduğu hâlde verecek parası bulunmayan kimseye “cimri” denmez. Oysa cömert olmadığı halde herhangi bir korku, ümit veya etrafındakilerden utanma gibi harici tesirlerle ikramda bulunan kimsenin durumu, cömertlikle açıklanamaz; çünkü o, ya başkalarının zorlamasıyla ya da kendisine “cimri” derler korkusuyla ikramda bulunur; bu kişi her iki durumda da harici bir zorlama neticesinde harcama yapar. Bu türden harici bir zorlama sonucunda, istemeye istemeye yapılan bir davranışın ise ahlaki bir değeri olmaz. Bu sebeple ahlakın tanımında insanın davranışlarını yerine getirme şekline de özel bir önem verilmiştir. İnsanın “ne” yaptığı kadar “nasıl” yaptığı da ahlaken önemli olduğundan başa kakılarak verilen bir sadakanın, içten gelen bir gülümseme kadar bile değeri yoktur.

Ahlakın tanımında dikkat çekilen “davranışın herhangi bir zorlama olmaksızın kolayca ortaya çıkması” özelliği, ahlaki fiilin ayırt edici niteliğine işaret eder. Ahlaki davranış/fiil, özünde “iradî” bir davranıştır; bu sebeple insanın iradesi dışında yapıp ettiği davranışlar ahlaki değerlendirmeye konu olmaz. Bir davranışın iradî olması ise düşünüp taşınarak, seçenekler arasından seçim yapmak suretiyle icra edilmesi demektir. Bununla birlikte ahlaki davranışın “herhangi bir zorlama olmaksızın kolayca yerine getirilmesi” ile “bencilce bir kâr-zarar hesabına göre düşünüp taşınarak yapılması” birbirine karıştırılmamalıdır. Davranışın bencilce kâr-zarar hesabı gözetilerek yapılması değerlerin göz ardı edilmesi anlamına gelir ki, bu takdirde o davranışın ahlaki olduğu söylenemez. Çünkü salt çıkarcı davranışta bulunan kişi, o davranışı ahlaken doğru/iyi olduğu için değil de kendi kişisel çıkarına uygun gördüğü için yapar; getireceği çıkar ortadan kalktığı zaman da söz konusu davranışta bulunmaktan vazgeçebilir. Mesela müşterisinin artmasına katkısı olur hesabıyla insanlara kibar davranan bir esnaf, bu tür davranışın hesap ettiği müşteri artışına hizmet etmediğini anladığında kibarlıktan vaz geçebilir. Aynı şekilde kariyer gelişiminde kendisine yardımcı olur düşüncesiyle âmirine saygılı görünen bir kişi de, hedeflediği yere ulaştığında eski saygılı davranışlarını terk edebilir. Oysa ahlaki değeri olan davranış, bu tür çıkar hesaplamalarına göre yerine getirilen davranış değildir. Kibar veya saygılı olma, insanın bir varoluş biçimi veya şahsiyeti hâline gelince, o insan herhangi bir çıkar hesabına girmeksizin her durumda kibar ve saygılı davranır. O insan hakkında konuşulurken de “saygılı” veya “kibar” olduğundan bahsedilir ki, bu da ahlak ile şahsiyet veya karakter arasında ne kadar yakın bir ilişkinin olduğunu gösterir. İşte bu durum, ahlakın tanımında yer alan “davranışın herhangi bir zorlama olmaksızın kolayca ortaya çıkması” demektir. Ahlaki davranışın kâr-zarar hesabı gözetilmeksizin kolayca yerine getirilmesi, bir anlamda yazı yazmayı öğrenme süreci ile izah edilebilir. Yazı yazmayı öğrenmek özünde iradî bir faaliyet olmasına rağmen yazmayı öğrendikten sonra insan, artık yazarken harf harf düşünmez, çünkü yazma işi onda bir meleke hâline gelmiştir. Ahlaklı olmak da böyledir. Ahlaklı davranmaya karar vermek iradî bir iştir; insan bu kararını uyguladıkça, yani ahlaklı davranmayı sürdürdükçe, ahlaklılık insanın bir melekesi hâline gelir ve bu aşamadan sonra kişisel çıkar hesabı yapma ihtiyacı duymaksızın ahlaklı davranmaya başlar.

İnsanın korktuğu zaman benzi sararır, utandığı vakit yüzü kızarır. Bu gibi irade dışı ve gelip geçici durumların ahlak ile ilgisi yoktur. Bu tür psikolojik olaylar ile nefes almak, kalbin çalışması, ani ışıktan gözün kamaşması gibi biyolojik olaylar ahlaki açıdan “iyi” veya “kötü” gibi değerlendirmelere konu olmazlar; bunlara “ahlak dışı” veya ahlakla ilgisiz davranışlar denebilir. Oysa ahlaki davranışlar hakkında her zaman “iyi” veya “kötü” şeklinde hüküm verilir. Bu sebeple bir davranışın “ahlaki” değerlendirmeye konu olmasının gerekli şartı, iradî olmasıdır.

İslam düşüncesinde ahlak kelimesi ile “edeb” kelimesi çoğu zaman aynı anlamda kullanılmıştır. “Ziyafete davet etmek” anlamındaki “edb” veya “zarif olmak” anlamındaki edeb mastarından isim olan edeb, “davet, incelik ve kibarlık” gibi anlamlara gelir. Zaman içinde edeb kelimesi “bir şey hakkında bilgi”; aynı kökten gelen te’dîb, “birini bir konuda eğitme”; edîb ise “bir şey hakkında eğitilmiş kişi” anlamında kullanılmaya başlanmıştır. İbn Manzur terim olarak ‘edeb’in “insanlar içinde eğitilmiş kişinin (edîb) eğitimle (te’dîb) kazandığı durum”, “meleke”, “takdire değer kabul edilen davranış tarzlarını uygulamak” ve “huy güzellikleri” gibi anlamlara geldiğini belirtir. Bu anlamlar açısından düşünüldüğünde edeb ile ahlak terimlerinin manaları arasında yakın bir ilişkinin olduğu görülür. İbn Kuteybe’nin Edebu’l-Kâtib adlı eserinde “dilin ve nefsin edeplendirilmesi”nden söz edilir. Kişinin dilini edeplendirmesi, edebiyat ve dil bilimlerinde eğitilmesi; nefsin edeplendirilmesi ise ahlakın geliştirilmesi anlamına gelir. VIII. yüzyıldan itibaren yazılmaya başlanan edep kitaplarında bu terim, iyi bir eğitimle kazanılmış karakter hâli ve “âdâb-ı muaşeret” de denilen ahlaki davranış tarzları hakkında kullanılmıştır. (Çağrıcı, 1994, 413 vd.) Görüldüğü gibi biri diğeri yerine kullanılacak kadar yakın anlamlara sahip olmakla birlikte edeb kelimesi ahlaka göre daha geniş bir anlama sahiptir.

Günlük hayatta ahlak ile ilgili sıkça kullanılmakta olan iki kelime daha vardır: etik ve moral. ‘Etik’, bir sosyal grubu diğerlerinden ayırt eden örf, âdet ve karakter anlamlarına gelen Yunanca ‘ethos’ kelimesinden; ‘moral’ ise âdet, karakter, hâl ve hareket tarzı demek olan Latince ‘moralis’ kelimesinden türetilmiştir. Ahlak ile ortak bir anlam içeriğine sahip olan ‘moral’ ile ‘etik’ teriminin ikisi de iradî faaliyet ile ilgili olmakla birlikte anlamları arasında ince bir ayırıma dikkat çekenler de vardır. Buna göre ‘moral’, somut ahlaki olayların tahlili için; ‘etik’’ ise iyi, kötü, yükümlülük ve ödev gibi soyut kavramların analizi için kullanılır. Dolayısıyla moral ve etik, müştereken, bireysel ve toplumsal değer, ilke ve kurallarla ilgilenen ahlak ilmi anlamına gelirken, etik, söz konusu bu değer, ilke ve kurallar üzerinde düşünce üretmek demek olan ahlak felsefesi için de kullanılır.

Ahlak terimi ile ilgili olarak Türkçe’de “ahlak”, “ahlaklı”, “gayriahlâkî”, “ahlaksız”, ve “ahlak dışı” gibi kullanımlar bulunur. Ahlak terimi, felsefi bir metinde kullanıldığında birden çok anlama gelir. İlk olarak, insanın değer hükümlerinde bulunabilme kapasitesine işaret eder. Bu anlamda ahlak terimi, doğru veya iyi hakkında hüküm verme kabiliyeti olmayan kişiye delalet eden ahlak dışı veya ahlak ile ilgisiz gibi terimlere karşıt olacak şekilde kullanılır. Mesela davranışlarından sorumlu olmadığını ifade etmek üzere, deli bir insanın ahlak dışı olduğuna hükmedilebilir. Ahlak dışılık ve ahlak ile ilgisizlik, aynı zamanda, ahlaki kararlar alma veya ahlaki konularda ayırım yapma yeteneğinden yoksun olan hayvanlar için de kullanılır. İkinci olarak “ahlak” terimi, davranışları ahlaki standartlarla uyumlu olan bir kişiye de delalet eder. Bu kullanımında ahlak terimi ile ahlaklı terimi eş anlamlı olup ahlaksız veya gayriahlâkî terimlerinin karşıtı olur.

Ahlak terimi, insan hakkındaki kanaatleri, iyi ve arzu edilir şeyler hakkındaki değerlendirmeleri, yapılması ve yapılmaması gereken hususları belirleyen kuralları, bizi doğru veya yanlış bir hareket tarzını seçmeye sevk eden sebepleri kapsar. (Nowell-Smith, 1967, 150) Bu durumda ahlak, insanın karakter yapısı, yapıp etmeleri, bunlarla ilgili değerlendirmeleri ve davranışlarını düzenleyen genel kurallarla ilgilidir. Ahlak teriminin; 1) Umumî bir hayat tarzını, 2) Hayatın belli bir alanına ilişkin bir grup davranış kuralını, 3) Davranış kuralları veya hayat tarzları üzerinde yapılan fikrî bir araştırmayı, ifade etmek üzere, üç farklı kullanımı vardır. (Abelson, 1967, 81-82.) İslam ahlakı veya Hristiyan ahlakı derken birinci anlamda; meslek ahlakı veya iş ahlakı derken ikinci anlamda kullanılır. Üçüncü anlamda kullanıldığında felsefenin bir kolunu, yani ahlak felsefesini ifade eder. İnsanda yerleşmiş bulunan bir şahsiyet yapısına işaret eden ahlak, bireylerin iradî hareketleriyle ilgilenen bir alanın adı olur. Zaman, toplum ve kültüre göre değişiklik gösteren davranış şekillerine karşılık ahlak, zorunlu ve değişmeyen davranış kuralları demektir. Sonuç olarak en geniş anlamıyla ahlak, bireylerin iradî davranışları ve bu davranışların arkasındaki düşünce dünyası ile ilgilenen bir alandır.

III. Ahlakın Örf ve Âdet ile İlişkisi

Ahlak, çoğu zaman örf ve âdet ile karıştırıldığından bir davranışın ahlakın mı yoksa örf ve âdetin mi konusu olduğuna kolayca karar verilemez. Bu sebeple ahlak ile yakın anlamlara sahip olan sözünü ettiğimiz kavramlar arasında ne gibi farklılıkların olduğunu incelemekte fayda vardır. Örf ve âdet kelimeleri, daha çok gelenek tarafından taşınan ve grup içinde yerleşmiş bulunan davranış örnekleri için kullanılır. Örf, âdet, uylaşım (convention), gelenek ve töre terimleri, biri diğerinin yerine geçebilecek şekilde sık sık kullanılır, fakat çağrışımları aynı değildir. Uylaşım, davranışın yerine getirilmesinde dâhilî bir zorunluluğun olmadığını vurgular ve belirli bir davranış tarzının doğru kabul edildiği konusunda sözlü veya sözsüz bir anlaşmanın olduğunu ima eder. Bir örf ve âdetin fonksiyonu ne kadar çok sembolik ve dolaylı olursa, ona o kadar çok uylaşım olarak işaret edilir. Gelenek, örf ve âdetin tarihsel arka planına vurgu yapar. Bundan dolayı gelenek ile örf ve âdet arasındaki fark, objektif değil sübjektiftir, çünkü tarih açısından geçmiş zamanlarda yaşamış bir kültüre uzanmayan çok az örf ve âdet vardır. Davranışın doğruluk ya da yanlışlığı hakkında kuvvetli bir duygu çağrıştıran örf ve âdetler için en uygun terim töredir. Bir halkın töresi, onun davranışlarını yönlendiren yazılı olmayan kurallar manzumesidir. Bununla beraber örf, âdet, uylaşım, gelenek ve töre gibi terimlerin, kesin bilimsel tanımlarını vermek neredeyse imkânsızdır.

Belli bir grubun veya topluluğun üyeleri tarafından yapılması veya yapılmaması gerekenleri belirleyen davranış kuralları demek olan örf ve âdetin, ahlaki buyruklardan ayırt edilmeleri kolay değildir. Ancak örf ve âdet, ahlaki buyruklardan; a) Gerçekleştirilmelerine karşı hissedilen yükümlülüğün derecesi, b) Onları ihlal etmenin uyardığı duygunun türü, c) Uygulanan müeyyidenin şekli, d) Etki alanlarının genelliği veya etkiledikleri kişilerin sayısının sınırı,
e) Süreklilik dereceleri ile ayırt edilirler. Örf ve âdet, ahlaki buyruklardan genellikle daha az bağlayıcı ve daha az otoriter olarak kabul edilir ve ahlaki ideallerin ışığında sıklıkla eleştirilirler. Bir âdet ihmal edildiğinde bir kişi rahatsızlık hisseder ve bu rahatsızlık geçici olarak çok büyük olabilir, fakat bunun bir ahlak kuralı çiğnendiği zaman duyulan vicdan azabıyla kıyaslanamayacak türden geçici bir rahatsızlık olduğu fark edilir. (Encyclopedia of the Social Science, III-IV, 351-52.) Aksekili, ahlak ile âdetler arasındaki ayırımı şu şekilde ortaya koyar: “Ahlak kuralları bütün insanları kapsar; milliyet, kavmiyet, mezhep ile değişmez, oysa âdetler böyle değildir. Bunun içindir ki, milletler ve kavimlerin birbirine uymayan, bir kavmin iyi kabul edip de diğerlerine göre kötü görülen hâlleri âdetler kabilindendir.” (Aksekili, 1340-42, 8-9.) Örf ve âdetler toplumların yaşayabilmek için ürettikleri kurallardan ibaret olduklarından toplum veya kültüre göre değişiklik gösterirler. Oysa temel ahlaki değerler, değişmez ve mutlak bir karakter taşırlar.

Aralarında mevcut olan benzerliklere rağmen ahlak ile toplumların örf ve âdetini ifade eden diğer kavramlar arasındaki temel farklılık kısaca şu şekilde ifade edilebilir: Ahlak zaman, mekân ve kültüre göre değişmeyen değer, ilke ve kuralları kapsar. Örf ve âdet ise zamana ve mekâna göre değişebildikleri gibi toplumdan topluma da değişkenlik gösterirler, bu sebeple zaman zaman ahlaki açıdan sorgulanabilirler. Bir toplumun örf, âdet ve töresi içinde ahlaka uygun olanlar olduğu gibi ahlaka aykırı olan uygulamalar da bulunabilir. Ülkemizin bazı yörelerinde “töre cinayetleri” adıyla anılan üzüntü verici uygulamalar, ahlaka aykırı örf ve âdetin tipik birer örneği durumundadır.

IV. Ahlak İlmi

Ahlakın “davranış bilimi” olarak tanımlanması oldukça yaygındır. Bu tanımdaki “davranış” terimi, ancak belli türden fiiller için kullanılabilir. Ahlaki anlamda ‘davranış’tan söz edebilmek için, fiilin sadece iradî olarak değil aynı zamanda bilinçli olarak da yerine getirilmesi gerekir. Dolayısıyla ahlak bilimi, bilinçli olarak icra edilen iradî davranışın bilimi olmuş olur. İki tür bilimsel yaklaşım vardır: 1) Şeyleri oldukları gibi açıklamayı veya tasvir etmeyi hedefleyen bilimler, 2) Onlar hakkında değerlendirme yapmayı veya hüküm vermeyi hedefleyen bilimler. Bir şeye veya duruma değerlendirme yapmak amacıyla yaklaşan bilim dalları “normatif bilimler” olarak isimlendirilir. Normatif bir bilim dalı olan ahlak bilimi, insana bireysel ve toplumsal hayatında ulaşması gereken gaye ve uyması gereken kurallar hakkında bilgi verir. İslam düşünce tarihinde değişik şekillerde anlaşılmış olan ahlak ilmini, kısaca şu şekilde tarif edebiliriz: Ahlak ilmi insana, iyi ve kötünün ne olduğunu, hayatın gayesinin ne olması gerektiğini öğretir, maddi ve manevi görevlerini bildirir; insanı dünya ve ahiret mutluluğuna ulaştıracak yolu gösteren yasa ve kurallardan bahseder. (Seyyidi, 1329, 3-4.) Ahlak felsefesi temel ahlaki kavram, değer ve ilkelerle ilgili teoriler üzerinde dururken ahlak ilmi, insanın gündelik hayatının her alanında yapması gereken görev, yerine getirmesi gereken yükümlülük ve sorumluluklarını açıklar.

Günümüzde “tasvir edici/betimleyici ahlak” adıyla, sosyal bilimlerin yöntemini kullanarak ahlaki olanı incelemeye yönelen yeni bir disiplin ortaya çıkmıştır. Normatif bir bilim olan ahlak ilminden farklı olarak tasvir edici ahlak, ahlaki hüküm veya durumların bir antropolog, tarihçi, sosyolog veya psikolog tarafından, antropoloji, tarih, sosyoloji veya psikoloji biliminin yöntemine uygun olarak ele alınması demektir. Mesela bir sosyolog, herhangi bir toplumda ahlaklı davranışla ilgili ne gibi kuralların bulunduğunu, hangi inançların benimsendiğini araştırıp açıklamaya çalışırken herhangi bir değer yargısında bulunmaz. Bir sosyolog olarak o, sosyoloji biliminin yöntemi ve verilerinden hareketle, belli bir toplumda mevcut olan davranışlar hakkındaki ahlaki hükümleri veya bu hükümlerin gelişmesine sebep olan uygulama, fikir, inanç ve kurumları açıklamak ve sınıflandırmakla ilgilenir. Bir psikolog veya tarihçi de ahlaki olgu ve durumları, psikoloji ve tarih ilmi açısından ele alırken aynı tarzda hareket eder. Yaptıkları iş, ahlaki olayları izah etmek, tasvir etmek ve birtakım genel sınıflandırmalar yapmaktır. Aynı şey antropolog için de geçerlidir.

V. Ahlak Felsefesi

Eflatun, Aristo, Farabî, İbn Sina ve Kant gibi sistem sahibi filozoflar, birer ahlak teorisi geliştirerek ahlaki olayları değerlendirmişler, ahlak iyi ve kötüyü tayin eden belirli ilkeler koymuşlar; bu ilkelerin doğruluğunu göstermek üzere aklî deliller geliştirmişlerdir. Dolayısıyla geleneksel felsefe anlayışında ahlak filozofu, ahlak üzerinde düşünen, felsefe yapan kişidir. O, ahlaki tutum ve davranışların değerlendirmesini yapar; ahlakı diğer bilgi dalları ile mukayese eder. Ahlak felsefesi, toplumda genel olarak kabul edilmiş olan ahlak düşüncesinden tedrici olarak doğmuştur. Çünkü filozoflar ahlak felsefelerini geliştirmeden önce de toplumda bireysel ve sosyal hayatın akışına yön veren ahlaki değer ve ilkeler zaten mevcuttur.

İşaret ettiğimiz bu ahlak felsefesi anlayışı, Müslüman filozoflar da dâhil sistem sahibi düşünürlerin ahlaka olan geleneksel yaklaşımını ifade etmektedir. Buna göre ahlak alanına hem normatif hem de analitik bir tarzda yaklaşan filozof, bir taraftan iyi ve kötü gibi temel ahlaki kavramları analiz eder, öbür taraftan da uyulması gereken ahlaki değer ve ilkeleri tespit eder; böylece hem iyinin ne olduğunu hem de nasıl iyi olunacağının yollarını gösterir. Dolayısıyla geleneksel anlayışta ahlak felsefesi, analitik değerlendirmeler de yapan normatif bir disiplindir. Oysa 19. asrın sonları ile 20. asrın başlarında ortaya çıkmış olan analitik felsefe anlayışı, ahlaka yaklaşım konusunda bir daralma ortaya çıkarmıştır. Çünkü R. M. Hare, A. J. Ayer, Nowell-Smith gibi analitik felsefenin önde gelen temsilcilerine göre filozofun görevi, “ahlak terimlerini sadece analiz etmektir.” (Findlay, 1961, 23-24.) Bu anlayışta, ahlak filozofu herhangi bir değer hükmünde bulunamaz. Yapacağı şey sadece, ‘doğru-yanlış, iyi-kötü gibi ahlak terimleri ne ifade eder’; ‘ahlaki hükümlerin mahiyeti nedir; onları diğer hükümlerden ayıran özellikler nelerdir’ gibi mantıkî, epistemolojik veya semantik türden sorduğu soruların cevaplarını aramaktır. Bu sebepten geleneksel kural koyucu (normative) ahlak teorilerinden bu anlayışı ayırmak üzere, analitik ahlak teorisi (meta-ethics) ifadesi kullanılmaya başlanmıştır. (Kılıç, 1992, 3-5.)

Normatif ahlak felsefesinin yaşanan hayatı göz önünde bulunduran pratik bir hedefi vardır. Bu anlayışta ahlaki bilgi, ahlaki olgu hakkındaki sırf teorik bilgi olarak değil aynı zamanda nasıl yaşamamız gerektiği ile ilgili pratik bilgi olarak da mütalaa edilir. Hedef, iyiliğin ne olduğunu sadece bilmek değil aynı zamanda iyi olabilmektir. Kindî, Farabî ve İbn Sina gibi sistem sahibi Müslüman filozoflar da, ahlak ile ilgili yazmış oldukları eserlerinde bir taraftan hayatın gayesinin ne olması gerektiğini, diğer taraftan da söz konusu bu gayeyi elde edebilmek için nasıl yaşanması lazım geldiğini açıklamışlardır. Fakat bu anlatılanlar, ahlak felsefesinin ayırt edici özelliğinin ne olduğunu ortaya koymaktan hala uzaktır; çünkü bir şekilde ahlaki önderler gibi hareket eden romancı, şair ve psikolog da iyi ve kötü hakkında bize birtakım bilgiler verirler. Tolstoy gibi kişilerin ahlak hakkında derin vukûfiyete sahip olduklarını inkâr etmek zordur. “Ahlak hakkındaki felsefi açıklamanın ayırt edici özelliği, onun genelliği, sistematik tabiatı ve iddialarını ispat etme teşebbüsüdür. Geleneksel ahlak filozofları bir ahlak yasası ortaya koymak yani ahlakın objektif temellerini belirlemek ve ahlaki inançlarımızı kendisiyle doğrulayacağımız sağlam temelleri göstermek için çalıştılar. Şüpheci ahlak filozofları genel kabul gören ahlaki inançlara dokunmadılar ama onlar için objektif bir temelin bulunup bulunmayacağını sorguladılar.” (Nielsen, 1967, 117.) Dolayısıyla felsefe genel geçer, bütüncül ve sistematik bir anlayış oluşturmakla, ahlak ile ilgilenen diğer disiplinlerden ayrılmaktadır.

Düşünce tarihinde analitik felsefe ile birlikte kural-koyucu ve analitik ahlak felsefesi ayırımı da ortaya çıkmış oldu. Kural koyan, değerlendirme yapan, ödev bildiren türden bütün ahlak ifadeleri kural-koyucu ahlak felsefesi olarak; ahlaki terimlerin tabiatı, kullanımı veya anlamı hakkındaki tartışmalar analitik ahlak felsefesi olarak isimlendirilir. Bununla birlikte isimlendirme konusunda filozoflar arasında ittifak yoktur. Analitik ahlaka, eleştirel ahlak, teorik ahlak, ahlak epistemolojisi, ahlak mantığı veya sadece etik diyenler de vardır. “Masum insanlara işkence etmek kötüdür”, “İnsanın anne babasını hasta hallerinde yalnızlığa terk etmesi gaddarlıktır.” gibi ifadeler normatif ahlakta kullanılır. Bununla birlikte “Sadece ve yalnızca haz, kendinde iyi; sadece ve yalnızca acı kendinde kötüdür.” gibi daha soyut normatif ahlak ifadeleri de vardır. “İyi; analiz edilemeyen, tabii olmayan bir niteliğin adıdır.” gibi ifadeler de metaetik’te kullanılan ifadelerdir. Ahlak hakkında tasvir edici ifadeler de vardır; bunlar, ahlaki olgu veya durumu bilimsel anlamda tasvir eden ifadelerdir. Tasvir edici ahlaka ait bir ifadenin doğruluğu, bu ifadede işaret edilen şeyin/durumun incelenmesi ile tecrübi bir sınama ile anlaşılırken metaetik ifadenin doğruluğu, bu ifadedeki terimlerin anlamlarına ya da kullanımlarına bağlıdır.

VI. Ahlaka Olan İhtiyaç

Ahlaka olan ihtiyacın gerekçeleri değişik açılardan ele alınıp ortaya konulabilir. Bunlar arasında en fazla üzerinde durulanı, bireyin huzur ve mutluluğu ile toplum hayatının imkânı, inşası, huzuru ve devamı ile ilgilidir. Ahlak her şeyden önce insanın bir varlık şartıdır. Bu sebeple ahlaka olan ihtiyacın kaynağını insanın tabiatında/fıtratında aramak daha isabetli görünmektedir. Buna göre, “… Canlılar içinde iradesi ile hareket edebilen yalnız insandır. İradeye göre hareket etmek demek; düşünüp taşınıp seçenekler karşısında seçim yapmak ve ona göre eyleme geçmek demektir. Yani iradî hareket, aklî harekettir. Hürriyet ancak iradî harekette söz konusu olur. …” İnsanın bir imtiyaz olarak akıl sahibi olması yanında, her canlıda tabiî olarak bulunan kendini koruma içgüdüsü de vardır. Böyle bir içgüdüye sahip olma, insanda bencilik duygusunu doğurur. İnsanın bir özelliği de, bir toplum içinde yaşama mecburiyetinde olmasıdır.” (Öner, 1992, 5.) İnsanın bu dört özelliği; akıl sahibi olması, hür olması, kendini koruma içgüdüsüne sahip olması ve bir arada yaşama mecburiyetinde olması, dikkate alındığında ahlakın niçin sadece insanlar için söz konusu olduğu ve ahlak ihtiyacının kaynağının niçin insan tabiatında/fıtratında aranması gerektiği daha iyi anlaşılır.

İnsan, kendini koruma içgüdüsü demek olan bencilik duygusunu tatmin için, hürriyetini başkalarına zarar verecek şekilde kullanabilir. Başkalarının hakkını çiğneme, birlikte yaşamaya zarar verdiğinden, böyle bir halden kendisi de olumsuz yönde etkilenir. Bu sebeple bireylerin hürriyet haklarını kullanmada, bir düzene ihtiyaç vardır. İşte ahlak, din ve hukuk gibi disiplinler, yaptıkları düzenlemelerle insan hürriyetinin sınırlarını belirlerler. ‘Ayıp’, ‘günah’ ve ‘yasak’ kavramları, bir anlamda insan hürriyetinin sınır taşları durumundadır. Ahlak ve hukukun düzenlemeleri sayesinde, insanların bir arada huzur içinde yaşamaları mümkün olur. Aklın olumlu yolda kullanılmasını temin eden, insanın değerler sistemidir. Bu sistemin teşekkülünde hayvanda bulunmayıp insanda olan utanma, günah, merhamet gibi duygular başrolü oynar. Ahlakın insandaki kaynağının ondaki bu utanma duygusu olduğunu söylemek de mümkündür. Utanma duygusunu kaybeden insanda, ahlaka karşı duyarsızlık baş gösterir. Peygamberimizin “Hayâ etmediğin takdirde dilediğini yap” (Buhârî, Edebu’l Mufred, Hadis No, 597.) anlamındaki hadisi şerifi ahlakın kaynağını göstermesi bakımından oldukça anlamlıdır.

Konunun toplumsal açıdan değerlendirilmesi durumunda ahlak, sosyal hayatın olmazsa olmaz şartlarından biri kabul edilir. Çünkü ahlak olmazsa, düzenli bir toplum hayatı mümkün olmaz, insanlar bir arada huzurla yaşayamazlar. Neyin iyi, neyin kötü olduğu hakkında ortak bir anlayışın bulunmadığı ortamlarda insanlar arasında tam bir kargaşa hüküm sürer. Bu sebeple ahlakın varlığı toplumun huzuru için bir çeşit tabiat kanunu gibidir. (Güngör, 1995, 20.) İnsanlar zehirli maddelerle faydalı yiyecekleri ayırt etmek zorunda oldukları gibi iyi davranışlarla kötü davranışları da birbirinden ayırt etmek durumundadırlar. Bu sebeple suyun bulunduğu yerde nasıl hayat varsa insanların bulunduğu yerde de ahlak olmak durumundadır. Görüldüğü gibi insanın toplum hâlinde yaşamak durumunda olan sosyal bir varlık olması, ahlaka duyulan ihtiyacın önemli gerekçelerinden birisidir. İnsan yavrusu ebeveyninin yardımı olmaksızın hayatta kalamaz; aile gibi küçük bir insani grup, başka gruplara, başka canlılara ve tabiat güçlerine karşı çok yönlü destek ve işbirliğine ihtiyaç duyar. Fakat insan, hemcinsleriyle işbirliğine ihtiyaç duymasına rağmen toplumun ahengini bozma eğilimlerine de sahiptir. Bu sebeple her toplumda bireylerin davranışlarını düzenleyen, onların neleri yapmaları, nelerden sakınmaları gerektiğini gösteren birtakım kurallar bulunur. Çünkü herkesin her istediğini yapmasına izin veren bir toplum hayatı düşünülemez.

Ahlaka olan ihtiyacı gösterebilmek için, ‘insanlık’ kavramına müracaat eden Poincare (1986, 186.) insanlığı, savaş hâlindeki bir orduya benzetir. Her ordunun bir disipline ihtiyacı vardır ve başarılı olabilmesi için ordunun sadece savaş zamanında değil barış günlerinde de disiplinli olması gerekir. İşte huzur ve mutluluk için insanlığın kabul etmek zorunda olduğu disiplinin adı ahlaktır. İnsanlık ahlakı ihmal edip unuttuğu gün, mağlup edilmiş bir ordu gibi karmaşa içine sürüklenecektir. Sonuç olarak ahlak alanının, bilgi gibi, insanın bir “varlık şartı” olduğunu, dolayısıyla ahlakın insan için ve insanla birlikte bulunduğunu söyleyebiliriz. Bu sebeple ahlak alanının geliştirilmesi insanın eseri olmakla birlikte ahlakın kendisi, herhangi bir sosyal grubun eseri değildir. Sosyal grup, ahlakın gelişimini geciktirebilir ama onu yok edemez. Çünkü ahlakın yok edilmesi, insanın yok edilmesi anlamına gelir.

VII. İslam Ahlakı

“İslam Ahlakı”, İslamiyet’in insana sunmuş olduğu hayat tarzını ve bu hayat tarzını inşa eden düşünce dünyasını anlatmak için kullanılır. İslam, insana bir hayat tarzı ve bir dünya tasavvuru sunar. İnsanların nasıl yaşamaları gerektiğini, nasıl bir hayat sürdürürlerse mutlu olacaklarını öğretir. İslam’ın sunmuş olduğu hayat tarzı demek olan İslam ahlakının ne olduğunu en kısa yoldan öğrenebileceğimiz ilk kaynak, Kur’an-ı Kerim’dir. Kur’an-ı Kerim, Hz. Muhammed (s.a.s.)’i insanlara gönderilmiş en güzel örnek olarak takdim eder. Ahlak, bir yaşantı hâli; İslam ahlakı da, en genel anlamıyla, İslamiyet’in yaşanan hali demektir. Hz. Muhammed (s.a.s.), Allah’ın buyruklarını insanlara sadece ulaştırmakla kalmamış, o buyrukları en iyi şekilde uygulayarak başka insanlara örnek olmuştur. İlahî buyruklar davranışa dönüştürüldüğünde, nasıl bir insanın ortaya çıkacağı konusunda, Hz. Muhammed’in şahsında açık, somut bir model bulunur. Hz. Peygamber Müslümanlara canlı bir örnek olmak üzere gönderilmiş, böylece Müslümanların da bütün insanlara örneklik etmesi hedeflenmiştir. (22/Hac, 78.) Allah Teâlâ Peygamberimize hitaben “Muhakkak sen, yüce bir ahlaka sahipsin.” (68/Kalem, 4.) buyururken, Müslümanlara hitaben de: “Gerçekten sizin için Allah’ın Resulünde güzel bir örnek vardır.” (33/Ahzab, 21.) buyurmuştur. Dolayısıyla İslam ahlakı ile ilgili yapılacak bir çalışmanın Kur’an-ı Kerim’den sonraki ana kaynağı hadis-i şerifler, dolayısıyla da Peygamberimizin söz, tavır ve davranışlarıdır.

İslam’ın II. yüzyılının başlarından itibaren ahlaka dair eserlerden oluşan zengin bir literatür meydana gelmiştir. Her şeyden önce hadislerin büyük bir kısmı zaten ahlakla ilgilidir, ayrıca başta Kütüb-i Sitte olmak üzere hemen hemen her hadis mecmuasında ‘Kitabu’l-Edeb’, ‘Kitabu’l-Birr’, ‘Kitabu›l Hüsni’l-Hulk’ gibi başlıklar altında özellikle ahlak hadislerinden oluşan bölümler bulunmaktadır. Ayrıca Buhârî’nin el-Edebu’l-Mufred’i gibi sadece ahlak hadislerinden oluşan eserler hazırlanmış; fıkıhta olduğu gibi tefsir ilminde de Ahkamu’l-Kur’an türündeki eserlerde ahlak ile ilgili konulara yer verilmiştir. Kelam ilminde insan iradesi, husun-kubuh meselesi gibi ahlak ile ilgili temel konular ağırlıklı olarak ele alınmış; tasavvuf alanında ahlakla ilgili eserler yazılmıştır. Eski Yunan filozoflarının ahlakla ilgili tasniflerini büyük ölçüde benimseyen İslam filozofları, temeli Kur’an ve sünnete dayalı İslam ahlakını söz konusu tarif ve tasniflerden faydalanarak sistemli bir şekilde açıklamaya çalışmışlardır. Bugün için de İslam ahlakı ile ilgili yapılacak bir çalışma, Kur’an ve sünnete ilave olarak İslam düşüncesinin söz konusu alanlarındaki birikimini de göz önünde bulundurmak durumundadır.

Hilmi Ziya Ülken’in de dediği gibi (1958, 189.) ahlak, insanî ilişkilerle ilgili olmakla birlikte insanları kuşatan ve onları aşan manevî bir varlık ve değer alanıdır. Komşuluk ve akrabalık gibi her türlü sosyal ilişki ile beşeri faaliyetin tamamı böyle bir alanda gerçekleşir. İnsanı ‘ahlak’ adı verilen manevî varlık alanının üyesi kılan, ondaki “birlikte duyma” hâlidir. Bu hâl insanı insan yapan temel özelliklerin başında gelir. İnsanın girdiği ahlaki ilişki, ya Yaratıcı ile ya da yaratılmış varlıklar ile olur. Her iki ilişki türünde de insan için birtakım görev ve sorumluluklar doğar. İslam ahlakında bu görev ve sorumluluklar, insanın; Allah’a, kendisine, insanlara, çevreye karşı görev ve sorumluluklar olmak üzere dört grupta değerlendirilebilir.

A. İslam Ahlakında Birey

Herhangi bir öğretinin ahlak anlayışını ortaya koyma teşebbüsü, o öğretinin insan anlayışını önceden belirginleştirmeyi gerekli kılar. İslam ahlak anlayışında yaratılmış varlıklar arasında insanın özel bir yeri vardır. İnsana bu özel konumunu kazandıran birden çok özelliği olmakla birlikte bunlar arasında en önemlisi, Kur’an-ı Kerim’de şu şekilde belirtilmiştir: “Allah… insanı başlangıçta çamurdan yarattı. Sonra soyunu, bayağı bir suyun özünden var kıldı. Sonra da şekillendirip kendi ruhundan ona üfledi...” (32/Secde, 7-9.) İnsan taşıdığı bu ruh sayesinde, meleklerden daha üstündür ve yeryüzünde “halife” konumundadır. İnsanın halifeliği ile ilgili ayeti kerime şöyle başlar: “Rabbin meleklere, yeryüzünde bir halife yaratacağım, dediğinde melekler, orada bozgunculuk yapacak ve kan dökecek birini mi yaratacaksın... dediler...” (2/Bakara, 30.) İnsanın halife olmasının yanında, Kur’an-ı Kerim’de insanın “en güzel şekilde yaratıldığı” (95/Tin, 4.), “göklerde ve yerde bulunanların hepsinin emrine ve hizmetine verildiği” (45/Casiye, 13.), “bir izzet ve şerefe mazhar kılındığı...” (17/İsrâ, 70.) ve ona “iyiliği kötülükten ayırma gücü verildiği” (91/Şems, 8.) ifade edilmektedir. Bununla birlikte Kur’an-ı Kerim’de bir taraftan insanın en güzel şekilde yaratıldığına dikkat çekilirken, öbür taraftan “aşağıların aşağısına gönderildiği” de bildirilmektedir. (95/Tin, 4-5.) Dolayısıyla insan çift boyutlu bir öze sahiptir; özünde melekleri kendisine secde ettirebilecek kadar ulvî bir yön olduğu gibi, onu ahlaken bayağılaştıracak başka bir yön de mevcuttur. Bu olumsuz yönünü belirtmek üzere Kur’an-ı Kerim’de insanın; “zayıf olarak yaratıldığı” (4/Nisa, 28.), “bozguncu ve kan döken” (2/Bakara, 30.), “apaçık bir düşman” (16/Nahl, 4.), “çok nankör” (17/İsrâ, 67.), “çok cimri” (17/İsrâ, 100.), “pek aceleci” (17/İsrâ, 11.) ve nihayet “çok zalim ve pek cahil” (33/Ahzab, 72.) olduğu ifade edilmiştir.

Görüldüğü gibi İslam ahlak anlayışında, iyilik ile kötülük arasında gerilim halindeki bir insan tasavvuru söz konusudur. İyilik ve kötülük hakkında bilgisi olan ve bunlardan birini seçip uygulayabilecek güce sahip olan insan; yeteneklerini iyilik yönünde geliştirirse güzel ahlaklı, kötülük yönünde geliştirirse kötü ahlaklı olur. İslam dininin gayesi, insanı güzel ahlak sahibi kılmaktır. Güzel ahlaklı insanın ayırt edici vasfı, kötülüklerden kaçınıp iyilikleri istemesi ve onları uygulamaya geçirmesidir.

İslam dininde iman ile ahlak arasında güçlü bir ilişki vardır. Güzel ahlak, kemal seviyesindeki olgun bir imanın göstergesi durumunda iken kötü ahlak, imandaki zaafa işaret etmektedir. Çünkü İslam’ın iman anlayışı, dinamik ve harekete geçirici bir yapıya sahiptir. İnsandan sadece teorik iman esaslarını ezberlemesi değil, aynı zamanda imanı ile orantılı güzel davranışlarda bulunması da beklenir. İman ile güzel davranış/salih amel arasındaki yakın ilişki Asr süresinde şu şekilde ifade edilmiştir: “Asr’a yemin ederim ki, insan gerçekten ziyan içindedir. Bundan ancak iman edip güzel davranışlarda bulunanlar, birbirlerine hakkı ve sabrı tavsiye edenler müstesnadır.” (103/Asr süresi.)

İyi ve kötü seçenekler arasından birini seçme ve uygulama gücü olan insanın temel sorumluluğu, güzel ahlak sahibi olmaktır. Güzel ahlak sahibi olmak ise, iyi bir karakter eğitimi ile mümkün olur. Çünkü ahlakın güzelleşmesi, bir anda olup bitecek bir iş olmayıp neredeyse hayatı kuşatacak bir süreci kapsar. Sağlam bir karakter oluşturmak için, insanın öncelikle doğru bir inanç sistemine sahip olması gerekir. İnanç sistemine uygun bir yaşantı gerçekleştirebilmesi için de, insanın iradesini güçlendirmesi beklenir. İslam dini insanın ahlaki gelişimini sağlayabilmesi için, ona takip edeceği bir “model” sunar; bu model Hz. Peygamber’dir. Böylece Müslüman birey, Kur’an-ı Kerim ve Hz. Peygamber’in örnek hayatı üzerinden karakterini mükemmelleştirme imkânını elde eder. İman esaslarının oluşturduğu manevî çevre içindeki insan, Allah’ı her an yanı başında hissedebilen bir bilince kavuşur. Bu bilince sahip olan insan, elinden ve dilinden emin olunan, kendisine güven duyulan bir kişi olur.

B. İslam Ahlakında Aile

Bir aile oluşturan erkek ve kadının (49/Hucûrât, 13.) ikisi de aynı özden/cevherden var edilmiş olduğundan (4/Nisa, 1.) eşler arasında insan olma açısından herhangi bir farklılık yoktur. Çünkü ikisi de, en güzel şekilde yaratılmış (95/Tîn, 4.) ve yaratılmışların en şereflisi kılınmıştır. (17/İsrâ, 70.) Peygamberimiz de aileyi oluşturan erkek ve kadının, bir bütünün iki eşit yarısı olduklarını belirtmiştir. (Ebu Dâvûd, Tahâret, 94.) Dolayısıyla erkek ve kadının biyolojik açıdan farklı özelliklere sahip olması, iki cinsten birinin diğerine üstünlüğü anlamına gelmemektedir. Çünkü Kur’an-ı Kerim’de tek üstünlük ölçütü olarak “takvâ” belirlenmiş (49/Hucûrât, 13.); aileyi oluşturan erkek ve kadının birbirlerinde huzur bulmak üzere yaratıldığı ve kalplerine eşlerine karşı sevgi ve rahmet yerleştirildiği belirtilip (30/Rum, 21.) aile kurmak teşvik edilmiştir. (24/Nur, 32.) Ancak, karşı cinsten insanların bir araya gelmesiyle oluşan sıradan birlikteliklerden aile kurumunun ayırt edilmesi gerekir. Kadın ile erkeğin birlikteliği, aile kurumunun oluşumu için her zaman yeterli olmayabilir, çünkü İslam’a göre kadın ile erkeğin birlikteliğini aile hâline getiren unsur nikâhtır.

Bir aile içinde dünyaya gelen insan için ailenin önemi ne kadar büyükse, ailenin oluşumu ve devamı için de sevgi ve saygı ortamının önemi o kadar büyüktür. Çünkü sevgi ve saygının olmadığı ortamlarda ailenin varlığını koruyabilmesi mümkün değildir. Sevmek, sevilmek ve başkaları tarafından değer verilmek gibi duyguların en iyi karşılanabileceği yer, aile yuvasıdır. Kur’an-ı Kerim’de aile bağları ile ilgili anahtar kavramlar sevgi, merhamet ve huzurdur. (30/Rum, 21.) Aile açısından İlâhî bir lütuf demek olan sevgi ve merhamet, evlilik birliğinin olmazsa olmaz şartı durumundadır. Aralarında sevgi ve merhametin olmadığı veya kalmadığı bireylerden oluşan aile içinde huzur olmayacak, huzursuz aileler de yakın çevreleri kadar toplum için de sorun kaynağı olacaktır.

Erkekler, aile birliğinin devamı açısından, hanımlarıyla güzel geçinme ve onlara “maruf’ ile davranma konusunda özellikle uyarılmışlardır. (4/Nisâ, 19.) Maruf, dinin meşru gördüğü, akl-ı selimin onayladığı ve Müslüman toplumun benimsediği davranış tarzları demektir. İslam ahlakında birlikte karar verme anlamındaki istişare/danışma da, temel bir davranış ilkesidir. (42/Şûrâ, 38.) Bu açıdan değerlendirildiğinde aileyi ilgilendiren her konuda eşlerin karar verme sürecine katılması, “maruf” kapsamında değerlendirilebilecek bir davranış biçimidir. Aile içi ilişkilerde hanımlarına karşı iyi davranmaları konusunda uyarılan erkeklerin dikkati bir kez de Hz. Peygamber tarafından çekilmiştir: “… En hayırlınız hanımlarına karşı en hayırlı olanınızdır.” (Tirmizî, Rada’, 11.); “Hanımlarınız konusunda Allah’tan korkun. Çünkü siz onları Allah’ın emaneti olarak aldınız.” (Ebu Dâvûd, Menâsik, 56.) Esasen eşlerin birbirlerine iyi davranmaları, sahip olunan sevgi ve merhametin ete kemiğe bürünüp davranış olarak tezahür etmesi anlamına gelir.

Eşler arasındaki ilişkinin ahlaki niteliği, hem çocukların şahsiyetlerinin şekillenmesinde hem de toplumun sağlıklı bir şekilde oluşmasında birinci derecede etkendir. Eşlerin birbirlerine karşı olan yükümlülüklerine ayeti kerimede şöyle dikkat çekilmiştir: “Erkeklerin kadınlar üzerinde hakları olduğu gibi, kadınların da erkekler üzerinde hakları vardır...” (2/Bakara, 228.) İslam ahlakında eşler arasındaki beşerî ilişkide her zaman göz önünde tutulması gereken ilke, Kur’an-ı Kerim’de şöyle ifade edilmiştir: “Mümin erkeklerle mümin kadınlar, birbirlerinin dostlarıdır. Onlar iyiliği emreder, kötülükten alıkorlar, namaz kılarlar, zekât verirler, Allah ve Resulü’ne itaat ederler. İşte onlara Allah rahmet edecektir.” (9/Tevbe, 71.)

Erkek ve kadınların birbirleri üzerinde karşılıklı olarak benzer haklara sahip olduklarını belirten Kur’an-ı Kerim, aile içi hak ve sorumluluklar konusunda ‘maruf’un ölçü alınmasını öğütlemiştir. İnsanlar arası ilişkide “öfke kontrolü”nü (3/Âl-i İmrân, 134.) genel bir ilke olarak belirleyen Kur’an-ı Kerim, aile içi problemlerin çözümünde karşılıklı olarak konuşup anlaşma yolunu (4/Nisâ, 34, 128.) bir yöntem olarak sunmuştur. Konuşurken de “güzel” (2/Bakara, 235.), “doğru” (4/Nisâ, 9.), “tatlı” (17/İsrâ, 23.), “gönül alıcı” (17/İsrâ, 28.) ve “yumuşak” (20/Tâhâ, 44.) bir iletişim dili kullanılmasına özen gösterilmesini öğütlemiştir. İslam ahlakının aynı zamanda örnek insan modeli olan Hz. Muhammed, hiçbir varlığa karşı şiddet dili kullanmamış; bu bağlamda eşlerini döven erkekleri “Gece birlikte olduğunuz hanımlarınızı nasıl döversiniz?” diyerek kınamıştır. (İbn Mâce, Nikâh, 51; ayrıca bkz, Görgülü, 2010.) Kur’an-ı Kerim’de, eşler arasındaki sorunların ailenin birliğini tehdit eder düzeye gelmesi durumunda her iki eşin ailesinden güvenilir kimselerin hakemliğinden istifade edilebileceği belirtilir (4/Nisâ, 35.); hakemlik görevini üstlenen kişiler adalet üzere karar vermeleri konusunda özellikle uyarılır. Böylece ailenin devamının sağlanması yönündeki bütün imkânların kullanılması istenir.

İslam ahlak düşüncesinde her çocuk temiz bir yaradılış üzere doğar. Sonra anne babası onu kendi inanç ve kültürüne göre yetiştirir. Müslüman anne babanın çocuğunu İslam inancına uygun olarak yetiştirebilmesi, öncelikle yaşantılarıyla ona iyi örnek olmalarına bağlıdır. Kur’an-ı Kerim’de öğüt verdikleri hâlde, verdikleri öğüte uygun davranış göstermeyen insanlar “büyük bir günah işlemekle” (2/Bakara, 44; 61/Saf, 2-3.) uyarılmışlardır. Çocuk sahibi olma aşamasında anne ve baba, kız erkek ayırımı yapmaksızın, çocuğun doğumunu sevinçle karşılamalıdır. Esasen çocuklar arasında yapılan böyle bir ayırım, kültürel bir problemdir ve İslamiyet bu konuda köklü bir zihniyet değişikliği getirmiştir. Kız ile erkek çocuk arasında İslam’ın onaylamadığı ayırımcılık, Kur’an-ı Kerim’de şöyle ifade edilmiştir: “Onlardan birine bir kızı olduğu müjdelendiğinde içi gamla dolarak yüzü simsiyah kesilir. Kendisine verilen kötü (!) müjde yüzünden halktan gizlenmeye çalışır. Onu utana utana tutsun mu, yoksa toprağa mı gömsün! Ne kötü hükmediyorlar!” (16/Nahl, 58-59.)

Çocuk sahibi olma konusunda İslam’a özgü zihniyeti, tevhit inancı şekillendirir. Tevhit inancına göre Allah, bütün varlık dünyasının Rabbi olduğundan, kozmolojik anlamda otoritenin tek kaynağıdır. Allah hem yaratan, hem şekillendiren, hem düzen koyan, hem de düzeni devam ettirendir. Bu çerçevede anne babayı olduğu gibi çocuğu da yaratan Allah’tır. Çocuklar, Yüce Allah’ın anne babaya bağışladığı birer hediye durumundadır: “Göklerin ve yerin mülkü Allah’ındır. O, dilediğini yaratır. Dilediğine kız, dilediğine de erkek evlat bağışlar. Yahut onlara dişili erkekli ikiz çocuklar verir. Dilediği kimseye de hiç çocuk vermez…” (42/Şura, 49-50.)

İnsanın yeryüzündeki varlık sebebi olan anne ve babanın katlandıkları fedakârlıklar olmasa, çocuğun hayatta kalmasını düşünmek zorlaşır. Çocuğun iyi bir eğitim alması ve iyi bir terbiye görmesi gibi konularda anne ve babanın katkıları, başka hiçbir kurumla kıyaslanmayacak kadar büyüktür. Bu sebeple çocukların anne ve babalarına karşı yerine getirmeleri gereken yükümlülüklerini çok iyi kavramaları ve onları titizlikle uygulamaları gerekir. Bireyin anne ve babasına karşı olan görev ve sorumlulukları, Kur’an-ı Kerim’de son derece açık bir şekilde dile getirilmiştir: “Rabbin, yalnızca Allah’a ibadet etmenizi ve anne-babanıza iyilikle davranmanızı emreder. Anne ve babandan biri veya her ikisi eğer senin sağlığında yaşlanırlarsa, onlara karşı ‘öf be!’ bile deme; onları incitme; onlara sadece güzel söz söyle. Anne ve babanı esirgeyerek, üzerlerine kanat ger ve onlar için ‘Rabbim, küçüklüğümde onlar beni nasıl merhametle yetiştirdilerse, Sen de onlara merhamet et’ şeklinde dua et.” (17/İsrâ, 23-24.) Bu ayeti kerimeler, insanın anne ve babasına karşı iyilikle davranma yükümlülüğünü herhangi bir şarta bağlamamıştır. Buna göre, onların kendisine karşı olan yükümlülüklerini zamanında yerine getirip getirmediğinden bağımsız olarak, insan anne ve babasına sadece Allah öyle buyurduğu için iyilikle davranmak zorundadır. Çünkü anne ve babaya iyilik, kulluk bilincinin gereği olarak gerçekleştirilmesi gereken bir buyruktur.

Anne ve babasından sonra insana en yakın olan kişiler kardeşleridir; insan hayatının en güzel günleri, kardeşleri arasında geçirdiği çocukluk günleridir. Aile içinde yetişen, anne ve babanın sevgi ve şefkatini gören kardeşler arasında kuvvetli bir duygusal yakınlık oluşur. Bu sebeple dinimiz, insanın kardeşleriyle olan ilişkisini kesmemesine özel bir önem verir. Kur’an-ı Kerim’de iyilikte bulunulması gereken kişiler sayılırken anne ve babadan hemen sonra akrabaların zikredilmesi bu açıdan dikkat çekicidir: “Allah’a ibadet edin ve O’na hiçbir şeyi ortak koş mayın. Anaya, babaya, akrabaya, yetimlere, fakirlere, yakın ve uzak komşulara, arkadaş ve dostlara, misafir, köle ve cariyelere iyilik edin. Allah kendini beğenenleri ve böbürlenenleri sevmez.” (4/Nisa, 36.)

C. İslam Ahlakında Toplum

İslam düşüncesinde toplum, “tuğlaları birbirini tutan binaya” benzetilmiştir. (Buhârî, Edeb, 36.) Toplumun üyelerini bir arada tutan temel değerlerin başında kardeşlik, dayanışma ve yardımlaşma gelir. Kur’an-ı Kerim’de müminlerin kardeş oldukları ilkesi benimsenerek (49/Hucurât, 10.) dayanışmanın ahlak temeli hazırlanmış, birçok ayette dayanışma ve paylaşmanın bireysel ve toplumsal önemi vurgulanmıştır. İlgili ayetler incelendiğinde din kardeşliğinin öncelikli şartının zarar vermemek, iyi duygular beslemek ve sıkıntıları paylaşmak olduğu görülür. Hicretin hemen ardından Hz. Muhammed Medine’de yeni bir toplum inşa etmek üzere selamlaşmanın yaygınlaştırılması, açların doyurulması, yakınların gözetilmesi, mâbed ve eğitim kurumlarının tesisi gibi bir dizi uygulama başlatmıştır. Ancak yeni bir toplum inşası açısından en önemli uygulama, bazı Mekkeli Müslümanları önce kendi aralarında sonra da Medineli Müslümanlarla kardeş ilan etmesidir.

İslam tarihi kaynakları Hz. Peygamber’in, hicretten önce ve sonra olmak üzere, Müslümanları iki kez özel olarak kardeşleştirdiğini kaydeder. Mekke’deki ilk uygulamada, özgürlüğüne yeni kavuşturulmuş bazı kölelerin Hz. Hamza gibi toplumun önde gelen Müslümanları ile kardeşleştirilmiş olması, İslam kardeşliğinin niteliğini göstermesi açısından dikkat çekicidir. İslam toplumunun kurucu ilkelerinden olan üstünlük ölçütü, etnik mensubiyet değil takvâdır. İslam dini ile birlikte kast, sınıf ve aristokrasi gibi doğuştan geldiği kabul edilen ayrıcalıklı statülerin yerini, çalışmakla kazanılan ve ehliyete dayanan konumlar almış; idareci ve kamu görevlilerinin atanmasında işe ehil olma (ehliyet ve liyakat) esası kabul edilmiştir. İslam toplumunda hür-köle, zengin-fakir, kuvvetli-zayıf, kadın-erkek, genç-ihtiyar herkes, insanlık ortak paydasında eşit kabul edilmiştir.

“Medine Anayasası” denilen sözleşme ile İslam toplumunu oluşturan dinî ve etnik grupların birbiriyle ilişkilerinin düzenlenmesi, idarî ve adlî yapılar ile din ve vicdan hürriyetinin belirli esaslara bağlanması yanında toplumsal dayanışma bilincinin geliştirilmesi de amaçlanmıştır. Böylece “kardeşlik uygulaması” (muâhât) ile Müslümanlar arasında, “Medine sözleşmesi” uygulaması ile de farklı dinî ve etnik gruplar arasında birlik sağlanması hedeflenmiştir. Böylece toplumda çok yaygın olan kan davaları kaldırılıp suçun bireyselliği ilkesi kabul edilmiş; gasp, soygun, içki, kumar, fuhuş, hırsızlık, kan dökme, yalan, kin, haset ve koğuculuk gibi toplumun birlik ve beraberliğine zarar veren her türlü davranış yasaklanmıştır.

Yardımlaşma ile ilgili ayetlerde insanın öncelikle ilgilenmesi ve dayanışma içinde bulunması istenen çevrenin; ana baba ve yakın akrabadan başlayıp yetimleri, yoksulları, yolcuları ve kişinin sorumluluğu altında bulunan başka insanları, nihayet yardıma muhtaç herkesi kuşatacak şekilde genişlediği görülür. (2/Bakara, 83; 4/Nisâ, 36; 17/İsrâ, 26.) Namaz, oruç, zekât ve haccın sosyalleşmeyi ve yardımlaşmayı geliştirici etkileri göz önünde bulundurulduğunda, İslam dininin dayanışmayı bir ibadet formunda kurumsallaştırdığı anlaşılır. İslam ahlakında dayanışma söz konusu olduğunda sadaka, infak ve vakıf kurumuna özellikle işaret edilmelidir. Hadis kitaplarında ana babaya saygı, yakın akrabayı ziyaret, yetim, yoksul ve kimsesizleri himaye, komşu hakları, sadaka, infak ve ihsan, birlik ve kardeşlik, hediyeleşme, dostlara ikram ve misafirperverlik gibi konulara dair rivayetler, yardımlaşma ve dayanışmayı teşvik eden zengin bir anlam içeriğine sahiptirler. Bu anlamdaki bir hadiste “Müminler birbirini sevmekte, birbirine acımakta ve himaye etmekte bir organı hasta olduğunda diğerleri de acı çekip uykusuz kalan aynı bedenin organları gibidir.” buyrulmuştur. (Buhârî, Edeb, 27.)

İslam düşünce tarihinde bazı düşünürler insanın sosyal bir varlık oluşunu, onun kendi kendine yetersizliğinin, dolayısıyla dayanışmaya olan ihtiyacının zorunlu bir sonucu olarak değerlendirmişlerdir. Mesela toplumsal dayanışmayı, hadiste belirtildiği üzere, bir bedenin organları arasındaki ilişkiye benzeten Farabî’ye göre, toplumların oluşumunun temelinde bu zorunluluk bulunur. (Farabî, 1999, 53.) Ragıp el-İsfehani de (2003, 372.), yalnız başına yaşayan insanın en basit ihtiyaçlarını bile gideremeyeceğini, bu sebeple insanların yardımlaşma ve dayanışmaya muhtaç olduklarını belirtir. (Demir, 2011, 527.) Dolayısıyla beslenme, barınma ve giyinme gibi en temel ihtiyaçlarını bile kendi başına karşılayamaması gerçeği, insanın toplumsal bir varoluşa sahip olduğunu; bu da toplumu ayakta tutan değer ve ilkelerin insan için vazgeçilmez olduğunu göstermektedir.

İslam dini, insanın hem kendisiyle hem de çevresindeki insanlarla uyumlu olmasını ister. Böyle bir uyumu sağlayabilmesi için insana girdiği toplumsal ilişkide gözetmesi gereken birtakım değerler koyar; bu değerlere ahlaki faziletler adı verilir. Adalet, sadakat/doğruluk, emanet/güvenilir olmak, kanaat, şecaat/cesaret, sabır, tevekkül, cömertlik İslam ahlakının temel faziletlerindendir. İslam dini bu değerleri özümsemiş bireylerden oluşan faziletli bir toplum inşa etmeyi hedefler. Beşerî ilişkilerinde ahlaki faziletleri davranışa dönüştüren insanlar, hem kendileriyle barışık hem de çevreleriyle uyumlu hâle gelirler. Bu uyumu kurabilenler güzel ahlak sahibi olurlar. Ahlaki faziletlerin sözünü edip de onları davranışa dönüştüremeyen insanlar ise, kendileriyle olduğu gibi çevreleriyle de uyumsuz olan kişilerdir. Kötü ahlaklı denilen bu tür insanların sözleriyle işleri birbirini tutmaz.

İster birey, isterse toplum hâlinde olsun adalet, girilen her türlü beşerî ilişkide gözetilmesi gereken temel ahlaki bir fazilettir. Gerek ferdin mutluluğu gerekse toplumun huzuru, adaletin sağlanmasıyla mümkündür. Çünkü bir toplumda işler yapılması gerektiği şekilde yapılmaz, ehline teslim edilmez ve hak edenin hakkı verilmezse, o toplumda dirlik ve düzenden bahsetmek mümkün olmaz. Adaletin sağlanması, insanın doğruluktan ayrılmaması ve çifte standarda sahip olmaması ile mümkündür. Bu sebeple doğruluk da, en az adalet kadar önemli ahlaki bir değerdir. Çünkü âdil olmak, tam anlamıyla doğru olmakla mümkündür. Emanete riayet etmek, güvenilir insan olmak, insanın doğru ve âdil olmasının tabiî sonucudur. İslam dini, koymuş olduğu ahlak ilkeleriyle Müslümanın her konuda güvenilebilen bir insan olmasını sağlamayı hedefler. Müslümanı Hz. Peygamber, “Elinden ve dilinden güvende olunan kimse.” (Müslim, İman, 41.) olarak tarif etmiştir. İnsanın elinden ve dilinden güvende olunan bir kemale ulaşabilmesi, önce yeterli bir bilgi seviyesi, sonra da bu bilgiyle gerçekleştireceği davranışlarını insanlığın hayrına kullanacak bir karakter yapısı kazanması ile mümkün olabilir.

Kanaat, mevcut olanla yetinip, tembellik yapmak değildir; aksine, gücü yettiğince çalışmak, çalışmasının sonunda elde ettikleriyle yetinmek, başkalarının malına göz dikmemektir. Bu anlamıyla kanaat ile tevekkül, birbirleriyle yakından ilgili olan iki ahlaki değerdir. Tevekkül de, insanın gerçekleştirmek istediği bir iş için gereken her şeyi yapıp, sonucu Allah’tan beklemesi hâlidir. Cömertlik, insanın İsrâf ve cimrilikten kaçınması hâlinin adıdır; gereken yerde gerektiği kadar harcama yapabilmektir. İnsanın karşılaştığı güçlüklere, sıkıntılara göğüs germesinin adı sabırdır. İnsanda iman gerçekleştikten sonra, imanın gerektirdiği şekilde yaşayabilmek için sabır şarttır. İslam âlimleri, sabrın iki boyutuna dikkat çekerler. Birisi, insana ağır gelen elemlere katlanarak sonucunda güzellik beklemek; diğeri de şehvet veren şeylerden uzak durarak, bunların kötü sonuçlarından korunmaktır. Bunlardan birincisi acı ilaçlarla tedavi olmaya; ikincisi de zehirli tatlılardan sakınmaya benzer.

D. İslam Ahlakında Çevre

Âlem, sahip olduğu eşsiz tasarım ve mükemmel düzeniyle insanda her devirde büyük bir hayranlık uyandırmıştır. Âlemdeki bu tasarım ve düzen, insandaki derin metafizik düşünceyi başlatan temel etkenlerden de biridir. Ancak son zamanlarda insanın yapıp etmelerinden dolayı âlemdeki düzende bazı sapmaların ortaya çıkması, insanın âlemle ilişkisinin, çevre başlığı altında, bir ahlak meselesi olarak değerlendirilmesini gerekli kılmıştır. Çevre meselesinin değer gözetmeyen teknoloji üretimi ile gündeme geldiğini söylemek mümkün görünmektedir. Çünkü teknolojinin üretimi, insan hayatına büyük bir yenilik getirmekle birlikte tabiattaki biyolojik çeşitliliğe zarar veren ve insan da dâhil bütün canlıların yaşam alışkanlıklarını büyük ölçüde değiştiren bir sürecin başlamasına yol açmıştır. Günümüzde çevre ile ilgili tartışılmakta olan önemli meseleler şu şekilde ifade edilmektedir: Sanayi atıklarının insan da dâhil bütün canlıların hayatını tehdit eder hâle gelmesi, ormanların kaybı, toprak erozyonu, çölleşme, iklim değişikliği, küresel ısınma, içme suyu kaynaklarının azalması ve kirlenmesi, hava kirliliği, bazı ülkelerdeki açlık ve kuraklık sorunu vb. Bu meselelere yönelik İslam ahlakının sunacağı çözümler; varlık, insan, tabiat, toplum ve hayat ile ilgili İslam dininin temel tasavvur, ilke ve değerleri çerçevesinde geliştirilecektir. Konunun bu boyutlarıyla ele alınabilmesi, müstakil bir kitap çalışması ile mümkün olabileceğinden biz burada sadece ana temalara işaret etmekle yetineceğiz.

Çevre, canlıların hayatını doğrudan veya dolaylı olarak hem etkileyen hem de onlardan etkilenen fizikî, kimyevî, biyolojik ve kültürel faktörlerin tamamı demektir. İnsan, hayvan ve bitki örtüsünün birbirleriyle ilişki kurdukları ve karşılıklı olarak etkileşim içinde bulundukları ortam demek olan çevre, ilgili literatürde tabiî ve sosyo kültürel olmak üzere iki türe ayrılmaktadır. Tabiî çevre insanın içinde yaşadığı ve hazır bulduğu fizikî ortam iken, sosyo kültürel çevre insanların diğer insanlarla işbirliği ve iletişim içine girerek oluşumuna katkıda bulundukları toplumsal ortamdır. Çevre ile ilgili literatürde yer almamakla birlikte insan zihninin içinde bulunduğu ortam anlamında üçüncü bir çevre türü daha vardır. İnsanın zihin dünyası ile ilgili bu çevreyi manevî çevre olarak isimlendirebiliriz. Daha önce İslam ahlakının toplumsal yapı ile ilgili yaklaşımını ele aldığımızdan şimdi sadece “manevî” ve “tabiî” çevre üzerinde ana hatları ile durmakla yetineceğiz.

1. Manevî Çevre

Manevî çevre, hem tabiî hem de sosyo kültürel çevreyi inşa edici bir niteliğe sahiptir; önemi de bu özelliğinden kaynaklanmaktadır. Bu sebeple bu çevrede meydana gelen herhangi bir bozulma veya problem, fizikî ve kültürel çevreyi, dolayısıyla bireyi ve toplumu doğrudan etkiler. Çünkü manevî çevre, insanın düşünce dünyasını oluşturan, kendisine göre tutum ve davranışlarına karar verdiği değerler örgüsü veya insan zihninin içinde karar verdiği zihniyet ortamıdır; temel kurucu unsurları, dinî ve ahlaki değerlerdir. İslam dini getirmiş olduğu iman ilkeleri, ibadet esasları ve ahlaki buyrukları ile insan için manevî bir çevre oluşturmuştur. Sözünü ettiğimiz bu çevre, her yerde daima bizimle birlikte olan, inanç örgümüzün oluşturduğu ve bizi bütünüyle kuşatan bir mahiyete sahiptir. Kur’an-ı Kerim’in aşağıdaki ayetleri manevî çevre ile ifade etmeye çalıştığımız zihnî ortamı açıklar niteliktedir.

“Allah, görüleni de görülmeyeni de bilir; çok büyüktür, çok yücedir. Onun için sözü gizleyenle açığa vuran, geceleyin gizlenenle gündüzün yürüyen eşittir.” (13/Ra’d, 9-10.)

“Yemin olsun ki, insanı biz yarattık. Nefsinin ona neler fısıldadığını da Biz biliriz. Biz ona, şah damarından daha yakınız. Üstelik biri sağ tarafında, diğeri sol tarafında oturmuş iki melek de insanın yaptıklarını kaydetmektedir. İnsan hiçbir söz söylemez ki, yanında onu yazmak üzere bekleyen bir melek bulunmasın.” (49/Kaf, 16-18.)

“Şüphe yok ki üzerinizde bekçiler, değerli yazıcılar vardır; yapmakta olduklarınızı bilirler.” (82/İnfitar, 10-12.)

… “Üç kişi gizlice konuşmaz ki, dördüncüleri Allah olmasın. Beş kişi gizlice konuşmaz ki altıncıları O olmasın. Bundan daha az yahut daha çok da olsalar, nerede olurlarsa olsunlar, O mutlaka onlarla beraberdir. Sonra onlara yaptıklarını Kıyamet günü haber verecektir. Allah her şeyi hakkıyla bilir.” (58/Mücâdele, 7.)

İslam dininin getirmiş olduğu inanç esaslarını bu seviyede benimseyip içselleştirmiş bir insan, kendisini her zaman böylesi bir zihinsel ortam içinde bulacağından iyilikleri yerine getirme ve kötülüklerden uzaklaşma konusunda zorlanmayacaktır. Dolayısıyla İslam ahlakı, tabiî ve toplumsal çevrenin korunarak geliştirilebilmesi için insana iman esasları ile önce manevî bir çevre hazırlamaktadır.

Kur’an-ı Kerim’de temel ibadet esaslarının farz kılınma gerekçeleri gösterilirken ahlakiliğe dikkat çekilmesi de manevî çevre açısından önemlidir. Mesela namaz kılınması emredilirken, hakkıyla kılınan namazın insanı kötülüklerden alıkoyacağı bildirilmiş; böylece bütünü ile dinî bir form olan ibadet ile ahlak arasında vazgeçilemez bir bağ kurulmuştur. Bununla birlikte bu konuda dindar insanlar, zaman zaman ahlaki bir yanılgıya düşebilmektedirler. Manevî çevredeki bozulmayı ifade eden göstergelerin başında gelen ahlaki yanılgı, iman ve ibadet esasları ile ahlaki yaşantı arasındaki yakın ilişkiyi gözden kaçırma tutumudur. İslam’ın iman ve ibadet esaslarının temel gayelerinden birisinin, insanı ahlaklı bir insan haline getirmek olması gerçeğine rağmen, yanılgı olarak isimlendirdiğimiz tutumda, belirli iman ilkelerini teorik olarak kabul etmenin, birtakım ibadetleri şekil olarak yapmanın, dindar olmak için yeterli olduğuna inanılmaktadır. Böyle bir yanılgı içindeki insan, bir taraftan ibadetleri şekil olarak yaparken diğer taraftan gündelik hayatında gıybet etmeye, yalan konuşmaya, sahtekârlık yapmaya devam etmekte ve bu yaptıklarından herhangi bir rahatsızlık duymaz hale gelmektedir. Mesela namazını kılan, orucunu tutan, hacca giden bir müteahhidin yaptığı inşaatta malzemeden çalması; dindar görünen bir babanın çocukları arasında ayırım yapması; dinî görevlerini şeklen yerine getiren bir öğretim üyesinin yeterli hazırlık yapmadan derslerine girmesi gibi tutumlar, ancak ahlaki bir yanılgı ile izah edilebilir ve bu tutumlar insanın manevî çevresindeki problemin sosyal ve tabiî çevredeki tezahürleri durumundadır. Kısaca ifade etmek gerekirse manevî çevre, gündelik hayatımızda herhangi bir durum, olay veya davranışın iyiliği veya kötülüğü hakkında karar verme aşamasında zihnimizin içinde bulunduğu ortamı ifade etmektedir. Bu manevî ortamı oluşturan değerler ve ilkelerde meydana gelen herhangi bir şüphe veya belirsizlik gündelik hayatımızda kendisini somut olarak hissettirmektedir.

2. Tabiî/ Fizikî Çevre

İnsanın doğduğu anda hazır bulduğu fizikî bir ortam/çevre vardır; bu, kişinin içinde yaşadığı fizikî coğrafyadır. Bütün canlılar, güneş, hava, su ve toprakla vazgeçilemez bir ilişki içindedir. Canlılar dünyasının bir üyesi olarak insan, varlığını tabiatla kurduğu uyumlu ilişkiye borçludur. Tabiî çevre kirliliği, insanın tabiatla olan ilişkisinin doğal bir sonucudur. Çünkü söz konusu kirliliğin en önemli sebebi, insanın tabiata yanlış anlam vermesidir. İnsanlar, içinde yaşadıkları tabiatı, sadece maddî olgular dizisinden ibaret olarak görmüşler, bu sebeple tabiata oldukça savurgan yaklaşmış, denizleri kirletmiş, havayı teneffüs edilemeyecek hâle getirmişlerdir. Çevre sorunlarının bu denli karmaşık bir hal almasının arkasında şüphesiz birden çok etken bulunmaktadır. Bu etkenlerden belirleyici olanlar, şu şekilde sıralanabilir: Tabiatın değerden bağımsız mekanik bir sistem olarak algılanması; insanın değerlerin kaynağı olarak görülmesi; tabiî kaynakların sınırsız kabul edilmesi; tabiata hâkim olma düşüncesi; seküler bir dünya görüşü ile tabiatı fethetme görevi yüklenmiş bir bilim ve sınırsız üretimi hedefleyen bir teknoloji anlayışı…

İslam ahlakına göre, her şeyden önce değerlerin nihai kaynağı insan değil Allah Teâlâ’dır; insan, tabiatın hâkimi değil bekçisi konumundadır. Ayrıca tabiat, değerden bağımsız değildir, çünkü tabiatın fizikî olduğu kadar metafizik bir boyutu da vardır. Bu metafizik boyutu vurgulayan ayeti kerimelerden birkaçının anlamı bile, İslam’ın tabiat tasavvurunun açıklığa kavuşması için yeterli olabilir:

“Yedi gök, yer ve onlarda bulunanlar Allah’ı tesbih ederler. O’nu hamd ile tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur. Fakat siz onların tesbihlerini anlayamazsınız.” (17/İsrâ, 44.) “Gövdesiz bitkiler ve ağaçlar da Allah’a secde ederler.” (55/Rahman, 6.) “Gökte ve yerde olanların, güneşin, ayın, yıldızların, dağların, ağaçların, hayvanların ve insanların birçoğunun Allah’a secde ettiklerini görmüyor musunuz?” (22/Hac, 18.)

Bu ayetler bizi, tabiattaki canlı cansız bütün varlıkların Allah’a işaret ettiği, O’nun bir ismini veya sıfatını dile getirdiği sonucuna götürür. Tabiattaki varlıklara bu şekilde bakmakla, onları tesadüfen oluşmuş ruhsuz olgular olarak görmek, çevreye takınacağımız tavrı da belirleyecektir. Görüldüğü gibi maddî olgular dizisinden ibaret görülen tabiatın İslam metafiziğinde bir de manevî boyutu bulunmaktadır; tabiat karşılığında kullanılan “âlem”, bilmek anlamına gelen “ilm” kökünden gelmekte ve kendisiyle Yaratıcı’nın bilindiği Allah’ın dışındaki varlıklar olarak tanımlanmaktadır. Bu bakış açısıyla düşünen Müslüman âlimler, tabiatı kendi diliyle yaratıcısını anlatan bir kitaba benzeterek ona “kâinat kitabı” adını vermişlerdir. (Ardoğan, 176.) Bu kitap, insanlara yaratılış ve İlâhî sıfatları açıklayan tabiî ayetlerle doludur; bu tabiî ayetler, insanın sezgi ve aklını harekete geçirerek İlâhî hakikati idrak etmeye yöneltir. Bu sebeple Kur’anî ayetlere gösterilen saygı ve özenin benzeri tabiî ayetlere de gösterilmelidir. Dolayısıyla İslam çevre ahlakında yaratılmış en küçük varlıktan en büyüğüne kadar hiçbir şey, değersiz, sıradan bir varlık olarak düşünülemez. Çünkü tabiattaki her şey, Allah’ın bilinmesi için İlâhî sıfatların tecellileri olarak varlık bulmuştur. Tabiatı oluşturan varlıklar, abes hiçbir şey yapmayan Allah’ın eseri olduğuna göre, bir bütün olarak âlem, İlâhî hikmet ve sanatı yansıtmaktadır. Bu sebeple İslam metafiziğinde varlık, bizatihi bir değerdir.

Kur’an-ı Kerim’de tabiatta mevcut olan dengeye de işaret edilmekte ve bu dengenin korunması konusunda insanlar uyarılmaktadır. Bir fikir vermesi açısından bu ayetlerin bazılarına işaret edelim:

“Güneş ve ay bir hesaba göre hareket etmektedir. Bitkiler ve ağaçlar secde etmektedirler. Ve O, gökleri yükseltti ve her şey için bir denge koydu. Sakın dengeyi bozmayın.” (55/Rahman, 5-8.) “İnsanların elleriyle işledikleri yüzünden karada ve denizde fesat ortaya çıkar. Allah da belki geri dönerler diye, yaptıklarının bir kısmını kendilerine tattırır.” (30/Rum, 41.)

Özelde hava, su ve toprağın kirlenmesinin, genelde ise çevre probleminin sadece insan hayatını değil, tabiattaki bütün canlıların hayatını tehlikeye soktuğu açıktır. İslam çevre ahlakında insanın tabiatın hâkimi değil de bekçisi ve koruyucusu olarak görülmesi, hayvanların ve bitkilerin korunması konusunda insana özel bir ahlaki sorumluluk yüklemektedir. Bu bağlamda Kur’an-ı Kerim’de burada yer veremeyeceğimiz kadar çok ve ayrıntılı ahlaki buyruk, uyarı ve öğüt bulunmaktadır. Hayvanların insanlar gibi toplum hâlinde yaşadıklarını belirten (6/En’am, 38.), insanlara olan faydalarına dikkat çeken ve bundan ders çıkarılmasını isteyen (23/Mü’minun, 21.) ayetler ile insanların istifadesine sunulmuş olan değişik bitki, meyve ve sebze türlerine işaret edip bunlara karşı takınılması gereken tavır konusunda insanı uyaran (6/En’am, 141.) ayetleri zikretmemiz bir fikir vermesi açısından yeterli gözükmektedir. İslam çevre ahlakının temel ilke ve değerlerinin tespiti konusunda işaret ettiğimiz bu ayetler yalnız başına bize yol gösterici olabilecek niteliktedir.

Kur’an-ı Kerim’de belirlenmiş bu tasavvur paralelinde Peygamberimiz de çevreye karşı takınılması gereken tavır konusunda yol gösterici uyarılar yapmış, konu ile ilgili örnek olay değerlendirmelerinde bulunmuştur. Söz konusu örnek olaylardan birisi şöyledir: “Bir adam, yolda yürürken susadı; derken, bir kuyuya rastladı; içine inip susuzluğunu giderdi. Çıkınca, susuzluktan soluyan bir köpek gördü; kendi kendine ‘bu köpek de benim gibi susamış’ deyip tekrar kuyuya indi; mestini su ile doldurup dışarı çıktı ve köpeği suladı. Allah onun bu davranışından hoşnut oldu ve günahlarını affetti.” Bu olayı dinleyen sahabilerden bazıları “Bize hayvanlara yaptığımız iyilikler için de sevap mı var?” diye sordular. Peygamberimiz de “Evet!” dedi. (Buhârî, Edeb, 27.)

Peygamberimizin “Hayvan sağanlar tırnaklarını kessinler, sağım sırasında uzun tırnaklarla hayvanların memelerini kanatmasınlar.” (İbn Mâce, Sayd, 12.) gibi günlük hayatta yaşanan somut durumlarla ilgili öğüt ve uyarılarından hayvanlar konusunda aşağıdaki ahlak ilkelerini çıkarmak mümkün gözükmektedir:

• Hayvanlar gözetilmeli; yiyecek, içecek ve barınak gibi ihtiyaçları giderilmeli,

• Çalıştırılan hayvanlara aşırı yük yüklenmemeli; dinlenmesine imkân sağlanmalı,

• Bakımlarına özen gösterilmeli, hastalandıklarında tedavi ettirilmeli,

• Tabiatlarına aykırı muamelede bulunulmamalı; acı çektirilmemeli.

Abdest alırken çok su kullanan bir sahabiyi “Bu İsrâf da ne!” diye uyaran Peygamberimize “abdestte İsrâf olur mu?” diye sorulması üzerine, “Evet, akmakta olan bir nehir kenarında olsanız bile…” şeklinde cevap vermesi (İbn Mace, Taharet, 48; Ardoğan, 206 vd.), konumuz açısından çevreye gösterilen duyarlılık örneği olarak değerlendirilebilir. Peygamberimizin kıyamet kopmak üzere bile olsa kişinin elindeki fidanı dikmesini tavsiye etmesi (Buhârî, Edebu’l-Müfred, 168.); çevrede yolcuların ve hayvanların gölgesinden istifade ettikleri bir sidre ağacını, o ağaçta hak sahibi olmayan birinin kesmesinin günah olduğunu belirtmesi (Ebu Davud, Edeb, 171.) İslam ahlakının çevre tasavvurunun açık seçik hâle gelmesine katkıda bulunabilir.

Sonuç olarak İslam ahlakı insanı varlık bütünlüğü içinde ele almakta; getirmiş olduğu evrensel ilke ve değerleriyle insanın Yaratıcısı, kendisi ve de çevresi ile uyumlu olmasının imkânını hazırlamakta, böylece mutluluk ve huzurun altyapısını oluşturmaktadır.

Kaynaklar

Abelson R.-N. K., “Ethics, History of”, The Encyclopedia of Philosophy, c. III, London 1967.

Ahmed İbn-i Hanbel, Müsned, İstanbul 1982.

Aksekili, A. H., Ahlak Dersleri, Ankara 1340-42.

Ardoğan, Recep, İslam’da Çevre Teolojisi, Ankara 2009.

Çağrıcı, Mustafa, ‘Edep’ maddesi, TDV İslam Ansiklopedisi, c. 10, İstanbul 1994.

Çağrıcı, M., Gazâlî’ye Göre İslam Ahlakı, İstanbul 1982.

Buhârî, Ahlak Hadisleri (Edebu’l-Mufred Tercümesi), Çev. A. Fikri Yavuz, İstanbul 1974.

Buhârî, Sahih, İstanbul 1982.

de Burgh, W. G., From Morality to Religion, New York 1983.

Demir, Osman, “Tesânüd”, TDV İslam Ansiklopedisi, c. 40, İstanbul 2011.

Ebu Davud, Sünen, İstanbul 1981.

Encyclopedia of the Social Sciences, ed. by E. R. A. Seligman, c. III, IV, New York.

Eralp, H. Vehbi, “Ahlak ve Âdetler İlmi”, Sosyoloji Dergisi, sayı 2, İÜ Ed. Fak. Yayını, İstanbul 1943.

Erdem, H., Son Devir Osmanlı Düşüncesinde Ahlak, Konya 1996.

Farabî (1999), Risâla fî Arâ’ ahl al-Madîna al-Fâdıla, ed. by Fuat Sezgin, Islamic Philosophy, vol. 14 içinde, Frankfurt: Publications of Institude fort he History of Arabic-Islamic Science.

Findlay, J. N., Values and Intentions, London 1961.

Gazâlî, İhyâu Ulûmi’d-Din, c. III, Mısır 1302.

Görgülü, Ülfet (2010), ”Eşler Arası İlişkide Kur’an’ın Ortaya Koyduğu Bazı Temel İlkeler”, TDV “Vahiy ve Kadın” Sempozyumu, 5 Haziran 2010, Ankara 2013.

Güngör, Erol, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, İstanbul 1995.

İbn Mâce, Sünen, İstanbul 1981

İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, C. X, Beyrut 1956.

el-İsfehanî, Ragıp, İslam’ın Ahlak İlkeleri (ez-Zerîa ilâ Mekârimi’ş-Şerî’a), çev. Abdi Keskinsoy, Beşikci Yayınevi, Trabzon 2003.

Kandemir, M. Yaşar, Örneklerle İslam Ahlakı, İstanbul 1980.

Kılıç, Recep, Ahlakın Dini Temeli, Ankara 1992.

Kılıç, Recep, Ayet ve Hadislerin Işığında İnsan ve Ahlak, Ankara 1995.

Kıllıoğlu, İsmail, Ahlak-Hukuk İlişkisi, İstanbul 1988.

Mengüşoğlu, Takiyyeddin, Değişmez Değerler ve Değişen Davranışlar, İstanbul 1965.

Mitchell, Basil, Morality: Religious and Secular, Oxford 1980.

Muirhead, J. H., “Ethics”, Encyclopedia of Religion and Ethics, c. V, New York 1951.

Muslehuddin, M., Morality Its Concept and Role in Islamic Order, Lahore 1978.

Müslim, Sahih, İstanbul 1981.

Nowell-Smith, H., “Religion and Morality”, The Encylopedia of Pbilosophy, ed. by P. Edwards, c. VII, London 1967.

Nielsen, Kai, “Ethics, Problems of”, The Encylopedia of Philosophy, c. III, New York 1967.

Öner, Necati, “Hürriyet ve Otorite”, Felsefe Dünyası, sayı 4, Ankara 1992.

Poincare, H., Son Düşünceler, İstanbul 1986.

Sahakian, W. S., Ethics: An Introduction to Theories and Problems, London 1974.

Sarıçam, İbrahim, Hz. Muhammed ve Evrensel mesajı, Ankara 2001.

Seyyidi, Ali, Ahlak-ı Dinî, Dersaadet: Kanaat Matbaası, 1329.

Tirmizi, Sünen, İstanbul 1982.

Ülken, H. Z., Felsefeye Giriş, c. II, Ankara 1958.

İSLAM AHLAKININ
KAYNAKLARI

İSLAM AHLAKININ
KAYNAKLARI

Prof. Dr. Hüseyin KARAMAN

VIII. Giriş

İslam ahlakı, Allah tarafından son Peygamber Hz. Muhammed (s.a.s.)’e bildirilmiş ve onun hayatında şekillenerek görünür hale gelmiş olan bir davranış düzenidir. Başka bir ifadeyle, İslamiyet’in insana sunmuş olduğu hayat tarzı ve bu hayat tarzının arkasında bulunan inanç ve düşünce dünyasıdır. Bu hayat tarzı, inanç ve düşünce dünyasını Peygamber Efendimiz bizzat yaşayarak insanlara göstermiş, insanların nasıl yaşamaları gerektiğini, nasıl bir hayat sürdürürlerse mutlu olacaklarını ve kurtuluşa ereceklerini ortaya koymuş ve onlara en iyi şekilde örnek olmuştur. Kur’an-ı Kerim’de Hz. Peygamber’i Müslümanlara “örnek” olarak gösteren, ona itaatin Allah’a itaat olduğunu belirten çok sayıda ayeti kerime bulunmaktadır. (3/Âl-i İmran, 32; 4/Nisa, 13; 24/Nur, 54.) Bu çerçevede Allah bir taraftan Peygamberimizin mükemmel bir ahlaka sahip olduğunu söylerken (68/Kalem, 4.) diğer taraftan da insanlara hitaben, Hz. Peygamber’in kendileri için “güzel bir örnek” olduğunu ve onu örnek almaları gerektiğini belirtmektedir. (33/Ahzab, 21; 22/Hac, 78.) Dolayısıyla ahlaki yaşantı konusunda Peygamberimizi örnek almak, biz Müslümanlar için dinî bir görevdir.

İslam ahlakını Peygamber Efendimiz’den sahabe öğrenmiş, yaşamış ve kendilerinden sonrakilere aktarmıştır. Daha sonra gelen nesillerin de benzer bir şekilde kendilerinden sonrakilere bu hayat tarzını ve davranış düzenini yaşayarak aktarmaları sonucunda İslam ahlakı günümüze kadar gelmiştir.

İslam ahlakının kaynakları nedir? Onu oluşturan ve ortaya çıkaran kurucu unsurlar hangileridir? denildiğinde, kaynak kelimesinin anlamlarına bağlı olarak ilk önce kökeni, aslı, varlık sebebi ve kurucu unsurları akla gelmektedir. İkinci olarak İslam ahlakı hakkında bilgi veren ve onu öğrenme ve öğretme imkânını sağlayan unsurlar kastedilmektedir. Burada ahlaki bilginin kaynağı gündeme gelmektedir. Bunu ise İslam ahlakını nereden öğreniriz? İslam ahlakı hakkında bilgi veren kaynaklar nelerdir? şeklindeki sorularla ifade ederiz. Görüldüğü üzere bu sorular daha ziyade ortaya çıkmış olan ve yaşanan bir ahlak sisteminin içerdiği ilke ve kurallar hakkındaki sorulardır. Üçüncü olarak ise, tarihi süreçte ahlak sahasında yazılmış kitaplar ve bize ulaşmış diğer metinler kast edilmektedir. İslam ahlakı hakkında hangi eserler yazılmıştır? İslam ahlakının kaynak eserleri nelerdir? şeklindeki sorular, artık ahlakı bir ilim olarak dikkate aldığımızı ve bu alanda belirli bir düzen içinde telif edilmiş eserlerden bahsettiğimizi ortaya koymaktadır. Söz konusu anlamların birincisi İslam ahlakının varlık boyutu bakımından ontolojik kaynağını, ikincisi bilgi boyutu bakımından epistemolojik kaynağını, üçüncüsü ise İslam ahlakı hakkındaki sistematik düşünceyi, ifade etmektedir. (Görgün, 2010, 25, 26.)

Ahlak temelde iyi ve kötü ile ilgilenir. Ahlakın iki temel değeri olan ‘iyi’ ve ‘kötü’ hakkındaki bilgimizin kaynağı nedir? sorusunu cevaplarken İslam düşünürleri her ne kadar zaman zaman icma, kıyas, felsefi ahlak görüşleri, örf ve âdetler gibi farklı unsurlardan da bahsetmişlerse de İslam ahlakının kurucu ana kaynaklarının Kur’an ve Sünnet olduğunda ittifak etmişlerdir. (Pazarlı, 1980, 60-62; Altıntaş, 1999, 4-10; Yaran, 2011, 13-22; Aydın, Bekiryazıcı, 2011, 151.) İslam düşünürleri Kur’an ve Sünnet›i İslam ahlakının temel kaynakları olarak kabul etme noktasında değil, onları anlama, açıklama ve yorumlamada dayanılan kaynaklar konusunda birbirlerinden ayrılmışlardır.

İslam ahlakının bütün bu kaynaklarının bir naklî bir de aklî tarafı bulunmaktadır. Çünkü başta Kur’an-ı Kerim olmak üzere bütün naklin insan ve toplum hayatında etkin olabilmesi anlaşılmasına bağlıdır. Anlaşıldıkları oranda etkin olurlar. Anlaşılmaları ise aklî bir faaliyettir. Dolayısıyla nakil akıl olmadan etkin olamaz. Nakil, akıl tarafından anlaşılarak hayatiyet ve işlevsellik kazanmak suretiyle günlük hayatta karşılaşılan durumlara uygulanmasıyla genişlemiş ve gelişmiş olacaktır. Dolayısıyla aklın kaynak olması, daha ziyade ayet ve hadislerde belirtilenin anlaşılması ile alakalıdır. Bunun yanında aklın esas kaynak değeri, ahlak alanının ilim haline getirilerek, bunun ortaya çıkardığı meseleleri ortaya koymasındadır. Ahlakın dinî bir temele dayandığını ispat etmek üzere yola çıkan görüşlerin ekserisinin, ahlaklılıkla aklilik arasında gizli bir soğukluk olduğu kanaatini korumaya çalışmaları bu durumu değiştirmez. Çünkü daha yoğun dindarlık adına, aklı ve akla dayalı ahlak anlayışlarını dışlayan görüş ile sekülerlik adına daha fazla, dinî ve din ile temellendirilen ahlak anlayışlarını dışlayan görüşlerin her ikisi de oldukça uç noktalarda yer almaktadır. Akıl ile nakil arasındaki söz konusu ilişki aralıksız bir şekilde devam edecek olduğu için İslam ahlakının kaynaklarını temelde nakil ve akıl şeklinde iki unsura indirgeyebiliriz. (Görgün, 2010, 26, 35.)

Bu noktada şunu da ifade etmeliyiz ki, hayatımızda ne “saf” bir akılla, ne de “saf” bir nakille karşı karşıyayız. Akıl, nakil ile nakil de akıl ile irtibatlı olarak bütün hayatımıza ve kararlarımıza refakat etmektedir. Gazâlî nakil ile akıl arasındaki ilişkiyi şöyle açıklamaktadır:

“Akıl ancak din ile doğru yolu bulabilir, din de ancak akıl ile açıklık kazanır. Akıl temeldir, din ise binadır. Bina olmadıkça temelin bir manası kalmaz, temel olmadıkça da bina ayakta duramaz. Bunun gibi akıl göz ise din görmeyi temin eden ışıktır. Yahut akıl kandil ise din de bu kandilin yağıdır. Bunların hiçbirisi bir diğeri olmadıkça değer kazanamaz… Din aklı kaybederse ondan hiçbir şey zuhur etmez ve gözün nurunun kaybolmasıyla ışığın kaybolması gibi din de kaybolur. Eğer aksi olursa gözün ışıksızlıktan dolayı görememesi gibi akıl pek çok şeyleri görmekten aciz kalır.” (Gazâlî, 46, 47; Bolay, 1993, 181.)

Din ile akıl arasında olduğu gibi din ile ahlak arasında da karşılıklı bir ilişki vardır. Ahlakı dinden veya dini ahlaktan ayırmak, insanın iç dünyasını kendisinden ayırmak demektir. Hemen hemen her dinin belli bir ahlaki boyutu vardır ve ahlaki öğretiler bütün dinlerin, özellikle de semavi dinlerin merkezinde bulunur. Ahlakı içermeyen ve ahlaklı davranış ile dine bağlanmayı bir arada değerlendirmeyen bir din neredeyse yoktur. Dolayısıyla da dinlerin tarihi aynı zamanda insanlığın ahlak tarihidir. Peygamberimiz İslam dininin güzel ahlak olduğunu (Hindî, Hadis No, 5335.) ve Müslümanların iman açısından iyi olanlarının ahlak açısından da iyi olanlar olduğunu belirtmesi de (Tirmizi, Radâ, 11; Buhârî, Menâkıb, 23, Fezâilü Ashâbi’n-Nebi, 27.) iman ile ahlak arasındaki karşılıklı ilişkiyi ortaya koymaktadır.

Bütün bunlardan sonra şunu söyleyebiliriz ki, İslam ahlakının kaynaklarını en genel anlamda temel ve talî kaynaklar olmak üzere iki kısma ayırabiliriz. Kur’an-ı Kerim ile Hz. Peygamber’in sünneti İslam ahlakının kurucu temel kaynakları olurken örf, âdet ve gelenekler ile ahlak kitaplarını da içine alan kültür ise, İslam ahlakı hakkında bilgi veren ve onun sistematiğinden bahseden tali kaynaktır.

IX. Temel Kaynaklar

A. Kur’an-ı Kerim

İslam dininin ana kaynağı olan Kur’an-ı Kerim, ahlaki hüküm ve prensiplerin de kendisine dayandırıldığı bir kaynaktır. İslam ahlakını en kısa ve doğru yoldan öğreneceğimiz kaynak Kur’an’dır. Kur’an’ın içerdiği konular genel hatlarıyla ahlakla iç içedir.

Kur’an, insanın ahlaki yönüne özel bir önem vermiştir. İnsan, hem ruhi hem de bedeni tarafının olmasından dolayı ahlaki bakımdan çift kutuplu bir varlıktır. Allah insanı güzel bir tabiatta yaratmış (95/Tîn, 4.) ve ona kendi ruhundan üflemiş (15/Hicr, 29.) olmakla birlikte insanın topraktan yaratılmış olan beşeri bir yönü de vardır. Allah Teâlâ insana hem fücûrunu, hem de takvâsını ilham etmiş olduğu için ona iyilik ve kötülüğün kaynakları olan kabiliyetleri birlikte vermiştir. İnsanın özünde melekleri kendisine secde ettirebilecek kadar üstün bir yön olduğu gibi, onu ahlaki açıdan bayağılaştıracak başka bir yön de bulunmaktadır. Dolayısıyla insan bu çift kutuplu tabiatı dolayısıyla ahlaki hüküm ve tercihlerinde iyi veya doğru olanı yapabileceği gibi kötü veya yanlış olanı da yapabilir. Eğer iyiliğe yönelir ve yeteneklerini bu yönde geliştirirse güzel ahlaklı, kötülüğü seçer ve kendini o yönde geliştirirse kötü ahlaklı olur. İnsandaki bu çift boyutluluk Kur’an-ı Kerim’de Hz. Yusuf’un dilinden şu şekilde ifade edilmiştir: “(Bununla beraber) Nefsimi temize çıkarmıyorum. Çünkü nefis aşırı şekilde kötülüğü emreder; Rabbimin acıyıp koruması müstesna. Şüphesiz Rabbim çok bağışlayan, pek esirgeyendir.” (12/Yusuf, 53.) Peygamberimiz de bir hadisinde kendisinin bile ancak Allah’ın lutfu ve inayeti sayesinde güzel ahlakı kazanabileceğini ifade etmek (Müslim, Müsafirin, 201; Nesâî, İftitah, 16-17.) suretiyle insanın iki yönlü özelliğine vurgu yapmıştır. Kur’an insanın ahlaki hüküm ve tercihlerinde yanlış yapmasını önleyerek onu güzel ahlaklı, erdemli birey haline getirmek için çeşitli ahlaki ilkeler ortaya koymak suretiyle İslam ahlakına kaynaklık etmiştir.

İnsanoğlu, akıl gibi üstün özellikleri yanında, güçsüz ve tahammülsüz, bu yüzden güvene ihtiyacı olan; istek ve arzuları çok, bundan dolayı tatminsiz; unutkan, bundan dolayı vefasız; tutucu, bu yüzden de fikri sabitliğe sahip; cahil, aynı zamanda bencil bir varlıktır. İnsandaki bu çift ve birbirine zıt özellikler çoğaltılabilir. Ruhi yapısı itibariyle ise insan, şartlanmaya ve dolayısıyla da yönlendirilmeye çok uygun bir varlıktır. O halde insan, olumlu ve olumsuz özelliklere sahip olan bir varlık durumundadır. İnsandaki söz konusu olumsuz tutum ve davranışların giderilmesi ancak ahlaki bir eğitimle olur. İslam ahlak anlayışının hayata geçirilmesinde de Kur’an, temel kaynaktır.

Sosyolojik ve psikolojik açıdan değerlendirildiğinde ise insanın zayıflığı, güvensizliği ve güçsüzlüğü onu toplum halinde yaşamaya itmiştir. İnsanı sahip olduğu bencillik, fanatizm ve tutuculuktan kurtaracak, yaşadığı toplumu ve kendisini mutlu kılacak kurallara ihtiyaç vardır. Ancak söz konusu kurallar insanın bizzat içinde olmalıdırlar ki, onu her an kontrol edebilsinler ve yönlendirebilsinler. İşte Kur’an-ı Kerim, bu gerekçeleri göz önünde bulundurarak, insanı bir ideale doğru sevk etmek için birtakım ahlak kuralları bildirmiştir.

Kutsal kitabımız hem teorik ahlaka ait temel ilke ve prensipleri ortaya koymuş, hem de pratik ahlaka ait kuralları göstermiştir. Ayetlerde yer alan ahlakla ilgili hükümlerin bazıları, Allah’ın biz insanlara uyarıda bulunmak için söylemiş olduğu; “Bir topluluğa duyduğunuz kin, sizi adil davranmamaya itmesin. Adaletli olun.” (5/Maide, 8.) ayetinde olduğu gibi genel ifadeler şeklinde iken, bazıları da “Bana verdiğiniz sözü yerine getirin ki, Ben de size vaat ettiklerimi vereyim. Yalnızca Ben’den korkun.” (2/Bakara, 40.) ayetinde olduğu gibi özel hükümler şeklindedir. Ayrıca naslarda insanın, hakkında hüküm bulunmayan girift ve anlaşılması zor meselelerle karşılaşılabileceği de göz ardı edilmemiş olup bu gibi şüpheli durumlardan kaçınılması tavsiye edilmiştir. Peygamber Efendimiz bir hadislerinde bu durumu şu şekilde ifade etmektedir: “Helal olan şeyler belli, haram olan şeyler bellidir. Bu ikisinin arasında, halkın birçoğunun helal mi haram mı olduğunu bilmediği şüpheli konular vardır. Şüpheli konulardan sakınanlar, dinini ve ırzını korumuş olur.” (Buhârî, İman, 39, Büyû, 2; Müslim, Müsâkât, 107-108.) İyilik, içinin rahatladığı ve kalbinin mutmain olduğu şeydir. Günah ise, insanlar fetva verseler de, içini tırmalayıp kalbinde huzursuzluk/tereddüt oluşturan şeydir.” (Ahmed b. Hanbel, Musned, IV, 194.)

Kur’an-ı Kerim, insanoğlunun yapmış olduğu iyilik ve kötülüğün zerre kadarının bile önemli olduğunu ve öte dünyada karşılıklarının görüleceğini belirterek ahlaki eylemler için sarsılmaz bir temel ve uhrevi yaptırıma dayalı çok güçlü bir motivasyon sağlamaktadır. Çünkü insanı zaafları, eksiklikleri ve güçlü yönleriyle en iyi tanıyan ve bilen Yaratıcı olduğu için onun bu eksikliklerinin nasıl tamamlanarak kemal derecesinde bir insan haline getirileceğini de O bilir. Allah bu durumu, dünyada kişinin yapmış olduğu zerre kadar iyilik veya kötülüğün karşılığını ahrette göreceğini ve dünya hayatında yapılmış olan hiçbir şeyin gizli kalmayacağını belirtmek suretiyle (99/Zilzal, 7-8.) açık bir şekilde ortaya koymuştur.

Kur’an-ı Kerim’de ahlakla ilgili olarak sadece ahlaki ilke ve kurallar bulunmamaktadır. (4/Nisa, 36, 58, 93; 79/Nâzi’ât, 40-41; 104/Hümeze, 1; 49/Hucurat, 12; 22/Hac, 30; 17/İsrâ, 32, 34; 3/Âl-i İmrân, 134.) Bunların ötesinde insanı bir bütün olarak ve hatta toplumsal hayatın ve müesseselerin işleyişine bağlı olarak ortaya çıkabilecek ahlaki sorunlara işaret eden kıssa ve örnekler de yer almaktadır. Özellikle toplumsal ve kurumsal hayatı ahlaki yönden tahlil ederken, söz konusu kıssa ve örneklerin tayin edici bir önemi olduğu görülür. Kur’an ahlaki açıdan insanın hayatının bütününü kuşatmış, ona bir çerçeve çizmiş ve çizilen çerçeveyi belli bir ahenk içinde bize sunmuştur. (Draz, 2004, 21-22; Görgün, 2010, 31.)

Buraya kadar ifade etmiş olduğumuz üzere Kur’an çeşitli boyutlarıyla ahlak konusunu ele almış ve bu konuya özel bir önem vermiş olmakla birlikte içerdiği hiçbir ayeti kerimede bizzat “ahlak” kelimesinin kendisi yer almamaktadır. Ancak, biri “âdet” ve “gelenek”, diğeri de “ahlak” anlamında olmak üzere iki farklı ayette (26/Şuara, 137; 68/Kalem, 4.) “ahlak” kelimesinin tekili olan “hulk” kelimesi geçmektedir. Ancak pek çok ayette yer alan “amel/iş/eylem” kelimesi ahlakı da içine alan bir genişliğe sahiptir. Bunun yanında “birr, takvâ, sıdk, hayr, ihsan, hasene, adl, hakk” gibi iyi ahlaki özellikleri; “ism, münker, seyyie, heva, zulüm, fısk ve şer” gibi kötü ahlaki özellikleri ifade eden birçok terim ile “erdem/fazilet” ve “erdemsizlik/rezilet” gibi ahlaki konulardan bahseden ayetler vardır. (Çağrıcı, 1989, 5.)

Sonuç olarak şunu ifade edebiliriz ki, Kur’an, İslam ahlakının hem varlık hem de bilgi açısından ilk ve asli kaynağıdır. Kur’an-ı Kerim Müslümanların ahlaki ilke ve kurallar, ahlak anlayış ve yaşayış konusunda bilgi edindikleri ilk kaynaktır. Kur’an ile tamamlanan insanlığın ahlak anlayışının insanın güncel hayatında nasıl uygulanacağı ise Peygamberimizin ‘Sünneti’ ile ortaya çıktığı için sünnet İslam ahlakının ikinci kaynağı olmaktadır.

B. Sünnet

İslam dininde Kur’an-ı Kerim’den sonra ikinci temel kaynak Hz. Peygamber’in sünnetidir.

“Ey inananlar! Hayat verecek şeylere sizi çağırdığı zaman, Allah ve Resûlüne uyun.” (8/Enfal, 24.); “(Resûlüm!) De ki, eğer Allah’ı seviyorsanız bana uyunuz ki, Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın.” (3/Âl-i İmran, 31.) “Peygamber size neyi verdiyse onu alın, size neyi yasakladıysa ondan sakının. Allah’tan korkun.” (59/Haşr, 7.) “Muhakkak ki sana (Resûle) biat edenler ancak Allah’a biat etmektedirler.” (48/Fetih, 10.)

Bu ayetlerden de anlaşılacağı üzere İslam Dini’nde Kur’an-ı Kerim’den sonraki ahlaki otorite Peygamberimiz Hz. Muhammed (s.a.s.)’in hayatı ve sözleri ile yaşayış ilkeleri, yani sahih sünnettir. Kur’an’ın şekillendirmeye çalıştığı ahlaki varlığı bütün hayatı boyunca bizzat yaşayarak insanlara göstermiş olan Hz. Peygamber (Müslim, Salatü’l-Musafirin, 139.) söz ve davranışlarıyla İslam ahlakının ikinci kaynağı olmaktadır. Peygamberimizin kendisinin ahlaki güzellikleri tamamlamak için gönderilmiş olduğunu belirtmesi de (Muvatta, Hüsnü’l-Hulk, 8.) bu duruma işaret etmektedir.

Kültür ve ırk olarak birbirinden çok farklı, coğrafi olarak birbirinden çok uzak olan Müslümanların genelde aynı ahlaki değerlere sahip oldukları bilinen bir gerçektir. Onların inanç ve davranışlarında, helal haram telakkilerinde, olaylara bakışlarında, hatta gülüp eğlenmelerinde bile önemli oranda benzerlik vardır. Bugün hâkim kültürün sınırsız gücüne ve yerel kültürleri silip süpürme gayretine rağmen Müslüman milletlerin kendilerine özgü bazı nitelikleri ayakta kalabilmişse, bunu büyük ölçüde İslamiyet’e, özellikle de ‘Sünnet’e borçluyuz.

Hz. Peygamber’in ayetleri sahabeye sadece aktaran değil, aynı zamanda nasıl anlaşılıp uygulanmaları gerektiğini gösteren ve onları açıklayan bir vazifesi olduğunu göz önünde bulundurduğumuzda Sünnet’in kâmil ve ahlaklı bir insan olma sürecinde izlenecek bir örneklik sistemi olduğu gündeme gelmektedir. Peygamberimizin Sünnet’i, Kur’an ahlakının nasıl anlaşılıp uygulanabileceğini insanlığa göstermektedir. Dolayısıyla da Sünnet, daha ziyade ameli/pratik ahlak alanında İslam ahlakına kaynaklık yapmakta ve uyulması gereken esasları içermektedir. Hz. Peygamber Kur’an’da genel çerçevesi çizilmiş olan İslam ahlakının ne olduğunu göstermiş ve etrafındaki insanlar da ondan, müşahede yoluyla bu ahlakı öğrenmişlerdir. İnsanların Hz. Peygamber’den ahlak adına aldıkları şeyler, nihai olarak Kur’an ile irtibatlı olduğu için Peygamberimizin ahlakını anlamak isteyen herkesin müracaat etmesi gereken ilk kaynak Kur’an-ı Kerim olmaktadır.

Allah Peygamberimizi yüce ve mükemmel ahlaka sahip bir insan olarak vasıflandırırken (68/Kalem, 4.) Müslümanlara da, Resulüllah’ın kendileri için güzel bir örnek olduğunu söylemek suretiyle (33/Ahzab, 21; 22/Hac, 78.), Hz. Peygamber’de ahlaki açıdan olan ile olması gerekenin buluştuğunu ve bir birliktelik meydana getirdiğini ifade etmiş olmaktadır. Cenab-ı Hakk Hz. Peygamber’i seçmiş ve ona diğer insanların bilmeleri gereken ilke ve kuralları öğretmiş, insanlar da Hz. Peygamber’den İslam ahlakını, sadece teorik bazı ilke ve kurallar sistemi olarak değil, aynı zamanda amelî bir şekilde müşahede yoluyla öğrenmişlerdir. Hz. Peygamber, İslam ahlakının görünür hale geldiği ilk insandır. O, bütün ömrünü erdemli yaşamaya adamış olduğu için en seçkin insandır ve “üsve-i hasene/güzel örnek”dir. Bu yüzden onu örnek almak, İslam’a inananlar için insani ve imani bir görevdir. Bazı Müslüman âlimler Hz. Peygamber’den peygamberliği yanında “insan-ı kâmil”, yani diğer önemli vasıfları yanında ahlaki faziletleri de en mükemmel haliyle kendisinde taşıyan insan, olarak bahsederler. (Görgün, 2010, 29, 32.)

İslami açıdan İslam ahlakına uygun bir yaşama sahip olmak ancak Hz. Peygamber’e uymakla ve onu örnek almakla mümkün olur. Çünkü hem Kur’an, daha önce ifade ettiğimiz üzere, Peygamber Efendimizin büyük bir ahlak üzere olduğunu ve söylediklerinin vahiyden başka bir şey olmadığını belirtmiş, hem de o baba, eş, komşu ve yönetici gibi çeşitli rollerle toplumun içinde yaşamış, döneminin sorunlarıyla ilgilenmiş ve onlara çözümler üretmiştir. İyi ahlaki özelliklere sahip olma noktasında örneklerin rolü önemlidir. İnsanlar adaletli insanları göre göre adil, doğru insanları göre göre doğru, cömert insanları göre göre de cömert olurlar. (Altıntaş, 1999, 8; Aydın, Bekiryazıcı, 2011, 155, 156.) Zaten Kur’an-ı Kerim’de belirtilen ahlaki kural ve ilkelerin insan için örnek olabilmesi, ancak ve ancak somutlaşmaları ile mümkün olur. Yaratılışı itibariyle iyilik ve güzellikleri almaya uygun yapıda olan insan, ilk numuneleri gördüğü an onları daha kolay benimseyecektir. Bundan dolayıdır ki, insanlık tarihinde peygamberler bu ilk numuneleri oluştururlar ve onlar insanın manevî ve ahlaki olgunlaşmasında çok büyük önem taşırlar.

Hz. Muhammed (s.a.s.), peygamber olmadan önce de üstün bir ahlaka sahipti. Çünkü Allah tarafından eğitilmiş ve peygamberliğe hazırlanmıştı. Eminlik, güvenilirlik, dürüstlük gibi sahip olduğu pek çok ahlaki erdem ile herkes tarafından tanınıyor, peygamber olduğunu kabul etmeyenler bile bu özellikleri taşıdığını tasdik ederek hakkını teslim ediyorlardı. Herkes tarafından “Muhammedü’l-Emin” sıfatıyla anılması bunun en güzel örneğidir. Hz. Hatice de vahyin başlangıcı aşamasında eşindeki bu üstün özelliklere ve ahlaki erdemlere dikkat çekmiştir: “Sen akrabana bakarsın, işini görmekten aciz olanların yüklerini çekersin, yoksula verir, hiçbir şeyi olmayana bağışta bulunursun, misafiri ağırlarsın, haksızlığa uğrayana yardım edersin.” (Buhârî, Bed’u’l-Vahy, 1.)

Ahlakla ilgili pek çok hadis vardır. Başta Kütüb-i Sitte olmak üzere hemen hemen bütün hadis kitaplarında yer alan “Kitabu’l-Edeb”, “Kitabu’l-Birr”, “Kitabu’l-Husni’l-Hulk” gibi bölümler tamamen ahlak hadislerini içermektedir. Ayrıca İmam Buhârî (ö. 855) Hz. Peygamber’in ahlakla ilgili hadislerini el-Edebü’l-Müfred isimli eserinde bir araya toplamıştır.

X. Tali Kaynaklar

A. Kültür

İslam ahlakının oluşmasında ve sistemleşmesinde etkili olan kaynaklardan biri de toplumun veya milletin geçmişten süregelen her türlü dil, duygu, düşünce, gelenek, görenek, örf, âdet, yaşam ve sanat anlayışları anlamına gelen sözlü ve yazılı kültürdür. Ancak kültür, daha önce ifade ettiğimiz üzere, Kur’an ve sünnet gibi İslam ahlakının temel kaynağı değil, temel kaynakların anlaşılması ve insanların günlük hayatında işlerlik kazanması noktasında devreye giren tali kaynak olmaktadır.

Kültürü kendi içerisinde iki guruba ayırmak mümkündür. Birincisi başta Mekke ve Medine gibi şehirler olmak üzere Müslümanlar tarafından fethedilen ve İslam coğrafyasına dâhil olan bölgelerdeki kültür ve medeniyet, yani yerli kültürdür. İkincisi ise, hiçbir dönemde İslam coğrafyasına dâhil olmamış bölgelerdeki kültür ve medeniyetler, yani yabancı kültür ve medeniyetlerdir. Yabancı kültür ve medeniyetler başta çeviri faaliyetleri olmak üzere fetih hareketleri, ticari seyahatler ve araştırmalar gibi farklı yollarla İslam dünyasını ve Müslümanları etkilemişlerdir.

Hiçbir toplum veya grup yoktur ki içerisinde, iyi ve kötü üzerinde birtakım tasarımlar, fikirler, inançlar ve değer hükümleri barınan davranış kaideleri veya sosyal davranış biçimleri yaşatmasın. Yaşatılan bu davranış kaideleri örf ve âdetlerdir. Örf ve âdetler nesiller arasındaki kopukluğu önleyerek bütünleşmeyi sağlayan unsurlardır. Her ne kadar zaman zaman örf ve âdet ahlak ile karıştırılmakta ise de birbirlerinden farklıdırlar. Nesilden nesile intikal eden ve toplum içinde yerleşmiş davranış örnekleri olarak ifade edilen örf ve âdetin toplumdan topluma değişen bir yapısı vardır ve insanda oluşturduğu sorumluluk hissi ile yaptırım şekilleri ahlakın ortaya koyduğundan farklıdır.

Toplumlar için geçerli olan söz konusu özellikler İslam’ın geldiği Arap toplumu için de geçerli olan hususlardır. Bir topluma mal olmuş ve onun hayatında yer etmiş olan her inanç ve dünya görüşü, kendisinden sonra gelen ve kendisini ortadan kaldırarak yerine geçme iddiasında olan inanç, yaşama tarzı ve dünya görüşüne tepki gösterir. Bu, İslam dini için de böyle olmuştur. Hz. Muhammed’in Peygamber’liği, bilhassa 13 yıl kadar süren Mekke devrinde, cahiliye toplum değerlerinin son derece sert tepki ve direnciyle karşılaşmıştır. Çünkü örf bir norm karakteri taşır ve önceden beri olagelenlerin devam etmesini ve gerçekleşmesini emreder. Fakat gerek inanç gerekse ahlak planında insanlığın dini olmak isteyen ve ahlaki özelliklere sahip mükemmel insanı oluşturma iddiasında olan İslam dini, tebliğ ve cihad gibi faaliyetler sonucunda bu mücadeleyi kazanmıştır. Hz. Peygamber Arap toplumunun önceden sahip olduğu örf ve âdetleri ne tamamen terk etmiş, ne de tamamen almıştır. Bu konuda mutlak kabul ve red şeklinde bir yol izlemek yerine İslam’ın prensiplerine uygun olanların İslam döneminde devam etmelerine izin vermiş, uygun olmayanların ise terk edilmelerini istemiştir. İslam dininin örf, âdet ve gelenekler karşısındaki tavrı, dinin genel prensiplerine uygunluğuna, ahlaki ve insani bakımdan taşıdıkları değere bağlı olmuştur. Hz. Peygamber’in insanlar arasında iyi bir çığır açan ve bu suretle güzel bir eylemin ortaya çıkmasına önderlik eden kimsenin o yoldan gidenlerin sevabınca sevap kazanacağını, aynı şekilde kötü bir uygulamanın ortaya çıkmasına sebep olanın da kötü yoldan gidenlerin günahınca günah kazanacağını bildiren hadisi (Müslim, İlim, 15, Zekât, 69; Müsned, IV, 357, 359.) İslam’ın örf ve âdetler karşısındaki tavrını açık bir şekilde ortaya koymaktadır.

Örf ve âdetlerin içerisinde toplumun geçmişten beri gelen ahlaki yaşayışı görülmektedir. Örf ve âdetin, ahlaki kuralların ortaya çıkmasında etkisinden dolayıdır ki örf ve âdet farklılıklarına bağlı olarak farklı ahlak anlayışları oluşmaktadır. Hz. Peygamber’den itibaren, Müslüman toplumlar arasında temelli farklılıklar olmamakla birlikte uygulamada farklı ahlak anlayışlarının ortaya çıkmasının en önemli nedeni toplumlar arasındaki örf, âdet ve gelenek farklılıklarıdır. Bu tür farklılıklar İslam toplumlarında ahlaki davranışın arka planındaki özü değil, daha ziyade şeklini değiştirmiştir. Ancak unutulmamalıdır ki, her ne kadar örf ve âdetler kişilerin ahlaki düşünüş ve yaşayışlarında etkili oluyor ve farklılıklar oluşturuyorsa da ahlak, hiçbir zaman örf, âdet ve geleneklerden ibaret değildir.

Kur’an ve sünnetteki ahlaki ilke ve tavsiyelerin belirli sayıda ve daha ziyade genel olması, insan hayatının ise dinamik ve sınırsız bir yapı arz etmesi dolayısıyla, naslarla uyumlu olmak şartıyla toplumların örf, âdet ve gelenekleri de ahlakın hayata geçirilmesinde kaynaklık ederler. Bu, İslam ahlakı için de böyle olmuştur. Örf ve âdetler Kur’an ve sünnetteki ahlaki ilkelerin toplumun sosyal hayatına uyumunu sağlamak açısından İslam ahlakının kaynağı olmuştur. (Karaman, 1988, 369-372; Dönmez, 2007, 87-92; Aydın, Bekiryazıcı, 2011, 176-177.) Örf, âdet ve gelenekler naslarda belirtilmiş olan ahlaki normların anlaşılması, yorumlanması ve uygulanması ile naslar tarafından herhangi bir belirlenme yapılmamış olan ahlaki konularda İslam ahlakına kaynaklık ederler.

İslam ahlakının bir rivayet bir de dirayet kısmı vardır. Rivayet kısmı, onun varlığı ve bilgisi ile alakalı iken, dirayet kısmı bir davranış düzeni ve davranış düzeninin bilgisini kendisine konu edinerek, bunu daha üst bir dilde ele alıp, bir taraftan bunların anlaşılması ve karşıtlarına karşı savunulmasını sağlama yanında, yeni yetişen nesillere sistematik bir şekilde İslam ahlakını öğretmeyi mümkün kılmak ile alakalıdır. Dolayısıyla İslam ahlakının kaynakları dediğimizde kesinlikle ihmal edilmemesi gereken bir tarihi ve sistematik boyut olduğunu ve İslam ahlakının ilimleşme sürecinde ortaya çıkan eserlerin de İslam kültür geleneği içinde kaynak değeri kazandığını söyleyebiliriz. Bundan dolayı ahlak ilmi ve ahlak ilminde telif edilmiş temel eserleri de İslam ahlakının kaynağı olarak zikretmek gerekmektedir. Çünkü “giriş” kısmında ifade etmiş olduğumuz gibi, kaynak kelimesi, bir alanda telif edilmiş temsil gücü yüksek eserler için de kullanılmaktadır. Ayrıca herhangi bir alanın ilim haline gelmesi demek, kendisine has bir konusunun olması, bu konu ile ilgili çeşitli problemlerin ortaya konulması, çözüme kavuşturulmaları ve bütün bu faaliyetlerin bu alana ait terimlerle yapılması demektir. Başka bir ifade ile bir konunun sistematik bir şekilde/ilim olarak ele alınması ve ilim haline getirilmesi demek, belirli bir “örf” içerisinde, yani bu alana has ıstılahlarla, bu alanda ortaya çıkmış olan muhtelif meseleleri ele almak ve bunlarla ilgili çözümler ve çözüm teklifleri ortaya koymak demektir. Kısaca ahlak alanının ilim haline gelmesi ve bu ilimde ortaya konulan temsil gücü yüksek eserler, bu ilmin kaynakları olmaktadır. “Maverdi’nin Edebü’d-Dünya ve’d-Din, Muhasibi’nin er-Riaye ve İbn Miskeveyh’in Tehzîbu’l-Ahlak isimli eserleri İslam ahlakının önemli kaynaklarındandır.” dediğimizde ahlak ilmi sahasında yapılmış önemli çalışmalar ile Müslümanların ahlak ilmi alanındaki faaliyetleriyle ilgili bilgi veren eserler kast edilmektedir. (Görgün, 2010, 36.)

İslam ahlakıyla ilgili temel konular İslam düşünürlerinin yazdığı eserlerde yer almaktadır. Dolayısıyla da Müslüman ilim ve fikir adamlarının yazmış olduğu ahlak kitapları İslam ahlakının yorumlanması, zamanla ortaya çıkan ihtiyaçlar karşısında inkişaf ettirilmesi, zenginleştirilmesi ve sistemleştirilmesi gibi yönlerden kaynaklık teşkil ederler. Bu tür ahlak kitapları önce mevcut olanı ele alırlar, sonra da insanın sahip olması gereken davranış şekillerini belirtirler. Kelam kitaplarını, tasavvuf kitaplarını, ahlaki şiirleri, divanları, kasideleri de bu bağlamda ele alabiliriz. (Bkz, Levend, 1963, 89-115.)

İslam ahlakının kaynaklarından biri olan ahlak kitaplarını kendi içerisinde felsefi, tasavvufi ve kelami ahlak kitapları olmak üzere üç kısma ayırabiliriz.

Felsefî ahlak kitapları, İslam ahlakının teorik kısmı ve ahlak problemlerinin felsefi açıdan değerlendirilmesi yönünden kaynaklık ederler. Aristo ve Eflatun gibi Yunan filozoflarının ahlak eserlerinin çok erken dönemde Arapça’ya tercüme edilmiş olduğunu söyleyebiliriz. Aristo’nun Nikomakhos’a Etik, isimli eseri İshak b. Huneyn (ö. 911) tarafından Kitabu’l-Ahlak ismiyle Arapça’ya tercüme edilmiş ve İbn Miskeveyh’ten itibaren Gazâlî de dâhil olmak üzere birçok İslam ahlak düşünürünü etkilemiştir. Farabî ve İbn Rüşd eser üzerine şerhler yazmışlardır. Eflatun’un Protagoras, Şölen, Gorgias, Timaios, Theaitetos, Phaidoun ve Devlet adlı eserleri ile Galen’in Arapça’ya Kitabu’l-Ahlak ismiyle tercüme edilmiş olan eseri de İslam dünyasında etkili olmuştur. Hind düşüncesinin önemli bir temsilcisi olan Beydeba’nın Kelile ve Dimne isimli eseri ise Abdullah b. Mukaffa (ö. 142/757) tarafından Arapça’ya tercüme edilmiştir. İslam düşünürleri farklı kültür ve medeniyetlere ait eserlerden yararlanırken İslam’ın temel ilkelerini dikkate almışlar, naslarla çelişmemeye çalışmışlar ve dinî öğretiye uymayan hususları uygun hale getirme gayreti içinde olmuşlardır.

İslam filozofları, Kitap ve sünnete dayanan İslam ahlakı karşısında yeni bir ahlak sistemi kurmaya değil, onu antik Yunan filozoflarının ahlaki terimlerle ilgili önemli tarif ve tasniflerinden hareketle sistemli bir şekilde açıklamaya çalışmışlardır. Erdem kavramı etrafında şekillenmiş akla dayalı bir ahlak anlayışı ortaya koymuşlardır. Birçok İslam filozofu ahlakla ilgili eser yazmış olmakla birlikte özellikle Farabî’nin Kitabu’t-Tenbih ala Sebili’s-Saade, es-Siyasetü’l-Medeniyye, İhsaû’l-Ulûm, el-Medinetü’l-Fazıla; İbn Miskeveyh’in Tehzibü’l-Ahlak; Nasiruddin et-Tusi’nin Ahlak-ı Nasiri; Gazâlî’nin İhya-u Ulûmu’d-Dîn ve Kınalızade Ali Efendi’nin Ahlak-ı Âlâi adlı eserleri felsefi ahlak sahasında yazılmış olan önemli eserler olup Müslümanların ahlaki düşünüş ve yaşayışları hakkında doğrudan bilgi vermektedirler. Aynı zamanda bu eserler, İslam ahlakının gelişmesinde ve sistemleşmesinde etkili olmuşlardır. Onların ayırıcı özelliği, ahlaki ilke ve kuralları tahlil ve tasvir ederken antik Yunan ve diğer kültür havzalarının filozoflarının eserlerinden etkilenmiş olmalarıdır. (Çağrıcı, 1989, 37-168; Aydın, 1999, 10-13; Fahri, 2004, 93-206;
Görgün, 2010, 38.)

Tasavvuf alanında da ahlakı konu edinen eserler yazılmıştır. Temel tasavvufi eserlerin her birisi aynı zamanda birer ahlak eseri hüviyetindedir. Zaten bir hal ve yaşama tarzı olan tasavvufu “hüsnu’l-hulk” olarak tanımlayanlar da olmuştur. Tasavvufi ahlakta, Marifetullaha ulaşabilmek için nefis muhasebesinin ve tezkiyesinin önemli ve gerekli olduğu düşüncesi benimsenir. Tasavvufi ahlak zühd kavramı etrafında şekillenen bir ahlak anlayışıdır. Ehlisünnet âlimleri arasında tasavvuf düşüncesi üzerine eser yazan birçok düşünür olmasına rağmen biz burada belli başlılarına işaret edeceğiz: Abdullah b. Mübarek’in Kitabü’z-Zühd ve Ve’r-Rekaik, Haris el Muhasibi’nin er-Riaye, Ebu Talib el-Mekki’nin Kûtu’l-Kulûb, Kuşeyri’nin er-Risale ve Mevlana’nın Mesnevi adlı eseri bunların başlıcalarıdır. Bu eserlerin en önemli özelliği, ahlakı belirli kural ve ilkelere uyma olarak değil, insanda söz konusu ilke ve kurallara uyma neticesinde ortaya çıkması beklenen hal ve makam olarak kabul etmeleridir. (Çağrıcı, 1989, 25-32; 1991, 70-80; 1999, 7; Görgün, 2010, 38.)

Kelam ilminde, kader konusu ve onunla ilişkili olarak insanın irade hürriyeti, sorumluluğu, adalet ile hayır ve şer gibi konular etrafında yapılmış olan tartışmalar İslam ahlakı üzerinde etkili olmuştur. Kelamın ortaya koyduğu ahlak anlayışı takvâ kavramı üzerine odaklaşmıştır. Sözü edilen konular Mutezile, Eşariyye ve Matûridiyye’den oluşan üç önemli kelami mezhebin görüşleri çerçevesinde şekillenmiştir. (Çağrıcı, 1989, 13-21; 1991, 80-90; 1999, 3-6; Fahri, 2004, 55-89.)

XI. Sonuç

İnsan hayatını düzenleyen muamelelerin usul ve kanunlarını insanlara ilk defa öğreten ‘din’ olduğu gibi, ahlaki kanun ve uygulamaları, pratikleri de öğreten dindir. İnsanlık bunları vahiy ile öğrenmiştir. İslam ahlakı önce Hz. Peygamber’in hayatında gerçekleşmiş, sonra da etrafında yaşayan insanlar tarafından müşahede yoluyla öğrenilip yaşanmış ve kendilerinden sonraki nesillere aktarılmıştır. Ahlak dinden meydana gelmiş olduğu için İslam ahlakının kaynağı Kur’an-ı Kerim ile onun ışığında oluşmuş olan ‘Sünnet’tir. Kur’an ve sünnet hayatın genel çerçevesini çizmiş, amelî kurallarını belirlemiş, sonraki dönemde İslam dünyasında ortaya çıkmış olan ahlak anlayışlarının temelini oluşturmuştur. Bu iki temelden hareketle İslam düşünürleri içinde yaşadıkları kültürlerden de beslenerek birbirinden ayrıntılarda farklılaşan ahlak anlayışları geliştirmişlerdir.

Kaynaklar

Altıntaş, Hayrani, İslam Ahlakı, Akçağ Yayınları, Ankara 1999.

Aydın, İbrahim, Hakkı, Bekiryazıcı, Eyüp, İslam Ahlak Esasları ve Felsefesi, Yenda Yayınları, İstanbul 2011.

Aydın, Mehmet, “Ahlak-İslam Felsefesi”, DİA, II, ss. 10-13, İstanbul 1999.

Aydın, Vedat, Ahlak Dersleri, Denge Yayınları, İstanbul 1996.

Bolay, Süleyman Hayri, Aristo Metafiziği ile Gazâlî Metafiziğinin Karşılaştırılması, MEB Yayınları, İstanbul 1993.

Ceylan, Yasin, “Din ve Ahlak”, Doğu Batı, y. 1, sy. 4, ss. 101-107, 1998.

Çağrıcı, Mustafa, “Ahlak”, DİA, II, ss. 1-9, İstanbul 1999.

______ Anahatlarıyla İslam Ahlakı, Ensar Neşriyat, İstanbul 1991.

______ İslam Düşüncesinde Ahlak, İFAV Yayınları, İstanbul 1989.

Çilingir, Lokman, Ahlak Felsefesine Giriş, Elis Yayınları, Ankara 2003.

Dönmez, İbrahim Kafi, “Örf”, DİA, XXXIV, ss. 87-93, İstanbul 2007.

Draz, Muhammed Abdullah, Kur’an Ahlakı, Çev. Emrullah Yüksel, Ünver Günay, İz Yayıncılık, İstanbul 2004.

el-Hindî, Ali el-Muttaki, Kenzü’l-Ummâl, III, 17, Hadis No: 5335.

Erdem, Hüsameddin, Son Devir İslam Düşüncesinde Ahlak, Konya 1996.

Fahri, Macid, İslam Ahlak Teorileri, Çev. Muammer İskenderoğlu-Atilla Arıkan, Litera Yayıncılık, İstanbul 2004.

Gazâlî, Mearic el-Kuds fi Medarici Marifet en-Nefs, Mısır, ts.

Görgün, Tahsin, (ed.), İslam Ahlak Esasları, Anadolu Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi Yayınları, Eskişehir 2010.

Kahraman, Hayrettin, “Âdet”, DİA, ss. 369-373, İstanbul 1988.

Kılıç, Recep, “Ahlakı Temellendirme Problemi”, Felsefe Dünyası, sy. 8 (Temmuz 1993), ss. 67-78.

______ “İslam Ahlakı”, İslam Ahlak Felsefesi, ss. 45-63, AÜ Uzaktan Eğitim Yayınları, Ankara 2012.

______ Ahlakın Dini Temeli, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1992.

Levend, Agah Sırrı, Ümmet Çağında Ahlak Kitaplarımız, s. 89-115, Belleten, 1963.

Pazarlı, Osman, İslam’da Ahlak, Remzi Kitabevi, İstanbul 1980.

Saruhan, Müfit Selim, “İslam Ahlak Felsefesi: Tanım, Kaynaklar ve İçerik”, İslam Ahlak Felsefesi, ss. 65-89, AÜ Uzaktan Eğitim Yayınları, Ankara 2012.

Tatar, Burhanettin, Çağdaş Sorunlar Spekülatif Düşünceler, Etüt Yayınları, Samsun 2008.

Topçu, Nurettin, Ahlak, Dergâh Yayınları, İstanbul 2005.

______ İslam ve İnsan, Dergâh Yayınları, İstanbul 1998.

Yaran, Cafer Sadık, İslam Ahlak Felsefesine Giriş, Dem Yayınları, İstanbul 2011.

İSLAM’A GÖRE
AHLAKİ DAVRANIŞ
VE KISTASLARI

İSLAM’A GÖRE
AHLAKİ DAVRANIŞ
VE KISTASLARI

Prof. Dr. Cafer Sadık YARAN

Yukarıdaki başlıkta birbiriyle ilişkili dört temel kavram, ahlak, ahlaki davranış, ahlaki davranışın kıstasları ve bunların kendisine göre tanımlanıp belirleneceği İslam’dır. Bu dördü arasında merkezi konumda olan, ahlaki davranış ve onun kıstaslarıdır. Bu kavramların kısa izahları ile başlamak, konuya girişi kolaylaştıracağı gibi devamı için de sağlam bir temel oluşturabilir.

Ahlak, en genel tanımıyla, iyi ve kötü ile ilgili bir normlar ve değerler sistemidir. Soyut bilgi kavramı, bilen insanı çağrıştırdığı ve gerektirdiği gibi ahlak da ahlaklı insanı ve ahlaklılık tecrübesini çağrıştırır ve gerektirir. Ahlaklılık, soyut ahlaki normlar ve değerlerin, onları benimseyen insanların duygu ve düşünce dünyasına yerleşmesi, onların niyetleri ve tercihlerine yön vermesi ve buradan hareketle öteki varlıkları ilgilendiren gözlemlenebilir tutum, davranış ve eylemlerine olumlu yönde yansımasıdır. Ahlak, seçimleri ve eylemlerinde belli ölçüde özgür ve sorumlu olan insanın, kendi duygu ve düşüncelerini kötülüklerden arındırıp iyiliklerle geliştirmesi ve davranışlarını iyi ve faydalı hale getirmesini kılavuzlayan erdemler ve ilkeler bütünüdür.

Ahlak kavramı ve ahlaklı olma, ahlaki niyet, ahlaki bilinç, ahlaki davranış ve ahlaki eylem gibi birçok ruhsal ve bedensel boyutu içinde barındırır. Bu boyutlar arasında en önemlilerinden biri, dışa vurulup gözlenebildiği ve sonuçları olumlu veya olumsuz yönde başka insanları da doğrudan etkileyebildiği için ahlaki davranıştır. Geniş anlamıyla dikkate alındığında davranış kavramı, hem “örtülü davranış” denilen düşünce, duygu ve benzeri içsel halleri hem de “açık davranış” denilen ve başkaları tarafından açıkça gözlenebilen dışsal tepkiler, hareketler ve eylemleri çağrıştıracak şekilde kullanılır. Bununla birlikte, davranış kavramının gündelik dilde daha dar anlamda ve esas itibariyle insanın dışarıdan gözlenebilen tepkiler ve eylemleri manasında kullanıldığını söylemek mümkündür. Bu bölümde de o, geniş anlamını daha ziyade dışa vurulan eylemler şeklindeki daha yaygın dar anlamıyla kullanılacaktır.

Ahlak kurallarına uygun davranışlara, kısaca ahlaki davranış denir. Ahlakı ilgilendiren davranışların bir kısmına ahlaki davranış denmesi, diğer bir kısmının da gayriahlaki yahut ahlaka aykırı davranış olarak nitelenmesine yol açar. Ahlakı ilgilendiren davranışların iki karşıt nitelemeden biriyle vasıflandırılabilmesinin doğru ve haklı bir biçimde yapılabilmesi, bunu yaparken dikkate alınması gereken birtakım kıstasların olmasını gerektirir. Kıstas kavramı, Batı dillerinden geçme bir kelime olan kriter kelimesiyle ve daha öz Türkçe denebilecek olan ölçüt kavramıyla eş anlamlıdır. Kıstas, kriter veya ölçüt, iyiyi kötüden, doğruyu yanlıştan, güzeli çirkinden, helali haramdan, vb. ayırt etmeye yarayan ölçü, araç, standart gibi anlamlara gelir. Ahlaki davranışın kıstasları demek, ahlaki davranışı ahlaki olmayan davranıştan ayırt etmemize yarayacak değerlendirme ve karar verme ölçüleri demektir. Bir davranışın ahlaki olup olmadığına, neye veya nelere göre karar veriyorsak, işte onlar ahlaki davranışın kıstaslarını oluştururlar.

Müslümanlar için din ve ahlakla ilgili bütün kararlarda ana kıstas İslam dini olduğu için doğal olarak ahlaki davranış ve kıstasları da İslam’a göre olacaktır. Ne var ki, ‘İslam’a göre’ ifadesi bir hayli genel olduğu için ahlaki davranışın özelliklerinin de kıstaslarının bu ana kıstasa göre belirlenmiş ayrıntılarını bilmek gerekmektedir. Öyleyse, bu genel tanımlamalara dayalı girişten sonra, İslam’a göre ahlaki davranışın temel öğeleri ve özellikleri ile ahlaki davranışın genel ve özel kıstaslarına geçebiliriz.

XII. Ahlaki Davranışın Temel Öğeleri

Geniş anlamıyla ele alındığında, ahlaki davranışın ya da bütünsel ve mükemmel bir ahlaklılığın, dört temel öğesinin veya bileşeninin olduğunu söylemek mümkündür. Kökleri tek hecelik birer kelimeyle belirtilmek istendiğinde bunlar, “bilmek, olmak, yapmak ve yaymak”tır. Ahlaki davranış, esas itibarıyla veya dar anlamıyla yapmak ile alakalıdır; ama yapmanın önündeki ve ardındaki öğelerle de görmezden gelinemeyecek yakın bir ilişkisi vardır. Bu dördü arasında, her zaman zorunlu olmamakla birlikte, normalde birbirini tamamlayan ve gerektiren bir ilişki vardır. Örneğin çocuk eğitiminde, önce örneklik eşliğinde bilgi vermek, sonra bu bilgiyi içselleştirmesini ve ona uygun karakter oluşturmasını sağlamaya çalışmak, sonra buna uygun davranışlarda bulunmasını beklemek ve en sonunda yaşı ve öteki koşulları da uygun hale geldiğinde bu değerlerin yaygınlaşmasına katkıda bulunabilmesini ummak makul bir sıra düzeni olabilir. Bununla birlikte, özellikle yetişkinler için bunlar, merdiven basamakları gibi bir üst basamağa çıkıldığında geridekinin önemsizleştiği aşamalar şeklinde değil, bir tekerleğin parçaları gibi beraberce hareket eden ve birbirini sürekli destekleyip güçlendiren dinamik unsurlar biçiminde anlaşılmalıdır. Bununla birlikte, sıra düzeni önemsiz de değildir ve en başta bilmek gelir.

A. Bilmek

Bilmek, her işin başı olduğu gibi ahlaklılığın da başıdır. Nelerin iyi nelerin kötü, nelerin ahlaklılığa uygun nelerin ahlaklılığa aykırı olduğunu bilmeden ahlaklı olmak kolay değildir. Ahlaklılığın içimizdeki kaynağı olan vicdanımız potansiyel bir imkân olarak fıtratımıza ve doğamıza yerleştirilmişse bile, onu da eğitim-öğretimle besleme ve güçlendirme çabasında başarılı olmak için bilgiye ihtiyacımız vardır. Ahlaklılık konusunda fazla bir şey bilmeyenlerin vicdanları da onlara neyin iyi neyin kötü olduğu konusunda az çok yol gösterebilir; ancak bu konuları bilenler ile bilmeyenlerin durumu ve düzeyi yine de aynı olmayacaktır. Bireyin içtenlikle benimseyip kendisine mal ettiği doğru ve yararlı bilgi, her alanda olduğu gibi ahlaki davranış alanında da değerlidir ve sahibinde fark oluşturur. Şu ayetteki beyan, ahlaki davranış açısından da hiç şüphesiz aynen geçerlidir: “De ki: ‘Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?’ Ancak akıl sahipleri öğüt alırlar.” (39/Zümer, 9.)

Bilgi edinme ihtiyacı insanın bütün gelişim basamaklarında söz konusudur. İnsanlara ilim ve hikmet verilmesi, bilgi öğretilmesi ve bilgelik kazandırılması, onlara verilebilecek en büyük mükâfatlardandır. Bu durumun peygamberler için bile böyle olduğu şu ayetten anlaşılmaktadır: “Mûsâ, olgunluk çağına ulaşıp gelişimini tamamlayınca, Biz ona ilim ve hikmet verdik. Biz, iyilik edenleri böyle mükâfatlandırırız.” (28/Kasas, 14.) Ahlaki konularda bilgi sahibi olmak ve bilgisini sürekli artırmaya çalışmak da her yaş dönemi için bir gerekliliktir. Çünkü bilginin olmadığı yerde bazen zan ile karar vermek ve yanılmak bazen de hepten tahmine veya bilgisizliğe mahkûm olup yalan-yanlış hükümler vermek ve zararlı kararlar almak mümkündür. Şu ayet bu gibi durumlara işaret etmektedir: “… De ki: “Sizin (iddialarınızı ispat edecek) bir bilginiz var mı ki onu bize gösteresiniz? Siz ancak kuruntuya uyuyorsunuz ve siz sadece yalan söylüyorsunuz.” (6/En’am, 148.)

Ahlak, bilhassa günümüzde sadece genel bilgilerle yapılabilecek vaaz ve nasihat konusu olmaktan çıkmış, çok detaylı ve derin bilgiler gerektiren bir alan haline gelmiştir. Hızlı teknolojik ve kültürel gelişmelerin doğurduğu işçi-işveren ilişkileri, ticari hayatın mekanizmaları, ötenazi, cinsiyet ilişkileri, çevre sorunları ve nükleer enerji gibi pek çok konu, bir çırpıda ve toptan cevap verilecek konular olmaktan çıkmış, ‘ahlaki ikilem’lere dönüşmüştür. Bu gibi konularda isabetli kararlar verebilmek, hem ilgili konu hakkında pek çok detayı, hem de ahlakın ilke ve normlarını iyi bilmeyi gerektirmektedir. Yüzeysel ve rastgele kararların maliyeti çok ağır olabilmektedir. Bu yüzden ahlaki açıdan bilginin öneminden bahsetmek günümüzde artık ahlaki ikilemleri çözebilecek derinlikte bilgiyi gerektirmektedir. Ahlaki davranış ve ikilemler konusunda konuşulurken de şu ayet hatırda tutulup bilgi temelli konuşulmalı ve muhataplardan da öyle yapmaları istenmelidir: “… Eğer doğru iseniz bana bilerek haber verin.” (6/En’am, 143.)

Bu gibi durumlar göstermektedir ki, ahlaklılığımızı gözden geçirmek ve ahlaki davranışlarımızı güzelleştirmek için öncelikle ahlak bilgimizi artırmak, geliştirmek ve özellikle de edindiğimiz bilgiyi sadece öğrenmiş olmakla yetinmeyip onu içselleştirmeye ve onunla karakterimizi olgunlaştırmaya çalışmak gerekmektedir. Bu içselleştirme ve olgunlaştırma konusu bizi, ahlaki davranışın bir sonraki öğesine getirmektedir.

B. Olmak

Ahlaklılıkta bilme öğesinden sonra gelen ikinci öğe yahut bileşen, olmaktır; yani ahlaken olgunlaşmış, ahlaki bir özne olarak içsel varoluşunu gerçekleştirmiş, elinden ve dilinden kötülük gelmeyeceğine dair başkalarının güvenini kazanmış iyi biri olmaktır. Burada kastedilen husus, ahlaki davranışlar ve eylemler meselesine geçmeden önce, kişinin kendi iç dünyasının, huyları ve karakterinin, düşünceleri ve duygularının, hayalleri ve hedeflerinin, ahlaklı insanlardan beklenen ve ahlaklı insan örneklerinde görülen özelliklere uygun nitelikler taşımasıdır. Örneğin kişinin, kimsenin bilmediği kendi iç dünyasında ve bilinçaltının derinliklerinde, kıskanç, kindar, acımasız, kibirli, inatçı, kısaca huysuz veya kötü huylu biri olmamasıdır. Buna karşın, kimse bilmese de kendisinin bildiği iç dünyasında iyi huylu, iyi niyetli, iyi yürekli, temiz kalpli, başkalarının başarıları ve iyiliklerinden memnuniyet duyan, bütün varlıklara karşı şefkat ve merhamet besleyen, affedip bağışlayabilen, saygı duyup sevebilen bir karaktere sahip olmasıdır.

Hem ideal anlamda ahlaklı sayılmak hem de kendimizi fazla zorlamadan ve iç çatışmalar yaşamadan ahlaklı davranabilmek için önce içimizde ahlaklı olmamız gerekir. Gerçek anlamda ahlaklı olmak, ötekiyle münasebetimizin nasıl olacağından önce kendi nefsimizde ve benliğimizde nasıl biri olduğumuzla ilgilidir. Bu yüzden, önce kendi içimizi elden geldiğince kötü huylardan arındırmak ve iyi huylarla süsleyip geliştirmek gerekir. Ayette belirtildiği gibi, ahlaki olgunlaşmanın ve ebedi kurtuluşun öncelikli yolu şu şekildedir: “Nefsini arındıran kurtuluşa ermiştir. Onu kötülüklere gömüp kirleten kimse de ziyana uğramıştır.” (91/Şems, 9-10) Çünkü başka bir ayette belirtildiği üzere, “Allah’ın huzuruna arınmış bir kalp ile gelmenin dışında o gün ne mal fayda verir ne de oğullar!” (26/Şuara, 88-89.) Kalbin temizliği, teslimiyeti, sağlamlık ve sağlıklılığı, istismarlara feda edilemeyecek kadar köklü ve önemli bir kavramdır. Ahlakiliğin temelinde kalbin, yani ruhun bütün yetilerinin yahut iç dünyamızın tamamının temiz olması yatar. Dolayısıyla, istismarını önemsemeksizin, kalp temizliğine her zaman ne kadar vurgu yapılsa o kadar yeridir.

Ahlaklılığın yahut geniş anlamıyla ahlaki davranışın olma öğesini veya aşamasını net bir biçimde anlamamıza yarayan hadislerden biri de şudur: “Ameller ancak niyetlere göredir; herkesin niyeti ne ise eline geçecek odur.” (Buhârî, Bed’ü’l-Vahy, 1.) Bu hadis, açıkça, dışarıda gerçekleştirdiğimiz amelden daha öncelikli olanın, içimizdeki niyetin iyiliği olduğunu göstermektedir. Bununla birlikte, elbette niyetimizin daima iyi olması ve içimizden pek çok iyilik yapma düşüncesinin geçmesi, daha üstün ve daha mükemmel bir ahlaklılık düzeyi için yeterli olmaz. Hadiste geçtiği üzere, öncelikle niyetimiz iyi olmalı, içimiz temiz olmalıdır; ancak bu niyetler ve iyilikler bizi harekete geçirmeli, bize başkasına faydalı olacak güzel davranışlar, hayırlı ameller, faydalı işler yaptırmalıdır. Bu husus da bizi ahlaklılığın üçüncü öğesine, bir anlamda üçüncü yüksek düzeyine getirir.

C. Yapmak

Geniş anlamıyla ahlaki davranışın yahut kısaca ahlaklılığın, bilmek ve olmaktan sonra gelen üçüncü bileşeni ise yapmak, dar anlamıyla ahlaki davranış ve eylemlerde bulunmaktır. Bundan kasıt, ahlaki konuları ana hatlarıyla bilmek ve kendi içimizde pasif bir biçimde iyi biri olmak ve olgunlaşmakla kalmamak, bunların devamı ve tamamlayıcısı olarak, başkalarına fayda sağlayacak sâlih ameller yapmak, insanlara yardım etmek, onlarla bir şeyleri paylaşmak, onlar için fedakarlıkda bulunmaktır. Kendi içinde iyi ve kimseye zararı dokunmayan biri olmak ile kendi dışındakilerle de ilgilenen aktif bir hayırsever olmak birbirinden farklı düzeylerdir.

Pasif bir biçimde iyi olmak veya iyiliksever olmak yetmez; elden geldiğince ve imkânlar nispetinde bilfiil iyilik yapan, bunu her ortamda düzenli olarak gerçekleştirmeye çalışan biri olmak gerekir. Yapılan iyiliğin büyüğü ile küçüğü elbette bir değildir; bununla birlikte, iyiliğin değeri insanların niyetleri ve imkânları gibi farklılıklara göre değişir. Dolayısıyla, elden geldiğince büyük ve sürekli iyilikler yapmaya gayret etmek gerekmekle birlikte, genel olarak büyük küçük ayırt etmeksizin veya küçük iyilikleri küçük görmeksizin iyilik yapmaya gayret edilmelidir. Çünkü ayette belirtildiği üzere, “Kim zerre ağırlığınca bir hayır işlerse, onun mükâfatını görecektir. Kim de zerre ağırlığınca bir kötülük işlerse, onun cezasını görecektir.” (99/Zilzal, 7-8.)

Gerçek anlamda Müslümanlar, iyiliği, iyilik yaptığı varlıklardan karşılık görmek amacıyla yapmazlar. Aksine, şu ayette belirtildiği gibi “(Yedirdikleri kimselere şöyle derler:) “Biz size sırf Allah rızası için yediriyoruz. Sizden bir karşılık ve bir teşekkür beklemiyoruz.” (76/İnsan, 9.) Bununla birlikte yapılan iyiliğin karşılığını insanların çoğu da er ya da geç takdir eder. Eflatun’un da dediği gibi “İyilik yapanlar er geç hayırla anılır, insanlardan iyilik görürler.” Bununla birlikte, “Doğruyla eğriyi ölümlerinden sonra bekleyen karşılıklar yanında bütün bunlar sayıca da, önemce de hiç kalır.” (Eflatun, 1992, 300.) Asıl büyük mükâfat ölümden sonraki hayatta görülecektir: “Çünkü Allah iyilik edenlerin mükâfatını zayi
etmez.” (11/Hud, 115.)

Ahlaki bilgi ve olgunlaşma ile birlikte ahlaki davranış ve eylem aşamasına gelmiş olmak ve neticede bol bol hayır ve hasenat yapıyor olmak ahlaki davranışın veya ahlaklılığın en temel unsurlarına sahip olmak anlamına gelir; bununla birlikte ahlaki mükemmellik sürecinin son bir öğesinden daha bahsetmek mümkündür. Çünkü sorumluluğumuz sadece kendimizden ve kendi etrafımızdakilere karşı davranışlarımızdan ibaret değildir. Yaşadığımız toplum ve hatta dünya içinde ahlaklı yaşamı teşvik etmek ve elden geldiğince yaymaya çalışmak da sorumluluklarımız arasındadır. Dolayısıyla, ahlaki davranış konusuna tekrar dönüp onun ayrıntılarını biraz daha vurgulamadan önce toplumsal ahlakın dar anlamda davranıştan sonra gelen en üst ve en geniş halkasına da değinmekte yarar vardır.

D. Yaymak

Ahlaki davranışta yetkinliğin dördüncü öğesi, ahlaklı davranışlar yapmakla yetinmeyip, ahlaklılığı toplumda ve insanlık camiasında yaymak için elinden gelen gayreti göstermektir. Ahlaklı ve vicdanlı olmak insana kaçınamayacağı bir toplumsal ve hatta küresel sorumluluk yükler ve bu sorumluluk, kendi içimizde iyi olmak ve etrafımızda az çok iyilik yapmakla üzerimizden kalkmaz. Ahlaklı insan, ahlaklılığın tüm insanlar arasında yayılması için de gayret etme sorumluluğunun bilincinde olan kişidir. Kötülük ve ahlaksızlığı önlemeye, iyilik ve ahlaklılığı yaymaya çalışmak, aynı zamanda dinî bir yükümlülüktür. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de birçok defa Müslümanlara iyiliği emretmek ve kötülükten nehyetmek görevi yüklenmektedir. Bu bağlamdaki ayetlerden birinde şöyle buyrulmaktadır: “Sizden, hayra çağıran, iyiliği emreden ve kötülükten men eden bir topluluk bulunsun. İşte kurtuluşa erenler onlardır.” (3/Âl-i İmran, 104.)

Ahlaki değerlerin yayılmasında takip edilecek usul, Kur’an’da belirtilen üç yola uygun düşmelidir: “(Ey Muhammed!) Rabbinin yoluna, hikmetle, güzel öğütle çağır ve onlarla en güzel şekilde mücadele et. Şüphesiz Rabbin, kendi yolundan sapanları en iyi bilendir. O, doğru yolda olanları da en iyi bilendir.” (16/Nahl, 125.) Öyleyse, en sert ve inatçı tipler karşısında bile asıl olan kabalıktan ve baskıdan kaçınmak, nezaket ve kibarlıktan ayrılmamak, olabildiğince yumuşak söz söylemek gerekir. Hz. Musa ve Harun’a Firavun karşısında yapılan tavsiye, ahlaki öğütlerde de dikkate alınması gereken bir gerçektir: “Ona yumuşak söz söyleyin. Belki öğüt alır yahut korkar.” (20/Taha, 44.)

Ahlaki davranışta mükemmeliyetin dört temel öğesi böylece tamamlanmış olur. İnsan, ahlaklılık konusunu, önce bilmeli, sonra bunları kendinde gerçekleştirerek ahlaklı bir insan olmalı, sonra bireysel olgunluğu ile yetinmeyip ötekine yönelik iyilikler yapmalı, son olarak iyilik yapmakla da kalmayıp iyiliklerin yayılmasına gayret etmelidir. Bunlar, bu şekilde gittikçe gelişen aşamaları yansıtan hiyerarşik yapılar olarak, duruma göre bazen biri bazen öteki öne çıkarak birbirini destekleyen iç içe geçmiş unsurlar olarak da anlaşılabilir. Nitekim buradaki sıralamanın karmaşık olarak veya tam tersinden gidebileceğini söylemek imkânsız değildir. Örneğin, bir insan ahlaklılığın yayılmasında rol alıp daha sonra kendisi de toplum içinde ahlaklı davranmaya başlayabilir; sonra bunu zaman içinde iyice içselleştirme ihtiyacı hisseder ve bilgisini de artırarak bunu gerçekleştirebilir. Burada önemli olan, içi ve dışı birbirini tutmayan ve desteklemeyen eksik bir ahlaklılığı hayat boyu sürdürmektense tam ve daha tutarlı bir ahlaklılığa bir an önce ulaşma çabası içinde olmaktır.

Buraya kadar daha ziyade iyilikten bahsedilse de bunların elbette kötülüğe de uyarlanması mümkündür ve hatta daha önceliklidir. Çünkü çoğu durumda başka birine iyilik yapmak bir zorunluluk değil gönüllülüktür ama kötülük yapmamak bir zorunluluktur. Kendi içimizde de, içimizi güzel huylarla süslemekten daha önce gelen husus, ilkin onu kötü huylardan arındırmaktır. Dolayısıyla, ahlaki davranışın dört öğesi olarak gözüken ‘bilmek, olmak, yapmak ve yaymak’, iyilikle bağlantılı olduğu gibi kötülükle de bağlantılıdır ve bu anlamda onlar, kaçınmamız ve korunmamız gereken kötülükleri ve nedenlerini bilmek, içimizdeki kötü duygu ve düşüncelerden arınmış olmak, zerre kadar da olsa kötülük yapmamaya ve yaptırmamaya gayret etmek ve son olarak kötülüğün yayılmaması, yaygınlaşmaması için elinden geldiğince ve usulünce mücadele etmektir.

Bunlar birleştirildiğinde ve kısaca ifade edilmek istendiğinde ahlaki davranışın temel öğeleri, ahlaki kötülükler ve iyilikler konusunda bilgili olmak, olabildiğince kötülükten arınmış ve iyilikle bezenmiş bir benliğe sahip olmak, kötülük yapmadığımız ve yapılmasına karşı çıktığımız gibi elden geldiğince iyilik yapmak ve iyilikte yardımlaşmak ve son olarak kötülüğün yayılmaması iyiliğinse yayılması için elimizden gelen gayreti sarf etmektir.

XIII. Ahlaki Davranışın Temel Özellikleri

Ahlaki davranış, kendisini öteki davranışlardan ayırıp ahlaki sıfatı ile nitelememize yol açan birtakım özelliklere sahiptir. Bir davranışın ahlaki davranış sayılabilmesi için onun öncelikle ahlaki değer yargıları olan iyi-kötü, (doğru-yanlış, ahlaka uygun-ahlaka aykırı gibi) değer yargıları ile değerlendirilmeye müsait bir davranış olması gerekir. Ayrıca bu davranışı yapan kişinin de ahlaki değer yargıları ile sorumlu tutulmaya ve yaptığı davranıştan ötürü övülmeye veya yerilmeye müsait özelliklere sahip bulunması gerekir. Bu hususları biraz daha açmak gerekirse ahlaki davranışın özellikleri ile ilgili şunlar söylenebilir.

A. Ahlaki Değerlendirmeye Uygunluk

Ahlaki davranışlarla ilgili en yaygın ve kapsamlı değerler ikilisi, iyi ve kötü kavramlarıdır. İyinin ve kötünün tanımı ve neyin iyi neyin kötü olduğunu belirlemenin kriteri farklı ahlak ekollerine göre az çok değişebilse de genel olarak ahlaken takdir ve tavsiye edilen, övülen ve öğütlenen davranışlara iyi, bunların zıddını oluşturan davranışlara da kötü dendiği bilinen bir gerçektir. Şu halde, ahlaki davranış her şeyden önce, hakkında olumlu ya da olumsuz yönde yargıda bulunulabilecek, iyi ya da kötü bir davranış olduğu söylenebilecek, davranışın sahibi takdir veya kınama ile karşılanabilecek ve davranışından dolayı sorumlu tutulabilecek türde olan davranışlardır. Mesela şu ayet, neyin iyilik ve kötülükle ilgili ahlaki değerlendirmeye müsait bir davranış olduğunu ve neyin olmadığını çok güzel örneklendirmektedir: “Yüzlerinizi doğudan ve batıdan yana çevirmeniz iyi olmak demek değildir; Lakin iyi olan, Allah’a, ahiret gününe, meleklere, Kitap’a, peygamberlere inanan, mala olan sevgilerine rağmen, yakınlarına, yetimlere, düşkünlere, yolculara, yoksullara ve kölelere mal veren, namaz kılan, zekât veren ve ahitleştiklerinde ahitlerine vefa gösterenler, zorda, darda ve savaş alanında sabredenlerdir. İşte onlar doğru olanlardır ve sakınanlar ancak onlardır.” (2/Bakara, 177.)

Ahlaki değer yargılarına açık olan ve sahibinin sorumluluğunu gerektiren ahlaki davranışın, başka bazı özellikleri daha bulunmaktadır. Bunlar, ahlaki davranışı yapan kişinin akıllılık ve özgürlük gibi nitelikleri ve ahlaki maksat ve uygunluk gibi niyetleriyle ilgilidir.

B. Davranış Sahibindeki Akıllılık

Bir davranışın ahlaki davranış sayılabilmesi ve kişinin davranışından dolayı gerçek anlamda ahlaki övgüye veya yergiye layık görülebilmesi için, davranışı yapanın akıllı yani temyiz gücüne sahip yetişkin biri olması, yaptığı işin ve sonuçlarının farkında olabilecek bilinç düzeyinde olması gerekir. İnsanın aklı geliştikten ve buluğa erdikten sonra, ahlaki sorumluluğu anne babasından kendi üzerine geçer. Artık ana baba veya çocuk herkes kendi kendisinden sorumlu olur; hiçbirinin davranışı diğerini zorunlu olarak bağlamaz ve sorumluluktan kurtarmaz: “Ey insanlar! Rabbinize karşı gelmekten sakının. Hiçbir babanın çocuğuna hiçbir yarar sağlayamayacağı, hiçbir çocuğun da babasına hiçbir yarar sağlayamayacağı günden korkun! Şüphesiz Allah’ın va’di gerçektir. Sakın dünya hayatı sizi aldatmasın. O aldatıcı şeytan da Allah hakkında sizi aldatmasın.” (31/Lokman, 33.)

Akıllı ve yetişkin çocuğun anne babasının inançları veya ahlaki davranışları kötü ise onun bunlara uymaması, doğruyu bulup ona göre davranmaya çalışması gerekir. Nitekim bazı ayetlerde bu husus açıkça belirtilmektedir: “Onlara, ‘Allah’ın indirdiğine uyun!’ denildiğinde, ‘Hayır, biz, atalarımızı üzerinde bulduğumuz (yol)a uyarız!’ derler. Peki, ama ataları bir şey anlamayan, doğru yolu bulamayan kimseler olsalar da mı (onların yoluna uyacaklar)?” (2/Bakara, 170.)

İnsanın akıllı ve bilinçli ahlaki davranışlarının tamamı birer imtihan vesilesidir ve akıllı kişiye düşen bu imtihanda başarılı olmaya çalışmasıdır. Nitekim bir ayeti kerimede şöyle buyrulmaktadır: “Şüphesiz biz insanı, karışım hâlindeki az bir sudan (meniden) yarattık ve onu imtihan edeceğiz. Bu sebeple onu işitir ve görür kıldık. Şüphesiz biz onu (ömür boyu yürüyeceği) yola koyduk. O bu yolu ya şükrederek ya da nankörlük ederek kat eder.” (76/İnsan, 2-3.) Bir davranışın ahlaki niteliğe ve değerlendirmeye sahip olabilmesi için davranış sahibinin akıllı olması her zaman yetmez; onun aynı zamanda özgür de olması gerekir.

C. Davranış Sahibindeki Özgürlük

Bir davranışın ahlaki davranış sayılabilmesi, övgüye ve yergiye konu edinilebilmesi için, baskı altında değil, kişinin kendi özgür iradesi, özgür seçimi ve bilerek-isteyerek verilmiş kararla yapılmış olması gerekir. Çünkü ahlak esas itibarıyla sorumluluk bilincine dayanır. Sorumlu tutulmanın mümkün olabilmesi için de kişinin belli ölçüde özgürlüğe sahip olması kaçınılmazdır. Kader inancı, bu anlam ve sınırlılık içindeki özgürlükle çelişmez. Sadece iyilik ve kötülük değil, iman ve küfür bile ayetlerin beyanına göre insanın özgür kararına bırakılmış hususlardır: “De ki: Hak, Rabbinizdendir. Artık dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin.” (18/Kehf, 29.)

İnsanın özgürlüğü ve rızası olmaksızın, baskı altında yapmak zorunda olduğu davranışlar ise ahlaki affa ve anlayışla karşılamaya açıktır. Nitekim bir ayette Cenab-ı Hak “Kalbi imanla dolu olduğu halde zorlanan kimse hariç…” (16/Nahl, 106.) buyurarak, baskı ve zorlanma altında işlenen suçların o kişiler için gazap veya azaba değil affa ve mağfirete tabi tutulacağını bildirmektedir. Benzer şekilde, aslında akıllı ve özgür olmakla birlikte, içinde herhangi bir kasıt ve keyfilik bulunmaksızın şu veya bu sebepten dolayı tam anlamıyla hataen yapılan davranışlardan dolayı da kişiler (hukuku ilgilendiren durumlardaki ayrıntılar bir yana) genellikle ahlaken suçlanmaz ve mazur görülür. Bu hususlarla ilgili temel ilke şu ayette çok açıkça beyan edilmektedir: “Hata ile yaptığınız bir işte size hiçbir günah yoktur. Fakat kasten yaptığınız şeylerde size günah vardır. Allah, çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.”
(33/Ahzab, 5.)

D. Davranış Sahibindeki Niyet

Bir davranışın gerçek anlamda ahlaki sayılabilmesi için, davranış sahibinin o davranışı yapmaktaki asıl niyetinin ve amacının, ahlaki bir davranış gerçekleştirmek, yani birine iyilik etmiş olmak, birini bir kötülük veya zarardan kurtarmak, birine bir yarar sağlamak gibi ahlaken değerli bir niyet ve amaç taşıması gerekir. Davranışı ahlaki kılan, sonucunda elde edilen yararla birlikte sahibinin içinde taşıdığı niyetteki ve amaçtaki samimiyet ve ihlastır. Daha önce değindiğimiz “amellerin niyetlere göre” (Buhârî, Bed’ü’l-Vahy, 1.) olduğunu belirten hadis, ahlakilikte niyetin yerini ve önemini açıkça göstermektedir.

Bununla birlikte, bazı kişilerin yanlış önyargılarla birbirlerinin niyetini okumaya kalkışarak, onların yaptıkları iyiliklerin ahlaki niyete dayanmadığı gibi iddialarla gerçekte ahlaki bir değerinin olmadığını söylemeye hakları yoktur. Çünkü bir kimsenin başka birinin niyetini tam olarak bilmesi kolay değildir. Ayrıca, niyetin pek önemli olmadığını ve asıl bakılması gereken yerin sonuçta öteki insanlara sağlanan fayda olduğunu savunan ahlakçılar da vardır. Dolayısıyla, ahlaki davranışta niyetin ahlakiliği ve Allah rızası için oluşu önemli bir özelliktir ama başkasının niyetiyle ilgili olumsuz niyet okumalar ahlaki değildir. Ahlaki bir niyetle ve Allah rızası için yapılan her davranış karşılığını elbette fazlasıyla görecektir: “Kim salih bir amel işlerse, kendi lehine işlemiş olur. Kim de kötülük yaparsa, kendi aleyhine yapmış olur. Sonra Rabbinize döndürüleceksiniz.”
(45/Câsiye, 15.)

Yukarıda sayılan özellikler, bir davranışın asgari anlamda ahlaki sayılabilmesi için kendisinde ve onu gerçekleştiren kişide bulunması gereken ön koşullardır. Bunların birkısmı, bireylerin özel bir bilgisi ve tercihini gerektirmeyen, ikilemli bir durum arzetmeyen, normal şartlarda doğal olarak zaten var olan koşullardır. Sözgelimi, insan söz konusu ise, istisnai durumlar hariç onun akıllı, yetişkin, bilinçli hareket eden, özgür iradesiyle karar veren bir varlık olduğu fikri zihinlerde zaten oluşur. Dolayısıyla, ahlaki davranışın önkoşulları mahiyetindeki genel özellikleri bilmek ve dikkate almak önemlidir ama bunlar bilindikten sonra asıl önemli konuya gelinmiş olmaktadır. Bu da ahlaki davranışın kıstasları konusudur.

XIV. Ahlaki Davranışın Genel Kıstasları

Ahlaki davranışın belki en önemli konusu, onun kıstaslarının, ölçütünün veya ölçüsünün ne ya da neler olduğu meselesidir. Bir davranışın ahlaken iyi olup olmadığına neye göre karar verilecek, davranışların ahlaken doğru olup olmadığı nasıl belirlenecektir? Genel olarak insanlar, özelde ise Müslümanlar kendilerinin veya başkalarının ahlaki davranışlarını yargılarken yahut ahlaken ikilemli bir soruna çözüm ararken nereden başlayacak ve neleri dikkate alacaklardır? Konuya İslam ve Müslümanlar açısından bakıldığında, ilk kıstasın her konuda olduğu gibi ahlaki davranış konusunda da Kur’an ve Sünnet olduğunda şüphe yoktur.

A. Kur’an ve Sünnet

Ahlaki davranışın bağlı bulunduğu ahlak ilke ve kurallarının kaynağı ve kıstası, esas itibarıyla dindir. Dinî ahlakın kaynağı da vahiy aracılığıyla insanlara eriştirilmiş olan İlâhî bilgiler ve bu bilgileri alan peygamberlerdir; İslam özelinde bunlar, Kur’an ve Sünnet’tir. Kur’an ve Sünnet, ahlaki emir ve yasakların, övgü ve yergilerin kaynağı olduğu gibi en asli kıstaslarıdır da. Kur’an’da ve Sünnet’te genellikle iman, amel ve ahlak konuları iç içedir ve birbirinden ayrı tutulmaz. Bunlar arasında ahlak konuları önemli bir yekûn tutar. Kur’an, Allah’ın Hz. Peygamber’e öğrettiklerinin aslı olması hasebiyle ahlaki konularda da ilk kaynak ve kıstastır. Hz. Peygamber de ona uymuş ve onu öğütlemiştir. Nitekim ona, “(Ey Muhammed!) Biz sana Kitab’ı (Kur’an’ı) hak olarak indirdik ki, insanlar arasında Allah’ın sana öğrettikleri ile hüküm veresin.” (4/Nisa, 105.) diye vahyolunmuştur. Kur’an’ın kendisi Peygamberimizin Müslümanlar için “güzel bir örnek” (33/Ahzab, 21) olduğunu bildirmiştir. Dolayısıyla, Kur’an ve Sünnet’in İslam ahlakının birinci genel kıstası olduğunda şüphe yoktur.

Kur’an’da ahlaki davranışlara kıstaslık yapacak pek çok emir, yasak ve öğüt vardır. Örneğin, Nahl suresi 90. ayette Cenab-ı Hak, önce emir ifadesiyle temel ahlaki kuralları bildirmekte, sonra yasakları bildirmekte, ayetin sonunda da özgür bırakılmış insanın bu öğütleri hiçbir baskı görmeksizin kendi aklı ve vicdanının muhasebesi sonucu anlaması ve uygulamasının umulduğunu belirtmektedir. “Şüphesiz Allah, adaleti, iyilik yapmayı, yakınlara yardım etmeyi emreder; hayâsızlığı, fenalık ve azgınlığı da yasaklar. O, düşünüp tutasınız diye size öğüt verir.” (16/Nahl, 90.) Bu ayetten de anlaşıldığı üzere, en azından Müslümanlar için, ahlaklılığın asıl ve nihai kaynağı da, neyin ahlaki olup olmadığının güvenilir ve bağlayıcı kıstası da Allah’ın emirleri, yasakları ve öğütleridir.

Ahlaklılık, büyük ölçüde birini örnek almakla, rol modeli edinmekle kazanılan bir kimlik inşası sürecidir. Ahlaklılıkta örneklerin ve önderlerin rolü çok büyüktür. Toplumun çoğunun içgüdülerinin ve hevâsının peşinde gittiği zamanlarda bile, ahlaklılığı, her ne pahasına olursa olsun sürdürülecek bir yaşam tarzı haline getirenler, özellikle ve öncelikle peygamberlerdir. Zaten bütün peygamberlerin en temel ve en ortak sıfatları olan sıdk/doğruluk, emanet/güvenilirlik, fetanet/akıllılık-anlayışlılık, ismet/günahsızlık ve tebliğ/imana-iyiliğe çağrı gibi sıfatlara baktığımızda bunların hemen hemen hepsinin ahlaki nitelikler olduğunu görürüz. Örneğin, Peygamberimiz bütün ahlaki konularda üstün bir örneklik vasfı taşıdığı için Kur’an’da onun “yüce bir ahlaka sahip olduğu” (68/Kalem, 4.) beyan edilmiştir. Dolayısıyla genel olarak belirtildiğinde Kur’an ve Hz. Peygamber’in Kur’an ahlakı olarak nitelenen yaşayışı ve sözlerinden Sünnet, ilk ve asıl kıstası oluşturmaktadır. Bunların içeriğinde görülen daha özel kıstaslara daha sonra değinilecektir. Bu asıl kıstasa alternatif veya tamamlayıcı gibi olmamakla birlikte, onun anlaşılmasında ve uygulanmasında dikkate alınabilecek ikinci dereceden genel kıstaslardan bahsetmek de mümkündür. Bunlar, bireysel akıl ve vicdan, toplumsal kabul ve yarar, evrensel kural ve değerler gibi yardımcı genel kıstaslardır.

B. Bireysel Akıl ve Vicdan

Ahlaki davranışta asıl kıstas olan Kur’an’ın ve Sünnet’in anlaşılması ve yorumlanmasında gerekli veya yararlı olabilecek kıstaslardan biri, kişinin kendi aklı ve vicdanına uygunluk ve eğer mesele uzmanlık ve ehliyet gerektiren bir alanla ilgili ise ehil kişilerin görüşüne müracaattır. Kendi başımıza çözemediğimiz konularda ehil kişilere danışmak konusunda şu ayetteki uyarı ve öğüt unutulmamalıdır. “Kendilerine güvenlik veya korku ile ilgili bir haber geldiğinde onu yayarlar. Hâlbuki onu peygambere ve içlerinden yetki sahibi kimselere götürselerdi, elbette bunlardan, onu değerlendirip sonuç (hüküm) çıkarabilecek nitelikte olanları onu anlayıp bilirlerdi. Allah’ın size lütfu ve merhameti olmasaydı, pek azınız hariç, muhakkak şeytana uyardınız.” (4/Nisa, 83.)

Bununla birlikte, Hz. Peygamber’den sonraki dönemlerde, ehil olduğu varsayılan kişilerce verilen hüküm veya yapılan yorum kişinin kendi aklı ve vicdanına da uygun düşmelidir. Çünkü âlimlerin veya uzmanların da farklı birçok nedenden dolayı yanlış karar verebildikleri ilmen ve tarihen sabit bir husustur. Bundan dolayı, kişinin kendi aklı ve vicdanına uygunluk kıstasını dikkate alması yanılma veya yanıltılma riskini azaltacak, isabetli karar alma şansını artıracaktır. Nitekim kendisine iyi ve kötünün tarifi sorulduğunda Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Kalbine sor, vicdanına danış, insanlar o hususta sana ne derlerse desinler, sana neyi teklif ederlerse etsinler, iyi, ondan ruhun huzur duyduğu, kalbin onunla dinlendiği şeydir. Kötü ise, ruhu kaygılandıran ve kalbi titreten şeydir.” (Müslim, Kitabü’l-Birr, Bab 5, 14.) Benzer bir hadiste de şöyle buyrulur: “Müftüler sana fetva verseler de, sen yine kalbine (vicdanına) danış.” (Darimi, Buyu, 2)

Bu ve benzeri hadisler, ahlaki konularda karar verirken konunun uzmanlarına danışmanın, örneğin konu fıkhi ise fakihten, tıbbi ise hekimden bilgi almanın, ama son kararı kendi vicdanına göre vermenin, son kıstas olarak kendi vicdanına başvurmanın önemini göstermektedir. Nihayette, İslam’a göre sorumluluk bireyseldir ve herkes kendi kararlarından ve davranışlarından kendisi sorumludur. İsrâ suresinde belirtildiği gibi, “Kim doğru yolu bulmuşsa, ancak kendisi için bulmuştur; kim de sapıtmışsa kendi aleyhine sapıtmıştır. Hiçbir günahkâr, başka bir günahkârın günah yükünü yüklenmez.” (17/İsrâ, 15.) Dolayısıyla, müşkül yahut ikilemli konularda iyice araştırma yapmadan ve kendi vicdanının sesine kulak vermeden sorumluluğu başkasının üzerine atmak, kişiyi asla mesuliyetten kurtarmayacaktır. Dolayısıyla, ilk ve tek değilse de en önemli ahlaki davranış kıstaslarından biri, kişinin kendi gelişmiş ve bağımsız aklı ve vicdanıdır.

C. Toplumsal Kabul ve Yarar

Kur’an ve Sünnet gibi birincil değerdeki kıstaslardan sonra sadece bireysel akıl ve vicdana uygunluk değil, içinde yaşanılan İslam toplumunun genel ahlak kurallarına, örf ve âdetlerine uygunluk ve kamu yararı açısından değerlilik gibi hususların gözetilmesi de ahlaki davranış açısından dikkate değer kıstaslardandır. Nitekim bazı hadislerde, iyilik ve kötülük tanımı yapılırken toplumun veya halkın değerlerine ve özellikle kınama duygusuna önem verildiği görülmektedir. Bunlardan birinde Hz. Peygamber şöyle buyurmaktadır: “İyilik ve hayır güzel ahlaktır; günah ise kalbinde yerleşip de, insanların bilmesini istemediğin, yani herkesten gizlediğin şeydir.” (Müslim, el-Birr, 15.)

Bu gibi hadislerde iyilik, kalbin mutmain olduğu şey ve güzel ahlaklılık; kötülükse, vicdanı rahatsız eden ve özellikle de insanların bilmesi istenmeyen şey olarak tanımlanıyor ve bunlardan iyiliğin yapılması, kötülüğün de gerek açıktan gerek gizlice yapılmaması tavsiye ediliyor. Kötülük, insanların bilmesi istenmeyen şey olarak tanımlanırken, insanların çoğunun kötülüğü onaylamayacağı, kınayacağı, dolayısıyla toplumdaki iyilerin kınamasının da ahlaki bir kıstas olarak dikkate alınması gerektiği anlaşılıyor. Bunu söylemek elbette toplumların ve özellikle de modern toplumların ahlaki açıdan masum ve uyulması gereken kitleler olduğu anlamına gelmiyor. Toplumların ne kadar hızla değişebildiği ve kötü yönde de kolayca manipüle edilebildiği sosyolojik bir realitedir. Dolayısıyla, burada dikkate alınabileceği söylenen toplumsal kabuller ve değerler, İslam ahlakı ile çatışmayan, ona ters düşmeyen, ahlaki yozlaşma ve çürümeden olabildiğince uzak kalmayı başarmış nitelikli toplumlar ve onların uzlaşımsal kabulleridir.

Toplumun ahlaki değerleri, makul örfleri ve âdetleri az veya çok dikkate alınabilecek ahlaki kıstaslardan olabildiği gibi insanlara faydalı olma veya kamu yararı da, olumlu ahlaki davranışların önemli göstergelerinden biri sayılabilir. Toplumsal fayda ve kamu yararı gibi çok genel kavramların istismara açık olduğu kabul edilmekle birlikte öteki kıstaslarla birlikte dikkate alındığında bu tip mahsurların ortadan kalkabileceği ve bu değerlerin önemli bir kıstas işlevi görebileceği savunulabilir. Nitekim insanlara yararlı olma konusu modern faydacı ahlaktan çok daha önce ve çıkarcılıktan uzak asli hüviyetiyle İslam fıkhı ve ahlakında ele alınmış ve vurgulanmıştır. Nitekim “İnsanların en hayırlısı insanlara faydalı olandır.” (Cami’u’s-Sağir, 444.) hadisi de, insanlara faydalı olmanın, başka bir deyişle kamu yararı yahut maslahatının önemli ahlakilik kıstaslarından biri olduğunu göstermektedir.

D. Evrensel Kural ve Değerler

Asıl kıstas olan Kur’an ve Sünnet’in alternatifi olmamakla birlikte onlar yanında bazen dikkate alınabilecek akıl ve vicdandan ve toplumsal kabul ve yarardan sonra son bir halka olarak bazı evrensel ahlaki kurallar ve değerlerden bahsedilebilir. Bu tür kuralların başında, ahlak literatüründe ‘Altın Kural’ denilen ve İslam dini dâhil hemen hemen bütün dinlerde şu veya bu şekilde ifade edilen, Kant gibi büyük ahlak filozoflarınca da biraz seküler bir dille de olsa en temel davranış kıstaslarının başında zikredilen, hem negatif hem de pozitif yönü bir araya getiren şu kural yer almaktadır: “Kendine yapılmasını istemediğini, sen de başkalarına yapma; kendine yapılmasını istediğini, sen de başkalarına yap!”

Bu evrensel kıstas, Ahmet Hamdi Akseki’ye göre, çeşitli hadisler dikkate alındığında İslam ahlakında da ortaya çıkar ve şu şekilde özetlenebilir. “Halk tarafından sana yapılmasını istediğin şeyi sen de onlara yap, başkaları tarafından sana yapılmasını istemediğin şeyle halkı rahatsız etme!” (1979, 124.) 20. yüzyılın bir başka büyük İslam ahlakçısı olan Abdullah Draz da ‘Altın Kural’ kıstasını bir ayet ve bir hadisle bağlantılı görür. Draz’a göre, Kur’an-ı Kerim’deki “Kendiniz gözlerinizi yummadıkça kabul edemeyeceğiniz adi şeyleri, başkasına vermeye kalkışmayın.” (2/Bakara, 267.) ayeti, altın kuralın negatif versiyonunu çağrıştırmaktadır. İslam Peygamberi’nin “Hiçbiriniz, kendisi için sevdiğini kardeşi için de sevmedikçe iman etmiş sayılmaz.” (Buhârî, Sahih, Kitabü’l-İman, Bab 6.) hadisi ise bu kuralın pozitif versiyonunun İslami ifadesidir. Dolayısıyla, Draz’a göre, öteki dinlerdeki ifadelerle birlikte İslam’daki bu gibi ayetler ve hadislerden hareketle “Müşterek vicdan, daha önce ödevin karşılıklı olma ve evrenselliği prensibini çıkarmıştır.” (2002, 83.) Kısacası, Akseki ve Draz gibi ahlakçılarımıza göre bu altın kural, İslami bir ahlaki davranış kıstasıdır.

Altın Kural kıstasının yanında, belli bazı ahlaki emirler ve yasaklar da İslam dini başta olmak üzere hemen hemen her dinde en fazla vurgulanan ilk dört-beş emir veya yasak arasında yer almaktadır. Bunlar, haksız yere adam öldürmemek, hırsızlık yapmamak, zina etmemek, yalan konuşmamak, ana-babaya hürmet etmek, aile bağlarını güçlü tutmak, çocukları iyi yetiştirmek, kardeşlerini ve komşularını sevmek, tüm varlıklara şefkat ve merhametle davranmak, toplumsal sorumluluk bilinciyle yaşamak, Yaratıcısını sevmek ve şükretmek gibi evrensel ahlaki değerlerdir. Dolayısıyla, bunlar gibi evrensel kurallar, erdemler ve yasaklar da, Müslümanların, Kur’an ve Sünnet asıl kıstasının yanında bazen dikkate alabileceği genel ahlaki davranış kıstasları arasında sayılabilir.

Sonuç olarak, ahlaki davranışın ilk ve asıl kıstasının Kur’an ve Sünnet olduğunu, bunlara ilaveten, evrensel ahlaki kurallar ve erdemlerin, toplumsal ahlak ve âdetlerin ve kişinin kendi vicdanının da dikkate alınması gereken öteki genel kıstaslar olduğunu belirttikten sonra, ilk ve asıl kıstastaki en temel kriterlerin bir kısmına biraz daha değinmekte yarar vardır. Çünkü öteki kıstaslar sık sık kültürel değişme gösterirken yahut cehalet ve nefsani arzular gibi farklı öznel zaaflarımızın etkisi altında kalabilirken, ilk ve asıl kıstas bize, daha kalıcı ve daha bağlayıcı özel kıstaslar göstermektedir. Çeşitli davranış tercihlerimizle ilgili durum çoğu kez tam da şu ayette belirtildiği gibidir: “Olur ki, bir şey sizin için hayırlı iken, siz onu hoş görmezsiniz. Yine olur ki, bir şey sizin için kötü iken, siz onu seversiniz. Allah bilir, siz bilmezsiniz.” (2/Bakara, 216.) O halde, Kur’an’daki daha somut ve daha özel ahlak kıstaslarının en azından birkaçına biraz daha yakından bakmakta yarar vardır.

XV. Ahlaki Davranışın Özel Kıstasları

Yukarıda ahlaki davranışların genel kıstaslarını ele alırken Kur’an ve Sünnet ile başlayıp akıl ve vicdan ile devam ettik ancak ilk ve asıl kıstas dediğimiz Kur’an ve Sünnet’teki somut ahlaki kıstaslara girmemiştik. Kur’an ve Sünnet demek elbette tek başına yetmez; oradaki daha özel ahlaki kıstasların belli başlılarına ana hatlarıyla değinmekte yarar vardır. Olumlu ve olumsuz yönler birlikte söylenmek istendiğinde bunlar, hak ve haksızlık kıstası, iyilik ve kötülük kıstası, sevgi ve nefret kıstası, ölçülülük ve aşırılık kıstası olduğunu söylemek mümkündür.

A. Hak ve Haksızlık

Her ahlaki davranışta en başta dikkate alınması gereken kıstas, hak ve haksızlık kıstaslarıdır. Herhangi bir davranışta bulunurken öncelikle bununla birine bir haksızlık yapmakta olup olunmadığına bakılmalı; davranışın içinde haksızlık varsa bunun ahlaki bir davranış olmadığı kararına varılarak bundan vazgeçilmelidir. Çünkü ahlaken en öncelikli değer, varlıkların haklarıdır. Varlıklara haklarını vermek ve onlara haksızlık etmemek ahlaklılığın birinci koşulu veya ilk basamağıdır. Sadece insanların değil, her varlığın kendi yapısı ve varlık amacına göre hakkı vardır ve bunların hiçbirine zerre kadar haksızlık edilmemelidir.

Her varlığa ya da her hak sahibine hakkını vermekle ilgili pek çok ayet ve hadisten birkaçı şunlardır: “Yakınına, düşküne, yolcuya hakkını ver…” (17/İsrâ, 26.) “Üzerinde Rabbinin hakkı var, aile ve çocuklarının hakkı var. Binaenaleyh her hak sahibine hakkını ver.” (Buhârî, savm, 51.) “Allah şüphesiz zerre kadar haksızlık yapmaz.” (4/Nisa, 40.) Hak ve haksızlık konusundaki kıstası en çarpıcı bir şekilde özetleyen ayetlerden biri şudur: “… Böylece haksızlık etmemiş ve haksızlığa uğramamış olursunuz.” (2/Bakara, 279.) Buna göre, başkalarına haksızlık etmemek gerektiği gibi kendimize veya başkalarına haksızlık edilmesine göz yummamak da ahlakiliğin birinci derecede gerekleri arasındadır. Kimseye haksızlık etmediğimiz gibi lehinde veya aleyhindeki hiçbir öznelliğin yahut göreceliğin etkisinde kalmaksızın her hak sahibine hakkını hiç eksiltmeden vermeliyiz. Kendimiz, ana-babamız ve akrabalarımız gibi en çok sevdiklerimiz aleyhinde de olsa hakkı söyleyebilmeli, hak üzere hüküm verebilmeli (Bkz, 4/Nisa, 135.) veya bir insan yahut topluluğu hiç sevmiyor olsak bile onlara haksızlık etmemeyi ve adaletle davranmayı (Bkz, 5/Maide, 8) başarabilmeliyiz.

B. İyilik ve Kötülük

Haksızlık yapmamak ve hakkı teslim etmek her zaman önceliklidir. Zira haklar o kadar temeldir ki, haksızlık ve adaletsizlik yapanları ahlak ayıplar ve kınarken, hukuk da suçlu bulmakta ve gerekirse cezalandırmaktadır. En öncelikli ve evrensel olduğu söylenebilecek olan hak ve hukuk kıstasının üstünde de iyilik ve kötülük kıstası gelir. Kur’an’da belirtildiği üzere, “İyilikle kötülük bir olmaz. Kötülüğü en güzel bir şekilde sav. Bir de bakarsın ki, seninle arasında düşmanlık bulunan kimse sanki sıcak bir dost oluvermiştir.” (41/Fussilet, 34.)

Ahlak, sadece kimseye haksızlık yapmayan ve bunun yanında zorunlu ödevlerini yapmakla yetinen insanlar değil, bunlar yanında öteki insanlara gönüllü iyilikler yapan, kendisi muhtaç olduğunda bile başkaları için fedakârlıklarda bulunabilen mükemmel insanlar yetiştirmeyi hedefler. Bu yüzden ahlakın belki en merkezi konusu ve kıstası, haklara riayet ve haksızlıktan kaçınma duyarlılığı yanında, iyilikler ve kötülüklere, faydalar ve zararlara ilişkin kıstastır. Bir davranış, Allah katında ve insanlar nazarında kötülükse veya zararlıysa, o davranış elbette ahlakilik kıstasını karşılayamamış demektir. Buna karşın bir davranış Allah katında iyi sayılmış ve emredilmişse, kamuya yarar sağlıyorsa, insan vicdanı onu onaylıyor ve özendiriyorsa, o davranış ahlaken iyi bir davranış demektir.

Yapılan hiçbir iyilik karşılıksız kalmayacak, er veya geç hak ettiği karşılığı hatta hak ettiğinin çok üstünde İlâhî lütuf ve keremin takdir buyurduğu karşılığı görecektir. Çünkü “O, yaptığı iyiliği birinden karşılık görmek için değil, ancak yüce Rabbinin hoşnutluğunu gözeterek yapmıştır. Elbette kendisi de hoşnut olacaktır.” (92/Leyl, 19-21.) Ayette belirtildiği gibi “Kim zerre kadar iyilik yapmışsa onu görür. Kim de zerre kadar kötülük yapmışsa onu görür.” (99/Zilzal, 7-8.) İyiliğin ve kötülüğün karşılığı konusundaki müjdeli hadislerden biri şu sevindirici haberi verir: “Bir iyiliğe on katından yediyüz katına kadar sevap vardır. Kötülüğe ise kendi misli kadar günah vardır, ancak Allah dilerse bundan da vazgeçer (bağışlar).” (Buhârî, İman, 31; Müslim, İman, 2, 4.)

Sadece küçük iyilikler değil daha büyük iyilikler yapabilmemiz için birbirimizle yardımlaşmamız gerekebilir. Bu konuya ilişkin ayetlerden biri şöyledir: “İyilikte ve takvâda yardımlaşın, günah işlemek ve düşmanlıkta yardımlaşmayın.” (5/Maide, 2.) İyilikte yardımlaşmanın yanında yarışmak da gerekir. Bu da ayetlerdeki iyilikle ilgili emirlerin bir başkasıdır: “Hayırlı işlerde birbirinizle yarışın.” (2/Bakara, 148.)

C. Sevgi ve Nefret

İnsanları kendisi ve çevresi ile barışık ve mutlu hale getiren sevgidir; bunalımlı, isyankâr ve kavgacı hale getiren de nefret ve düşmanlıktır. Dolayısıyla, yapılan davranışların, kin, nefret ve düşmanlık değil, sevgi, dostluk ve kardeşlik doğurup doğurmadığı kıstası, önemli ahlaki ölçütlerdendir. Bir davranış, insanlar arasında kin ve nefret doğuruyor ve düşmanlığa neden oluyorsa, o davranış ahlaki değildir; aksine sevgi ve şefkate, dostluk ve kardeşliğe, barış ve huzura katkıda bulunuyorsa, o da büyük bir ihtimalle ahlakidir.

Müslümanların birbirine olan sevgisinin ve sevgiye dayalı ahlaki davranışlarının şahidi bizzat Kur’an’dır. Cenab-ı Hak bu hususu şöyle beyan eder: “Daha önceden Medine’yi yurt edinmiş ve gönüllerine imanı yerleştirmiş olan kimseler, kendilerine hicret edip gelenleri severler; onlara verilenler karşısında içlerinde bir çekememezlik hissetmezler; kendileri zaruret içinde bulunsalar bile onları kendilerinden önde tutarlar. Nefsinin tamahkârlığından korunabilmiş kimseler, işte onlar kurtuluşa erenlerdir.” (59/Haşr, 9.) Sevgi yanında dostluk ile ilgili de birçok ayet vardır. Bunlardan birinin beyan ettiği üzere, “Mümin erkeklerle mümin kadınlar, birbirlerinin velileridir. Onlar; iyiliği emreder, kötülükten alıkoyarlar.” (9/Tevbe, 71.) Kardeşlik, dostluk ve sevgi hadislerde de sıklıkla vurgulanır. Bu hadislerin en bilinenlerinden biri, bu değerleri iman ile irtibatlandırmaktadır: “Hiçbiriniz kendisi için istediğini kardeşi için de istemedikçe iman etmiş olmaz.” (Buhârî, İman, 7; Müslim, İman, 71-72.)

Toplum içinde kin ve nefrete neden olmak, fitne ve fesat çıkarmak, bozgunculuk ve düşmanlık yaratmak, ahlaka aykırılığın en açık göstergelerinden ve Kur’an’daki yasaklardandır: “Düzene sokulduktan sonra yeryüzünde bozgunculuk yapmayın.” (7/Araf, 56.) Zira “… Allah bozgunculuğu sevmez.” (2/Bakara, 205.) Bu üç kıstas, İslam’a göre ahlaki davranışın belki en kapsayıcı kıstaslarından birkaçıdır. Bunların yanında veya altında elbette başka kıstaslar da vardır. Ancak en kuşatıcı birkaç tanesini öncelikli olarak bilmek kalp ve zihin berraklığını sağlamak ve bulanıklığı önlemek açısından faydalı olabilmektedir. Bu bağlamda son olarak bir de ölçülülük ve aşırılık kıstasından bahsedilebilir. Çünkü en büyük ahlaki değerlerden ve kıstaslardan biri olan sevgide dahi ölçü korunamayıp aşırı gidildiğinde, örneğin bir peygamber aşırı sevgiden dolayı tanrılaştırıldığında, fayda yerine zararla, ahlakilik yerine ahlaka aykırılıkla karşılaşılabilmektedir.

D. Ölçülülük ve Aşırılık

Ölçülülüğün, itidalin veya orta yolu takip etmenin genel olarak övülüp öğütlendiği, ifrat ve tefritin yahut her iki uçtaki aşırılığın ise genellikle yadırganıp yerildiği hususu, İslam dininin ve İslam ahlakının en bilinen özelliklerindendir. Dolayısıyla, herhangi bir davranışın ahlaki açıdan uygun olup olmadığı bilinmiyor fakat onun azlık veya çokluk yönünde bir aşırılık arzettiği açıkça görülüyorsa, İslam ahlakına dayalı bir akıl yürütmeyle bu davranışın aslında ahlaki bir davranış yahut ahlaki açıdan üstün ve örnek bir davranış sayılmayacağı rahatlıkla çıkarılabilir. Çünkü İslam ahlakında ifrat ve tefritin yerildiği, itidal ve dengeliliğin ise övüldüğü her Müslüman tarafından bilinen meşhur bir kıstastır.

Kur’an’da, aşırı uçlarda bulunmak yerine orta yolu tutmak açık bir biçimde tavsiye edilir. (17/İsrâ, 110.) Böyle olan kişiler de açıkça övülürler: “Onlar, sarfettikleri zaman ne isrâf ederler ne de cimrilik, ikisi arasında orta bir yol tutarlar.” (25/Furkan, 67.) Ölçülülük ve dengelilik övüldüğü gibi, aşırılık da yasaklanır ve yerilir: “Bir topluluğa olan kininiz, aşırı gitmenize sebep olmasın.” (5/Maide, 2.) “Doğrusu Allah aşırı gidenleri sevmez.” (5/Maide, 87.) Bu kıstas, ahlakta da geçerlidir. Nitekim dindarlık konusunda dahi aşırılık, şu hadiste beyan edildiği üzere uygun bulunmamakta, bunun yerine orta yolu izlemek tavsiye edilmektedir: “Din kolaylıktır. Dini aşmak isteyen kimse, ona yenik düşer. O halde, orta yolu tutunuz.” (Buhârî, İman, 29; Nesai, İman, 28; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V/69.)

XVI. Sonuç

Ahlakın yarısı içimizdeki huylarla ilgili ise diğer yarısı da dışımıza yansıyan davranışlarla ilgilidir. Daha dar ve yaygın anlamıyla ele alındığında ahlaki davranış kavramı, mükemmel bir ahlaklılığın dört öğesi veya bileşeni denilebilecek olan bilmek, olmak, yapmak ve yaymak görevleri arasında özellikle yapmaya tekabül etmektedir. Ahlakilik, pasif bir ahlaki olgunlukla kalmamalı, topluma yarar sağlayıcı aktif bir ahlaki davranış güzelliğine dönüşmelidir. Ahlaki davranışın, onu diğer davranış türlerinden ayırt eden kendine özgü özellikleri vardır. Bunlar, ahlaki değer yargıları ile değerlendirilmeye müsait olmak, ahlaki davranışta bulunan kişinin akıllı ve özgür olması, davranışında ahlaki bir niyet taşıması ve davranışından dolayı sorumlu tutulabilmesi gibi hususlardır.

Ahlaki davranışın kıstasları, İslam dini açısından bakıldığında esas itibarıyla Kur’an ve Sünnet’e uygunluktur. Değişmez ve asli kıstas budur. Bunlara ilaveten, gerekli olduğu yer ve zamanlarda, altın kural gibi evrensel ilkelere, toplumsal ahlaki değerlere ve insanın kendi vicdanına uygunluk gibi kıstaslar da dikkate alınmasında yarar olan genel ölçütlerdir. Kur’an ve Sünnet’teki kıstaslara daha yakından bakıldığında da, hak ve haksızlık kıstası başta olmak üzere, iyilik ve kötülük kıstası, sevgi ve nefret kıstası, ölçülülük ve aşırılık kıstasının özellikle dikkat çektiği görülmektedir. Bir davranışta az veya çok bir haksızlık varsa, kötülük varsa, nefret ve kin doğuruyorsa, ifrat veya tefrite kaçıyorsa, bilinmelidir ki bu davranış İslam ahlakı kıstaslarına göre ahlaki değildir. Buna karşın, bir davranış, hak ve adalete uygunsa ve onları destekliyorsa, insanlara iyilik ve fayda sağlıyorsa, toplumda sevgi ve kardeşliğin tesisine katkıda bulunuyorsa, ölçülü ve dengeli bir tutum oluşturuyorsa, bilinmelidir ki bu davranış İslam ahlak kıstasları açısından uygun ve övgüye layık bir davranıştır.

Kaynaklar

Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, Çağrı Yay., İstanbul 1982.

Akseki, Ahmet Hamdi, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı: Ahlak Dersleri, Sadeleştiren: Ali Arslan Aydın, Nur Yayınları, Ankara 1979.

Buhârî, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmâil, el-Câmi’u’s-Sahîh, Çağrı Yay., İstanbul 1981.

Draz, Muhammed Abdullah, Kur’an Ahlakı, çev. Emrullah Yüksel, Ünver Günay, İz, İstanbul 2002.

Eflatun (Platon), Devlet, çev. S. Eyuboğlu, M. A. Cimcoz, Remzi, İstanbul 1992.

İbn Mâce, Muhammed b.Yezid el-Kazvînî, es-Sünen, thk. M. Fuad Abdulbâkî, Çağrı Yay., İstanbul 1981.

Kur’an-ı Kerim ve Türkçe Anlamı (Meâl), Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara 1985.

Müslim, Ebu’l-Hüseyn Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî, el-Câmi’u’s-Sahîh, thk. M. Fuad Abdulbâkî, Çağrı Yay., İstanbul 1981.

Nesâî, Ebu Abdurrahman Ahmed b. Şuayb b. Ali b. Bahr, es-Sünen, Çağrı Yay., İstanbul 1981.

Tirmizî, Muhammed b. İsâ b. Sevre, el-Câmi’u’s-Sahîh (Sünenü’t-Tirmizî), thk. A. Muhammed Şakir, Çağrı Yay., İstanbul 1981.

Yaran, Cafer Sadık, Ahlak ve Etik, Rağbet Yayınları, İstanbul 2010.

İSLAM AHLAKINDA
ERDEM

İSLAM AHLAKINDA
ERDEM

Prof. Dr. Cafer Sadık YARAN

İslam, Hz. Muhammed (s.a.s.) elçiliğiyle insanlara ulaşan ve Allah’ın birliği inancını esas alan en son İlâhî dindir. Ahlak, insanda var olabilen kötülük eğilimlerinin arındırılması, iyilik eğilimlerinin geliştirilmesi ve böylece insanlar arasındaki toplumsal ilişkilerin huzur içinde sürdürülebilmesi için oluşturulmuş iyi ve kötüye ilişkin değerler sistemidir. Erdem ise, aşağıda daha ayrıntılı bir biçimde inceleneceği üzere, kısaca, ahlaken övülen ve öğütlenen niteliklerin genel adıdır.

XVII. Din-Ahlak-Erdem İlişkisi

İnsanın, “ben kimim?”, “İçinde yaşadığım evren nasıl oldu ve ben nereden geldim ve nereye gidiyorum?”, “Hayatın bir anlamı ve amacı var mı ve varsa nedir?”, “Nefsimi kötülüklerden nasıl arındırabilir, vicdanımı ve ahlakımı nasıl geliştirebilirim?” gibi “büyük sorular” insanların zihnini meşgul etmeye devam etmektedir. Bu soruların daha doyurucu cevabını, insanların çoğu, tarih boyunca hep dinlerde bulmuşlardır. Bunlar arasında önemli olanlardan biri, arınma ve gelişme ile ilgili, başka bir deyişle ahlak ile ilgili olanıdır. Bu yüzden, ahlak açısından dinin, din açısından da ahlakın önemi büyüktür.

A. Dinin Ahlak Açısından Önemi

Din ve ahlak arasında çok yakın ve kuvvetli bir bağ vardır ve hep de olması gerekir. Bir ahlak sisteminin oluşturulması ve insanların ahlaklılığı, sürekli bir yaşam biçimine dönüştürebilmeleri için, din, genel olarak vazgeçilemezdir. Ahlakın ve ahlaklılığın dine ihtiyacı aşikârdır; çünkü din kadar ahlaka ve ahlaklılığa katkı sağlayacak başka bir kaynak yoktur yahut ahlak dinden koparıldığında ortaya çıkacak boşluğu doldurabilecek başka büyük bir değerler manzumesi bulunmamaktadır.

Nitekim din, insana kötü eğilimlerden arınmanın, iyi huylar edinmeye çalışmanın ve sürekli gelişen erdemli bir yaşam sürmenin, sadece gerekliliğini ve yararlılığını belirtir. Bununla birlikte din, böylesi erdemli bir yaşamın ve hatta erdemli bir toplumun, her düzeyden insanın anlayabileceği bir dille ve uygulayabileceği bir tarzda ahlaki erdemler ve ilkeleri keyfi göreceliklerden kurtarıp sağlam ve sabit temellere bağlar. Söz konusu erdem ve ilkeleri sağlıklı öğütlere ve bağlayıcı kurallara dönüştürerek, Peygamber ve ashabı gibi model insanların yaşam biçimleriyle örneklendirerek, iman ve ibadet boyutlarıyla pekiştirerek, sevap ve günah kavramlarıyla destekleyerek, korku ve ümit arası bir yaklaşımla dengeleyerek, cehennem cezası yaptırımıyla ve cennet mükâfatı motivasyonu ile güçlendirerek, Allah’ın rızası ve hoşnutluğunun her şeyden üstün olduğu inancıyla nihai anlamda bir amaç ufku ile taçlandırır. Ayrıca din, ahlaklılığın gelip geçici duygular ve davranışlar olmak yerine kalplere yerleşmesine, kanun korkusu ve toplum baskısının olmadığı yerler ve durumlarda da büyük bir kararlılıkla ve istikrarla sürdürülmesine, kişisel çıkarlarla erdemli davranışın çatıştığı durumlarda dahi ahlaklılıktan ödün verilmemesine ve ahlaklılığın geniş kitleleri kuşatacak derecede yaygınlaşmasına başka hiçbir kurum tarafından sağlanamayacak derecede büyük katkılar sağlar. Dolayısıyla, din ahlakın en büyük kaynağı ve en vazgeçilmez desteğidir.

B. Ahlakın Din Açısından Önemi

Din ahlak için önemli olduğu kadar ahlak da din için önemlidir ve vazgeçilemez bir unsurdur. İman, ibadet ve ahlak gibi yönleriyle birbirini tamamlayan bütünsel bir dünya görüşü ve yaşam tarzı öngören din, elbette sadece ahlaka indirgenemez ve asıl amacının yalnızca ahlaki kaygılar olduğu öne sürülemez. Nitekim Kur’an’daki başka birçok ayette olduğu gibi doğrudan iyilik konusuyla ilgili bir ayette de iman, ibadet ve ahlak konuları iç içe geçmiş bir biçimde ifade edilmektedir: “İyilik, yüzlerinizi doğu ve batı yönüne çevirmeniz değildir. Asıl iyilik, Allah’a, ahiret gününe, meleklere, kitap ve peygamberlere iman edenlerin; mala olan sevgilerine rağmen, onu yakınlara, yetimlere, yoksullara, yolda kalmışa, (ihtiyacından dolayı) isteyene ve (özgürlükleri için) kölelere verenlerin; namazı dosdoğru kılan, zekâtı veren, anlaşma yaptıklarında sözlerini yerine getirenlerin ve zorda, hastalıkta ve savaşın kızıştığı zamanlarda (direnip) sabredenlerin tutum ve davranışlarıdır. İşte bu kimseler, doğru olanlardır. İşte bunlar, Allah’a karşı gelmekten sakınanların ta kendileridir.” (2/Bakara, 177.)

Ahlakın dindeki yeri ve önemi, ayetler yanında hadislerde de çok açıkça belirtilmektedir. Hemen herkesin bildiği gibi, Hz. Muhammed (s.a.s.) “Ben ancak güzel ahlakı tamamlamak için gönderildim.” (Ahmet b. Hanbel, Müsned, c. II, s. 381.) buyurmuştur. Demek ki din için ahlak, nübüvvetin başlıca nedenlerinden biri sayılacak kadar önemlidir. İslam’a göre insanın, kendisine bahşedilen özgürlük ve seçim imkânını, iman ve ibadet tercihi doğrultusunda kullandığı gibi, ahlaki kişiliğini de, kötü ve zararlı yönde değil, iyi ve yararlı olan yönde geliştirmesi gerekir. Zira Kur’an’da belirtildiği üzere, “Kendini arıtan saâdete ermiştir. Kendini fenâlıklara gömen kimse de ziyâna uğramıştır.” (91/Şems, 9-10.)

Kur’an’daki bazı ayetlere göre, insan hayatının amacının da büyük ölçüde ahlakilikle, iyi işler yapıp yapmamakla bağlantılı olduğu anlaşılmaktadır: “O, hanginizin daha güzel amel yapacağını sınamak için ölümü ve hayatı yaratandır. O, mutlak güç sahibidir, çok bağışlayandır.” (67/Mülk, 2.) İslam dini içinde ahlakın büyük bir yeri ve önemi olduğu gibi, İslam ahlakı içinde de erdemlerin büyük ve vazgeçilmez bir yeri vardır.

C. Erdemin Ahlak Açısından Önemi

Ahlak, insanın ruhsal gelişimine ve toplumsal yaşamın huzuruna yönelik bir değerler sistemi olduğu için erdem kavramına oranla kapsamı çok daha geniştir. Erdem yahut fazilet kavramı da, sadece ahlaki erdemlerle sınırlı olmayıp, üstünlük ve yetkinlik gibi anlamlara gelmek üzere daha geniş alanlarda da kullanılabilmektedir. Bununla birlikte, erdem denildiğinde esas itibarıyla ahlaki erdemlerin akla geldiği ve erdemler konusunun ahlakın çok daha geniş referans çerçevesi içinde oldukça merkezi bir konuma sahip olduğu bilinen bir gerçektir.

İslam ahlakçıları ahlakı genellikle nazari ahlak ve ameli ahlak olmak üzere ikiye ayırmaktadırlar. Nazari ahlak kısmında, ahlakın kaynağı, ahlaki huylar ve değerlerin değişip değişmemesi meselesi, ahlaki yargı, ahlaki yükümlülük ve sorumluluk, ahlaki yaptırım, ahlaki niyet gibi teorik konular ele alınmaktadır. Ameli ahlak kısmında ise ferdi ahlak, aile ahlakı, toplum ahlakı, devlet ahlakı gibi ana başlıklar altında, bu konularla ilgili olan erdemler yahut faziletler irdelenmektedir. Örneğin, ferdi ahlakta, doğruluk, dürüstlük, iffet, itidal, tevazu, tevbe, şükür, tevekkül, sabır gibi erdemler; aile ahlakında, anne babaya hürmet, eşler arasında sevgi ve merhamet gibi erdemler; toplumsal ahlakta, adalet, hayırseverlik, cömertlik, affedicilik gibi erdemler işlenmektedir.

D. Erdemin Tanımı

Erdem, ahlaki bakımdan üstün ve değerli görülen niteliklerin genel adıdır. Her biri birer insani üstünlük sayılan, hemen her toplumda takdir edilen ve her İlâhî din tarafından insanlara tavsiye edilen, doğruluk, adalet, iyilikseverlik, ölçülülük, cesaret, alçakgönüllülük, kanaatkârlık, merhamet, sevgi gibi ahlaken övülen ve öğütlenen niteliklere genel olarak “erdem”, bunlara sahip olan kişilere ‘erdemli insan’, erdemli insanlarda görülen ahlaken üstün davranışlara da ‘erdemli davranış’ denir.

Erdem kelimesi, onbirinci yüzyılda Kaşgarlı Mahmut tarafından yazılmış olan Divanü Lügat’it-Türk gibi eski eserlerde de geçen Türkçe bir ahlaki terimdir. O dönemde Türkler arasında, “yüzke körme erdem tile” (yüze değil, insanın içindeki erdeme, iyi huylara, güzel ahlaka bak) (s. 325, 718.) yahut “erdem başı til” (erdemlerin başı, dildir, doğru konuşmak ve tatlı dilli olmaktır) (s. 260.) gibi atasözleri yaygın olarak kullanılmaktadır.

Erdemin eşanlamlısı, Arapça kökenli olan ‘fazilet’ kelimesidir. Fazilet ve onunla aynı kökten gelen ‘fazl’ kelimesi, sözlük anlamı itibariyle, günlük Türkçe’de çok sık kullanılan ‘fazlalık’, bir şeyde ‘fazla olma’ anlamlarıyla irtibatlıdır; buradan hareketle, fazilet de, ahlaki niteliklerde, güzel huylar ve iyi davranışlarda öteki kişilerden daha fazla, daha üstün olma anlamına gelmektedir. Fazl ve fazilet kelimeleriyle aynı kökten gelen kelimeler, Kur’an-ı Kerim’de 100’den fazla yerde geçmektedir. Bunlardan birçoğu Allah’ın fazlı, yani lütfu ve ihsanı, keremi ve cömertliği gibi anlamlara gelirken, nispeten daha az sayıda olan bazıları da insanların ahlaki erdem veya faziletlerini, insanlar arasında bolca iyilik yapan ve iyilikte yarışanların üstün vasıfları ve derecelerini ifade etmektedir.

Bu ikinci tür ayetlerden biri, Fâtır/35 suresinin 32. ayetidir ki orada şöyle buyrulmaktadır: “Sonra bu Kitab’ı kullarımızdan seçtiğimiz kimselere miras bırakmışızdır. Onlardan kimi kendine yazık eder, kimi orta davranır, kimi de Allah’ın izniyle, iyiliklere koşar. İşte büyük lütuf (fazl, fazilet, erdem) budur.” Bu ayetten hareketle tanımlarsak erdem yahut fazilet, iyiliklerle ilgili hem huylarda hem de davranış ve eylemlerde öteki insanlardan daha ileri, daha üstün, daha fazla bir durum içinde olmaktır.

Yukarda değinilen ayet gibi bazı ayetler varsa da, Kur’an-ı Kerim’de ve hadislerde ve hatta ilk dönem edep, âdab ve ahlak literatüründe, doğruluk ve dürüstlük, cömertlik ve hayırseverlik, hakkaniyet ve adalet, itidal ve iffetlilik, sabır ve cesaret, şefkat ve merhamet, dostluk ve kardeşlik, sevgi ve ünsiyet, takvâ ve tevekkül, havf ve reca, muhabbetullah ve rıza gibi ahlaki ve manevî güzelliklerin genel adı anlamına gelmek üzere fazilet teriminin kullanılması sık karşılaşılan bir durum değildir. Bunun yerine daha ziyade husn’ül-hulk (güzel ahlak, iyi huyluluk), edeb, âdab, mehâsin (ahlaki güzellikler) ve mekârim (ahlaki iyilikler) gibi terimler kullanılmıştır. (Bkz, Çağrıcı, İslam Ansiklopedisi, c. 12, s. 269.)

Erdem anlamına gelen fazilet ve onun zıddını oluşturan rezilet terimlerinin İslam ahlakının merkezi ve kuşatıcı kavramlarından biri haline gelmesi, daha ziyade İslam filozoflarının eserleriyle ortaya çıkmış ve yaygınlaşmıştır. İslam filozofları, biraz da kısmen etkisini taşıdıkları Eflatun ve Aristo gibi Antikçağ filozoflarının ahlak felsefelerinin hem temel terimlerini hem de sorunlara yaklaşım biçimlerini dikkate alarak İslam ahlak felsefesini ortaya koymak istediklerinde, erdem (Grekçe arete, Latince virtus) kavramının karşılığı olarak fazilet terimine ağırlık ve öncelik vermişlerdir denebilir. Zaten bu dikkate alış, sadece terim tercihi ile kalmamış, İslam filozofları, erdemlerin tanımları, tasnifleri, öğretimi, erdemsizliklerin tedavileri gibi konularda da, Antikçağ ahlak felsefesini az veya çok dikkate alarak onunla yarışacak ve ondan daha etkili olacak bir İslam ahlakı yahut daha dar ve teknik bir tabirle söylemek gerekirse İslam erdem etiği oluşturmuşlardır. Daha sonraki dönemlerde fazilet-rezilet eksenli ahlak anlayışı ve ahlak dili, İslam felsefi ahlakının sınırlarını aşmış ve felsefi literatürdeki kadar sistematik ve kuramsal olmamakla birlikte İslam ahlakının geneli için merkezi bir konuma gelmiştir.

XVIII. İslam Ahlakında Erdem

Hiç şüphe yok ki, genel olarak İslam ahlakının olduğu gibi İslam ahlakında erdemler konusundaki bilgiler, bilinçlenmeler, modeller ve uygulamaların da öncelikli ve asıl kaynağı, Kur’an ve Sünnet’tir. Ne var ki, bu iki kaynak İslam düşünce tarihinde çok farklı açılardan yorumlanarak değişik düşünceler üretilmiştir Burada onlara da işaret edilecektir.

Kur’an’ın insana, ahlaki erdemlere ve müeyyidelere bakışı şu dört ayette çok özlü bir biçimde görülür: “Kişiye ve onu şekillendirene, sonra da ona iyilik ve kötülük kabiliyeti verene and olsun ki; kendini arındıran saadete ermiştir. Kendini fenalıklara gömen kimse de ziyana uğramıştır.” (91/Şems, 7-10.) Bu ayetlerden anlaşıldığı üzere, insan, doğası itibarıyla hem iyilik hem de kötülüğe yatkın, kendini arındırmayı da fenalıklara gömmeyi de seçme ve yapma özgürlüğüne ve sorumluluğuna sahip bir varlıktır. Onun ahlaklı biri olmasının temel nedenlerinden biri, bu dünya ve ötesinde saadete kavuşma, bir başkası da, Allah’ın sevgi ve rızasına mazhar olma gibi yüksek ve aşkın bir inanç ve ümittir.

Kur’an iyiliğin de kötülüğün de zerre kadarının bile önemli olduğunu belirtir ve her ikisinin de karşılığının dünya ve ahirette görüleceğini belirterek ahlaki erdemler ve eylemler için sarsılmaz bir temel, sağlam bir gerekçe ve çok güçlü bir motivasyon sağlar. Kur’an’da belirtildiği üzere, “Kim zerre kadar iyilik yapmışsa onu görür. Kim de zerre kadar kötülük yapmışsa onu görür.” (99/Zilzal, 7-8.) Kur’an’da pek çok fazilet tavsiye edilir. Bunlar arasında sayıca en sık vurgulananlar, sabır, doğruluk, affedicilik, yardımseverlik, sözünde durma, hakkaniyet, adalet, arabuluculuk, barışseverlik, basiret, feraset, iffet, izzet, güvenilirlik, helal kazanç, kanaatkârlık, şefkat, merhamet, müsamaha, alçakgönüllülük, kardeşlik, dostluk, ölçülülük, muhabbet gibi yararlı ve yüceltici erdemlerdir. Kur’an’da temel ahlaki erdemlerin çoğunun bir arada bulunduğu birçok sure ve pek çok ayet vardır. Bu tür surelerden biri İsrâ suresidir ve onun özellikle 23. ve 40. ayetleri arasındaki ayetler, İslam’da övülen erdemler ve yerilen erdemsizliklerin topluca bir arada görüldüğü kısa bir özet gibidir:

“Rabbin, yalnız Kendisine tapmanızı ve ana babaya iyilik etmenizi buyurmuştur. Eğer ikisinden biri veya her ikisi, senin yanında iken ihtiyarlayacak olursa, onlara karşı ‘öf’ bile demeyesin, onları azarlamayasın. İkisine de hep tatlı söz söyleyesin. Onlara acıyarak alçakgönüllülük kanatlarını ger ve: ‘Rabbim! Küçükken beni yetiştirdikleri için sen de onlara merhamet et!’ de. İçinizde olanı en iyi Rabbiniz bilir. İyi kimselerseniz bilin ki O şüphesiz, Kendine başvuranları bağışlar. Yakınına, düşküne, yolcuya hakkını ver; elindekileri saçıp savurma. Saçıp savuranlar, şüphesiz şeytanlarla kardeş olmuş olurlar; şeytan ise Rabbine karşı pek nankördür. Rabbinden umduğun rahmeti elde etmek için, hak sahiplerinden yüz çevirmek zorunda kalırsan, onlara hiç değilse tatlı bir söz söyle. Elini boynuna bağlayıp cimri kesilme, büsbütün de açıp tutumsuz olma, yoksa pişman olur, açıkta kalırsın. 30. Doğrusu senin Rabbin dilediği kimsenin rızkını genişletir ve bir ölçüye göre verir. O, kullarını gören ve haberdar olandır. 31. Çocuklarınızı yoksulluk korkusuyla öldürmeyin. Biz onlara da size de rızık veririz. Onları öldürmek, şüphesiz büyük bir günahtır. 32. Sakın zinaya yaklaşmayın; doğrusu bu çirkindir, kötü bir yoldur. 33. Allah’ın haram kıldığı cana haksız yere kıymayın. Haksız yere öldürülenin velisine bir yetki tanımışızdır. Artık o da öldürmekte aşırı gitmesin. Zira kendisi ne de olsa yardım görmüştür. 34. Yetimin malına –ergin çağa ulaşana kadar– en güzel şeklin dışında yaklaşmayın. Ahdi de yerine getirin, doğrusu verilen ahidde sorumluluk vardır. 35. Bir şeyi ölçtüğünüz zaman, ölçüyü tam tutun, doğru teraziyle tartın. Böyle yapmak, sonuç itibariyle daha güzel ve daha iyidir. 36. Bilmediğin şeyin ardına düşme; doğrusu kulak, göz ve kalp, bunların hepsi o şeyden sorumlu olur. 37. Yeryüzünde böbürlenerek yürüme, çünkü sen ne yeri delebilir ve ne de boyca dağlara ulaşabilirsin. 38. Rabbinin katında bunların hepsi beğenilmeyen kötü şeylerdir. 39. Bunlar Rabbinin sana bildirdiği hikmetlerdir. Sakın Allah’la beraber başka tanrı edinme. Yoksa yerilmiş ve kovulmuş olarak cehenneme atılırsın.” (17/İsrâ, 23-39.)

Kur’an’da ahlaki erdemlerin bir arada sunulduğu surelerin yanında, temel erdemler ve erdemsizliklerin yoğun bir biçimde bir arada zikredildiği ayetler de vardır. Bu türden pek çok ayet arasında en dikkat çekenlerden biri, Nahl suresi 90. ayettir. Bilindiği gibi bu ayette şöyle buyrulmaktadır: “Allah şüphesiz adaleti, iyilik yapmayı, yakınlara bakmayı emreder; hayâsızlığı, fenalığı ve haddi aşmayı yasak eder. Tutasınız diye size öğüt verir.”

Bu ayette, çok açık, sade ve sistematik olarak, üç temel erdem/fazilet, üç de erdemsizlik/rezilet sayılmaktadır. Sayılan erdemler, adalet, ihsan ve yakınlara bakma; sayılan erdemsizlikler ise hayâsızlık (utanmazlık ve her türlü fuhşiyyat türü kötülükler), fenalık (her türlü toplumsal kötülük, haksızlık, hırsızlık, vb.) ve haddi aşma (her türlü aşırılık, şiddet, saldırganlık, öldürme, vb. olaylar)dır. Bunlar insanların en temel hakları ve değerleri arasında bulunan canın, malın ve namusun korunması ile doğrudan ilgili olan emirler ve yasaklar, erdemler ve erdemsizliklerdir.

Yukarda belirtilen ayette de görüldüğü gibi toplumsal erdemler arasında Kur’an’da en öncelikle ve en ısrarlı bir biçimde vurgulanan erdemlerden biri adalettir. Davranış ve hükümde doğru olmak, hakka göre hüküm vermek, eşit olmak, eşit kılmak, gibi anlamlara gelen adalet, Kur’an’da ve hadislerde, genellikle, düzen, denge, denklik, eşitlik, gerçeğe uygun hükmetme, doğru yolu izleme, takvâya yönelme, dürüstlük, tarafsızlık gibi anlamlarda kullanılmıştır. Adalet, kişisel çekişmeler ve cinayetlerden, ülkeler ve uygarlıklar arası çatışmalar ve savaşlara kadar can ile ilgili olan her türlü ahlaki suçun ve sorunun ortadan kaldırılması veya minimum düzeye indirilebilmesinde büyük katkı sağlayabilecek erdemlerin başında gelmektedir. Kur’an’da hak ve adaletin mutlaklığı öylesine vurgulanmıştır ki, bizzat Allah’ın ahirette hiçbir haksızlığa mahal verilmeyecek şekilde adaletle hükmedeceği belirtilmiştir: “Kıyamet günü doğru teraziler kurarız; hiçbir kimse hiçbir haksızlığa uğratılmaz. Hardal tanesi kadar olsa bile yapılanı ortaya koyarız.” (21/Enbiya, 47.)

Şu iki ayet, adaletin, hiçbir şart altında göreceleşmeyip, tam anlamıyla tarafsız ve evrensel bir biçimde uygulanması gerektiğini belirten, insanlık tarihinin bildiği en açık, en keskin ve en üstün hukuk ve ahlak ifadelerinin zirvesi olsa gerektir: “Ey inananlar! Kendiniz, ana babanız ve yakınlarınız aleyhine de olsa, Allah için şahit olarak adaleti gözetin; ister zengin, ister fakir olsun, Allah onlara daha yakındır. Adaletinizde heveslere uymayın. Eğer eğriltirseniz veya yüz çevirirseniz bilin ki, Allah işlediklerinizden şüphesiz haberdardır.” (4/Nisâ, 135.) “Ey inananlar! Allah için adaleti ayakta tutup gözeten şahitler olun. Bir topluluğa olan öfkeniz sizi adaletsizliğe sürüklemesin; adil olun; bu, Allah’a karşı gelmekten sakınmaya daha yakındır. Allah’tan sakının, doğrusu Allah işlediklerinizden haberdardır.” (5/Maide, 8.)

Benzer şekilde, Nahl suresi 90. ayette geçen ikinci erdem olan ihsan (iyilik, her işi güzel ve sağlam yapmak) da Kur’an’ın ve dolayısıyla İslam’ın en vurgulu temel erdemlerinden bir başkasıdır. Kur’an-ı Kerim her şeyden önce iyilikte yardımlaşmaktan bahsetmektedir: “Ey inananlar! … iyilikte ve fenalıktan sakınmakta yardımlaşın, günah işlemek ve aşırı gitmekte yardımlaşmayın.” (5/Mâide, 2) İyilikte ve iyi olan her konuda yardımlaşma, insanlar arasındaki düşmanlıkların ortadan kalkmasına ve dostlukların artmasına yol açmaktadır. Bu bağlamda Kur’an’da şöyle buyrulmaktadır: “İyilik ve fenalık bir değildir. Ey inanan kişi, sen, fenalığı en güzel şekilde sav; o zaman, seninle arasında düşmanlık bulunan kişinin yakın bir dost gibi olduğunu görürsün.”
(41/Fussılet, 34.)

Kur’an’da bu erdeme sahip olmayanlar eleştirilmekte ve uyarılmaktadır: “Hayır; yetime karşı cömert davranmıyorsunuz. Yoksulu yedirmek konusunda birbirinizi taşvik etmiyorsunuz. Size kalan mirası hak gözetmeden yiyorsunuz. Malı pek çok seviyorsunuz. Ama yer çarpılıp paralandığı zaman; Melekler sıra sıra dizilip, Rabbinin buyruğu gelince, o gün, cehennem ortaya konur. O gün insan öğüt almaya çalışır ama artık öğütten ona ne? ‘Keşke bu hayatım için önceden bir şey yapsaymışım’ der.” (89/Fecr, 17-24.) Oysa yine Kur’an’da belirtildiği üzere, iyilikseverlik türü erdemlere sahip olan ve iyilikleri karşılık beklemeksizin yapan kişi, hem bu dünyada arınacak ve malını arıtacak hem de ahirette bunun karşılığını görecektir: “Arınmak için malını veren, en çok sakınan kimse ise ondan (ateşten) uzak tutulur. O, yaptığı iyiliği birinden karşılık görmek için değil, ancak yüce Rabbinin hoşnutluğunu gözeterek yapmıştır. Elbette kendisi de hoşnut olacaktır.” (92/Leyl, 17-21.)

Adalet ve ihsan gibi insanlar arası ilişkileri düzenleyen pek çok Kur’ani erdem yanında, takvâ ve Allah sevgisi gibi pek çok erdem vardır. Müminlerin Allah sevgisi ile ilgili Kur’an’da şöyle buyrulmaktadır: “İnsanlar arasında, Allah’ı bırakıp, O’na koştukları eşleri tanrı olarak benimseyenler ve onları, Allah’ı severcesine sevenler vardır. Müminlerin Allah’ı sevmesi ise, hepsinden kuvvetlidir.” (2/Bakara, 165.) Allah sevgisi erdeminin, Allah’ın rızasını her şeyin üstünde tutmak, Allah’ın emir ve öğütlerine itaat, Allah’ın nimetlerine şükür ve Allah’a güven ve tevekkül gibi birçok ilgili erdem vardır. Bununla birlikte, Allah sevgisinin ayette belirtildiği gibi kuvvetli olması, hiçbir zaman gönülden çıkarılmaması ve ahlak kimliği haline getirilmesi, öteki erdemlerin varlığını da büyük ölçüde teminat altına alacaktır.

Peygamber Efemdimizin (s.a.s.) hadisleri ve sünneti, elbette İslam ahlakının ve erdemler listesinin ikinci önemli kaynağıdır. Bilindiği gibi Peygamberimiz Hz. Muhammed, peygamber olmadan önce de üstün bir ahlaka sahipti, eminlik, güvenilirlik, dürüstlük gibi pek çok erdemi ile herkes tarafından tanınıyor, peygamberliğine inanmayanlar bile bu özelliklerini her zaman teslim ediyorlardı. Hz. Hatice de vahyin başlangıcı evresinde eşindeki yüksek hasletlere ve ahlaki erdemlere dikkat çekerek şöyle demiştir: “Sen akrabana bakarsın, işini görmekten aciz olanların yüklerini çekersin, yoksula verir, hiçbir şeyi olmayana bağışta bulunursun, misafiri ağırlarsın, bir felakete uğrayana yardım edersin.” (Buhârî, Bedu’l-Vahy, 1; Müslim, İman, 252.)

Başka dinlerin kutsal metinlerinde de benzer ifadeleri bulunan ve ahlakta ‘Altın Kural’ denilen ilke, hadislerde de geçer. Nitekim Peygamberimizin, “Sizden birisi, kendisi için istediğini kardeşi için de istemedikçe iman etmiş olamaz.” (Buhârî, İman, 7; Müslim, İman, 71-72.) hadisi, İslam ahlakında en temel ilkelerden biridir. Ahlaki eylemlerde iyi niyetin önemi hadislerde vurgulanan bir başka husustur: “Ameller niyetlere göredir ve herkes için niyet ettiğinin karşılığı vardır.” (Buhârî, İman, 41; Müslim, İmare, 155.) Güzel ahlak sahibi olma, ana-babaya iyilik ve saygı, akrabaya iyilik ve ziyaret, komşu hakkına riayet, yetimlere bakma, hizmetçilere iyi davranma, sorumluluk bilinci taşıma, merhametli ve sabırlı olma, nazik ve yumuşak huylu olma, kibir ve gururdan uzak durma, gıybet ve iftiradan kaçınma ve benzeri erdemlerle ilgili pek çok hadis olmakla birlikte burada onlara tek tek yer verme imkânı yoktur. Bu durumda Hz. Muhammed’in ahlaki öğütlerinin çoğunun bir arada görüldüğü Veda Hutbesi’nden alıntı yapmak en doğru yollardan biri olsa gerektir:

“Ey insanlar! Sözümü iyi dinleyiniz! … Canlarınız, mallarınız, namuslarınız mukaddestir, her türlü tecâvüzden korunmuştur.

Ashabım! Muhakkak Rabbinize kavuşacaksınız. O’da sizi yaptıklarınızdan dolayı sorguya çekecektir. Sakın benden sonra eski sapkınlıklara dönmeyiniz ve birbirinizin boynunu vurmayınız! …

Ashabım! Kimin yanında bir emanet varsa, onu hemen sahibine versin. Biliniz ki, faizin her çeşidi kaldırılmıştır. Allah böyle hükmetmiştir. İlk kaldırdığım faiz de Abdulmuttalib’in oğlu (amcam) Abbas’ın faizidir. Lakin anaparanız size aittir. Ne zulmediniz, ne de zulme uğrayınız.

Ashabım! Dikkat ediniz, cahiliyeden kalma bütün adetler kaldırılmıştır, ayağımın altındadır. Cahiliye devrinde güdülen kan davaları da tamamen kaldırılmıştır. Kaldırdığım ilk kan davası Abdulmuttalib’in torunu Iyas bin Rabia’nın kan davasıdır. …

Ey insanlar! Kadınların haklarını gözetmenizi ve bu hususta Allah’tan korkmanızı tavsiye ederim. Siz kadınları, Allah’ın emaneti olarak aldınız ve onların namusunu kendinize Allah’ın emriyle helal kıldınız. Sizin kadınlar üzerinde hakkınız, kadınların da sizin üzerinizde hakkı vardır. …

Müminler! Sözümü iyi dinleyiniz ve iyi belleyiniz! Müslüman Müslümanın kardeşidir ve böylece bütün Müslümanlar kardeştirler. Bir Müslümana kardeşinin kanı da, malı da helal olmaz. Fakat malını gönül hoşluğu ile vermişse o başkadır.

Ey insanlar! Cenab-ı Hak her hak sahibine hakkını vermiştir. Her insanın mirastan hissesini ayırmıştır. Mirasçıya vasiyet etmeye lüzum yoktur. …

Ey insanlar! Rabbiniz birdir. Babanız da birdir. Hepiniz Âdem’in çocuklarısınız, Âdem ise topraktandır. Arabın Arap olmayana, Arap olmayanın da Arap üzerine üstünlüğü olmadığı gibi; beyaz tenlinin siyah üzerine, siyahın da beyaz tenli üzerinde bir üstünlüğü yoktur. Üstünlük ancak takvâda, Allah’tan korkmaktadır. Allah yanında en kıymetli olanınız O’ndan en çok korkanınızdır. Azası kesik siyahî bir köle başınıza amir olarak tayin edilse, sizi Allah’ın kitabı ile idare ederse, onu dinleyiniz ve itaat ediniz. Kimse kendi suçundan başkası ile suçlanamaz. Baba, oğlunun suçu üzerine, oğlu da babasının suçu üzerine suçlanamaz.

Dikkat ediniz! Şu dört şeyi kesinlikle yapmayacaksınız:

- Allah’a hiçbir şeyi ortak koşmayacaksınız.

- Allah’ın haram ve dokunulmaz kıldığı canı, haksız yere öldürmeyeceksiniz.

- Zina etmeyeceksiniz.

- Hırsızlık yapmayacaksınız. …”

(http://www.diyanet.gov.tr/turkish/hutbe/vedahutbesi.asp); (Ayrıca bkz, Buhârî, Megazi, 78; Tirmizi, Tefsiru’l-Kur’an, 9; İbn Mâce, Nikâh, 3; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V/72.)

Bu hutbede emredilen ve yasaklanan hususların ne kadar evrensel ve genel geçer ilkeler oldukları aşikârdır. Örneğin burada geçen “Ne zulmediniz, ne de zulme uğrayınız” ilkesi, sadece Müslüman düşünürlerin eserlerinde değil, çağdaş sistematik Batı felsefesi kitaplarında da öne çıkarılmaktadır. (Bkz. Dupre, 2009, 76.)

Kur’an’da ve hadislerde tavsiye edilen erdemler, daha sonraki yüzyıllarda gelişen İslam ahlak ekollerinin hepsinin temelini oluşturmaktadır. Bilhassa erdem konusu dikkate alındığında İslam ahlakının üç büyük ekolü olduğunu söylemek mümkündür: Geleneksel ahlak ekolü, tasavvufi ahlak ekolü ve felsefi ahlak ekolü.

İslamî ahlak teorileri, nihai olarak Kur’an ve hadislerdeki ahlak ilkelerine dayanırlar. Yeni bir ahlak nazariyesi ortaya koymaktan çok, ortalama insanın ahlaki durumunu ve kabiliyetlerini birinci derecede göz önüne alan geleneksel ahlak çalışmaları, İslam ahlakının ameli hükümlerini ve bu hükümlerin dayandığı dinî prensipleri ihtiva ederler. (Çağrıcı, 2006, 62.)

Geleneksel ahlak türü eserlerin en güzellerinden birinin örneğini oluşturan Maverdi’nin Edebü’d-Dünya ve’d-Din adlı eserinde, ahlaki görüşler öncelikle ayet ve hadislere dayandırılır ama konunun ileriki aşamalarında Arap edebiyatından şiirler ve hikmetli sözlere de yer verilir. Kitapta Maverdi, önce nefis terbiyesinin ahlak için zorunluluğundan ve yollarından bahseder; daha sonra ise sırasıyla kibir ve gururdan sakınmak, güzel ahlaklı olmak, hayâ, yumuşak huy ve öfke, yalancılık ve doğruluk, gıybet ve koğuculuk, kıskançlık ve haset, konuşma âdâbı, sabır ve tahammül, istişarenin ve sır saklamanın önemi, mürüvvet, iffet, nezahet, nefis muhasebesi ve tefekkür gibi erdemleri ayrıntılı bir biçimde inceler ve özendirmeye çalışır. (Maverdi, 1982.)

Gazâlî de İhya’nın özellikle 3. ve 4. ciltlerinde ahlaki konuları ele alır; ilkinde nefis terbiyesi ve kalp hastalıklarının tedavisi ile başlayıp, şehveti kırma, dilin âfetlerinden korunma, öfke, kin ve hasetten kurtulma, dünyaya düşkünlükten, cimrilikten ve aşırı mal sevgisinden uzak durma, şöhret tutkusu ve riyadan kaçınma, kibir ve gururdan sakınma gibi ruhun erdemsizliklerden arındırılması konularını işler. İkincisinde ise tevbe ile başlanıp, sabır ve şükür, korku ve umut, fakirlik ve zühd, tevhit ve tevekkül, muhabbet ve rıza, niyet ve ihlas, murakabe ve muhasebe gibi ahlaki ve manevî faziletler ve bunların kazanılma yolları derin felsefi ve psikolojik tahliller eşliğinde irdelenir.

Günümüzün geleneksel ahlak türünde yazıldığı söylenebilecek eserlerinde de nefsin öncelikle terbiyesi, sonra da güzel ahlaki erdemlerle bezenmesi konusu büyük yer tutar. Örneğin Muhammed Abdullah Draz’ın Kur’an Ahlakı adlı kitabının Ferdî ahlak bölümünün “Emirler” kısmında şu tür erdemler ele alınmaktadır: Genel olarak öğretim; ahlaki öğretim; ahlaki gayret; ruhun safiyeti; doğruluk; iffet, edeb, bakışlarını haramdan sakınmak; heva ve heveslerine hâkimiyet; gıdai ve cinsi arzulardan periyodik olarak sakınma; öfkeye hâkimiyet; samimiyet; yumuşaklık ve tevazu; hükümlerde ihtiyat; kötü zandan çekinme; sebat ve sabır; iyi örneklere uygunluk; itidal; güzel işler; iyilikte yarışma; güzel öğütleri dinlemesini ve seçmesini bilmek ve temiz niyetlilik. (s. 62.) Abdurrahman Azzam’ın Resûl-i Ekrem’in Örnek Ahlakı ve Kahramanlığı adlı kitabında da şu erdemler sıralanmaktadır: Hak davasında sebat; şecaat ve cesaret; sözünde durma; az ile yetinme; tevazu ve hoşgörü; ibadet; bağışlama; merhamet ve iyilikseverlik; fesahat ve belagat; siyaset ve idaredeki üstün başarı ve vicdan hürriyeti için mücadele.

Geleneksel ahlak, her türlü bilginin kaynağında öncelikle Kur’an olmak üzere Kur’an ve Sünnet’e yer veren ve model alınacak en ahlaklı insan örneği olarak da hiç kuşkusuz Hz. Peygamber’i gören bir İslam ahlak anlayışıdır. Bu yönüyle o, doğal olarak İslam ahlakı denince ilk akla gelen ahlak anlayışı olmak özelliğine sahiptir. Bununla birlikte İslam tarihi boyunca az çok farklılık arzeden başka ahlak ekolleri de ortaya çıkmıştır. Bunlardan biri, tasavvufi ahlaktır.

Tasavvufun, ahlakın pratik yönünü ve özellikle manevî veçhesini belki en fazla önemseyen ahlak anlayışı olduğunu söylemek mümkündür. Sünni tasavvuf literatürünün en gelişmiş örneklerinden olan Sühreverdi’nin Avarifü’l Maarif’inde sufilerin başlıca ahlaki erdemleri tamamen geleneksel İslam ahlakı ölçüleri içinde sıralanmıştır. Tasavvufi ahlakın önemsediği erdemler, muhasebe-murakabe, tevbe, zühd, tevazu, sabır, edep, muhabbet, ihlas, doğruluk, diğergamlık gibi ahlaki-manevî faziletlerdir. Tasavvufi ahlakta, model kabul edilen insanların örnek alınması yoluyla yapılan erdem eğitiminin de büyük yeri vardır.

Tasavvuf ahlakında, nefis mertebelerine dayalı (nefs-i emmare, levvame, mülheme, mutmainne, raziye, marzıyye, kâmile) nefis tezkiyesi ve terbiyesine özel önem atfedilir ve bu yöndeki çabalar ömür boyu ısrarlı ve dikkatli bir biçimde sürdürülür. Tasavvufi ahlakta, özel riyazet, uzlet vb. teknikler uygulanarak, ahlaki-manevi gelişimi dinamik ve hiyerarşik bir haller ve makamlar süreci olarak yaşamak esas alınır. Uzlet, inziva, zühd, fakr, hürriyet ve benzeri yöntemler ve erdemler gereği, toplumsal hayata ve dünyevi nimetlere nispeten ilgisiz kalabilmek, en azından bunların gönülde yer etmesine izin vermemeye çalışmak tasavvuf ahlakında esastır. İnsan hürriyetini daha ziyade, nefsani arzu ve içgüdülerin baskısından âzâde kalabilmek olarak yorumlayıp gerçekleştirmeye çalışmak, tasavvuf ahlakına özgü ayırt edici hürriyet anlayışlarından biridir. Ayrıca, aşk, sevgi ve hoşgörüyü ahlaki erdemlerin en önemlilerinden saymak ve sıklıkla vurgulamak da sufi ahlakının ve erdem anlayışının belirgin yönlerindendir.

Bu ahlak sisteminin halvet-uzlet, riyazet-mücahede, sabır, tevekkül, haşyetullah, vera, hüzün ve aşk-muhabbet gibi bazıları oldukça ağır ve yüksek düzeyde sayılabilecek erdemleri her Müslümanın aynı düzeyde yaşantısına yansıtmasını beklemek mümkün değildir. Bununla birlikte tasavvufi ahlak içinde de daha toplumsal içerikli erdemlerden oluşan tanınmış ve yaygınlık kazanmış erdem listeleri vardır. Bunlardan biri de Mevlana’ya atfedilen Yedi Öğüt içinde geçen erdemlerdir. Halk arasında da iyi bilinen bu yedi öğüt herkesin yapabileceği erdemleri her seviyeden insanın anlayabileceği bir dille ifade etmektedir:

(1) “Cömertlik ve yardım etmede, akarsu gibi ol!”

(2) “Şefkat ve merhamette, güneş gibi ol!”

(3) “Başkalarının kusurunu örtmede gece gibi ol!”

(4) “Hiddet ve asabiyette ölü gibi ol!”

(5) “Tevazu ve alçak gönüllülükte toprak gibi ol!”

(6) “Hoşgörülülükte deniz gibi ol!”

(7) “Ya olduğun gibi görün, ya göründüğün gibi ol!”

Bu yedi öğüt arasında sözün ve öğütlerin en önemlisi başta söylenmek yerine sona saklanmış gibidir. Bu sözle anlatılmak istenen şey, münafık, riyakâr, ikiyüzlü, dalkavuk olmamak, aksine her şeyden önce dürüst olmak, doğru olmak, dosdoğru olmaktır. Mevlana bu bağlamda şöyle öğütte bulunur: “Ok gibi doğru ol da yaydan fırla; çünkü şüphe yok, yaydan, her doğru olan fırlar, uçar.” (Mesnevi, s. 279.) Ama o, her şeyin ve herkesin göründüğü gibi olmadığının farkındadır ve öyle sanmamamız konusunda bizi uyarır. “Eğer her görünen şey, göründüğü gibi olsaydı,” der, “o kadar keskin ve aydınlık bir görüşe sahip olan Peygamber: ‘Bana eşyayı olduğu gibi göster’ diye feryat etmezdi. O, bununla demek ister ki: Ey benim Rabbim! Gerçekte çirkin olanı güzel, güzel olanı çirkin gösteriyorsun; bize her şeyi olduğu gibi göster ki tuzağa düşmeyelim ve her zaman yolumuzu kaybetmeyelim.” (Fîhi Mâfih, s. 10-11.) Mevlana’nın doğruluk ve eğrilikle ilgili öğütleri ve benzetmeleri çok dikkat çekici ve eğiticidir: “‘Doğru olmayan şeyler yaptım’ deme,” der, aksine, “doğruluğu tut. O zaman, hiçbir eğrilik kalmaz. Doğruluk Musa’nın asası gibidir; eğrilik ise, sihirbazların sihrine benzer. Doğruluk ortaya çıkınca, onların hepsini yutar.” (Fîhi Mâfih, s. 15.)

Mevlana’ya atfedilen bu yedi öğüt, yedi evrensel erdemi dile getirmektedir. Cömertlik, merhamet, hoşgörü, hilm, tevazu, doğruluk, dürüstlük gibi bu erdemler, insanların gerek bireysel gerekse toplumsal ve hatta küresel ölçekte her zaman sahip olmaya, gerçekleştirmeye ve geliştirmeye muhtaç olduğu erdemlerdir.

İslam ahlak geleneğindeki üçüncü büyük ahlak ekolü de felsefi ahlaktır. İslam felsefi ahlak teorilerini klasik dönem felsefi ahlakı ve modern dönem felsefi ahlak diye ikiye ayırmak mümkündür. Çünkü ikisi arasında belirgin bir fark gözükmektedir. Klasik felsefi ahlak teorileri, İslami kaynaklar yanında Antikçağ erdem etiği okullarının etkisini taşır; dolayısıyla onlar, genel felsefi erdem etiğinin İslami türünü oluştururlar. İslam’da felsefi ahlakın en büyük yazarı sayılan İbn Miskeveyh’in Tehzibü’l-Ahlak’ı, İslami temellerin yanında Eflatuncu, Aristocu, Yeni Eflatuncu ve Stoacı unsurların ustaca işlendiği bir ahlak sistemine sahiptir. Onun eserindeki siyasi boyut eksikliği, daha sonra Tusi, Devvani, Kınalızade Ali Efendi’nin eserlerinde ev ekonomisi ve siyaset ilmine dair geniş eklerle giderilmiştir.

Klasik felsefi ahlakın temel erdemler listesi öncelikle nefs teorisi veya insan psikolojisine dayanır. Eflatun’da olduğu gibi İslam filozoflarına göre de nefsin üç gücü vardır. Bunlar, düşünme gücü, öfke gücü ve arzu gücüdür. Bu üç güç ile bağlantılı olarak da dört ana erdem vardır. Bunlar, hikmet, cesaret, iffet, adalettir. Bu dört ana erdemin her birinin on civarında alt erdemi bulunur. Örneğin, İbn Miskeveyh’in tasnifine göre, hikmet kapsamına giren faziletler, zekâ, hatırlama, akletme, çabuk anlama, anlama gücü, zihin açıklığı ve kolay öğrenmedir. İffetin kapsamına giren faziletler, utanma, sükûnet, sabır, cömertlik, hür olmak, kanaat, yumuşak huyluluk, düzenlilik, iyi hal, barışseverlik, ağırbaşlılık ve kötülüklerden sakınmadır. Şecaat, cesaret ya da yiğitliğin kapsamına giren faziletler, nefis büyüklüğü, gözüpeklik, büyük himmet sahibi olmak, sebat, sabır, yumuşaklık, sükûnet, yüreklilik ve sıkıntıya katlanmadır. Adaletin kapsamına giren faziletler ise, dostluk, ülfet, yakınlarla ilişkiyi sürdürmek, ödüllendirme, iyi muamele, bir şeyi güzelce yerine getirmek, sevgi, dindarlık, kin gütmemek, kötülüğe iyilikle karşılık vermek, lütufkâr olmak, insanlıktan ayrılmamak, düşmanlıkları terketmek, kötü söz nakletmemek, doğruların davranışlarından söz etmek, zararlı sözleri terketmek, açgözlülük etmemek, Allah’a yönelmek, yemin etmemek ve benzeri erdemlerdir. (1983, 25-30.)

İbn Miskeveyh’e göre, kendilerine atıfta bulunduğu Platon ve Aristoteles’in de savundukları gibi, erdem ve mutluluk arasında yakın bir ilişki vardır. Temel erdemlere sahip olmak, mutluluğa erişmenin de yolu ve garantisidir. İnsan bu faziletlere sahip olunca, mutluluğa kavuşur ve artık yoksulluk, hastalık gibi durumlarla karşılaşsa bile mutluluğu eksilmez. Çünkü yeterince erdemli olan insan, “acı, üzüntü ve korku ile onlardan süratle kaçmanın imkânsız olduğunu bilir, gelip geçici durumlardan doğan üzüntü ve kederlerin etkisinde kalmaz. Eğer bu acılardan biriyle karşılaşırsa, mutluluğun zıddı olan duruma düşmemek için kendisine hâkim olabilir. Hatta bu acılar, onu mutluluk sınırından asla dışarı çıkaramaz. Eyüp Peygamber’in uğradığı felaketler ve hatta onun kat kat fazlasıyla karşılaşsa da bu, kendisini mutluluk sınırından çıkarmaz.” (1983: 90.)

Felsefi ahlaka göre erdemler, İslami kaynaklarda da, Aristo gibi erdem ahlakçılarında da çok belirgin bir biçimde gözüktüğü üzere, orta yolda bulunurlar. Azlık ve çokluk yönünde iki uç noktadaki aşırılık olan ifrat ve tefrit, erdemsizlikleri; huylar veya eylemlerde itidal, denge veya ölçülülük durumu ise faziletleri oluşturur. İnsanlar irade hürriyetine sahiptir, fiillerinde hürdür ve yaptıklarından dolayı sorumludur. Temel değerler evrenseldir; Allah iyiyi gerçek anlamda iyi olduğu için tüm insanlara buyurur. Toplumlar, siyasal yönetim biçimlerine göre cahil toplum ve erdemli toplum olarak ayrılırlar. Ahlak ve siyaset birlikteliğinin amacı bu dünyada erdemli topluma ve öte dünyada da ebedi saadete kavuşmaktır. İslam düşüncesindeki felsefi ahlakta erdem sadece bireysel aynı zamanda toplumsal olgunluk ve mutluluğa erişme meselesidir. Farabî’nin en temel eserinin adının Erdemli Toplum (el-Medinetü’l-Fazıla) olması ve kitabın büyük bir bölümünde erdemli olan ve olmayan yöneticiler ve toplumların vasıflarının analiz edilmesi de bunun bir örneğidir.

İslam filozofları faziletleri tarif ve tasnif ederken Yunan filozoflarının görüşlerinden âzami ölçüde istifade etmekle birlikte onları aynen tekrar etmiş değillerdir. Erdem konusunda onların orijinal sayılacak katkıları vardır. “Bu sebeple ele aldıkları problemler kendi damgalarını taşımaktadır. Mesela hikmeti anlatırken Marifetullah’tan, adaleti anlatırken dindarlıktan, şecaatı anlatırken cihad, sabır, şükür, tevekkül vb.den, iffeti anlatırken utanma, kanat vb.den söz etmektedirler ki, bunlar Kur’ani faziletlerdir. Yunan filozofları bu ve benzeri faziletlerden -bu mana ve şümul içinde- habersizdirler.” (Aydın, 1989, 12.)

Modern dönem İslam felsefi ahlakı çalışmalarında Batılı düşünürlerin özellikle de Kant ve ödev ahlakının etkisi görülmektedir. Bu etki, M. Abdullah Draz’ın Kur’an Ahlakı adlı kitabında da, Ahmet Hamdi Akseki’nin Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı adlı kitabında da görülür. Örneğin Akseki, ödev kavramını bazı İslam ilimlerinde alışkın olduğumuz şekilde önce gelenler (mütekaddimin) ve sonrakilere (müteahhirin) göre diye ikiye ayırarak tanımlamakta ve Kant’ı sonra gelenlerin en meşhuru olarak görmektedir. Ona göre önce gelenler ödevi şöyle tarif ediyorlar: “Başkalarının bize yapmalarını arzu ettiğimizi, bizim de onlara yapmamız, yapılmasını istemediğimizi, bizim de onlara yapmamamız.” Sonra o, Kant’ın ödev tanımını ve ödev ölçütünü açıklar ve onun ödev ilkesinin kaynağı ve dayanağının akıl olduğunu belirtir. Daha sonra da İslam’ın ödev anlayışını irdelemeye başlar. Akseki’ye göre, İslam’da, ödevin kaynağı dindir ve tanımı ise şudur: “Vazife; dinin yapılmasını emrettiği hayırdır.” yahut “Dinin emirlerine uymak, yasaklarından uzaklaşmaktır.” (1979: 119.) Akseki, ödevi dine dayalı olarak tanımlamanın, ödev ilkesinin akli mahiyetinden bir şey kaybettirmediğini zira bir Müslümanın tabi olduğu dinin de sonuçta “aklın temel prensipleri”ne dayandığını savunur. Onun kitabının neredeyse tamamı, erdem, fazilet ve benzeri kavramlara göre değil, “Vazife” kavramı ve gereklerine göre bölümlenmiştir.

Bununla birlikte, Kant’ın ödev/vazife ahlakının ve faydacı ahlakın İslam ahlak düşüncesi üzerindeki etkisi sınırlı kalmıştır. Zira Kant’ın açık övgüsü ve etkisi altında yazan modern dönem ahlakçılarımız bile eserlerinde erdemlerin işlenmesine büyük bir yer vermekten geri durmamışlardır. Örneğin Akseki, kitabında klasik dönem İslam filozoflarının nefsin üç gücü teorisine de buna dayalı olarak geliştirilmiş olan dört ana erdem teorisine de değinmekte, bunları “dört asli fazilet” olarak gördüğünü belirtmekte, ayrıca kitabının Faziletler ve Reziletler bölümünde bunlara ilaveten, sebat ve metanet, nefse hâkim olmak, cesaret, tevazu ve vakar, izzet-i nefs, hilim, sabır, edeb, hayâ, emanete riayet, sıdk, sır saklamak, yüksek himmet, iffet ve cömertlik gibi erdemleri ayrı ayrı ele almakta ve öğütlemektedir.

Akseki’nin, ayrıca, toplumsal ahlak konusunda, daha sonraki ahlakçılarımız üzerinde de etkili olacak ve daha belirginleştirilecek şekilde “İçtimai Vazifeler” başlığı altında iki erdeme özellikle dikkat çekmiş olması çok önemlidir. Her ne kadar o adalet erdemi ve ihsan erdemi demek yerine, Kant’çı terimi tercih edip, “Adalet Vazifesi” ve “İhsan Vazifesi” demeyi tercih etse de (Akseki, 1979, 287.), önemli olan kullanılan ilave terimin erdem, vazife, ilke ve benzeri olması değil, “adalet”in ve “ihsan”ın İslam ahlakı için belki en temel iki ahlaki değer olduğunun tespit ve beyan edilmiş olmasıdır.

Aslında bu iki erdemin sadece içtimai veya toplumsal erdemler arasında sayılması da zorunlu olmayan bir sınırlamadır. “Adalet ve ihsan” şeklindeki bu iki erdem, bireysel, ailevi, içtimai, küresel ve benzeri herhangi bir ayrıma gitmeyi ve o sınır içinde görmeyi gerektirmeksizin, bütün İslami erdemler listesinin her zaman en başında, en merkezinde, en başköşesinde bulunması gereken iki erdemdir. İslam ahlakında erdem konusu sonuçlandırılmak ve iki kelimeyle özetlenmek istense de söylenmesi gereken hiç kuşkusuz yine bu iki erdemdir: Adalet, dostluk nedeniyle de düşmanlık nedeniyle de hakka uygun hükmetmekten ayrılmamak ve İhsan, iyiliği sevmek, iyiliği yapmak, her işi iyi ve güzel yapmak, iyilikte yardımlaşmak ve iyilikte en iyilerle yarışmak.

XIX. Sonuç

İslam ahlakında erdem yahut fazilet, bireysel ve toplumsal hayatta ahlaki bakımdan üstün görülen ve övülen niteliklerin genel adıdır. Erdem, esas itibarıyla artık değişme ihtimali olmayan ve kişiyi hiç zorlanmaksızın ahlaklı davranmaya sevk eden huy ve karakter güzelliği ve sonra da bu yerleşik huylardan doğan ahlaklı tutum, davranış ve eylemlerin genel adıdır. Din içinde ahlak nasıl bir merkezi konumda ise, ahlak içinde de erdem öylesine merkezi bir konumdadır. Dinin desteği olmayan bir ahlak ve ahlakın desteği olmayan bir erdem olmayacağı gibi, erdemlerden yoksun bir ahlak sistemi ve ahlaktan yoksun bir dinî gelenek de olamaz. Dolayısıyla, din, ahlak ve erdem birbiriyle yakından ilişkilidir ve din için ahlak, ahlak için de erdem vazgeçilmez bir öneme sahiptir.

İslam ahlakında erdemlerin kaynağı da, motivasyonu da, örneği ve modeli de Kur’an ve Sünnet’tir. Birçok ayet de iman ve ibadet esaslarıyla iç içe veya onlardan bağımsız olarak tek başına emredilen erdemler ve yasaklanan erdemsizliklerle ilgilidir. Sahih hadis kitaplarının hemen hepsinde Hadis ve Sünnet’te görülen erdemler çok sayıda bölümün konusunu oluştururken, başlı başına bu konulara ayrılmış Edeb ve 40 Hadis türü eserler sayılamayacak kadar çoktur. Kur’an ve hadislerde geçen erdemlerin belki en kuşatıcıları, doğruluk ve adaletle başlayıp, iyilikseverlik ve cömertlikle devam eden, itidal ve iffetle ilerleyip, sevgi ve merhametle ahlakiliğin doruğuna yükselenlerdir. Müslümanların bu erdemleri gerçekleştirmede modelleri Hz. Peygamber ve ashabı, motivasyonları da Cenab-ı Hakk’ın sevgisi ve rızasını kazanmaktır.

Müslümandan Kur’an’ın asıl istediği ve onlara da yakışan, her yerde rastlanabilecek sıradan iyiler kadar iyi ve erdemli olmak değil, iyilikte ötekilerin en iyileriyle yarışmak ve tabii ki her zaman ve her yerde iyilik ve erdem konusunda en önde olmayı amaçlayıp başarmaktır. Kur’an’ın erdem konusundaki nihai vurgusu ve çağrısı şudur: “Herkesin yöneldiği bir yön vardır. Haydi, hep hayırlara koşun, yarışın!” (2/Bakara, 148.) Kur’an’ın fazilet ve hayır yarışında Müslümanlara gösterdiği büyük, onurlu ve aslında ulaşılabilir hedef de bellidir: “İşte bunlar hayır işlerine koşuşurlar ve o uğurda öne geçerler.” (23/Mü’minun, 61.)

Kaynaklar

Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, Çağrı Yay. İstanbul 1982.

Akseki, Ahmet Hamdi, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı: Ahlak Dersleri, Sadeleştiren: Ali Arslan Aydın, Nur Yayınları, Ankara 1979.

Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, çev. Saffet Babür, Ayraç Yayınları, Ankara 1998.

Aydın, Mehmet, “Ahlak (İslam Felsefesi)”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1989.

Azzam, Abdurrahman, Resûl-i Ekrem’in Örnek Ahlakı ve Kahramanlığı, çev. Hayreddin Karaman, Yağmur Yayınevi, İstanbul 1985.

Buhârî, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmâil, el-Câmi’us-Sahîh, Çağrı Yay. İstanbul 1981.

Çağrıcı, Mustafa, Anahatlarıyla İslam Ahlakı, Ensar Neşriyat, İstanbul 2006.

Draz, Muhammed Abdullah, Kur’an Ahlakı, çev. Emrullah Yüksel, Ünver Günay, İz, İstanbul 2002.

Dupre, Ben, 50 Philosophy Ideas You Really Need to Know, Quercus, London 2009.

Fahri, Macid, İslam Ahlak Teorileri, çev. M. İskenderoğlu, A. Arkan, Litera, İstanbul 2004.

Farabî, İdeal Devlet (el-Medinetü’l-Fazıla), çev. A. Arslan, Vadi Yayınları, Ankara 1997.

Gazâlî, İhya’u Ulumi’d-Din, çev. S. Gülle, Huzur Yayınevi, İstanbul 1998.

İbn Mâce, Muhammed b. Yezid el-Kazvînî, es-Sünen, thk. M. Fuad Abdulbâkî, Çağrı Yay. İstanbul 1981.

İbn Miskeveyh, Ahlakı Olgunlaştırma, çev. A. Şener, vd. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1983.

Kant, I., Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, çev. I. Kuçuradi, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara 2002.

Kaşgarlı Mahmut, Divanü Lügati’t-Türk, çev. S. Erdi, S. T. Yurteser, Kabalcı, İstanbul 2005.

Kur’an-ı Kerim ve Türkçe Anlamı (Meâl), Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1985.

Maverdi, Edebü’d-Dünya ve’d-Din, çev. A. Akın, Temel Neşriyat, İstanbul 1982.

Macintyre, Alasdair, Erdem Peşinde: Ahlak Teorisi Üzerine Bir Çalışma, çev. M. Özcan, Ayrıntı, İstanbul 2001.

Mevlana, Mesnevi ve Şerhi, Abdülbaki Gölpınarlı, MEGSB Yayınları, İstanbul 1985.

Mevlana, Fîhi Mâfih, çev. Meliha Ülker Tarıkahya, MEGSB Yayınları, İstanbul 1985.

Müslim, Ebu’l-Hüseyn Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî, el-Câmi’us-Sahîh, thk. M. Fuad Abdulbâkî, Çağrı Yay. İstanbul 1981.

Nesâî, Ebu Abdurrahman Ahmed b. Şuayb b. Ali b. Bahr, es-Sünen, Çağrı Yay. İstanbul 1981.

Platon (Eflatun), Devlet, çev. S. Eyuboğlu, M. A. Cimcoz, Remzi Kitabevi, İstanbul 1992.

Tirmizî, Muhammed b. İsâ b. Sevre, el-Câmi’us-Sahîh (Sünenü’t-Tirmizî), thk. A. Muhammed Şakir, Çağrı Yay. İstanbul 1981.

Yaran, Cafer Sadık, İslam Ahlak Felsefesine Giriş, Değerler Eğitimi Merkezi Yayınları, İstanbul 2011.

İSLAM AHLAKINDA
HAK VE VAZİFE

İSLAM AHLAKINDA
HAK VE VAZİFE

Prof. Dr. Hüsamettin ERDEM

XX. Giriş

Hak, vazife ve sorumluluk İslam ahlakının birbiriyle ilişkili temel kavramları arasındadır. Bilindiği gibi her hakkın bulunduğu yerde bir sorumluluk, her sorumluluğun bulunduğu yerde de bir vazife yer alır. İnsanın hayat hakkı, beraberinde birçok sorumluluk ve vazifeyi gerektirir. Vazifenin kaynağının hak olduğu görüşünü benimseyenler, her hakkın bir vazifeye karşılık geldiğini savunurlar.

Sorumluluk, adeta hak ve vazifenin ayrılmayan bir takipçisidir. Vazifesiz sorumluluk, sorumluluk olmaksızın vazifenin olamayacağı, dolayısıyla bir kimse vazifesini ne kadar iyi yaparsa, o derece sorumluluktan kurtulacağı da bir gerçektir.

XXI. Hak

Lûgatlerde “hak”, doğru ve sabit olmak, layık olmak, sürekli var olmak, yakinen bilmek, gerçek, değişmeyen, doğru, varlığı kesin olan anlamlarında kullanılmaktadır. (İbni Manzur, 1994, “hak” md; İbnu’l-Esir, 1331, “hak” md.). Yine “hak”; “inkârı mümkün olmayacak kesinlikte değişmesi imkânsız olan şey” veya “gerçeğe uygun olan hüküm” olarak “batıl”ın zıddı şeklinde de tanımlanmıştır. (el-Cürcanî, 1313, “hak” md.)

Hak kelimesi Kur’an’da türevleri ile birlikte 300’e yakın ayette geçer. Söz konusu ayetlerin büyük bir çoğunluğunda batılın zıddı anlamında kullanılmıştır. (Bkz, 2/Bakara, 42; 4/Nisa, 105; 5/Maide, 77.) Diğer bazı ayetlerde ise olaya uygun söz, doğru haber, doğru yol, aslına uygun bilgi, sahih inanç, kesin bilgi, adalet, görev, hüküm vb. anlamlara karşılık gelmektedir. Hak ayrıca varlığı kesin olan, mutlak gerçek, hikmete uygun hareket eden (6/En’âm, 62; 10/Yunus, 30.) anlamlarıyla Allah’ın isim ve sıfatları arasında yer alır. Yine hak gerçek, değişmez ve doğru anlamlarıyla da Kur’an ve İslam’a karşılık olarak kullanılmaktadır. (17/İsrâ, 81; 18/Kehf, 29.) Hak kelimesi hadislerde de oldukça yaygın bir şekilde kullanılmaktadır. Bazı hadislerde ‘hak’; Allah’ı, vahyi ve İslam dinini ifade eder.
(Buhârî, Şurût, 15.)

İslam düşüncesinde hak genel olarak “dış dünyada gerçekten var olan, varlığı değişmez ve devamlı olan, gerçeğe uygun bilgi, söz ve yargı” anlamlarında kullanılmaktadır. Hakkı felsefe ile eş anlamda, insanın gücü nispetinde varlığın hakikatine vakıf olması, hakkikati bulması ve ona uygun davranması şeklinde tanımlayanlar da olmuştur. (Kindî, 1950, I/24) Yine her var olanın ilk sebebi olması nedeniyle Allah “İlk Hak” olarak vasıflandırılmıştır. (Kindî, 1950, I/26 vd; Farabî, 1986, 48, 80; İbni Sina, 2004, 555 vd.) Hakkı, batılın zıddı olarak nitelendiren Gazâlî de varlık içinde hak adına en layık olanın Allah olduğunu belirtir. Ona göre hak kavramı, hem gerçek varlığı, hem de gerçek bilgiyi ve sözü ifade ettiği için en gerçek varlık Allah’tır. (Bkz, Gazâlî, 1982, 97-98; Çağırıcı, 1997, “hak” md.)

Hak kavramı yukarıda belirtilenlerin yanı sıra “korunması, gözetilmesi, sahibine ödenmesi gereken maddi ve manevî karşılık, pay, eşya, menfaatler, görevler, sorumluluk ve borçlar” anlamlarında da kullanılmıştır. Bu çerçevede birçok ayet ve hadis Allah’ın hakkı, Peygamber’in hakkı, İslam’ın hakkı, akrabanın hakkı, komşunun hakkı, yoksulun hakkı, hatta hayvanların hakkından söz etmektedir. (51/Zariyât, 19; 70/Mearic, 24; 17/İsrâ, 26; Müslim, “Libas”,107; “Birr”, 61; Ebu Davud, “Cihad”, 51; Buhârî, “Savm”, 51-55; Nesaî, “Dahayâ”, 42.)

Hakların bazı hadislerde Allah hakkı ve kul hakkı şeklinde ikiye ayrıldığı görülür. Hz. Peygamber (s.a.s.) Allah’ın hakkını şu şekilde açıklar: “Allah’ın kullar üzerindeki hakkı, onların Allah’a kulluk etmeleri ve O’na hiçbir şeyi ortak koşmamalarıdır.” (Buhârî, Libas, 101; Müslim, İman, 48-51) Allah hakkı tabirinden kast edilen, kulun Allah’ın emirlerini yerine getirmesi, yasaklarından kaçınmasıdır. Bu açıdan bakıldığında, Allah hakkının kul haklarını da içerdiği söylenebilir. (Şatıbî, 1975, 315 vd.)

Hakkın çoğulu olan “hukuk (haklar)” genellikle iki anlamda kullanılır. Bunlardan ilki, fert ve toplum hayatını, davranışa dönüşen insanî ilişkileri belli ilkelere göre düzenleyen kurallar bütünüdür. (Keskioğlu, tarihsiz, 185) İkincisi ise temelde yasa koyucunun, dinin, aklın ve hukuk düzeninin tanıdığı yetki, güç ve imtiyazlardır. Birçok hadiste de hak kelimesinin kişilere tanınan hukuki nitelikteki yetki, aidiyet ve imtiyaz anlamı taşıdığı görülür. (Bkz, Buhârî, Hibe, 23; Müslim, Musakat, 120; Tirmizi, Buyu, 73.)

İnsan, fıtrat itibariyle medenî ve sosyal bir varlıktır. Hukuk da toplumda insanî ilişkileri adalete uygun olarak düzenleme ve fertlerin hak ve sorumlulukları arasında denge kurmayı esas alır. Dolayısıyla hak, hukuk ve ahlak ilk dönemlerden itibaren birbiriyle ilişkili olarak anlaşılmış ve yorumlanmıştır. Fert ve toplumların her açıdan hak ve sorumluluklarını belirlemek ve dengelemek İlâhî dinlerin ana hedeflerinden birini teşkil eder.

Bir hakkın meşru olabilmesi için dört unsurun; yani konusunun, öznesinin, muhatabının ve meşruiyetinin bulunması gerekir.

A. Hakkın Kaynağı

İslam’da hakkın kaynağı onun meşruiyeti ile yakından ilgilidir. İslam ahlakında hangi çeşit hak (ister Allah hakkı ister kul hakkı) olursa olsun, hakkın varlığı ve meşruiyeti tamamen dinî hükümlere bağlıdır. Kimi düşünürler insanın sırf insan olma açısından birtakım temel haklara sahip olduğunu, kimileri de tüm hakların kaynağının toplum olduğunu ileri sürerken, İslam ahlakçılarının hemen tamamı hakların esasen Allah’ın insanlara bir lütuf ve bağışı olduğu anlayışını benimserler. (Bkz, Bardakoğlu, 1997, 142.)

“Hak” din olarak İslam, varlıklara haklarını veren bir dindir. Ancak bazı çağdaş İslam hukukçuları İslam dininin esasının hak olduğu anlayışı yerine, hakkın esasının İslam dini olduğu fikrini daha doğru sayarlar. (ed-Dirînî, 1984, 71.) Bunun tabii bir sonucu olarak İslam hukuk felsefesinde, hakkın belli bir gaye ve hikmete bağlı olarak Allah tarafından kullarına lütfedilip bağışlandığı, haklarda asıl olanın serbestlik değil, bir kayıtlılık ve sınırlılık olduğu anlayışı hâkim olmuştur. Bu anlayış, hakkı bir gaye değil, meşru bir gayeyi gerçekleştirmek için bir vasıta konumuna getirmiştir. Bu vasıtanın ancak Allah’ın belirlediği bir amaç doğrultusunda kullanılması durumunda meşruiyetinden söz edilebilir. İlahî iradeye bağlılık ve Allah’ın öngördüğü gaye ile kayıtlılık açısından fert ile toplum hakları arasında bir fark yoktur.

Hakkın kaynağı ile ilgili bu anlayış, aynı zamanda İslam’da bireysel ve toplumsal hak ve sorumlulukların, temel hak ve hürriyetlerin meşruiyet zeminini ve sınırlarını da belirler. Aslında bu hak anlayışı, İslam düşünce geleneğinin özünü oluşturan tevhit inancıyla, varlık, bilgi ve değer anlayışıyla tutarlı bir bütünlük içindedir. İnsanın insan olması nedeniyle birtakım haklara sahip olması, hakkın kaynağının hukuk veya toplum olması gibi görüşler ancak bu zemin üzerinde ve bu kayıtlar altında ele alınıp anlaşılabilir. (Bkz, Bardakoğlu, 1997, 142 vd.)

İslam ahlakçılarına göre hakkın ilk kaynağı Yaratıcı/Allah; dolayısıyla Kur’an’dır. Kur’an’dan sonra hakkın ikinci kaynağı ise Hz. Peygamber (s.a.s.)’in Sünnet’idir. Allah, her şeyin sahibidir; yerlerin ve göklerin, orada olanların mülkiyeti O’na aittir. (14/İbrahim, 2; 16/Nahl, 52.) Herkes O’na dönecektir (2/Bakara, 156); tek söz sahibi O’dur (82/İnfitar, 19.) O, hakkın ta kendisidir. (23/Mü’mimûn, 71.) Zira O, hakkı anlatır ve doğru hüküm verenlerin de en hayırlısıdır. (6/Enâm, 57.) Hz. Peygamber (s.a.s.)’in esas görevi Kur’an hükümlerini bildirmek ve açıklamaktır. Hakkında Kur’anî hüküm bulunmayan hususlarda Hz. Peygamber’in hükmü geçerlidir. (33/Ahzab, 36; 4/Nisa, 80.) Dolayısıyla İslam hukukunda ve ahlakında hakların belirlenmesinde Hz. Peygamber’in söz, davranış ve fiilleri ikinci kaynaktır.

Kimi haklar Kur’an ve Sünnet’te açıkça belirtilirken, kimileri ancak müçtehitlerin içtihadıyla anlaşılabilmektedir. Netice itibariyle, ister Allah hakkı olsun ister kul hakkı, hakların kaynağı ve meşruiyeti nihai olarak Kur’an ve Sünnet’e dayanmaktadır.

B. Hakların Çeşitleri

İslam hukuku ve ahlakında yaygın olarak kullanılan “Allah hakkı” ve “kul hakkı” şeklindeki tasnif hakkın mahiyeti ve sağladığı faydanın genel veya özel oluşu itibariyledir. Allah’ın hakları denince, akla gelen şey, sadece Allah için yapılan, iman ve ibadet gibi O’na has olan fiillerdir. Bazı İslam âlimleri Allah’ın haklarına kamu yararı ve düzenini ilgilendiren hakları da dâhil etmiştir. Allah’a ait hakların insanlar tarafından af edilerek düşürülmesi söz konusu değildir. Diğer yandan toplumun bütün fertlerinin ve onları temsil eden kamu otoritesine sahip kişilerin bu hakları koruma ve kollama sorumluluğu vardır. Tabii ki Allah dilerse kendi haklarını dilediğine bağışlar.

Kul (insan) hakları, insanın insan olması nedeniyle sahip olduğu veya devletin yasalarla sağladığı ferde ait menfaatlerin korunmasını hedefleyen ve aynı zamanda ferdin söz hakkı bulunan hallerdir. Bunlardan birkısmı temel haklar, birkısmı da temel özgürlükler olarak nitelendirilir. Bu hak ve özgürlüklerin birbirinin yerine kullanıldığı da olmaktadır; mesela mülkiyet hakkı veya mülk edinme özgürlüğü gibi.

Kul hakları da genel kul hakları ve özel kul hakları diye iki kısma ayrılır. Genel kul hakları, toplumda herkesi ilgilendiren ve fertlerin ortaklaşa sahip bulunduğu menfaat ve imkânlardan faydalanma hakkıdır; kamu hizmetlerinden yararlanma hakkı gibi. Bu hakları kullanma tamamen fertlerin tercihine bağlıdır. Bu haklar ancak kamu yararı söz konusu olduğunda sınırlanabilir veya engellenebilir. Özel kul hakları ise tamamen ferdin şahsına ait olan, esas itibariyle kişinin özel yararlarını korumayı hedefleyen haklardır. Kişilere ait bazı malî sonuç doğuran haklar bunlara örnek gösterilebilir. Mesela bir kimsenin kendisine yapılan haksızlık sonucu zarara uğraması ve bunun neticesinde uğradığı zararın tazminini isteme hakkı bu türdendir.

Esasen kul hakkı diye nitelendirilenler de Allah hakkı kavramının içine girmektedir. Mesela insanın beden ve ruh sağlığını koruması, temel hak ve hürriyetlerine sahip çıkması, malını boş yere harcamaması ilk anda ferdin şahsi haklarıymış gibi görünse de bu haklarından her birinin Allah’a karşı sorumluluk içeren bir yönü vardır. Bu sebeple fertler kendi başlarına bu haklardan vazgeçemez, üzerinde istedikleri gibi tasarrufta bulunamazlar. Hiç kimse kendi hayatım diyerek sağlığını göz göre göre tehlikeye atamaz veya canına kıyamaz; malını boş yere İsrâf edip saçıp savuramaz.

Çağdaş düşüncede insan hakları, insanın diline, dinine, ırkına cinsiyetine, milliyetine, sosyal konumuna ve rengine bakılmaksızın ona insan olduğu için tanınan hakların genel adıdır. İslami bir bakış açısıyla da insan hakları insanın insan olarak yaratılmış olmasından doğan asli hakları olarak görülmektedir. Her insan akıl ve vicdan sahibi olarak hür ve eşit doğar. Bu haklar, insanın fıtratına dayandığı için bütün insanlarda, bütün zamanlarda ve coğrafyalarda aynıdır. Bu açıdan bakıldığında tabii haklar herkeste aynı, eşit, değişmez ve evrenseldir. Bu hak ve özgürlükler başkalarının haklarına saygılı olmak ile dengelenmektedir. Bir başka deyişle, her hakkın bulunduğu yerde bir sorumluluk, her sorumluluğun bulunduğu yerde de bir vazife bulunmaktadır.

C. Vazgeçilemez Temel Haklar

İslam hukukunda ve ahlakında insan için vazgeçilmez haklar sayılan din, can, akıl, nesil ve malın korunması, İslam ahlakına rehberlik eden en genel kurallar konumundadır.

1. Dinin Korunması

Bir insan için en temel haklardan biri inancında ve ibadetinde hür olmasıdır. İslam hiç kimseyi dinini değiştirmeye zorlamadığı gibi, hiç kimse de bir başkasını neye inanması gerektiği hususunda zorlayamaz. (2/Bakara, 256.) İslam’a davet herhangi bir zorlama olmaksızın, ancak hikmetle ve güzel öğütledir. (27/Neml, 125.) Peygamberlerin asli görevi tebliğ ile sınırlandırılmıştır. Onlar sadece öğüt verirler ve hiç kimse üzerinde zorlama yapamazlar. (10/Yunus, 99.) Kur’an başkalarının inancına hakaret etmeyi, onların “Tanrı’larına sövmeyi” onaylamaz. (6/Enam, 108.) Dinin korunması ilkesi temel haklardan inanç, ibadet, fikir ve vicdan özgürlüğünü kapsayacak şekilde çok geniş bir alana yayılır. Söz konusu ilke sadece teoride kalmamış İslam tarihinin hemen her döneminde uygulamada belirleyici olmuştur.

2. Canın Korunması

En temel haklarının başında yaşama hakkı gelir. Çünkü en değerli varlığımız hayatımızdır. Yaşama hakkımız elimizden alındığında diğer tüm haklar da yok olur. Kur’an’da haksız yere bir cana kıymanın bütün insanları öldürmek kadar ağır bir suç olacağı bildirilmektedir. Aynı şekilde bir hayatı kurtarma da bütün insanları yaşatmak gibi değerli bir davranış olarak övülmüştür. (5/Maide, 32.) Kur’an’da “Allah’ın haram kıldığı cana kıymayın” (17/İsrâ, 33; 25/Furkan, 68.) buyrulmakta; “kendinizi öldürmeyin” (4/Nisa, 299.) emriyle de insanın kendi hayatı da dâhil herkesin hayat hakkına saygı göstermesi istenmektedir. Hz. Peygamber (s.a.s.) Vedâ Haccında “canların, malların ve ırzların korunmuş olduğunu” (Buhârî, İlim, 37, Edep, 43, Hac, 132; Müslim, Hac, 147.) belirterek tüm Müslümanları başkalarının hayat hakkına riayet etme konusunda uyarmıştır.

Canın korunması ilkesi işkence ve kötü muameleyi kapsayacak şekilde anlaşılmalı ve yorumlanmalıdır. İnsanın suçu ve hatası ne olursa olsun, bunlardan dolayı işkence ve kötü muameleye maruz kalması insanlık onuruna yakışmaz. İslam dini sadece insana değil, bütün canlılara işkenceyi ve eziyeti yasaklamıştır. Hz. Peygamber insanlara işkence edenlere Allah’ın ahirette ceza vereceğini bildirmektedir.
(Müslim, Bir, 117-119.)

Her insanın onur ve şerefiyle yaşama hakkı vardır. Bu nedenle hiç kimse bir başkasıyla alay edemez, onu hor ve hakir göremez, hoşlanmadığı lakaplarla çağıramaz. Hatta insan kendi kendisiyle bile alay edemez. (49/Hucurât, 11.)

Özel hayatın gizliliği ve kişi dokunulmazlığı da İslam ahlakınca koruma altına alınmıştır. Eğer bir kimse özel hayatını ilgilendiren bir hususun bilinmesini istemiyor ve gizli kalmasını murat ediyorsa, onun araştırılıp öğrenilmesi ve başkalarına aktarılması ahlaken hoş karşılanmaz. İslam dini mahremiyetin ihlalini ve özel sırların araştırılıp açığa çıkartılmasını, insanların kusurlarının aranmasını yasaklamıştır. (49/Hucurât, 12; 24/Nur, 27-28.)

3. Aklın Korunması

İnsanın insan olmasının ön şartı akıllı bir varlık olmasıdır. İnsanın hayat hakkından sonra en önemli hakkı aklını ve akıl sağlığını korumasıdır. Çünkü düşünmek, insanı diğer canlılardan ayıran en önemli özelliktir. Allah’ın insana yüklediği sorumluluklar akıl sayesinde anlaşılabilir. Kur’an’da akletme ile bilgi edinme arasında yakın bir ilişki kurulmuş (3/Âl-i İmran, 7; 29/AnkEbut, 43.) ve herkesin aklı nispetinde amel edip iş yapabileceği belirtilmiş, (17/İsrâ, 84.) akıl sahipleri için Allah’ın yaratmış olduğu varlıklarda alınması gereken derslerin olduğu ifade edilmiştir. (13/Ra’d, 4.) Hz. Peygamber (s.a.s.); görüş ve düşüncelerin aklın bir nimeti olduğunu, aklın olmadığı yerde dinin, dindarlığın, bilgi ve ahlakın olamayacağını bildirmiştir. (Darimî, Mukaddime, 57.) Bu nedenle Gazâlî akıl için “Görevinden azledilemeyen hâkim, dinin şahidi.” nitelemesini yapmıştır. (Gazâlî, 1993, I/5.)

Aklın en önemli işlevlerinden biri doğru ve güvenilir bilgiye ulaşmaktır. İslam dini, ilim öğrenmeyi, kadın-erkek her Müslümana farz kılmış ve teşvik etmiş (İbni Mâce, Mukaddime, 17.) bilenle bilmeyenlerin bir olamayacağını belirtmiştir. Vahyin ilk emri “oku”dur. Kur’an’da Allah korkusunun bilmek ve ilim sahibi olmakla yakından ilişkili olduğu dile getirilmiş; (35/Fatır, 28.) Hadislerde âlimin abide üstünlüğünün dolunayın yıldızlara üstünlüğü gibi olduğuna işaret edilmiş; ilmin Çin’de de olsa peşine düşülmesi ve alınması gerektiği vurgulanmıştır. (el- Aclunî, 1399, I/138; Gazâlî, tarihsiz, I/9-28.) Bu nedenle, her Müslümanın dini için zorunlu olan bilgileri (ilm-i hal) öğrenmesi farzdır. Yine Müslüman toplumun bir kısmının, uzmanlık gerektiren alanların bilgisini öğrenmesi de “farz-ı kifaye”dir.

4. Neslin Korunması

Her canlı gibi insan da neslini, soyunu devam ettirmek ister. (19/Meryem: 5-6) Ancak İslami açıdan bunun yolu evlilik ve aileden geçer. İnsan neslinin devamı, nesebin muhafazası, toplumu meydana getiren ve onun temel taşı olan aile bir kadın ile erkeğin evlenmesiyle gerçekleşir. Hz. Peygamber (s.a.s.) evlenip çocuk sahibi olmayı ümmetine tavsiye etmiştir. (Ahmed b. Hanbel, I, 412.) İslam dini de hayırlı bir nesil sahibi olma ve neslin devamını sağlama için gösterilen çabaları, ibadet olarak kabul eder.

5. Malın Korunması

Her insanda bir sahip olma duygusu, mülk edinme arzusu ve mal sevgisi vardır. Bu nedenle İslam, ferde mal-mülk edinme hakkı ve özgürlüğü tanımış, ona bu duygusunu meşru yollardan tatmin edebilmesinin yolları gösterilmiştir. Bu hakka, sahibinin izni olmaksızın hiçbir şekilde müdahale edilemez. Dinimiz, yeryüzünün halifesi ve efendisi olan insanın, onuruna yakışır bir hayat sürmesini istemekte, bunu sürdürebilmesi için de insanın çalışarak meşru yollardan mal edinmesini bir hak olarak tanımış ve kazandığı serveti nasıl harcayacağı da açıklanmıştır.

Dinimiz insanların mallarını çalmayı ve gasp etmeyi de büyük günah saymıştır. Hiç kimse, haksız bir yolla, başkasının malına dokunmaya ve elinden almaya yetkili değildir. Hırsızlık, dolandırıcılık, rüşvet, yağmacılık, tefecilik, çapulculuk gibi İslam’ın meşru görmediği yollarla mal-mülk edinmek yasaklanmış, bu yolla elde edilen malların haram olduğu bildirilmiştir. Ancak çalışma, miras, ticaret vb. yollarla elde edilen mal ve mülk meşru ve helal kabul edilmiştir. Bu nedenledir ki Kur’an-ı Kerim “Mallarınızı aranızda haksız sebeplerle yemeyiniz.” (2/Bakara, 188.) “Ey iman edenler! Karşılıklı rızaya dayalı ticaret hariç, mallarınızı batıl (haksız ve haram yollar) ile aranızda (alıp vererek) yemeyin.” (4/Nisa, 29.) şeklinde uyarılarda bulunmaktadır.

İnsanın sahip olduğu bu beş temel vazgeçilmez haklardan (zarurât-ı diniyye) sonra diğer bazı temel hukuki ve ahlaki ilke, hak ve özgürlüklerden de söz etmek yerinde olur; Eşitlik ve sorumluluğun bireyselliği ilkesi gibi.

6. Eşitlik İlkesi

İslam ahlakı açısından belki de en temel ilke tüm insanların eşit ve hür bir şekilde yaratılmış olmalarıdır. Kur’an, insanların menşei itibariyle eşit olduklarını “Biz sizi bir erkek ile bir dişinden yarattık. Tanışasınız diye sizi kabile ve kavimlere ayırdık.” (49/Hucurât, 13) sözleriyle ortaya koymuştur. Bu nedenledir ki İslam’da kan, renk, ırk gibi kişi iradesine bağlı olmayan özellikler üstünlük ve övünme vesilesi olamaz. Çünkü bunlar tamamen Allah’ın takdiri iledir. İnsanları bu özellikleri nedeniyle küçük görmek veya üstün saymak, İslam ahlakı açısından son derece çirkin ve insanlık dışıdır. Zira bütün insanlar Hz. Âdem’den gelmiş ve onun çocuklarıdır. İslam’da soy-sop üstünlüğü fikri ve bununla öğünmek yasaklanmıştır. İnsanlar arasındaki üstünlük sadece insanı kemale erdiren iyi ahlak ve hayırlı işler yapmakladır. (49/Hucurât, 13.)

İslam eşitlik ilkesine büyük zararı dokunan kölelik müessesini de her fırsatta sona erdirecek çarelere başvurmuş, özgürlüğe giden yolları kolaylaştırmıştır. İslam dini, insanların renk, kan, ırk, zenginlik, fakirlik, dostluk, düşmanlık ve inanç farkına bakmaksızın herkesi bir tarağın dişleri gibi eşit kabul eder.

İslam hukuku ve ahlakı açısından çok önemli olan bir husus da bütün insanların yargılamanın her aşamasında hukuk önünde eşit muamele görmesi ve adaletle hükmedilmesidir. Bunun için mahkemeler her türlü dış baskılardan, şahsi kin ve garazlardan, keyfi yargılamalardan uzak tutulmuş, hâkimlerin ve şahitlerin tarafsızlığını kaybetmelerine izin verilmemiştir. Yüce Allah Kur’an’da adaleti Allah için yerine getirmeyi, doğru şahitlik etmeyi, birilerine kızarak adaletten ayrılmamayı emretmektedir. (5/Maide, 8; Buhârî, Embiya, 54; Hudut, 12; Müslim, Hudut, 8-9; Ebu Davut, Hudut, 4.) Halife Hz. Ömer (r.a.) de valisi Ebu Musa’ya yazdığı bir mektubunda, “İnsanları eşit tutmasını, aksi halde zorbaların zulüm umabileceği, zayıf kimselerin de adaletten ümidini kesebileceği.” uyarısını yapmaktadır. (İbnu’l-Kayyim, 1955, I/72.)

7. Sorumluluğun Bireyselliği İlkesi

İslam’da esas olan suçun ve cezanın şahsiliğidir. Kişi sadece kendi yaptıklarından sorumlu tutulur. Hiç kimse başkalarının, atalarının, dedelerinin ve geçmişinin günahından sorumlu tutulamaz. Kur’an; herkesin kazancının yalnız kendisine ait olduğunu, hiç bir suçlunun başkasının suçunu yüklenmeyeceğini (6/Enam, 164.) ve hiçbir günahkârın da başkasının günah yükünü üstlenmeyeceğini belirtmektedir. (Bkz, 17/İsrâ, 15; 35/Fatır, 18; 53/Necm, 38.)

D. Hakların Kullanılması ve Sınırlandırılması

Daha önce belirttiğimiz gibi, İslam ahlakı açısından hakkın menşei ve gerçek sahibi Allah’tır. Bireylerin bu haklara sahip olmaları, onlara belirli bir yetki ve sorumluluk yükler. Allah; insana bu hakları belirlediği ölçü ve sınırlar içinde kullanma yetkisi tanımıştır. Genel anlayışa göre, hak, mutlak olup, hukukun sınırları içinde kalındığı, başkasının hakkına engel olmadığı ve zaruret hali de ortaya çıkmadığı sürece kısıtlanamaz. (Mahmesanî, 1983, I/39.) Çünkü hak, hakka karşı durmaz ve hakların zıtlığından da söz edilemez. Ancak haklar bazı şeylere bağlı ve kayıtlı olabilirler.

Eğer başkalarının hakkına saldırılır ve sonuçta da bir zarar meydana gelirse, haddi aşmaktan dolayı haksız bir fiil gerçekleştirilmiş olur. İslam’ın bireysel yararla toplumsal yarar arasında bir denge kurup, ikisini de uyum içinde korumaya çalışması, hakkın sadece bireye tanınan bir ayrıcalık olarak tanımlanmasına engel olmuş ve ona sosyal bir görev olma özelliği kazandırmış ve hakkın kötüye kullanılmasını yasaklamıştır.

Hakkını savunmak da insan için hem bir hak, hem de bir vazifedir. Hz. Peygamber (s.a.s.) bunu; “Hak sahibinin söz hakkı vardır.” (Buhârî, İstikraz, 13.) “Hak sahibine hakkını ver.” (Buhârî, Hibe, 23; Müslim, Müsakat, 120.) ifadeleriyle esaslı bir temele oturtmuştur. Kişinin kendi haklarını, bizzat kendi güç ve kuvvetiyle elde etmesi ve koruması gibi bir anlayış İslam hukuk ve ahlak anlayışında kabul edilebilir değildir. (Bkz, Bardakoğlu, 1997, 149.) Aksi halde toplumun düzeni bozulur, güven ve istikrar ortadan kalkar, toplumda hak dağıtıcı birtakım zorbalar türer, hukuk ve ahlak işlemez hale gelir.

XXII. Vazife

İslam ahlakının baştan aşağı bir vazifeler ahlakı olduğu söylenebilir. Aslında hemen hemen bütün ahlak sistemleri vazife etrafında şekillenmiştir. Vazife ve sorumluluğun ortadan kalkması hikmetin özünün kaybolmasına neden olur. Vazifenin olmadığı bir dünyada sorumluluk da olmaz. Sorumluluğun olmadığı bir yerde de hak ve hukuktan, adalet ve ahlak yasasından söz edilemez.

Ahlakçıların tanımlardan hareketle vazife hakkında şu söylenebilir: Vazife; şahsi ve sosyal hayatımızın düzenini sağlamak, saadet ve selamete ulaştırmak için hem kendimize, hem Yaratan’a, hem de başkalarına karşı yapmayı manen üzerimize aldığımız fiil ve durumlardır. (Bkz, Ali Seydi, 1329, 22.)

Vazife kişinin kendi nefsinden başlayarak diğer bütün varlıkları kuşatacak kadar geniş bir alanı kapsamaktadır. Bu alan kişinin Yaratıcı’sına, kendi nefsine, ailesine, toplumuna, yöneticilere ve diğer varlıklara karşı vazife ve sorumluluklarını içermektedir.

İslam ahlakçıları, vazifenin başlı başına bir hayır olduğunu, gereğinin yapılmasının da hayır işlemek olduğunu belirtirler ve bir hadise dayanarak da ahlaki vazifenin ihlâsla yapılması halinde ibadet olacağına dikkat çekerler. (Ahmet b. Hanbel, IV/131.)

A. Vazifenin Kaynağı ve Gayesi

İslam ahlakında vazifenin esas kaynağı dindir; bize vazifelerimizi ilk öğreten Allah’tır. Çünkü her türlü “hüküm O’na aittir” (6/En’âm, 57; 12/Yunus, 40.) ve O, “kararı kimse tarafından bozulmayan” hâkimdir. (12/Rad, 41.) İslam ahlakında vazife duygusunun insanın fıtratında var olduğunu ileri süren kimseler de aslında bunun Allah tarafından insanın fıtratına yerleştirildiğini kabul etmektedir. Bu iki anlayışta da vazifenin esası, en geniş manasıyla hayra hizmet, kötülükten kaçınmaktır. ahlakîliğin en ileri derecede görünür hale geldiği alan vazife ve sorumluluklardır. Kur’an’dan sonra vazifenin en önemli kaynağı Hz. Peygamber›in sünnetidir.

Vazifenin kaynağının hak olduğu görüşünü benimseyenler, her hakkın bir vazifeye karşılık geldiğini savunurlar. Bu da “Her nimet, bir külfet karşılığındadır.” ilkesine dayanır. (Mecelle, 88. madde.) Vazifeyi hayra dayandıranlar ise hayrı, hem ferdin, hem de bütün toplumun ulaşması gereken bir hedef olarak görürler. (Ferid, 1339-1341, 29.)

Müslümanlarca vazife, dine dayandığı için bir ulvilik ve kutsilik de kazanır. Aslında vazifenin hakiki kaynağının Kur’an ve sünnet olmasıyla akıl değerinden bir şey kaybetmez. Çünkü dinin esas dayanağı ve sorumluluk yüklediği şey akıldır. Yüce Peygamber; aklı olmayanın dininin de olamayacağını belirtir. (Darimi, Mukaddime, 57.) Bu nedenle bir şeyin iyi mi kötü mü, hak mı batıl mı olduğunu anlayabilmek ve İlâhî hitapları idrak edebilmek için akl-ı selimin rehberliğine ihtiyacımız vardır. Ancak eylemler üzerinde düşünüp gereken mukayeseleri yaptıktan sonra onların ne olduğunu anlayabiliriz. Müslüman olarak bizler yine, iyilik ve kötülüğün, hayır ve şerrin, vazife ve ahlak yasasının mahiyetini belirleyen şeyin İslam olduğunu aklımıza dayanarak ortaya koyarız. Bu nedenledir ki esas vazifeyi üstlenecek olan akıldır; akıldan yoksun olan kimseler hiçbir vazifeyle sorumlu değildir. Netice itibariyle, İslam ahlakında, ahlaki vazife ve vecibelerin Kur’an ve hadislerden alınmış olması, bu esasların aklîliğine zarar vermez.

İslam ahlakçıları açısından vazifenin gayesi Allah’ın emrini yerine getirmektir. Bazı İslam ahlakçıları vazifeyi ahlak yasasına bağlayan görüşle onu İlâhî iradeye bağlayan görüş arasında benzerlik olduğunu düşünür. “Vazife için vazife”den kast edilen ahlak ve ameli mana ne ise, Müslümanlarca da bir vecibeyi (emri), Allah’ın emri olduğu için yapmak aynı manaya gelir. (A. Naim, 1340, 48.) İslam dininde insan için en yüce makam takvâ makamıdır. Bu nedenle, vazifeden esas kast edilen, insanın bütün fiillerini, her türlü itaat ve ibadetini Allah’ın rızasını kazanmak ve sırf Allah yapmamızı istediği için yapmaktır. (2/Bakara, 207; 3/Âl-i İmran, 102, 174; 9/Tevbe, 72; 92/Leyl, 20; Cami’u’s-Sağir, 1/110, Hadis No. 171; Nesaî, Cihat, 24; İbni Ebi Şeybe, 1409, VII/137; Münâvî, 1357/1938, I/217.)

İslam’a göre en yüksek amel, hiçbir çıkar düşünmeden, şan ve şeref gibi bir amaca yönelmeden, yalnız Allah rızası için yapılan ameldir. Dolayısıyla, vazifenin, özellikle de ahlaki vazifenin esas gayesi, dünya ve ahirette hayır ve mutluluğa, izzet ve kurtuluşa ermek için İlâhî rızayı kazanmaktır. Hakkıyla yerine getirilen vazife, dünya ve ahirette kurtuluş ve rahatlık getirir. Zira vazife, insan için yegâne mutluluk sermayesidir.

B. Ahlaki Vazifenin Ayırıcı Özellikleri

Ahlaki vazifenin esası, Allah’ın yapılmasını emrettiği hayrı gerçekleştirmektir. Vazife, bize öyle bir sorumluluk yükler ki bununla hem kendimize, hem de bütün insanlığa karşı borçlanmış oluruz. Biz bu borcu ödemekle de insanlık vasfı kazanır ve insanlıktaki derecemizi yükseltiriz. Mesela doğruluk, dürüstlük, insanların hak ve hukukuna riayet vb. faziletleri yaptıkça insanlık derecemiz yükselir. Bunları yapmak da bizler için birer vazife olmuş olur. İnsanların yapması gereken vazifelerin birtakım özellikleri vardır. Vazifenin ayırıcı özelliklerini genelde beş maddede özetlemek mümkündür. Bunlar, aynı zamanda ahlak yasasının da özellikleri olarak kabul edilir.

1. Vazife yerine getirilmesi zorunlu olandır

Vazife, Allah’ın bizden yapılmasını istediği şey olduğu için lüzumludur. Eğer insanlar böyle birtakım ahlaki görevlerle sorumlu tutulmamış olsalardı, o zaman insanî olgunluklarını ortaya koymaya fırsat bulamazlar, aralarında düzen ve intizam, ilerleme ve gelişmeler de olmazdı. (Bilmen, 1964, 11.) Vazifenin kendi içinde bir otoriteye sahip olduğu görülür. Vazife bize birtakım emirler verir. Ancak bu emirler, hiçbir zaman bizim seçim gücümüzü sınırlamaz. Eğer seçim gücümüz kayıt altına alınmış olsaydı, o zaman seçme gücüne sahip olamazdık; netice olarak da ahlaki davranışı gerçekleştiremezdik.

2. Vazife yapılabilir nitelikte olmalıdır

İslam dininin insanlara yüklediği sorumluluk ve yükümlülükler her haliyle yapılabilir, gerçekleştirilebilir niteliktedir. Bu nedenle ahlak yasaları ve buna bağlı olarak da vazife yapılabilir niteliktedir. Çünkü Allah, insana, hiçbir zaman üstesinden gelemeyeceği, gücünü aşan bir yük ve görev yüklemez. O, ancak “Herkese, gücünün yettiği kadar sorumluk yükler.” (2/Bakara, 286.) Allah insanları gücünün yetmediği, takat getiremediği şeylerden sorumlu tutmaz.

3. Vazife evrensel ve değişmez bir kaidedir

İslam dini evrensel olduğu için onun ahlakı da bize yüklediği ahlaki görevleri de evrenseldir; bütün insanlığı kaplamı içine alır. Bu nedenle onun emirleri her zaman ve her yerde bütün insanlar için aynı derecede geçerlidir. Hiçbir sorumlu kimse vazifenin insana yüklediği yükümlülük ve sorumluluktan muaf tutulamaz. Mesela adam öldürmek, hırsızlık yapmak, yalan söylemek, insanlara zulmetmek her yerde yasaktır. Bütün İlâhî dinlerde, kutsal kitaplarda ortak, genel-geçer ahlak ilkeleri vardır ve bunların hepsi de bizden bir şeyi yapma veya yapmama noktasında bir istekte bulunur ve bizi sorumluluk altına sokar; görevlerimizi yerine getirmeye zorlar. Bunları Kur’an’ın değişik ayetlerinde görmemiz mümkündür. (6/Enam, 151-153; 17/İsrâ, 23-39.)

Ahlaka göre, her işimizi evrensel bir ilke ile denetleyebiliriz. Mesela; “Sana yapılmasını istemediğin bir şeyi sen de başkasına yapma”, “sana yapılmasını istediğin bir şeyi sen de başkasına yap” ilkeleri çok veciz evrensel ahlak ilkeleridir ve her biri bize çok önemli görevler yüklemektedir.

4. Vazife mutlaktır, lizatihîdir (kendiliğindendir)

Bir Müslüman ahlaki görevlerini dinin emirleri olduğu için yerine getirir. Bu emirler ise mutlaktır. Herkesi aynı emirlerin gereğini yerine getirmeye davet eder. Çünkü onun kaynağı, akıl ve dindir; akıl ve dinden çıkan ilkelerin de hakikatleri kendiliğinden sabittir. Yani vazife, sırf vazife olduğu için, yapılması gerektiği için yapılır. Zaten Kur’an, İlâhî rıza gözetilmeksizin yapılan vazifelerin Allah nazarında ahlaki bir değeri olmadığına vurgu yapmaktadır. (76/İnsan, 8-9.)

5. Vazifeler belirli bir sıra ve düzen dâhilinde meydana gelir

Vazifeler arasında belirli bir sıralama ve düzen söz konusudur. Mesela insanın ilk vazifesi kendi nefsini koruması ve bunun ilmini öğrenmesidir. Herkesin kendi bedenini hastalık ve illetlerden koruması, sağlık ve afiyet içinde olması ve bunu devam ettirmesi ilk vazifesidir. İnsanın bedenî sağlığını korumasının yolu ise ruh ve akıl sağlığını korumasına bağlıdır. (A. İrfan, 1327, 60-61; Erdem, 2009, 95-96.)

C. Vazifenin Ahlak Yasasıyla İlişkisi

Ahlak yasası kendi hükümlerini bize teklif eder, bu şekilde bizde bir ahlaki sorumluluk durumu meydana getirir. Ahlak yasasının bize teklif etmiş olduğu bu hükümler bizim için ifası gereken birer vazife halini alır. Vazife bir fiilin, ahlak yasasına uygun bir şekilde işlenmesi anlamına gelir. Ahlak yasası ise vazifenin genelleştirilmiş şeklidir. Bir başka ifadeyle vazife, özel bir fiile uygulanan ahlak yasasıdır. (Ferid, 1339-1341, 36.)

Ahlak yasaları, insanları kontrol eden, onların ne yapmaları gerektiğini tayin ve tespit eden, insana bir amaç belirleyen kurallardır. Ahlakçıların ekserisi, ahlak yasasını vazifeye dayandırır. Ya da ahlak yasalarında esas istenen, sonuçta vazifedir. Çoğu kez vazife ile ahlak yasası eş anlamlı kullanılmıştır. (Rifat, 1312, 59-60; A. Seydi, 1329, 14 vd.)

Vazifeyi ahlak yasası üzerine bina edebilmek için öncelikle eylemlerin hür olarak meydana getirilmesi gerekir. Zira ahlak yasasının esasını iyilik ve hayır fikri teşkil eder. Bu açıdan bakıldığında da hayrın veya iyiliğin bizzat kendisi ahlak yasası olmaktadır. Hayır, bütün amellerin dayanağı olarak kabul edilince, üzerimize birtakım vazifeler yüklemektedir. Bu manada vazife, bir çeşit hayrın tayin ettiği hareket şeklini uygulama, eyleme dönüştürme mecburiyetidir. Çünkü hayır düşüncesi, vazife düşüncesinden önce gelir. İnsan önce hayrı tayin eder, ister; sonra da bundan vazife çıkarır. Bu nedenle, vazife; hayır işlemek değilse, hiçbir şey değil demektir. Böyle bir durumda hayır, vazifenin şartı olmaktan çok, bir illeti veya nedenidir.

İslam ahlakçıları, bir önceki başlıkta yer alan ve vazife için geçerli olan (zorunluluk, yapılabilirlik ve lizatihîlik gibi) özellikleri ahlak yasası için de geçerli saymışlardır. Bu nedenledir ki ahlak yasası tıpkı vazife gibi ezeli, ebedi, mecburi, külli ve mutlaktır; kayıtsız-şartsız emreder. Her ikisi de tam ve mükemmel bir yasa koyucuyu gösterir. Bu nedenledir ki ahlak yasasının ve vazifenin kaynağı İlâhîdir. Bunlar İlâhî bir ihsandır ve lütuftur; bunları koyan bizzat Allah’tır.

XXIII. Hak ile Vazife İlişkisi

İslam ahlakçıları hak ile vazifenin birbiriyle olan ilişkisi bağlamında farklı yaklaşımlar sergilemektedirler. Onların üzerinde durduğu en temel sorular şunlardır: Hak mı öncedir yoksa vazife mi? Hak mı vazifeden doğmuştur yoksa vazife mi haktan doğmuştur? Bu soruların cevabı, hak ile vazifenin Allah’a ve insana yönelik nitelikleri bakımından bazı farklılıklar gösterir.

Üstün ve öncelikli olan mecburiyet ilkesidir; önce onu anlamak, onun gereğini gerçekleştirmek gerekir. Bu nedenle sonuçta her vazife Allah’ın yaratılmışlar üzerindeki hakkından doğar. Allah’ın bizden yapılmasını istedikleri, O’nun bizim üzerimizdeki hakkıdır. Mesela namaz, oruç, hac, yoksula, yolda kalmışa, akrabaya yardım etmek Allah’ın üzerimizdeki haklarındandır. (3/Âl-i İmran, 97; 17/İsrâ, 26;
30/Rum, 98.)

Hak ile vazife arasındaki ilişkiye insani açından bakıldığında ise aynı kişide gerçekleşen hak ve vazifenin önceliği meselesinde, vazife hakkın varlık sebebi durumundadır. Yani insan, haklara sahip olmadan önce vazifelerle yükümlüdür. Gerçekten insanın zatî hakkı, kendi amacına hür olarak yönelmesidir. Hâlbuki bu hak, Allah tarafından insana zorunlu kılınan kesin mecburiyetten doğar. Bu durumda vazife haktan öncedir. Hz. Peygamber (s.a.s.)’in “Bedeninin senin üzerinde hakkı vardır, bedenin hakkını ver.” (Buhârî, Savm, 51, 54, 55, Nikâh, 89; Müslim, Sıyâm, 183-187.) hadisi bunun açık bir örneğidir. Her şeyden önce insanın kendi varlığını, sağlığını korumak, aklını ve iradesini geliştirmek gibi bir vazifesi vardır. Netice itibariyle bu insanın bedenî varlığını koruması, zihnî ve ahlaki gelişmesini sağlaması için de gerekli olan şeyleri yapma hakkı vardır.

Hak ile vazife arasındaki ilişkiye kişiler arası bir zaviyeden bakıldığında vazifeyi doğuran haktır. Bir kimse bir başka kimseye borç bir para verse, borç veren kimse, verilen borcun ödenmesi hakkına sahiptir; parayı alan kimsenin de borcunu ödemesi onun bir vazifesidir. (Sortais, 1924, 136.) Burada hâkim olan ilke ise adalet ve iyilikseverliktir. Ben adalet gereği borcumu ödemek zorundayım, bu benim bir vazifem, alacaklı olan kimse de hesaplarını kapamak hakkına sahiptir.

Hak ile vazife arasındaki ilişkide, şayet olaylar bütünlükçü bir şekilde ele alınırlarsa, vazifenin alanı, hakkın alanından daha geniştir. Hak daha ziyade kişiler arası ilişkileri ilgilendirir. Vazife ise ahlaki hayatın bütününe hâkimdir. Bizim bizzat kendi nefsimize, Allah’a, ailemize, toplumumuza, devlete ve diğer varlıklara karşı da birtakım vazifelerimiz vardır. Fakat biz, Allah karşısında hiçbir hakka sahip değiliz. Bütün bize verilenler Allah’ın bir lütfu ve ikramıdır. Çünkü “Allah kullarına çok lütufkârdır…” (42/Şûrâ, 19.)

Vazife dediğimiz şey aslında üzerimize düşen bir borçtur. Sorumluluk da; vazifenin iyilikle yapılmaması durumunda ortaya çıkan cezadan ibarettir. Vazifesiz sorumluluk, sorumluluk olmaksızın vazifenin olamayacağı bir gerçektir. (Bkz, A. Seydi, 1329, 22-23.)

XXIV. Sonuç

Hak, vazife ve sorumluluk, İslam ahlakının birbiriyle çok sıkı ilişki içinde olan üç temel kavramıdır. Her hakkın bulunduğu yerde bir sorumluluk, her sorumluluğun bulunduğu yerde de bir vazife vardır. Mesela insanın hayat hakkı, beraberinde birçok sorumluluk ve vazifeyi gerektirir.

Hak; korunması, gözetilmesi, sahibine ödenmesi gereken maddî ve manevî karşılıktır. İslam ahlakında hakkın kaynağı, Kur’an’dır ve Sünnet’tir.

İslam ahlakının baştan aşağı bir vazifeler ahlakı olduğu söylenebilir. Hatta bütün ahlak anlayışları büyük ölçüde bu ahlak etrafında şekillenir. Vazifenin olmadığı bir yerde sorumluluk da yok olur; sorumluluğun olmadığı bir yerde de hak ve hukuktan, adalet ve ahlak yasasından söz edilemez.

Vazife ise; şahsî ve sosyal hayatımızın düzenini sağlamak, saadet ve selamete ulaşmak için manen üzerimize aldığımız fiil ve durumlardır. Vazife; kişinin kendi nefsinden başlayarak diğer bütün varlıkları kuşatacak kadar geniş bir alanı kapsar.

İslam ahlakında vazifenin kaynağı da dindir. Bize vazifelerimizi, ne yapmamız, ne yapmamamız gerektiğini ilk öğreten Allah’tır. Ayrıca Yüce Yaratıcı bu duyguyu bizim fıtratımıza yerleştirmiştir. Hz. Peygamber de bunun geliştirilmesinin yollarını öğretmiştir. Dinin esas görev ve sorumluluk yükleyeceği şey ise insan aklıdır. Akıl olmayınca ne din olur, ne ahlak, ne vazife, ne de sorumluluk olur. Bir şeyin iyi mi, kötü mü, hak mı, batıl mı olduğunu anlamak ve İlâhî hitabı idrak için akl-ı selimin rehberliğine de ihtiyaç vardır. Zira esas vazifeyi yüklenecek olan akıldır. Aklı olmayan kimse, hiçbir vazife ile de sorumlu değildir.

Vazifenin gayesi ise, dünya ve ahirette hayır ve mutluluğa, izzet ve kurtuluşa ermek için Allah’ın rızasını kazanmaktır. Ahlaki vazifenin esası ise, Allah’ın yapılmasını istediği hayrı yapmaktır. Vazife; bize bir sorumluluk ve borç yükler. Bu üstesinden gelinemeyecek bir borç değildir.

Hak ile vazife arasındaki ilişkiye gelince, vazifenin daha önce geldiğini, hakkın ise onu takip ettiği söylenebilir. Zira her vazife, Allah’ın yaratılmışlar üzerindeki hakkından doğar. O’nun bizden istedikleri, üzerimizdeki haklardır. Bu durumda vazifenin alanı haktan daha geniştir. Çünkü vazife; ahlaki alanın bütününe hâkimdir.

Kaynaklar

Abdülbaki, Muhammed Fuad, el-Mu’cemu’l-Mufehres li Elfâzı’l-Kur’âni’l-Kerim, İstanbul 1982.

Aclunî, Keşfu’l-Hafa, Beyrut 1399.

Ahmet b. Hanbel, Müsnet, Beyrut (Tarihsiz).

Ahmet Naim (Babanzâde), Ahlak-ı İslamiyyenin Esasları, İstanbul 1340.

Akseki, Ahmet Hamdi, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı: Ahlak Dersleri, sad. A. Arslan Aydın, III. Baskı, Ankara.

Ali İrfan, Mufassal Ahlak-ı Medeni, İstanbul 1327.

Ali Seydi, Ahlak-ı Dini, İstanbul 1329.

______ Terbiye-i Ahlakiye ve Medeniye Dersleri, İstanbul 1329.

Bardakoğlu, Ali, TDV İslam Ansiklopedisi, “hak” maddesi, İstanbul 1997.

Bilmen, Ömer Nasuhi, Yüksek İslam Ahlakı, İstanbul 1964.

Buhârî, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail, el-Cami’us-Sahih, İstanbul 1315 H.

Çağırıcı, Mustafa, TDV İslam Ansiklopedisi, “hak” maddesi, İstanbul 1997.

Dârimî, Ebu Muhammet Abdillah b. Abdirrahman b. Fazl b. Behrem, Sünenü’d-Darimî, Kahire 1966.

ed-Dirînî, Fethi, el-Hak ve Medâ Sultanu’d-Devle fi Takyidih, Beyrut 1404/1984.

el-Cürcani, Seyit Şerif, et-Tarifat, İstanbul 1313.

Ebu Davud, Süleyman b. el-Eş’as, es-Sünen, Mısır 1969.

Erdem, Hüsamettin, Ahlak Felsefesi, Konya 2009.

Farabî, el-Medinetü’l-Fazıla, Beyrut 1986.

Ferit (Kam), Mebadi-i Felsefeden İlm-i Ahlak, İstanbul 1339-1341.

Gazâlî, Ebu Muhammed, el-Maksadü’l-Esna fi Şerhi Esmaillahi’l-Hüsna, Beyrut 1982.

______ el-Müstesfa min İlmi’l-Usûl, Beyrût 1993.

______ İhyau Ulumi’d-Din, Mısır (tarihsiz).

İbni Ebi Şeybe, el-Musannef, Riyat 1409.

İbni el-Kayyim, Muhammed b. Ebi Bekir, İlamu’l-Muvakkiîn, (I-IV), Mısır 1995.

İbni Mâce, Ebu Abdillah Muhammed b. Yezid el-Kazvinî, Sünen, Mısır 1975

İbni Manzur, Muhammed b. Mükerrem, Lisanü’l-Arab, Beyrut 1994.

İbni Nüceym, Zeynuddin, el-Bahru’r-Raik Şerhu Kenzi’d-Dekaik, Kahire 1311.

İbni Sina, Kitabu’n-Necat, Tahran 2004.

İbnü’l-Esir, el-Cezeri, en-Nihaye fi Garibi’l-Hadis, Mısır 1331.

Keskioğlu, Osman, Fıkıh Tarihi ve İslam Hukuku, DİB Yayınları, Ankara, (Tarihsiz).

Kindî, Yakub b. İshak, Resailü’l-Kindi el-Felsefiye, Kahire 1950.

Mahmesanî, Suphi, en-Nazariyetü’l-Amme li’l-Mücabat ve’l-Ukud, Beyrut 1983.

Mecelle, http://www.muceddidvakfi.org/2013-03-21-12-21-38/mecelle-kaideleri/252-mecelle-kaideleri-71-100

Munavî, M. Abdurrauf, el-Kevakibu’d-Durriye fi Teracimi’s-Sadeti’s-Sufiyye, Kahire 1357/1938.

Müslim, Ebu’l-Huseyn, Sahihu’l-Müslim, İstanbul 1081.

Nesaî, Ebu Abdurrahman Ahmed b. Şuayb, es-Sünen, II. baskı, Haleb 1406/1986.

Rifat, Ahlak-ı Nazarî ve Teracim-i Ahvali Hükema, İstanbul 1312.

Sortais, Gaston, Traite de Philosophie, Paris 1924.

eş-Şatıbi, Ebu İshak, el-Muvâfakât fî Usûli’ş-Şerî’a, Mısır 1975.

Tirmizi, Muhammed b. İsa, Sahihu’t-Tirmizi, İstanbul 1981.

İNSAN İRADESİ VE
AHLAKİ SORUMLULUK

İNSAN İRADESİ VE
AHLAKİ SORUMLULUK

Dr. Ahmet Hadi ADANALI

XXV. Giriş

İrade hürriyeti ile ahlaki sorumluluk arasında yakın bir ilişki vardır. İrade hürriyetini ilgilendiren hemen her konu aynı zamanda ahlaki sorumluğun da alanına girmekte ve ahlaki sorumluluk ile ilgili tartışmalar bir şekilde irade hürriyetine atıfta bulunmaktadır. Bazı ahlak düşünürleri irade hürriyeti olmadan da ahlaki sorumluluğun olabileceğini ileri sürseler de ahlaki sorumluluğun irade hürriyetini, irade hürriyetinin de ahlaki sorumluluğu gerektirdiği görüşü genel kabul görmektedir.

İrade hürriyeti ile ahlaki sorumluluk etrafında meydana gelen tartışmalar konuyu henüz bir çözüme kavuşturamadığı gibi, sorun giderek artan bir biçimde çetrefilli hale gelmektedir. Yakın zamanlarda gerçekleştirilen bilimsel araştırmalar soruna yeni boyutlar kazandırmaktadır. İrade özgürlüğü ve ahlaki sorumluluk arasındaki ilişki sadece felsefi bir konu olmayıp, aynı zamanda sosyal, hukuki, siyasi ve ekonomik yönleri bulunan çok yönlü bir sorundur.

Bu sorun ile ilgili çağdaş çalışmalardan bazıları ahlaki sorumluluğun olabilmesi için bazı şartların yerine getirilmiş olmasını gerekli görmektedir. Bu şartlar şunlardır: Ortada işlenmiş ya da işlenmemiş (yapılması gerekirken ihmal edilmiş) bir fiil olmalıdır; bu fiili yerine getiren bir fail olmalıdır; bu fiil ile ilgili olarak irade, azim, karar gibi belirli zihinsel ya da psikolojik haller bulunmalıdır; son olarak bu fiil ahlaki açıdan övme ya da kınama gibi birtakım nitelikleri gerektirmelidir. Ahlaki içeriğe sahip bir fiili ya da davranışı bilerek ve isteyerek yerine getiren ya da ihmal eden bir kimse söz konusu davranışın niteliğine bağlı olarak övülmeyi ya da kınanmayı hak eder. Mesela boğulmak üzere olan birine yardım ederek onun hayatını kurtaran bir kimse ahlaki açıdan övülür veya yardım talebine cevap vermeden yoluna devam eden bir kimse ise kınanır. Kısaca, ahlaki sorumluluğun olabilmesi için ahlaki normlar, fail, irade hürriyeti ve fiil unsurlarının bulunması gerekir. Ahlaki sorumluluğu teorik açıdan temellendiren iki farklı görüş bulunmaktadır. Bunlardan ilkine göre, ahlaki sorumluluk liyakat üzerine dayanır: Bir kimse davranışları sebebiyle övgüyü ya da yergiyi hak eder. İkinci görüşe göre ahlaki sorumluluk davranışların doğurduğu neticelerden kaynaklanır; ahlaki övgü ya da yergi, bireyin davranışlarında arzu edilen netice doğurduğu durumlarda geçerlidir. (Eshleman, 2009.)

İrade hürriyeti ile ilgili üç temel yaklaşımdan bahsedebiliriz: Hür iradeyi reddeden deterministler, davranışların önceden belirlenmiş olduğu fikrine karşı çıkan hür iradeciler ve determinizm ile hür iradenin uyumlu olduğunu düşünenler. Deterministler tüm olayların sebeplilik ağı ile birbirine bağlı olduğunu düşünürler. Evrendeki sebeplilik ağı tam, kapsamlı ve etkindir. Şartlar ya da sebepler göz önüne alındığında, insanın herhangi bir şeyi istemesi ya da davranmış olduğundan farklı bir şekilde davranabilmesi mümkün değildir. İrade hürriyetini savunanlar ise sebeplilik bağını aşan veya onu devre dışı bırakan aktif bir faile inanırlar. İrade hürriyeti taraftarları seçenekler arasından tercih yapan bir benlik, ruh veya zihni varsayarlar. Uyum taraftarları ise determinizm ile irade hürriyetinin bağdaştığını düşünürler. Bu kimseler sebeplilik ilkesine göre işleyen bir evren içinde hür iradesine dayalı olarak hareket eden ve davranışlarından dolayı ahlaki anlamda sorumlu olan birey düşüncesinde herhangi bir çelişki görmezler. (Eshleman, 2009.)

İrade hürriyeti bağlamında İslami eserlerde serdedilen görüşler mutlak kadercilikten mutlak irade hürriyetine kadar geniş bir yelpazeye yayılmaktadır. Dolayısıyla sorunun İslami bir bakış açısından ele alınması ister istemez konunun kapsamının ve derinliğinin mütevazı bir sınır içinde kalmasını gerektirmektedir. Bir yandan sorunun ele alındığı İlk ve Ortaçağlarda yazılan eserler ile konu üzerindeki çağdaş literatür arasında bir bağ kurabilmek kolay değildir. İlk ve Ortaçağlarda yazılan eserlerde irade hürriyeti bağlamında sık olarak karşılaştığımız Tanrı, yaratma, şeytan, ruh ve nefis gibi kavramlar günümüz çalışmalarında kendilerine pek yer bulamamakta ya da bu kavramlara çok az değinilmektedir. Diğer yandan irade hürriyeti ve ahlaki sorumluluk günümüzde felsefe, hukuk, psikoloji, biyoloji, nöroloji vs. gibi pek çok disiplinde yoğun bir şekilde ele alındığı için konu o kadar çeşitlenmiş ve tartışmaların düzeyi o kadar teknik bir hal almıştır ki, tüm bu alanları ve teknik ayrıntıları kapsayan bütüncül bir yaklaşımı yakalayabilmek neredeyse imkânsızdır.

Her şeyden önce Mevlana Celaleddin Rumi’nin ironik bir şekilde bize hatırlattığı gibi, insanın davranışlarında hür olduğunu savunanlar ile bunda mecbur oluğunu ileri sürenler arasındaki tartışma kıyamete kadar devam edecek gibi gözükmektedir. Diğer yandan Osmanlı son dönem âlimlerinden Babanzâde Ahmet Naim’in de belirttiği gibi irade hürriyetinin Müslümanlar tarafından inanç esaslarını ilgilendiren bir konu olarak görülmesi sebebiyle üzerinde bir hayli mürekkep harcanmıştır. Ayrıca kader inancı ve irade hürriyeti konuları, 16. yüzyıldan itibaren Batı medeniyetinin hızla ilerlemesi ve buna karşılık İslam medeniyetinin aynı dönemlerden itibaren duraklaması ve gerilemesi bağlamında da gündeme gelmiştir. Müslümanların Batılılar karşısında aldıkları yenilgiler ve aradaki rekabette sürekli zemin kaybetmelerinin baş amilinin Müslümanlar arasındaki “kadercilik” anlayışı olduğu yönünde tezler özellikle müsteşrikler tarafından işlenmiş ve bu tezler Müslüman aydınların tartışmalarında ve eserlerinde yankı bulmuştur. (Bkz, Özdinç, 2013.) Tüm bunlar göz önüne alındığında irade hürriyeti ile ahlaki sorumluluk arasındaki ilişkinin tekrar tekrar ele alınması gerektiği hususunda okurlar bize katılacaklardır. Bu bölümde İslam düşünce tarihi içinde İslam ahlakından hareketle ve günümüz bakış açılarını göz ardı etmeden irade hürriyeti ve ahlaki sorumluluk arasındaki ilişkiyi ana hatlarıyla incelemeye çalışacağız.

XXVI. Kavramlar

Gerek klasik dönemlerde gerekse günümüzde İslami ilimlerde yapılan çalışmalar genelde terimlerin anlamlarını açıklamakla işe başlarlar. Usulden olan bu yaklaşımın amacı okuru sorun çerçevesinde ele alınan kavramlarla tanıştırma ve daha sonra gelecek tartışmalara bir zemin hazırlamadır. İrade hürriyeti ile ilgili İslami ilimlerde tarif edilen, tanımlanan, tartışılan, ince ayrımlara tabi tutulan bir dizi kavram söz konusudur. İrade, cüzî ve küllî irade, meşiet, rıza, kast, niyet, tercih, ihtiyar, hüküm, kudret, istita’a, kader, mesuliyet, fiil, nefis, akıl, kesb, iktisab, azm, cebr ve icbar listenin tamamını oluşturmasa da konuyla ilgili hemen her eserde karşılaşacağımız terimler arasında yer alır. Bu terimlerin bir kısmı Kur’an-ı Kerim ve Hadis-i Şeriflerde değişik bağlamlarda geçmekte, bir kısmına çeşitli İslam âlimleri kendi görüşleri doğrultusunda özel anlamlar yüklemekte, diğer bir kısmı ise tüm teknik tanımlamalara direnerek günlük dildeki anlamlarını sürdürmektedir. Dolayısıyla bu terimler hakkında herkesin kabul edeceği bir uzlaşmaya varmak mümkün değildir. Yine de kavramların anlamlarını incelerken günlük dildeki kullanımları ile bu kullanımlara karşılık gelen fiili durumlar arasındaki ilişkiyi göz önünde tutmak yerinde olur. Biz burada bu terimlerden sadece irade, ihtiyar ve mesuliyet hakkında yapılan tanımlara değineceğiz.

Dilimizde isteme, dileme ve arzu etmeye karşılık gelen ‘irade’ kelimesinin “canlılarda bir fiilin belirli bir şekilde meydana gelmesini sağlayan bir özellik”; “bir faydaya yönelik eğilim” (Cürcânî, et-Ta’rifât, “irade” md.); “bir şeyi elde etmek üzere arzulamak”; “bir şeyi talep etmek üzere çabalamak”; “arzu, ihtiyaç, ümitten oluşan bir yeti”; “yapılması ya da terk edilmesi için karar vererek nefsin bir şeye yönelmesi” (İsfahânî, Müfredât, “rvd” md.) şeklinde sözlük ve ıstılah anlamları mevcuttur.

Osmanlı son dönem âlimlerinden Babanzâde Ahmet Naim, irade kavramı ile ilgili olarak Müslüman âlimler tarafından yapılan şu tanımlara yer verir: Mutezileden bazılarına göre, ‘irade’ iki seçenekten birinde olduğuna inanılan faydaya yönelik zan ve inançtır. Diğerlerine göre ise kendisine inanılan faydadan sonra ortaya çıkan eğilimdir. Mutezilî âlimlerden bir kısmı iradeyi inanç ve kanaat ile bir tutarken, diğerleri iradeyi bunlardan ayırmakta, inanç ve kanaatlardan sonra ortaya çıkan bir eğilim olarak görmektedir. Eş’arîler arasında üç farklı irade tanımı vardır: 1) İki seçenekten birinin gerçekleşmesine yönelik belirleyici bir nitelik; 2) İki seçenekten birini diğerine bir yönü sebebiyle tercih etmek; 3) Bu tercihi gerektiren bir nitelik. (Kara, 2001, “irade” md.)

Babanzâde irade hakkında yapılan diğer tariflere de yer vermektedir: İrade arzu, ihtiyaç ve emelden oluşan bir yeti şeklinde, insanın yapmak ya da yapmamak konusunda bir şeye meyletmesidir; irade, insanın bir fiili işlemeye sevk edecek şekilde o fiile meyletmesi ya da bu meyli doğuran yetidir. Babanzâde’ye göre tüm bu farklı tariflerin dönüp dolaşıp geldikleri nokta “murîdin yaptığı fiilde muhtar olması” (Kara, 2001, “irade” md.), yani irade sahibi kimsenin davranışlarında ihtiyarının, tercih hakkının bulunmasıdır.

Halk arasında irade kelimesinin şevk, temenni, kast, azim, niyet gibi diğer bazı kelimelerle bir anlamda kullanıldığına işaret eden Babanzâde aslında bunlar arasında bazı farkların olduğunu belirtmektedir. Mesela şevk ya da arzu sevilen bir şeyin kalpte doğurduğu duygudur ve iradeden farklıdır. Benzer şekilde insanın doğal eğilimleri ile irade arasında fark vardır; çünkü insan irade etmeden de bu eğilimlere sahip olabilir ya da bu eğilimlere sahip olduğu halde onlara direnebilir, tersini isteyebilir ve yapabilir. (Kara, 2001, “irade” md.)

Dilimizde seçmek ve tercih etmek anlamına gelen ‘ihtiyar’ kelimesi, irade ve irade hürriyeti bağlamında tartışılan diğer bir terimdir. İhtiyar kelimesinin hayır (iyi) ile olan bağlantısına dikkat çeken yazarlar, ihtiyarı birden fazla seçenek arasında en hayırlı olanını seçmek anlamına geldiğini belirtmektedir. Babanzâde ihtiyarı “Bir şeyi diğerine tercih ve tahsis etmek ve ona takdim eylemektir.” dedikten sonra ihtiyarın meşhur iki tarifini vermektedir: 1) Failin yapıp yapmamakta serbest olma durumu; 2) Bir fiili yapmak ya da terk etmek konusunda bir zorunluluk olmaksızın tercih yetkisi. (Kara, 2001, “ihtiyâr” md.)

İrade genel anlamda davranışları meydana getirme eğilimi olarak görülürken ihtiyar bu eğilimin rasyonel bir mahiyet almasına karşılık gelmektedir. Bu ayrıma göre her türlü eğilim irade kapsamında yer alabilse bile ihtiyar bu eğilimin bilgiye dayalı, bilinçli bir tercih haline dönüşmesidir. Dolayısıyla ihtiyar melekesi akıl etme, sebepler ve seçenekler üzerinde düşünme gibi zihinsel işlemleri içeren bir eğilim olarak anlaşılmaktadır. Aradaki farkı göstermek üzere Farabî, insanın mümkün olmayan şeyleri de isteyebileceğini fakat sadece mümkün olanlara yönelik bir ihtiyarının olabileceğini belirtmektedir. Benzer şekilde Gazâlî, ihtiyarı insanın seçenekler arasında tereddüde düştüğünde aklın yönlendirmesi ile yapılan belirme olarak tarif etmekte ve bu durumda aklın yönlendirmesi olmaksızın sadece hisler ve zihindeki hayaller ile insanın irade oluşturamayacağını ileri sürmektedir. (Çağrıcı ve Hökelekli TDV, İA, “irade” md.)

Bu açıdan bakıldığında bir şeye yönelme veya eğilim anlamındaki irade ihtiyardan daha genel bir anlama sahiptir, çünkü ihtiyarda seçenekler arasında tercihi ‘açıklayan’ ya da aralarında öncelik sıralamasına imkân tanıyan bir yön söz konusudur. İradenin insanda ortaya çıkan her türlü eğilime genel olarak karşılık gelmesine rağmen ihtiyarın daha çok şuurlu bir tercihe dayalı rasyonel karar ve eğilimlere karşılık kullanılması ahlaki sorumluluk açısından iradenin değil ihtiyarın belirleyici bir konumda olduğu anlamına gelmektedir.

XXVII. Kur’an-ı Kerim ve Hadis-i Şeriflerde İrade Hürriyeti

Kur’an-ı Kerim’de irade kelimesinin ve ilgili diğer kelimelerin içinde geçtiği ayetler farklı yorumlara imkân tanıyacak bir anlam zenginliğini içlerinde barındırır. Bu anlam zenginliğine hem Müslüman âlimler hem de batılı yazarlar dikkat çekmiştir. İlgili ayetleri Kelam Felsefeleri adlı eserinde değerlendiren H. A. Wolfson aşağıdaki tespitlerde bulunur: İrade Kur’an-ı Kerim’de hem İlâhî hem de insani bir sıfat olarak karşımıza çıkar. İlahî iradeye atıfta bulunan ayetlerde Allah’ın iradesinin mutlak olduğu, dolayısıyla onun dışındaki varlıkların iradelerinin sınırlı olduğu vurgulanır (2/Bakara, 253; 13/er-Ra’d, 11; 33/el-Ahzab, 17.) hayır ve şerrin Allah’ın iradesi yönünde gerçekleştiği (17/el-İsrâ, 16; 72/el-Cin, 10.) Allah’ın iradesinin hikmet içerdiği, Allah’ın kulları için zulmü ve kötülüğü murat etmediği belirtilir. (2/Bakara, 26; 3/Âl-i İmrân, 108.) İnsan iradesine yapılan atıfların birkısmı sıradan arzu ve isteklerden gelmektedir. Bununla birlikte iradenin ahlaki sorumluluk bağlamında zikredildiği ayetler de mevcuttur. (40/Mümin, 31.)

Bazı ayetlerde Allah’ın dilemesi dışında evrende hiçbir şeyin gerçekleşemeyeceği ifade edilirken, Allah’ın bilgisi, iradesi, hükmü, yaratması ile ilgili ayetlerde O’nun evren üzerindeki mutlak hâkimiyeti vurgulanmaktadır. Allah, insanlar da dâhil olmak üzere yeryüzündeki tüm canlıları yaratan, rızıklarını veren, her şeyi bilen, her şeye kudreti yetendir. (51/Zâriyât, 58; 57/Hadîd, 2-3.) Diğer bazı ayetlerde ise, Allah’ın irade ve hükmünün, insan iradesi ve fiilleri üzerindeki etkisi ön plana çıkmaktadır. Allah’ın izni olmadan hiç kimsenin iman edemeyeceği (10/Yûnus, 100.) Allah dilemedikçe hiç kimsenin dileyemeyeceği buyrulur. (76/İnsan, 30.)

İlâhî iradenin insan iradesini yönlendirdiğini ima eden ayetler de vardır: “Allah kimi doğru yola iletmek isterse onun kalbini İslam’a açar; fakat kimi de sapıtmak isterse onun kalbini daraltır.” (6/En’âm, 125.) İlahî iradenin mutlak hâkimiyetini vurgulayan ayetlerin yanı sıra insan iradesine atıfta bulunan ve sorumluluğu bireysel kararlara yükleyen ayetler Kur’an-ı Kerim’de sık olarak geçer. İnanma ya da inanmama, doğru davranışlar yerine getirme ya da getirmeme hususunda takdiri ve sorumluluğu tamamen insana bırakan ayetlere “Hak Rabbinizdendir. Öyleyse dileyen inansın, dileyen inkâr etsin.” (18/Kehf, 29.) örnek verilebilir.

İrade hürriyeti konusu bazı hadislerde de geçmektedir. Hz. Peygamber’e atfedilen bazı rivayetlerde, anne karnındaki bebeğe meleklerin gönderildiği ve bebeğin erkek mi kız mı olacağı, itaatkâr mı isyankâr mı olacağı, ameli, eseri, eceli ve rızkının yazıldığı, bir bakıma doğumundan önce bebeğin kaderinin belirlendiği ifade edilir. Hadisin devamında insanların bir ömür boyu iyi ameller işleyip son anda kaderlerinin araya girmesi sebebiyle cehenneme veya bir ömür boyu kötü ameller işleyip kaderleri sebebiyle cennete gidebilecekleri bildirilmektedir. Yine Hz. Peygamber’den rivayet edilen bir haberde kader ile ilgili olarak Hz. Musa ile Hz. Âdem arasındaki bir tartışmaya işaret edilmektedir. Musa (a.s.) Âdem (a.s.)’ı işlediği günah sebebiyle insanları cennetten çıkarmış olmakla suçlar. Bunun üzerine Âdem (a.s.), Allah’ın kendisini yaratmadan önce takdir etmiş olduğu bir şeyi yaptığından dolayı kınanmasının doğru olmadığını söyleyerek Musa (a.s.)’a karşılık verir. (Wolfson, 2001, 462.)

XXVIII. Kelam ve İrade Hürriyeti

İslam tarihinin ilk dönemlerinde kader inancını savunan âlimler insan davranışları ile evrendeki doğal olaylar arasında bir fark olmadığını ileri sürdüler. Onlara göre gerek evrendeki olaylar, mesela taşın yuvarlanması veya suyun akması, gerekse insan fiilleri, mesela bir kimsenin taşı yuvarlaması ve suyu dökmesi doğrudan Allah tarafından yaratılmaktadır. İnsana fiillerin izafe edilmesi, onun bu fiillerin faili olduğu anlamına gelmez. “Taş yuvarlandı” derken nasıl taşa fail olma niteliği mecazen veriliyorsa, “Taşı yuvarladı” derken de insana fail olma özelliği mecazen verilmektedir. İnsanın fail olma özelliği görünürdedir, gerçekte değil. Kader inancını uç noktalara taşıyan âlimler ilim, irade, ihtiyar gibi niteliklerin insanda Allah tarafından yaratıldığını söyler. İnsanın boyu ve rengi nasıl Allah’ın yaratması ile gerçekleşiyorsa ve bütün bu niteliklerin ortaya çıkmasında insanın dahli söz konusu değilse, insanın diğer fiilleri de O’nun yaratması ile gerçekleşir. Bu yaratma sebebiyle insan fiillerinde hiçbir kudret, irade ve ihtiyara sahip değildir; dolayısıyla insan davranışlarında hür değildir. Bu âlimlere göre dinî ve ahlaki sorumluluk cebir alanına girer; mükâfat ve ceza da insan davranışları gibi belirlenmiştir. (Wolfson, 2001, 464-65.)

Kaderci anlayış karşısında Mutezilî âlimlerin öncülüğünde geliştirilen insanın hür iradeye sahip olduğunu savunan görüş miladi 7. yüzyılın sonlarına kadar gider. İlk Mutezilî âlimler insan fiillerinin önceden belirlendiği fikrine karşı çıktılar. Bu âlimler arasında nedenselliği inkâr ederek evrendeki bütün olayların Allah tarafından doğrudan yaratıldığını savunanlar olduğu gibi nedenselliğe inanan ve evrendeki bütün olayların bir sebep sonuç zinciri içinde cereyan ettiğini düşünen kimseler de vardı. Fakat her iki kesim insan fiillerinin tabiat olaylarıyla karşılaştırıldığında bir istisna teşkil ettiği ve insanın hür iradeye sahip olduğu fikrini savundular. Mutezilenin kurucusu olarak kabul edilen Vâsıl b. Ata’ya göre Allah hikmet sahibi ve adildir ve Allah’a kötülük ve zulüm izafe etmek mümkün değildir. Bu yüzden Allah insanlardan emrettiği şeylerin hilafına bir şey istemez. Bunun neticesi olarak insan iyinin ve kötünün, iman ve küfrün, taat ve masiyetin faili yani yaratıcısıdır. Allah insana bütün bunları yapma gücü verir. Mutezilî âlimler, insan fiillerinin Allah tarafından tayin edilmesi durumunda övgü ve yerginin, mükâfat ve cezanın ortadan kalkacağını iddia ettiler. (Wolfson, 2001, 470-72.)

Kaderci görüşü temsil eden Cebriye ile özgürlükçü görüşü temsil eden Mutezile arasında nispeten orta yol olarak değerlendirilebilecek Ehlisünnet görüşü daha çok Eşarîler ve Mâturîdîler tarafından dile getirilmiştir. Özellikle Eşarîlerin öncülüğünde irade hürriyeti ile ahlaki sorumluluk arasındaki soruna bir çözüm olarak kesb teorisi, cüzi ve külli irade kavramları geliştirilmiştir. Kur’an-ı Kerim’de farklı yerlerde geçen kesb elde etme, edinme ve kazanma anlamlarına gelir: “Kim bir hata yahut günah kesb ederse...” (4/Nisâ, 111.); “Her bir kimse kesb ettiği şeye karşılık rehindir.” (52/Tûr, 21.) Kendisi de eski bir Mutezilî olan İmam Eşarî’nin kesb konusunda hareket noktası Allah’ın mutlak irade sahibi olmasıdır. Kur’an-ı Kerim’de “Allah dilediğini yapar.” (11/Hûd, 107.) ve “Allah dilemedikçe insanlar dileyemez.” (76/İnsan, 30.) mealindeki ayetlerden hareketle insanların Allah’ın mülkünde O›nun dilemediği hiçbir şeyi kesb edemeyeceğini, insanın kesb ettiği şeylerin de Allah tarafından yaratıldığını ifade eder. Eşarî insan fiillerini iradî ve irade dışı şeklinde iki açıdan ele alır ve bunlar arasındaki farkın sezgisel açıdan herkes tarafından rahatlıkla bilinebileceğini söyler. Mesela elini hareket ettiren bir kimse ile bir hastalık sebebiyle eli titreyen biri arasında fark vardır. İnsan fiillerini kesb eder, fakat bu kesb insanda yaratılmış olan bir kuvvet ya da kudret aracılığı ile olur. Kesb ile gerçekleşen fiilin yaratıcısı ve faili Allah’tır. Eşarî insanda yaratılan gücün (istitâ’a’nın) insandan ayrı olduğunu, onun fiil esnasında yaratıldığını, fiilden önce bulunmadığını ve fiilden sonra da devam etmediğini düşünür. İnsan Allah’ın kendisinde yarattığı güç ile zorunlu olarak o şeyi meydana getirir. (Wolfson, 2001, 524-25.)

Eşarî kelamcılarından Cüveynî Eşarî’nin insan fiilleri ile ilgili ortaya attığı kesb görüşünü sürdürür. Ona göre insanın seçtiği ya da kazandığı şeyler Allah tarafından yaratılmaktadır ve Allah’ın yarattığı şeyler zorunlu olarak gerçekleşir. Cüveynî elin titremesinde olduğu gibi Allah tarafından yaratılan ve zorunlu olarak gerçekleşen hareketlerle, insanın seçerek gerçekleştirdiği fiiller arasındaki farkın açık ve net olduğunu düşünür. İnsanda meydana gelen zorunlu hareket (elin titremesi) ile ihtiyari hareketin (elini kaldırması), ikisini birden insana atfedebilmek mümkün değildir. Her ne kadar ikisi de insanda meydana geliyor gibi gözükse de aslında sadece biri üzerinde insanın kesbi vardır. (Wolfson, 2001, 524.) Hem Eşarî hem de Cüveyni insan iradesi ve fiilleri ile ilgili görüşlerini açıkladıkları yerlerde bir yandan insanın fiillerinde hür olduğunu ve fiillerinin faili olduğunu savunan Mutezileyi diğer yandan insanın fiillerinde ‘mecbur’ olduğunu ve fiilleri üzerinde hiçbir gücünün bulunmadığını savunan cebir taraftarlarını hedef almaktadır.
(Wolfson, 2001, 527-28.)

Ehlisünnet İmamlarından Mâturîdî’nin insan fiilleri ve irade hürriyeti ile ilgili görüşleri Kitabu’t-Tevhid adlı eserin önemli bir bölümünü kapsamaktadır. Onun bu konudaki görüşleri kısmen Eşarîye benzemekle birlikte iki noktada farklılaşmaktadır. Mâturîdî irade hürriyeti ile ilgili konularda akla ve akli delillere Eşarî’ye nazaran daha fazla vurgu yapmaktadır. Diğer yandan Mâturîdî determinizm karşısında bireysel sorumluluğu korumak adına irade hürriyetini daha fazla ön plana çıkarmaktadır. Bunun doğal bir neticesi olarak da irade hürriyeti ile ahlaki sorumluluk arasındaki ilişkiye daha fazla atıfta bulunmaktadır.

Mâturîdî irade kavramının dört farklı anlamının bulunduğunu belirtir: 1) Bir şeyin gerçekleşmesini istemek (temenni); 2) Bir şeyin gerçekleşmesine yönelik emir ve talepte bulunmak; 3) Bir şeyin gerçekleşmesine rıza göstermek ve son olarak 4) Herhangi bir zorlama olmadan bir şeyi irade ederek gerçekleşmesini sağlamak. İradenin bu dört anlamından ilki Allah için söz konusu değildir; Allah murad eder temenni etmez. İradenin ikinci ve üçüncü anlamları da kınanmayı gerektiren fiillerde, mesela Yaratıcı’yı inkâr etmek veya günah işlemek söz konusu olduğunda Allah’a izafe edilemez. Allah bu fiillerin işlenmesini ne emreder ne de kullarının bu fiillerine rıza gösterir. Allah’ın hikmet sahibi olması, kötü ve çirkin fiillerin yapılmasını emretmesine ya da bu fiillerin gerçekleşmesine rıza göstermesine manidir. (Mâturîdî, 2003, 275.) Bu dört anlamdan her biri insan iradesine izafe edilebilirken, İlâhî iradenin asıl anlamı hiçbir zorlama olmadan bir fiilin gerçekleşmesini murad etmektir.

İlâhî irade ile insan iradesi arasında nasıl farklar varsa İlâhî fiiller ile insan fiilleri arasında da bazı farklar vardır. İlahî fiiller hikmet dairesinin dışına çıkmazken insan fiilleri hikmete ters düşebilmektedir. Bir fiilin hikmete ters düşmesi iki sebepten kaynaklanır: Bilgisizlik ya da ihtiyaç. Bu sebeplerden hiçbiri Allah için söz konusu olamayacağı için O’nun fiillerinin hikmet dairesinden ayrılması mümkün değildir. Her ne kadar insanlar Allah’ın fiillerinin hikmetini zaman zaman anlamakta zorlansalar da, söz konusu fiiller hiçbir zaman hikmetten uzak değildir. (Mâturîdî, 2003, 277.)

İlâhî fiiller herhangi bir zorlama olmadan gerçekleşir; Kur’anî ifade ile “Allah dilediğini yapar.” (11/Hûd, 107; 85/Burûc, 16.) Aynı şekilde insan fiilleri de herhangi bir zorlama olmadan insan iradesine dayalı olarak gerçekleşir. Mâturîdî irade hürriyetini temellendirmek üzere insan aklı ile tabiatı arasındaki ayrıma dikkat çekmektedir. Akıl ve tabiat her ne kadar uyumlu hareket etseler de zaman zaman birbirleri ile çelişebilen iki melekedir. Akıl sabit ve değişmezdir; aklın hükümleri her zaman doğrudur. Tabiat ise değişkendir, zaman ve ortam içinde farklılıklar gösterir. Aklın bir şeye iyi veya güzel demesi, tabiatın o şey ile ilgili eğilimlerinden bağımsız olarak gerçekleşir. Bazı fiiller asılları itibariyle çirkindir; diğer bazı fiiller ise yaratılıştan çirkin gibi gözükseler de insanlar zaman içinde bu fiillere alışkanlık kazanabilir. Mesela hayvan kesmek insanların doğuştan meylettikleri bir fiil olmasa da zaman içinde kendisine alışılan bir durumdur. Bununla birlikte yalan ve zulüm gibi asılları itibariyle kötü olan fiillere ise insanın alışması ve onları güzel görebilmesi mümkün değildir.

Mâturîdî’ye göre aklen çirkin olan bir şey zamanla güzelleşmez, tam tersine insan üzerinde düşündükçe çirkinliği artar. İnsan sadece iyi ve kötü arasındaki farkı görebilecek bir akıl yetisiyle donatılmamış, aynı zamanda o iyiyi kötüye tercih etme eğiliminde de yaratılmıştır. İyi ve kötü, güzel ve çirkin arasındaki temyiz ve tercih ancak akıl sayesinde olur ki insan, tabiatı icabı bir şeye meyletse bile akıl o kimseyi ondan alıkoyabilir ya da külfetinden dolayı bir şeyden kaçınsa bile akıl buna nefsi zorlayabilir. Tabiatın eğilimlerini reddetme gücüne ve yetkisine sahip olan akıl, Mâturîdî’nin ifadesiyle, “Her türlü işin konum ve düzenlenmesinin kendisine dayandırılması gereken bir temeldir.”
(Mâturîdî, 2003, 285.)

İyi ve kötü arasında karar verebilme ve tercih yapabilme yetisini insan açısından temellendirdikten sonra Mâturîdî İlâhî ve insani fiillerin mahiyetine geçer. Mâturîdî’nin sık olarak vurguladığı en önemli ilke Allah’ın hayır ve şerrin tek yaratıcısı olduğudur; buna insanların gerçekleştirdikleri tüm fiiller de dâhildir. Eğer Allah sadece hayrın yaratıcısı olsaydı ve şer kullar tarafından yaratılsaydı, Allah’ın gücü sınırlanmış ve insan Yaratıcı’dan daha güçlü bir konuma getirilmiş olurdu. Çünkü bu görüş kulların kötüyü yaratma kudretine Allah’ın müdahale edememesi neticesine götürürdü ki bu da kabul edilemez bir durumdur. (Mâturîdî, 2003, 299.)

Eğer insanlar tüm yönlerden fiillerinin faili değillerse o zaman fiilleri hangi yönlerden kendilerine aittir? Mâturîdî ilk olarak insan fiillerini ikili bir sınıflamaya tabi tutar. İnsan fiilleri yaratma açısından Allah’a ait olmak ile birlikte ihtiyar etme ve edinme (kesb) açısından insanlara aittir ve bu aidiyet mecazî değil hakiki anlamdadır. (Mâturîdî, 2003, 291.) Ona göre yaratma açısından fiiller zorunludur. Allah’ın fiilleri yaratması onların zorunlu olarak meydana gelmelerinin sebebidir. Fiillerin bu zorunlu yönüne insanların bir müdahalesi olamaz. Diğer yandan fiiller edinme (kesb) açısından ise ihtiyaridir. Fiillerin yaratma yönünden zaruri olmaları onların edinme yönünden ihtiyari olmalarına mani değildir. Yaratmanın cebri gerektirmemesinin sebebi fiile ait kudretin mahlûk olması ve söz konusu bu kudretin fiili zorunlu değil ihtiyari yapmasıdır. (Mâturîdî, 2003, 305.)

Mâturîdî fiillerin Allah tarafından yaratılmasının irade hürriyetini ortadan kaldıracağına yönelik itiraza birkaç yönden cevap vermektedir. Her şeyden önce hür iradeye dayanmayan (zorunluluk altında işlenmiş) fiillerden dolayı insanın sorumlu tutulması aklen kabul edilebilir bir durum değildir. İnsan Allah tarafından sorumlu (mükellef) bir varlık olarak yaratılmıştır. Diğer yandan insanlar fiillerini hür iradeye dayalı olarak gerçekleştirdiklerinin bilgisine doğrudan sahiptirler. Bu bilgi duyular yoluyla insanın kendisinde sabit olan bir bilgidir. (Mâturîdî, 2003, 302.) İnsanın fiillerinde hür olduğu bilgisinin herhangi bir delile ihtiyacı olmadığı gibi herhangi bir delile de dayandırılamaz, çünkü insanın kendi nefsi (bilinci veya şuuru) diğer delillerin de üzerine dayandığı bir temeldir. Buna göre Mâturîdî fiillerin gerçek manada insanlara ait olduğunu ve onların hür iradeleri ile gerçekleştirildiğini ve Allah’ın yaratmasının bir fiilin işlenmesine teşvik veya zorlama anlamına gelmeyeceğini belirtmektedir. (Mâturîdî, 2003, 310.)

Mâturîdî gücü (istita’at) fiilin gerçekleşmesi için gerekli ön şartlar ve fiilin gerçekleşmesini sağlayan yeterli şartlar olmak üzere iki ayrı grupta değerlendirmektedir. Ön şartlar anlamında güç bir fiilin gerçekleşebilmesi için gerekli olmakla birlikte yeterli değildir. Mesela hac ibadetinin yapılabilmesi için insanın varlıklı olması gerekir ama varlıklı olmak hac ibadetini yapmak için tek başına yeterli değildir. Bu ön şartlara sahip bir birey ilgili fiilleri gerçekleştirme gücüne de sahiptir. Bu anlamda güç fiilden önce bulunur ve zaman içinde süreklilik arz edebilir. Hâlbuki fiilin gerçekleşmesinin yeterli sebebi olan güç sadece fiille birlikte ortaya çıkar ve onunla birlikte yok olur. (Mâturîdî, 2003, 329.) Yeter şart anlamındaki gücün fiilden önce var olamamasının sebebi, gücün insanın cüzlerinden biri olmayıp onun bir arazı olmasıdır. Arazlar ise yok olmaları sebebiyle sürekli değildir. (Mâturîdî, 2003, 333.) Diğer yandan yeter sebep anlamındaki güç insanda fiil öncesinde ve sonrasında sürekli var olsaydı bu durumda insanlar Allah’tan müstağni kalırlardı. Hâlbuki “Allah bütün yaratıkları kendisine muhtaç kılmıştır.” (Mâturîdî, 2003, 334.)

Mâturîdî’ye göre insanların irade hürriyetine sahip olduklarının diğer bir delili bir şeyi ve onun zıddını yapabilme gücüne sahip olmalarıdır. Bir şeyi yapabilme ama onun zıddına güç yetirememe seçimi değil icbarı doğurur. (Mâturîd, 2003, 336.) Eğer insanın bir fiili gerçekleştirme gücü yoksa bu durumda fiil o kimsenin fiili olma özelliğini yitirir. Bu fiil ancak bir başka kimsenin fail olması ile gerçekleşebilir. Buradan hareketle, bilgisi ya da bilinci (şuur veya hissetme hali) olmayan bir kimsenin sorumluluğu olmadığı gibi aciz bir kimsenin de -bilinç durumu var olsa dahi- gücü olmadığı için sorumluluğu olamaz. (Mâturîdî, 2003, 339.)

XXIX. İslam Felsefesi ve İrade Hürriyeti

İlk Müslüman filozof olarak bilinen Kindî, felsefi kavramları açıkladığı risalesinde iradeyi farklı şekillerde tarif etmektedir. İrade seçeneklerden birine yönelmeyi sağlayan güçtür (Kindî, 2002, 188.); hafıza ile olan bağlantısına nispetle irade, insanın hatırına gelen duygu ve düşüncelerdir. Bir başka açıdan irade bedeni ihtiyaçların teminine yönelik bir infial halidir ki infial “düşünce ve temyiz gücüne” göre gerçekleşen şeydir. Yaratılmışların iradesi “hatıra gelen düşünceyi eyleme doğru eğilimli kılan psikolojik güç”tür. (Kindî, 2002, 193.) Kindî’ye göre ihtiyar “düşünme ve ayırt etme (gücünden) sonra gelen irade”dir. (Kindî, 2002, 186.)

Bu tarifler Kindî’nin irade hürriyeti hakkında ne düşündüğüne yönelik bazı ipuçları vermektedir. Mesela Müslüman düşünürlerin çoğu tarafından kabul edilen duygulara dayalı tabii eğilimler ile aklî tercihler arasındaki ayrım bu tariflerde pek net değildir. Kindî doğal ihtiyaçların teminine yönelik iradeyi bu bağlamda aklî bir zeminde ele almaktadır. Daha sonra Farabî’de açık bir şekilde ayrımını bulan irade ve ihtiyar arasındaki farka bu satırlarda sadece bir ima vardır. Düşünme ve temyizden sonra gelmesi itibariyle ihtiyar, akli bir irade olarak görülmektedir.

Kindî’nin bazı Batılı yazarlar tarafından Mutezilî bir düşünür olarak nitelendirilmesi onun irade hürriyeti konusunda da Mutezilî kelamcılar gibi düşünmüş olabileceğini akla getirmektedir. Kindî eserlerinde doğrudan Mutezile’ye atıfta bulunmamakta, dahası iradeyi müstakil bir konu olarak ele almamaktadır. Kindî’nin Mutezile ile olan ilişkisi daha çok evrenin sonradan yaratılmış olduğunu ifade eden görüşlerine, tevhit inancına yaptığı vurguya, Allah’ın en iyi olanı yaratmasına ve İslam’ı diğer dinler karşısında savunma amacıyla kaleme aldığı risalelerine dayandırılmaktadır. Kindî’nin mevcut risalelerinde insan fiillerine sebep sonuç ilişkisi bağlamında getirdiği açıklamalardan ve aracı (mecazi) faillerin eşya üzerinde etkisini kabul eden ifadelerinden Mutezilî dolaylı (doğan) fiiller yahut Arapça’daki karşılığıyla tevellud teorisine yakın bir görüşü benimsediğini de düşünebiliriz. (Kindî, 2002, “Giriş”.) Fakat bu yaklaşım yanıltıcı olabilir çünkü onun irade konusundaki düşünceleri, metafiziksel görüşlerinden özellikle de evrendeki sebeplilik ilişkisi hakkındaki fikirlerinden bağımsız olarak ortaya konamaz.

Kindî fiiller üzerine yazdığı risalesinde fiilleri gerçek ve mecazi olarak iki gruba ayırmaktadır. Ona göre gerçek fail Allah’tır ve tüm fiiller de O’nun yoktan yaratmasıyla gerçekleşir. Fail sıfatının Allah’ın dışındaki şeylere verilmesi mecazidir. O’nun dışındaki tüm failler başkalarına etki etmeleri sebebiyle etken durumunda olsalar da aslında edilgendir. Sadece Allah hiçbir illetin etkisi altında olmaksızın hür ve mutlak iradesine göre yaratır. Fiilleri de geçici ve kalıcı olarak ikiye ayıran Kindî, geçici fiili, gerçekleştiğinde etkisi ortadan kalkan fiiller olarak tanımlamaktadır; mesela yürüme sona erdiğinde yer değiştirmenin ötesinde yürüme fiilinin kalıcı bir neticesi olmaz. Sona ermesine rağmen tesiri devam eden fiiller ise kalıcı fiillerdir; mesela usta bir bina inşa ettiğinde fiilin neticesi kalıcıdır. (Kindî, 2002, 197-98.)

Kindî’ye göre insanın aklı nasıl bedenine tesir ediyorsa, semavi cisimler de insanlara aynı şekilde tesir eder. Ona göre semavi cisimler dünyada olup bitenler üzerinde tesir sahibidir. İnsanın ahlaki nitelikleri de bu anlamda semavi cisimlerin ve onların şekillendirdiği çevrenin tesiri altındadır. Bu etkiyi açıklarken Kindî, güneşin sıcaklığının ekvator bölgesinde yaşayan kimselerde onların derilerini karartıcı ve saçlarını kıvırcıklaştırıcı bir etkisi olduğunu söyler. Aşırı sıcak aynı zamanda onların karakterlerini de etkiler, onları öfkeli yapar. Diğer yandan kuzey bölgelerde yaşayan insanlar ise soğuk sebebiyle düz saçlı ve beyaz tenli olurlar. Aynı zamanda iklim onları “vakarlı, sabırlı, dayanıklı” hale getirir. Kısaca Kindî’ye göre insanların ahlaki nitelikleri, karakter özellikleri semavi cisimlerin ve çevrenin etkisi altında şekillenmektedir. Hatta bu durum sadece insanlar değil aynı zamanda hayvanlar için de geçerlidir. (Kindî, 2002, 220.) Kindî toplumsal kurumlardaki değişmelerin de aynı sebeplerden kaynaklandığını belirtmektedir. Kozmolojik sebeplilik olarak nitelendirebileceğimiz bu görüş Kindî’yi determinist bir çizgiye yaklaştırmaktadır.

Kindî’nin insan nefsi hakkındaki görüşü onun İlâhî ve ruhani bir cevher olduğu yönündedir. Işığın güneşten geldiği gibi nefsin cevheri de Yaratıcı’dan gelmektedir. (Kindî, 2002, 249-50.) Ona göre insan nefsi üç bölümden oluşmaktadır: İnsanın yeme-içme, üreme arzusu gibi tabii meyillerini oluşturan arzu yetisi; onun hoşlanmadığı şeylerden uzaklaşmasını sağlayan öfke yetisi ve son olarak düşünme ve karar verme gücüne karşılık gelen akıl yetisi. İnsanlarda akıl yetisi nefsin diğer iki yetisi üzerinde tesir sahibidir. Akıl insanın tabii eğilimlerini yönlendiren, onlar üzerinde onay ya da veto yetkisi bulunan bir yetidir. İnsan aklının bedeni eğilimlerden farklı olduğunun en açık göstergesi bu eğilimlere dur diyebilmesidir. Akıl bedenî eğilimler açısından edilgen değil etkin (fail) konumundadır.

Kindî’nin evrende varsaydığı kozmolojik sebeplilik, semavi cisimlerin insan aklı ve bedeni üzerindeki tesiri, insan aklının hakikatin bilgisi ile özdeş bir hale gelmesi ve nihayet aklın beden veya davranışlar üzerindeki etkisi, tüm bu görüşler bizi insan davranışlarının da bir sebep sonuç silsilesi içinde meydana gelmiş olduğu düşüncesine sevk etmektedir. Her ne kadar maddi ve bayağı olandan kaçma, İlâhî ve ulvi olana yönelme, ya da felsefi anlamda kemale erme bir “özgürleşme” olarak görülse de bu, güzergâhı önceden belirlenmiş bir yolculuktur. İnsanı bu yolculuğa sevk eden aklın etkisi veya bu yoldan alıkoyan insanın madde ile olan ilişkisi kolaylıkla determinist bir bakış açısıyla yorumlanabilir. Kindî irade hürriyetini sebeplilik bağından kurtarmak üzere, aklın doğruları ile duygusal eğilimler arasında tercihe imkân sağlayacak bir üst yetiye, adeta bir meta-iradeye ihtiyaç hissetmemektedir. Yukarıdaki tariflerden de anlaşılacağı gibi Kindî’nin “iradesi” davranışların belirlenmesindeki tüm etkisine rağmen edilgen bir konumdadır.

Müslüman filozoflardan İbn Rüşd kaza ve kaderin hem dinî metinler hem de akli deliller açısından açıklanması zor bir konu olduğunu belirttikten sonra Kur’an-ı Kerim’de insanın davranışlarında bir yandan hür, diğer yandan da mecbur olduğunu destekleyen ayetlerin bulunduğuna dikkat çekmektedir. Bazı ayetler evrende olan her şeyin bir kader, ölçü ve düzen üzere gerçekleştiğini belirtir; dolayısıyla insanın fiilleri de bu kader ve düzenin bir parçasıdır. Diğer birçok ayet ise insanı fiillerinin faili ve yapıp etmelerinin sorumlusu olarak görür. İnsanın fiillerinde hür olmadığını ima eden ayetlere örnek olarak şunlar verilebilir: “Şüphe yok ki Biz her şeyi bir kader ile yarattık.” (54/Kamer, 49.) O’nun indinde her şey bir miktar iledir.” (13/Ra’d, 8.) “Arza ve canlarınıza isabet eden bir musibet yoktur ki Biz onu yaratmadan evvel bir kitapta ve yazıda tespit etmiş olmayalım.” (52/Hadid, 2.) İnsanın fiillerinin faili ve onlardan sorumlu olduğunu ifade eden ayetlere de şunlar örnek olarak verilebilir: “Yahut yaptıklarına ve kazandıklarına karşılık olmak üzere onları mahv eder, birçoklarını da affeder.” (42/Şura, 34.) “İnsanın kazandığı iyilik lehine, ettiği kötülük aleyhinedir.” (2/Bakara, 286.) İbn Rüşd bu iki karşıt görüşün Kur’an-ı Kerimde bazı ayetlerde hatta bazen aynı ayette bir arada zikredildiğine de dikkat çeker: “Sana iyilik namına ne dokunursa o Allah’tandır; kötülük adına ne dokunursa o da kendindendir. De ki: her şey Allah katındandır.” (3/Âl-i İmran, 4/17.)

Kader konusunda benzer karşıtlığın hadislerde de bulunduğunu belirten İbn Rüşd buna örnek olarak “Her insan fıtrat (dini olan İslam) üzere dünyaya gelir, sonra anne ve babası o çocuğu Yahudi veya Hristiyan yaparlar.” hadisini vermektedir. Cebriye ve Mutezile kelam ekollerinin bu konuda iki zıt görüşe sahip olduğunu belirttikten sonra Eşarîliği orta yol arayışı olarak nitelendirir ve eleştirilerini daha çok Eşarîler üzerinde yoğunlaştırır. İbn Rüşd fiilin gerçekleşmesine sebep olan gücün ve fiilin kendisinin Allah tarafından yaratılmış olduğu düşüncesi ile insanın bu fiilden sorumlu olduğu düşüncesini birleştiren Eşarîlerin kesb teorisini anlamsız bulur. Çünkü ona göre gücü de fiili de Allah yaratıyorsa, insan fiillerinde hür olmayıp mecbur konuma düşer.

Kader konusunda akli delillerin de benzer bir çelişkiyi daha doğrusu bir ikilemi doğurduğunu söyleyen İbn Rüşd, bu çelişkiyi şu şekilde açıklar: Eğer insan fiillerinin faili ise, bu durumda Allah’ın iradesi ve ihtiyarı dışında olan faillerin varlığı söz konusudur. Allah’tan başka fail olmadığı hususunda ise Müslümanlar arasında fikir birliği vardır. Eğer insan fiillerinin faili değilse mecbur konuma düşecektir ki, bu da üzerinde fikir birliği olan diğer bir dinî ilke olan “teklif-i mâ lâ yutâk” ile çelişmektedir: İnsan güç yetiremeyeceği bir şeyle sorumlu tutulamaz. Eşarîler, İbn Rüşde göre, bu açmazdan kurtulmak için insanın gücünün yetmediği şeylerden de sorumlu tutulabileceğini kabul ederek diğer bir çelişkiye kapı açtılar. Diğer yandan eğer insan fiillerinde hür değilse, ne zarar ve kötülüklerden kaçınmak ne de fayda ve menfaatleri elde etmek üzere hiç kimse hiçbir şey yapmayacaktır. Durum böyle olsaydı tüm meslek sahiplerinin yapıp ettikleri boşa çıkar, sosyal hayat durma noktasına gelirdi. Kimse ekip biçmez, kazancını temin etmek üzere çalışmaz, bu yönde bir çaba sarf etmezdi. Bu sebeple gerek bireysel gelişimin gerekse sosyal ilerlemenin temelinde insanın davranışlarında hür olduğu ilkesini varsaymamız gerekmektedir. Görüldüğü gibi, İbn Rüşd’e göre, irade hürriyetini kabul de etsek ret de etsek bir açmaz ile karşılaşmaktayız.

İbn Rüşd insan fiilleri hakkında doğru bir karara varabilmek için dâhili ve harici iki yönün dikkate alınması gerektiğini düşünmektedir. İnsan fiilleri bu iki yön olmadan gerçekleşemez. İç dünyamızda Allah bizi birtakım yetilerle donatmıştır ve bu yetiler sayesinde biz zıtlar arasında tercihte bulunuruz. Diğer yandan insanın haricinde, tamamen sebepler çerçevesinde işleyen bir dış dünya vardır. İç dünyamızda sahip olduğumuz yetiler sayesinde tercihlerimizin fiillere dönüşebilmesi için bu tercihlerin dış dünyadaki şartlar ile uyumlu olması gerekir. Fiil hem iradeyle hem de dış sebeplerle uyumlu olmalıdır. İbn Rüşd’e göre kader harici fiillerin iradeye uyumudur. Fakat iradenin bizzat kendisi de bu anlamda dış dünyadan bağımsız olmayıp onun etkisi altında gerçekleşir. Harici sebepler zıtlardan birini irade etmemize sebep olur. İbn Rüşd’e göre irade zihinde herhangi bir imge, kavram ya da düşüncenin belirmesinin neticesinde ortaya çıkan şevk ya da arzudur. İbn Rüşd insan zihninde ortaya çıkan bu şevk ve arzunun dış dünyadan bağımsız olmadığını, dolayısıyla ihtiyari olmadığını, dış dünyanın iradenin sebebi olduğunu belirtmektedir.

Dış dünyanın belli bir nizama göre gelişmesi ve irademizin ve fiillerimizin dış dünyayla uyumlu bir şekilde oluşması fiillerimizin de belli bir nizama ve düzene göre gerçekleşmesine sebep olmaktadır. Fiiller dış dünyadaki sebeplerin neticesidir. “Her bir netice belirli ve düzenli sebeplerden meydana gelir. Dolayısıyla zorunlu olarak onlar da belirli ve düzenlidir.” (İbn Rüşd, 1998, 189.) Dahası “Bu bağ sadece fiillerimiz ile dış sebepler arasında değil aynı zamanda bizimle Allah’ın bedenlerimiz içinde yarattığı sebepler arasında da geçerlidir.” (İbn Rüşd, 1998, 189.) İbn Rüşd’e göre kaza ve kader, harici ve dâhili sebeplerin birlikte meydana getirdiği düzenden ibarettir. Sebeplerin bilgisi aynı zamanda gelecekte olacak olayların bilgisidir ve onu da tüm sebeplerin bilgisini kuşatan Allah’tan başka kimse bilemez. Gelecekte herhangi bir vakitte gerçekleşecek bir olay sebeplerin bu bilgisine dayanacağı için o bilgi ile uyumlu olarak gerçekleşir. (İbn Rüşd, 1998, 190.)

İbn Rüşd bu açıklama ile sorunu çözdüğünü düşünmektedir. Zahiri anlamlarında çelişki olduğu zannedilen ayetlerin ve hadislerin genel manaları tahsis edilerek yorumlandığında (yani Allah tüm sebeplerin bilgisini tam bir bilme ile bildiği için gelecekte olacak olayların her birinin hangi vakitte gerçekleşeceğini bilir şeklinde anlaşıldığında) çelişki ortadan kalkmaktadır. Bize isabet eden musibetler hem bizden hem de Allah’tandır. Bizdendir çünkü bizim irade yetimiz onun meydana gelmesinde sebeplilik bağının parçasıdır. Allah’tandır çünkü o Allah’ın yarattığı harici sebeplerle uyum halinde gerçekleşmektedir. Her şey Allah’tandır çünkü Allah tüm sebeplerin müsebbidir. Bu açıklama İbn Rüşd’e göre aynı zamanda akli delillerden kaynaklanan şüpheleri de izale etmektedir. Yani irademiz ve harici sebepler birlikte fiilleri netice vermektedir. Bu konu etrafındaki şüpheler fiillerin harici ve dâhili sebeplerden sadece birine dayalı açıklanmasından kaynaklanmaktadır.

İbn Rüşd’ün varlık hakkındaki görüşlerinin de benzer şekilde determinist bir evren anlayışını gerektirdiğini söyleyebiliriz. O doğal olayların kanunlar çerçevesinde sebeplilik ilkesine göre gerçekleştiğini ileri sürmektedir. Yalnız İbn Rüşd evrendeki sebepliliği açıklarken eşyanın fail olma özelliğine vurgu yapmakta ve neticenin ortaya çıkmasında eşyanın bu fail olma niteliğini öne çıkarmaktadır. İbn Rüşd tüm varlıklarda nihai bir gayenin var olduğunu düşünmekte ve sebeplerin neticeleri meydana getirmesinin bu gayeden bağımsız olarak ele alınamayacağını ileri sürmektedir.

XXX. Sonuç

İrade hürriyeti ve sorumluluk arasındaki ilişki çok yönlü ve çözümü oldukça zor ahlaki bir sorun olmakla birlikte konunun güncelliği ve hemen herkesi yakından ilgilendirmesi sebebiyle üzerindeki tartışmalar belki de hiç bitmeyecektir. İnsan davranışları ve toplumsal ilişkiler bağlamında ileri sürülen yeni görüşler ve bilimsel araştırmalar dikkate alındığında, modern dünyanın bu sorunla sürekli meşgul olmak zorunda kalmasına şaşırmamak gerekir. Hukuktan siyasete, ekonomiden ahlaka, bilimden sanata hemen her alanda irade hürriyeti ya da hürriyetsizliği üzerine yazılan yazılar bunun bir ürünüdür.

İrade hürriyeti ile tabii zorunluluk arasındaki çatışmada ahlaki sorumluluğun yara almadan kurtulabilmesi için bu tartışmaya ilahiyatçıların, ahlak bilimcilerinin ve felsefecilerin ilgisinin canlı tutulması ve geliştirilmesi hayati önem taşımaktadır. Çünkü ahlaki sorumluluk bireyi inanç, duygu, düşünce ve davranışlarına, diğer bireylere ve topluma bağlamakta, toplumların diğer toplumlarla olan ilişkilerini düzenlemekte, geçmiş ile gelecek arasında bir değerler köprüsü kurmakta, ahlaki açıdan takdire ve tekdire zemin sağlamaktadır. Ahlaki sorumluluk insan ile Yaratıcı, dünya ile ahiret arasındaki bağın da adeta liflerini oluşturmaktadır. Bu bağlamda ahlaki sorumluluğun temelinin irade hürriyetinde aranması, hürriyetin olmadığı durumlarda sorumluluğun da ortadan kalkacağının vurgulanması akl-ı selimin bir göstergesidir.

Bu bölümde İslam düşünce tarihinde insan hürriyeti ve ahlaki sorumluluk arasındaki ilişki bağlamında ileri sürülen görüşlerin sadece bir kısmı, onlar da sınırlı bir şeklide ele alındı. Daha önce de belirtildiği gibi bu konuda Müslüman düşünürler tarafından geliştirilen yaklaşımlar mutlak determinizmden (cebir) mutlak özgürlüğe kadar geniş bir yelpazeye yayılmaktadır.

Orta çağların dinamik mezhepsel tartışmaları ve çekişmeleri içinde beliren ve Müslüman toplumların çoğu tarafından kabul görerek günümüze kadar gelen “Ehli Sünnet” anlayışının önemli ve vurgulanması gereken yönü her ne surette olursa olsun ahlaki sorumluluktan hiçbir şekilde taviz vermemesidir. Gerek irade hürriyetini reddeden Cebriye ve filozoflar, gerek irade hürriyetini savunan Mutezile, Ehli Sünnet ve diğerleri insanın fiillerinden dolayı sorumlu olduğunu ve ahirette hesaba çekileceğini hiçbir tereddüde mahal bırakmayacak bir kesinlikte ifade etmektedir.

Bu görüşleri giriş kısmında belirttiğimiz sınıflama (deterministler, hür irade savunucuları, determinizm ile hür iradenin dolayısıyla ahlaki sorumluluğun uyumlu olduğunu savunanlar) açısından ele aldığımızda ortaya şu manzaranın çıktığını söyleyebiliriz: Cebriye olarak bilinen kelam mezhebi insanın davranışlarında hür olduğunu reddetmekle birlikte ahlaki sorumluluğu kabul etmektedir. İnsanın davranışlarında hür olduğunu savunan Mutezile ve daha sonra Ehli Sünnet olarak nitelendirilen Eşarîler ve Maturîdîler hem irade hürriyetini hem de ahlaki sorumluluğu kabul etmektedir. Bu gruplar arasındaki tartışma İlâhî irade, yaratma ve insan fiilleri ile ilgili geliştirilen tezlerin irade hürriyetine ve dolayısıyla ahlaki sorumluluğa imkân tanıyıp tanımadığı üzerinde yoğunlaşmaktadır. İslam filozoflarının konu etrafındaki yaklaşımının natüralist bir çizgide ilerlemesi ve sebep sonuç ilişkisine yaptıkları vurgu ve geliştirdikleri kozmolojik teoriler göz önüne alındığında determinizme daha yakın olduğunu söyleyebilmek mümkündür. Bununla birlikte onların determinizmi irade hürriyeti (ve dolayısıyla ahlaki sorumluluk) ile uyumlu bir determinizm anlayışıdır.

Kaynaklar

Belo, Catarina, Chance and Determinism in Avicenna and Averroes: Islamic Philosophy, Theology and Science Texts and Studies. Boston, MA: Brill Academic Publishers, 2007.

Cürcânî, Seyyid Şerif, et-Ta’rîfât, Arif Efendi Matbaası, İstanbul 1318.

İbn Rüşd, el-Keşf ‘an Menâhic el-Edille fî ‘Akaid el-Mille, ed. Muhammed el-Cabirî, Merkez Dirasât el-Vahde el-’Arabiyye, Beyrut 1998.

Çağrıcı, Mustafa ve Hayati Hökelekli. “İrade” md. TDV İslam Ansiklopedisi.

Deniz, Gürbüz, İnsan Hürriyetinin Metafizik Temelleri, Litera Yayıncılık, İstanbul 2010.

Eshleman, Andrew, “Moral Responsibility”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/win2009/entries/moral-responsibility/>.

İsfahânî, Rağıb, Müfredât fi Ğarîb al-Kur’ân, Dar el-Marifa, Beyrut 2005.

Kara, İsmail, Bir Felsefe Dili Kurmak, Modern Felsefe ve Bilim Terimlerinin Türkiye’ye Girişi, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001.

Kindî, Felsefi Risaleler, Çev. Mahmut Kaya, Klasik, İstanbul 2002.

Mâturîdî, Ebu Mansûr, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, Çev. Bekir Topaloğlu. İSAM Yayınları, Ankara 2003.

Özdinç, Rıdvan, Akıl İrade ve Hürriyet, Son Dönem Osmanlı Dinî Düşüncesinde İrade Meselesi, Dergah Yayınları, İstanbul 2013.

Wolfson, H. Austryn, Kelam Felsefeleri, Müslüman-Hristiayan-Yahudi Kelamı, Çev. Kasım Turhan, Kitabevi, İstanbul 2001.

AHLAKİ MÜEYYİDE

AHLAKİ MÜEYYİDE

Prof. Dr. Mustafa ÇAĞRICI

XXXI. Ahlakta Müeyyidenin Önemi

Hukuki açıdan müeyyide genellikle “insanı bir işi yapmaya veya yapmamaya zorlayan kanun gücü” anlamında kullanılır. Ahlaki müeyyide ise “ahlak kurallarının, ahlaki fâil olan insanı vazifelerini yerine getirmeye zorlayan ya da özendiren gücü” demektir. Ahlaki vazifenin olmazsa olmaz üç gereği vardır: Yükümlülük (mükellefiyet), sorumluluk (mesuliyet), yaptırım (müeyyide).

Her ahlak kuralı bizi bir vazifeyle yükümlü kılar. Ancak kendisine bir vazife yüklenen kimsenin bu vazifeden dolayı sorumlu tutulmaması halinde ahlak kuralı gücünü ve önemini kaybeder. Ayrıca insana vazifesini yerine getirdiğinden dolayı verilecek mükâfat veya vazifeyi yapmamasından doğacak ceza ile bunların ölçüsünün tespiti, yani kısaca adalet de ancak sorumluluk ile geçerlik kazanır. Bu yüzden, ehliyet şartlarını taşıyan her insanın, ahlaka konu olan işlerinden, hatta gizli niyet ve maksatlarından dolayı sorumlu tutulması hem aklen hem de dinen gereklidir. Gerçekten, insanlık tarihine baktığımızda insan aklı, sorumluluk ve yaptırıma yer vermeyen bir ahlak anlayışını reddetmiş, her devirdeki ve her seviyedeki insan toplulukları toplumsal düzen ve adaletin, huzur ve mutluluğun yolunu daima sorumluluk ve yaptırımda aramışlardır. Diğer bütün İlâhî dinler gibi İslam dini de bütün insanların sorumluluğa tâbi olduklarını belirtmiştir.

Sorumluluğun bulunmadığı bir ahlak anlayışının bir kimseye vazifeler yüklemesinin, hiçbir kıymet taşımayacağı açıktır. Aynı şekilde müeyyidesiz bir ahlakın geçerliliğinden söz edilemez. Esasen ahlakî müeyyide, gücünü bu sorumluluktan almaktadır. Çünkü kendi iç dünyamıza baktığımızda, ahlakî ödevlerimiz konusunda içimizdeki sorumluluk duygusunun etkili bir yaptırım gücünün bulunduğunu fark ederiz; hatta sorumluluk bilincimiz ne kadar güçlüyse ödevlere bağlılığımız da o kadar güçlü olur. Kısaca insan sorumluluk kaygısıyla ahlak kurallarına uymaya çalışır; böylece sorumluluk bilinci yaptırım işlevi görmüş olur. Hukuki cezaların, çeşitli dış yaptırımların ahlaki bir içerik kazanması da, bunların kendi aklımızda ve vicdanımızda haklılık ve meşruiyet kazanmasına bağlıdır.

Ahlakın özellikle şu noktalardan müeyyideye ihtiyacı vardır:

1. Müeyyide insanı ahlaki vazifeleri yapmaya özendirir veya zorlar. Müeyyideler akıl ve irade ile ilgili olduğu gibi insanın arzuları, beklentileri veya korku ve kaygılarıyla, dolayısıyla duygusal boyutuyla da ilgilidir. Ortalama insanların ahlaklı davranmasında aklın ve vicdanın öyle buyurmasının yanında, dışarıdan takdir görme arzusunun veya yerilmekten, kınanıp eleştirilmekten korunma korkusunun da güçlü bir tesiri vardır. Bazı ahlak düşünürleri, ahlakın tam bir özgürlük alanı olduğu fikrine dayanarak buyruk, ödüllendirme, teşvik, yasak, ceza, baskı gibi dıştan gelen yükümlülük ve yaptırımları reddetmiş; ahlakı sempati, şefkat, yardım duygusu gibi iç motiflere bağlamışlardır. (Bkz, Ülken, 1946, 123-125.)

Ancak hemen her insan iyiliklerinden dolayı takdir edilip ödüllendirilmekten mutluluk duyar; kötülükleri yüzünden ayıplanıp cezalandırılmaktan mutsuz olur. Çünkü takdir edilmek insan ruhuna haz ya da lezzet, ayıplanmak elem ve üzüntü verir. Duygularımız hazzı arzular, elemden nefret eder. Ahlak ise fazilete karşılık lezzet ve rezîlete (kötülüğe) karşılık elem vaad etmek suretiyle insanı hayır işlemeye özendirir ve şer işlemekten vazgeçirir. İslam inancına göre, iyi olanı yapmanın hazzı, kötüyü yapmanın vicdanî azabı, insanı ahlaken yönlendirir. Bunu, İlâhî vaadler, müjdeler ve uyarılar desteklemektedir. Dinî inancı ve sorumluluk bilinci güçlü insanın ahlak hayatında dinin bu vaad ve uyarılarının çok derin etkileri vardır.

2. Her ahlaki vazife teorik olarak genellik ve mecburilik özelliklerinden kaynaklanır; dolayısıyla yükümlülük şartlarını taşıyan herkes tarafından, gerektiğinde her zaman ve zorunlu olarak onun yapılması istenir. İşte müeyyidenin varlığı, ahlaki vazifenin bu genellik ve mecburilik ilkelerinden güç alır. Sonunda bir lezzet veya elem, mükâfat veya cezanın bulunmadığı bir ahlak düşüncesinde sorumluluğun da anlamı kalmaz. Gerçi vazifeyi –bir ödül veya ceza hesabı yapmadan- sırf vazife olduğu için yahut -dinî ifadesiyle- hayrı sırf iyi/Allah’ın emri olduğu için ya da sadece Allah rızasını kazanmak maksadıyla yapmak, şüphesiz dindarlığın, dolayısıyla ahlakın en yüksek noktasıdır. Kuşkusuz böyle bir vazife bilinci ve dinî şuur bir tür vicdanî müeyyide hatta en yüksek müeyyide işlevi görür. Ne var ki, bütün insanların böylesine yüksek bir ahlak ve dinî şuura ulaşmasını bekleyemeyeceğimizi insanlık tarihi bize göstermektedir.

3. Ahlakın en önemli ilkelerinden biri adalettir. Bütün insanlar, suyu getirenle testiyi kıranın bir tutulamayacağını düşünürler. Adalet ancak vazifeyi yerine getirenin bir şekilde mükâfat, ihmal edenin ceza görmesiyle gerçekleşir. İnsanlık tarihi boyunca din, ahlak, hukuk gibi normatif kurumların temel amacı ve işlevi haksızlıkların önlendiği, adalet ve hakkaniyetin hâkim olduğu, iyilerle kötülerin birbirinden ayırt edilip herkesin hak ettiğine göre muamele gördüğü bir insanlık düzeni kurmak olmuştur. Müeyyideye yer vermeyen bir ahlak düşüncesinin, insanlar arasında ödevini yapanla yapmayanların birbirinden nasıl ayırt edileceğini, yani adaletin nasıl gerçekleşeceğini izah etmesi mümkün değildir. Sırf bu güçlüğü aşma zorunluluğu, modern Batı’nın en büyük filozofu ve ahlak düşünürü olarak bilinen Immanuel Kant’ı, ruhun ölümsüzlüğünü, dolayısıyla mutlak adalet günü olan ahireti ve Allah’ın varlığını kabule mecbur etmiştir. (Bkz, Kant, 1980: 132-53.)

4. Ahlaki müeyyide, hukukî konularda adaletin gerçekleşmesi için önemli ve gereklidir. Toplumda ahlakî bilinci güçlendirmeden, ahlak düzeninin katkısı olmadan sadece hukukî düzenlemelerle zulüm ve haksızlıkları önlemek, toplumsal barışı ve huzuru sağlamak mümkün değildir. “İnsanlar arasındaki münasebetleri, müeyyidesi korku veya ceza olan kaideler ile tanzim etmek zarureti mevcut olmakla beraber, bütün düzeni yalnızca bunlara dayandırmak, insanlığın çok geniş ve zengin olan mânevi cephesini ihmal etmek demek olur.” (Arslan, 1947, XI, 4) Hatta günlük hayatta insanlar arası ilişkiler -hukuki düzenlemelerin pek fazla farkına varılmadan- genellikle ahlaki düşünce ve kaygılarla sürdürülür. Ahlaki düşünce o kadar etkilidir ki, birçok suçlunun, sırf vicdan azabı veya Allah korkusu gibi sübjektif cezaların baskısına dayanamayarak, ispat edilemez durumdaki suçlarını itiraf ettikleri görülür.

Sonuç itibariyle ahlaki fiiller her ne kadar özgürlük alanına girerse de bu durum ahlaki vazifelerin keyfîliği anlamına gelmez. Ahlak bu yönüyle tabii ve estetik zevkler alanından ayrılır. Nitekim biz şu veya bu tadı, rengi, kokuyu ya da estetik formu beğenmek ve seçmek hususunda serbest olduğumuz halde ahlaki vazifelerin bağlayıcılığı vardır.

XXXII. Müeyyidenin Çeşitleri

Ahlaki eylemler -az önce de değinildiği gibi- doğal olaylarda gördüğümüz türde zorunluluk yasalarına bağlı değildir; aksi halde bu eylemlerden dolayı sorumlu tutulmamız, ödüllendirme veya cezalandırma şeklinde bir yaptırımla karşı karşıya kalmamız anlamsız olurdu. Aklımız ve vicdanımız bu hususta bize şu fikirleri telkin eder:

a) Herkes için zorunlu, herkesi bağlayan bir ahlak kanunu vardır.

b) İnsan bu kanuna itaat etmek veya etmemekte özgürdür.

c) Bundan dolayı her insan kendi eylemlerinden sorumludur ve sonuçlarına katlanmak zorundadır. (Bertrand, 1333, 47)

Demek ki ahlaki eylemlerin sorumluluğa ve yaptırıma konu olmasını mâkul ve adalete uygun kılan gerekçe, bu eylemlerin özgürlük alanına girmesidir; yani sorumluluğun, ödüllendirilme veya cezalandırılmanın gerekçesi, özgürlüğü doğru ve yerinde kullanmak ya da kullanmamaktır.

Ahlak düşünürleri, benimsedikleri felsefî görüşe uygun bazı müeyyideler kabul etmişlerdir. Biz burada onların bu müeyyideler hakkındaki görüşlerine kısaca işaret ederek, İslam ahlakı açısından bunları değerlendirmeye ve İslam’daki müeyyide fikri hakkında bilgi vermeye çalışacağız.

A. Tabii Müeyyide

Bu, daha ziyade natüralist (tabiatçı) ahlak düşünürlerince kabul edilen müeyyide çeşididir. Bu düşünürlere göre ahlak bizden tabiata uygun yaşamamızı ister. Tabiat kanunlarına uygun hareket ettiğimizde huzurlu ve mutlu oluruz, yani tabiat tarafından ödüllendiriliriz; aksine davrandığımızda zarara uğrar, bedbaht oluruz; bu da tabiatın bizi cezalandırdığı anlamına gelir. Bu anlayış daha ziyade fayda fikrine dayanmakta ve tabiat düzenine uygun yaşamanın bize haz ve yarar sağlayacağı görüşünden hareket etmektedir. (Geniş bilgi için Bkz, Ülken, 1946, 115-146.)

Şüphesiz, daha yüksek ahlaki prensiplerle çatışmadığı sürece, Allah’ın iradesiyle kurulup gerçekleşen tabiat düzenine uygun yaşamak İslam’ın da talebidir ve İslam ahlakçılarına göre bu talep, “nefsin ve neslin devamı” şeklindeki iki tabii zarurete dayanmaktadır. Yani insanların tabiat düzeninin yasalarına uyarak kendi varlıklarını ve soylarını devam ettirmeleri dinin temel hedeflerindendir. Kur’an-ı Kerim’de -meselâ- “Yiyiniz, içiniz” buyurularak “nefsin devamı” temin edilmek istenir; fakat bu talep daha yüksek bir ahlaki prensiple kayıtlanır: “Ancak İsrâf etmeyiniz; çünkü Allah müsrifleri sevmez.” (7/A’râf, 31.) Aynı şekilde “Kadınlardan hoşlandıklarınızla evleniniz...” (4/Nisâ, 3.) buyurulmakla “neslin devamı” istenir; fakat meselâ “İman etmedikleri müddetçe müşrik kadınlarla evlenmeyiniz.” (2/Bakara, 221.) buyurularak veya zani erkekle zaniye ya da müşrik bir kadından, zaniye kadınla da zani yahut müşrik bir erkekten başkasının evlenemeyeceği (24/Nûr, 2-3.) bildirilerek bu talebin de sınırlandırıldığı görülür.

Esasen, bazı ahlaki hükümlere aykırı tutumlar aynı zamanda tabiat düzenine de aykırı olduğu için tabiat kanununun müeyyideleriyle karşılaşır. Meselâ soğuktan korunmayan hastalanır. Sağlığı korumak ahlaki bir ödev, hastalanmak da tabii müeyyidedir. Ancak tabii müeyyideler ahlaki müeyyide sayılmaz. Nitekim İslamî ahlaka göre, prensip olarak ahlak kanununa aykırı hareket ettiği için -tabii bir zaruretle- bir zarara uğrayan insan, sırf böyle bir zarara uğradı diye ahlaki sorumluluk ve cezadan muaf tutulmaz. Sözgelimi dinin haram kıldığı alkolü kullanan kimsenin sağlığını kaybetmesi tabii müeyyidedir; fakat ahlaki müeyyide değildir. Bunun gibi fuhuş hayatı yaşayan bir insan da bu yüzden bir zarara uğramış olsa bile, bu durum dinin bildirmiş olduğu cezadan onu kurtarmaz. Gerçi, dünyevî musibetlerin günahlar için kefâret ve bağış vesilesi olacağına dair hadisler vardır. (Meselâ bkz, Müslim, Birr, 52, Tefsîr, sûre 4/24; Tirmizî, Tıb, 35; Dârimî, Rekaik, 56; İbn Hanbel; Müsned, III, 23, VI, 53, 167, 203, 248, 257.) Ancak bu bağış, başa gelen musibet ve zararın zorunlu bir sonucu değil, musibete uğrayan insanın isyankâr davranmayıp sabretmesi, Allah’tan gelene rıza gösterip O’na tevekkül etmesinin, kısaca ahlakî bakımdan olumlu tavırlar sergilemesinin karşılığıdır. Şu halde hastalandığımız için değil, hastalık karşısında -tedavi yollarına başvurmakla birlikte- isyankâr davranmayıp hastalığı sabır, tevekkül ve rıza ile karşıladığımız için sevap kazanırız.

B. Vicdanî Müeyyide

Bazı ahlak âlimlerine göre insan kendi davranışlarını ve bu davranışlara yönelten içindeki niyeti en iyi kendisi bilir; niyet ve davranışlarının muhasebesini yine bizzat kendi vicdanında yapar; böylece kişinin vicdanı iyi hareketlerden dolayı mutlu ve huzurlu olur; kötülüklerden dolayı da üzülür, pişmanlık duyar. Gerçekten insan, kötülüklerini -başkalarının gözünden kaçırmayı başarsa bile- kendi vicdanına yakalanmaktan kurtulamaz. Onun bu şekilde kendisiyle yüzleşebilmesi, kusurlarını görebilmesi İslam ahlakının en çok değer verdiği erdemlerdendir. Bir ayette bu erdemden yoksun olanlar şu ifadelerle eleştirilir: “Siz, insanlara iyiliği emredip de kendinizi unutuyor musunuz?” (2/Bakara, 44.) Bu ayet, insanın öncelikle kendi kusurunu görecek ve kendi ahlak dünyasını zenginleştirecek bir vicdan olgunluğuna ulaşması gerektiğine işaret etmesi bakımından büyük önem taşır.

Vicdan Kur’an-ı Kerim’de zaman zaman nefs ve kalp terimleriyle ifade edilen ve ahlaki açıdan davranışların ölçütü olan manevî bir benliktir. (Bu içerikteki diğer bazı ayetler için bkz, 2/Bakara, 235; 3/Âl-i İmrân, 159; 11/Hûd, 31; 26/Şu’arâ, 89; 37/Saffât, 84; 53/Necm, 32; 91/Şems, 7.) “Kur’an’da geçen “kalbin mühürlenmesi” deyimi, “vicdanî duyarlılık ve basiretin kaybedilmesi” anlamına gelir (Meselâ bkz, 2/Bakara, 7; 6/En’âm, 46; 10/Yûnus, 72; 40/Gâfir (Mü’min), 35; 42/Şûrâ, 24; 45/Câsiye, 23.) “İçinizdekileri (gizli niyetlerinizi, düşüncelerinizi) açığa vursanız da saklasanız da Allah onlardan dolayı sizi hesaba çekecektir.” (2/Bakara, 284.) Meâlindeki ayet de insanda böyle bir vicdanî duyarlılığın geliştirilmesini, vicdanımızın içimizde ahlaki otorite haline gelerek eylemlerimiz için yaptırıcı güç kazanmasını amaçlar. Birçok ahlak düşünürüne göre, vicdanın bu yaptırıcı gücünü hâricî müeyyidelerde bulmak mümkün değildir. Çünkü hâricî müeyyidelerin en başta hâricî olma özelliği onların yetersizliğinin sebebidir. Ayrıca tamamen dıştan gelen zor kullanma şeklindeki yaptırımların etkisiyle gerçekleştirilen eylemler, ahlaki değerden yoksun kalır.

Vicdanın eylemler hakkındaki memnuniyet veya pişmanlığının, tasvip veya kınamasının İslam ahlakı bakımından önemi inkâr edilemez. Nitekim Hz. Muhammed (s.a.s.), “Kötülüğün seni üzüyor, iyiliğin de seni sevindiriyorsa artık sen müminsin.” (İbn Hanbel, Müsned, V, 251.) buyurmuştur. Hatta o, iyilik ve kötülüğü, insanın selim vicdanında meydana getirdiği etkinin mahiyetine göre tarif etmiştir: “İyilik (birr), kalbin (vicdanın) kendisi ile hoşnut olduğu şey, kötülük (ism) ise insanın içini rahatsız eden şeydir.” (İbn Hanbel, Müsned, IV, 194, 228; Dârimî, Buyû’, 2.)

Vicdanın ahlak için iki yönden hizmeti vardır:

a) Öncelikle vicdan ahlak kanununu idrak eden bir şuur merkezidir. Kur’an-ı Kerim’de kalp kelimesi sık sık bu anlamda kullanılır. (Abdülbaki, “Kalb” md.) Hz. Peygamber, “Âlimler sana fetva verseler de sen yine kalbine danış.” (Gös. yer.) anlamındaki hadisiyle vicdanın bu basiretini kastetmiştir.

b) Vicdan bizi ahlak kanununa uymaya teşvik eden veya zorlayan bir güce sahiptir. Kur’an-ı Kerim bu işleve sahip vicdan için “kalb-i selîm” ve “nefs-i levvâme (kendini çokça kınayan nefis)” tabirlerini kullanmıştır. (75/Kıyâmet, 2; 26/Şuarâ, 89.)

Görüldüğü gibi İslam, vicdanın ahlak için bu ikili hizmetini kabul etmektedir. Bununla beraber vicdanın bu basireti ve yaptırıcı gücü, fıtratı temiz insanlar için söz konusudur. Buna karşılık, temelde duygularımızın derinden etkilediği vicdanın, kötülüklerin işlenmesi yüzünden zamanla zayıfladığı ve köreldiği de psikolojik bir gerçektir. Nitekim nice ahlaksız ve cani kimseler vardır ki, işledikleri kötülüklerden dolayı vicdanlarında hiçbir elem ve üzüntü hissetmedikleri gibi bundan bir zevk ve haz bile duyabilmektedirler. Şu halde vicdanî melekemiz, Kur’an-ı Kerim’deki tabirleriyle, “nefs-i levvâme” (75/Kıyâme, 2.) veya “kalb-i selîm” (26/Şu’arâ, 89; 37/Sâffât, 84.) olabileceği gibi “kaskatı kesilmiş kalp” (2/Bakara, 74; 5/Mâide, 13; 22/Hac, 53; 57/Hadîd, 16.) haline de gelebilir. İnsanların, olumlu terbiye ve irşad ile yolları aydınlatılmaksızın, ahlaki yükümlülüklerini isabetli bir şekilde gördüklerine, hayır ve şerri yanılgısız olarak ayırdıklarına ve sırf bu fıtrî duygunun tesiriyle vazifelerini yerine getirdiklerine inanmak aşırı iyimserlik olur. Zira tecrübeler gösteriyor ki, gerek insanın psikolojik yapısındaki öfke duygusu, haz ve çıkar arayışı, yönetme tutkusu gibi olumsuz âmiller, gerekse kendi dışındaki dünyanın menfi tesirleri vicdanın yanılmasına ve yozlaşmasına yol açmaktadır. Nitekim Hz. Peygamber, “Allahım! Kalbimin kötülüğünden sana sığınırım.” (Ebu Dâvûd, Vitir, 32; Nesâî, İsti’âze, 4, 10, 11.) diye dua ederek, dolaylı bir ifadeyle bu hususta ümmetini uyarmış; “samimi dindarlık ve yüksek ahlak” anlamında kullanılan takvânın da kalpte olduğunu bildirmiştir. (Müslim, Birr, 32; Tirmizî, Birr, 18; İbn Hanbel, Müsned, II, 277, 360, V, 71, 379.)

Kur’an-ı Kerim’de bildirildiğine göre vicdanın bu engelleri aşmasının ve böylece ahlaki hayatın teminat altına alınmasının temel şartı ‘Allah şuuru’dur (zikrullah). Yine Kur’an bize bildirmektedir ki, insan Allah’ı zikretmekten yani Allah şuurundan yoksun kalınca, bütün kötülüklerin teşvikçisi olan şeytan ona musallat olur ve onu hiç farkında olmadan doğru yoldan saptırır. Ancak ahirette Allah’ın huzuruna vardığında şeytan tarafından aldatılmış olduğunu anlayan insan, o zaman çaresizlik içinde şöyle der: “Keşke (ey şeytan, dünyada iken) seninle benim aramız, doğu ile batı kadar uzak olsaydı!” (43/Zuhruf, 36-39.) Başka bir ayette Allah, kendisini anmaktan yoksun kalmanın ahlak bakımından olumsuz sonucuna karşı bizi şöyle uyarmaktadır: “Kalbini bizi anmaktan gafil kıldığımız, böylece kötü arzularına (hevâsına) uyan ve işi gücü hep aşırılık olan kimseye uyma!” (18/Kehf, 28.)

Buna karşılık, Allah şuurunun vicdanlara kazandırdığı tesir de şöyle ifade edilmektedir: “İman edenler ve kalpleri huzura erdirilenler bilsinler ki, kalpler ancak Allah’ı anmakla huzur bulur. İman edip de hayırlı işler yapanlara ne mutlu! Güzel gelecek onlarındır.” (13/Ra’d, 28-29.) “Takvâ sahipleri o kimselerdir ki, onlar çirkin bir iş yaptıklarında yahut (kötülük işleyerek) kendilerine zulmettiklerinde, Allah’ı hatırlayıp hemen günahlarının bağışlanmasını dilerler. -Zaten günahları Allah’tan başka kim bağışlayabilir- Bir de onlar, işledikleri kötülüklerde bile bile ısrar etmezler.” (3/Âl-i İmrân, 135.)

Bu son ayetten anlaşıldığına göre Allah şuuru insanda ahlak bakımından özellikle şu iki sonucu doğurmaktadır:

a) Günahların bağışlanmasını dilemek.

b) Bile bile kötülükte ısrar etmemek.

Bu sonuçların ikisini birden ifade eden İslamî terim “tövbe”dir. İşte vicdanın müeyyide gücü, yani ahlaki hayat üzerindeki en olumlu ve tam tesiri tövbe ile ortaya çıkar.

Vicdanın işlenmiş bir kötülük karşısında üzüntü ve pişmanlık şeklindeki tepkisi, ancak iradeyi harekete geçirmesi şartıyla ahlaki müeyyide kıymetine ulaşır. Pişmanlığın tesiriyle meydana gelen irade, insanı tövbeye yöneltir. Böylece pişmanlık, gelip geçici ve sonuçsuz bir duygu olmayıp insanı Allah’tan günahlarını bağışlamasını dileme, şuurlu olarak kötülükte ısrar etmeme ve daha önce işlediği kötülükleri bundan böyle iyilikler yaparak telâfi etme niyet ve çabasına yöneltir. İşte Kur’an-ı Kerim’in “tövbe-i nasûh” dediği gerçek ve tam tövbe de budur.

Tefsirlerde “tövbe-i nasûh”, “tövbe eden kimsenin kötülüğü terketmesini sağlayan, ona âdeta tövbede verdiği sözü ve ahdi hatırlatıp yeniden kötülüğe dönmesini önleyen ve hatalarını düzeltmeye zorlayan tövbe” şeklinde açıklanır. (Meselâ bkz, Taberî, 1412/1992, X, 158-159; Şevkânî, 1412/1991, V, 292.) Şu halde gerçek ve tam bir tövbe ahlaki şuurun canlılığının ürünüdür. O -çoğunlukla sanıldığı gibi- dilimizin gelişigüzel söylediği, kalıplaşmış ve içtenlikten uzak sözlerin şuursuz bir tekrarı değildir. Aksine tövbe-i nasûh, hatalardan duyulan nedâmetin kalpde derinden hissedilmesi ve hatayı tekrarlamama kararının alınmasıdır; tam bir iradî cehddir. Öyle ki, bu tövbe-i nasûh bizi kötülüklerimizi -ahirette Allah’ın huzurunda itiraf etmek zorunda kalmadan önce- bu dünyadayken yine Allah’ın huzurunda itiraf etmeye ve bağış dilemeye zorlar. Bununla da kalmayarak o, kötülükten vazgeçmemizi ve Kur’an-ı Ke
rim’in ifadesiyle “kötülüklerimizi iyiliklerle telâfi etmemizi” sağlayacak şekilde (25/Furkan, 70; ayrıca bkz, 11/Hûd, 114.) amelî sonuçlar doğurur.

Fakat Gazâlî’nin dediği gibi, “İnsan bir kötülük işlediğinde günahı peşin alırken tövbeyi veresiye bırakır.” (Gazâlî, ts. IV, 453.) Gerçekten insanoğlu, sadece başkasını değil, aynı zamanda hatta daha çok kendisini aldatma garipliğini gösteren bir varlıktır. Onun bu garipliğinin bir örneği de ruhunun fırsatlarını bedeninin fırsatlarına, yani nefsani zevk ve menfaatlere feda etmesidir. İnsan, bazen aklının ve vicdanının ikazlarıyla kötü olduğuna kanaat getirmesine rağmen, fenalıkları işleyebilir; nefsinin çoğu değersiz isteklerini bugün karşılarken, kötülüklerden vazgeçişi ve iyiliğe yönelişi yarına, gerilere erteleyebilir. Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyurulmuştur: “Şu kimselerin tövbesi, (makbul tövbe) değildir: Onlar, kötülükler yaparlar; nihayet onlardan birine ölüm gelip çattığında ‘şimdi tövbe ettim’ der.” (4/Nisâ, 18.)

Açıkça anlaşılmaktadır ki, -tefsirlerde de açıklandığı üzere- (Meselâ bkz, Taberî, III, 644-646; Şevkânî, I, 492.) ölüm halinde iken aklı başına gelen kimsenin tövbesinin reddedilmesinin sebebi, artık bu kimsenin tövbesini amel ile tamamlama imkânının ortadan kalkmış olmasıdır. Öyle ki, eğer bu kimse yaşasaydı, yine tövbeyi öleceğini anladığı vakte kadar erteleyecekti. Buna karşılık, yukarıda meâli sunulan ayetten bir öncekinde şöyle buyurulmuştur: “(Allah’ın kabul edeceği) tövbe, sadece cehaletle kötülük işleyip de sonra vakit geçirmeden tövbe edenlerinkidir...” (4/Nisa, 17.)

Tefsircilerin çoğunluğuna göre bu ayetteki “cehalet” kelimesi sadece hata eseri olarak ve haram olduğunu bilmeden kötülük işlemeyi değil, kasıtlı kötülükleri de içine almaktadır. Çünkü her ne suretle olursa olsun kötülük işlemek bir cehalettir. Buna göre, ahlak hükümleri çok iyi bilmesine rağmen, bunları ihlâl etme cüretini gösteren insan da -bu mânada- câhillik yüzünden kötülük etmiştir. (Taberî, III, 640-644; Şevkânî, I, 491.)

İslam dini insan doğası hakkında gerçekçi bir yaklaşım sergiler. Onun bu gerçekçiliği insanın ahlaki yönü için de geçerlidir. Buna göre insan iyiliğe de kötülüğe de müsaittir. “Allah insan nefsine fücûrunu da takvâsını da ilham etmiştir. Artık nefsini arındıran kurtuluşa ermiştir; onu kirleten de ziyana uğramıştır.” (91/Şems, 8-10.) İnsan iradesini hayır yoluna adayabileceği gibi şer yoluna da kullanabilir. Fakat hiçbir zaman insan, bütün kötülüklerden sıyrılarak kendisini melek hâline getirecek bir irade gücüne sahip değildir. Aksine insanda vicdan ile aşağı arzuların ya da -İslamî terimleriyle- “kalp” ile “nefs-i emmâre”nin çatışması onun kaderidir. İşte insanda ahlaki hayat bu çatışmadan doğar. Bir ömür boyunca iyilik-kötülük ayırımını yapabilmek ve kötülükleri iyiliklerle telafi edebilmek; aklımızın yanılmasına, kalbimizin kararmasına yol açan bir yığın engeli aşabilmek, bütün ömre yayılan bir mücadeleyi gerektirir. Olgun insanın hayatında bile bu mücadelenin bittiği bir nokta yoktur. Gazâlî’nin naklettiğine göre kendisine “Şeytan uyur mu?” diye soranlara Hasan-ı Basrî, “Şeytan uyusaydı biz de istirahat ederdik” demiştir. (Gazâlî, III, 26.) O sebepledir ki Hz. Peygamber (s.a.s.), kendisine “Yaşlandınız yâ Resûlallah” denilmesi üzerine, “Beni Hûd sûresi yaşlandırdı.” demiştir. (Tirmizî, Tefsir, 56, 6) Çünkü bu sûredeki bir ayette “Sana buyurulduğu gibi dosdoğru ol!” denilmektedir. (11/Hûd, 112; aynı ifade 42/Şûrâ, 15’de de geçer.) Kur’an-ı Kerim ahlak ve fazilet mücadelesini “sarp yokuşu tırmanma”ya benzetmiştir: “Biz insana iki yolu (hayır ve şer yolunu) gösterdik. Fakat o sarp yokuşu tırmanma gayretini göstermedi. Sarp yokuş nedir, bilir misin? Kölelikten kurtulmaktır/kurtarmaktır; yahut zor bir günde yakındaki bir yetimi veya gücü tükenmiş bir yoksulu doyurmaktır; sonra da iman edenlerden, birbirine sabırlı ve merhametli olmayı öğütleyenlerden olmaktır.” (90/Beled, 10-17.)

İnsanın bu sarp yokuşu tırmanma gayretini, yani ahlaki olgunlaşma yolunda ilerleme çabasını engelleyen psikolojik ve hârici sebepler fıtratı bozulmamış her insan için söz konusudur. O yüzden Hz. Peygamber, “Her insanoğlu hata eder.” (Tirmizî, Kıyamet, 49.) buyurmuş; başka bir hadisinde de “İnsan bir hata işlediği vakit bu hata onun kalbini lekeler.” (Tirmizî, Tefsir, 13, 1.) şeklindeki ifadesiyle kötülüğün insan vicdanı üzerindeki menfi tesirine dikkat çekmiştir. Buna göre hatalar çoğaldıkça vicdanın aydınlığı, basireti ve irade üzerindeki hâkimiyeti zayıflar. Böylece vicdan artık ahlaki bir müeyyide olarak işlevini yerine getiremez. İşte tövbe bu kötü gidişe dur diyen insan ruhunun ahlaki bir silkinişi, kendine gelişidir. Bu sebepledir ki Peygamber Efendimiz, bütün insanların hata işleyebileceğini belirten hadisinin devamında “Hata edenlerin en hayırlısı tövbe edenlerdir.” diyerek, tövbenin her insan için bir vazife olduğuna ve ahlaki şuurun canlı tutulmasında büyük bir payı bulunduğuna işaret etmiştir. Ünlü sûfî Zunnûn-i Mısrî, “Avâmın tövbesi günahtan, havâssın tövbesi gafletten kurtarır.” (Kuşeyrî, 1972, I, 320.) diyerek hakiki tövbenin ahlaki şuurun gelişmesindeki rolünü ve dolayısıyla ahlaki davranışlarımız açısından taşıdığı değeri dile getirir.

C. Sosyal Müeyyide

Gördük ki tabiat kanunları ahlak düzenini sağlamayı temin edecek mahiyette ve yeterlikte bir müeyyide yapısına sahip değildir. Öte yandan vicdanın da ahlak düzenini hâkim kılmak için her zaman ve her şartta yeterli güce sahip olmadığı ortadadır. Çünkü psikolojik şartlar, biyolojik talepler ve hâricî tesirler vicdanın irade ve ahlaki davranışlar üzerindeki etkisini her insanda, hatta bir insanın değişik dönemlerinde farklı kılmaktadır. Elbette tövbenin ahlaki açıdan önemli bir ıslâh ve arındırma vazifesi gördüğü doğrudur; ancak gözlemlerimiz gösteriyor ki, her birey bu nitelikte bir tövbeyi gerçekleştirememektedir. İşte bu yetersizlikler nedeniyle, dış dünyada ahlaki düzeninin gerçekleşmesini sağlama ve bu düzenin ihlâline engel olma yolunda toplumlarda bir sorumluluk bilincinin oluşmasına da ihtiyaç duyulmaktadır.

Ahlak yalnızca bir ferdî faziletler toplamı değil, aynı zamanda sosyal değerler sistemidir; toplumsal uyum ve düzenin şartıdır. Bir insanın ahlakı yalnızca onu ilgilendiren bir olay olsaydı, o kimsenin ahlakı karşısında toplumun kayıtsız kalması beklenebilirdi. Nitekim genellikle insanlar meselâ başkalarının estetik zevklerine, sanat anlayışlarına, bu anlayıştan kaynaklanan tercih ve faaliyetlerine -bunlar sırf sanat ölçüleri içinde kaldığı sürece- müdahale etmeyi uygun bulmazlar. Fakat fazilet veya rezîlet cinsinden her ahlaki faaliyet az veya çok içtimai sonuçlar doğurur; bundan dolayı da toplumun müspet veya menfî değerlendirmelerine ve tepkisine yol açar. İşte toplumun bu tepkisi bir tür müeyyidedir. Çünkü normal bir insan ahlaki tercihlerini yaparken, kendi davranışlarını düzenlerken yakın ve uzak çevresinin bu davranışlar karşısındaki kanaatini, tepkisini, olumlu mu olumsuz mu karşılayacağını dikkate alır; bu en doğal insani bir durumdur.

İslam dini insanın, aklının ve kalbinin sesini dinleyerek, bizzat kendi iradesiyle kendi ahlakını düzeltip geliştirmesini, böylece ruhunda bir düzen ve ahenk sağlamasını ister; ferdin ahlakından herkesten önce yine ferdin kendisini sorumlu tutar. Fakat İslam dini aynı zamanda cemiyetin de düzen ve ahenge ihtiyacı olduğunu kabul eder; böylece cemiyete kendi düzen ve ahengini koruyup kollama vazifesini yükler. İslam ahlakı ferdî hak ve hürriyetlere saygılı olmakla beraber, kötülükler karşısında cemiyetin hareketsiz kalmasını ve adalet idealini ölçüsüzlüklere feda etmesini onaylamaz; aksine, toplumun her üyesine ve her kesimine sosyal statüsü, maddi ve mânevi imkân ve kabiliyetleri nispetinde ahlaki düzeninin yaşatılmasına hizmet etme sorumluluğu yükler.

İslam ahlakının öngördüğü sosyal müeyyide, içtimai kurallara uymayan ferdî davranışlar ve iradî kötülükler karşısında kör bir tepki değil, şuurlu bir tavır alıştır. Çünkü toplumun herhangi bir olay karşısındaki tabii ve insiyaki tepkisi, hakikatte ahlak kanununa değil de tabiat kanununa dayandığı için ahlaki mânada bir müeyyide niteliği taşımaz. Bu sebepledir ki İslam ahlakı sosyal müeyyideyi determinist bir çerçevede oluşan herhangi bir doğal tepki ya da olgu olarak incelemez; fakat onu cemiyette iyiliğin hâkim olması, “yeryüzünde iyi insanların inisiyatif sahibi olması” idealinin gerekli kıldığı bir vazife olarak görür. (21/Enbiyâ, 105.) Sosyal müeyyide genellikle iki şekilde tezahür eder:

1. Yaygın sosyal tepki

Şüphe yok ki ahlak insanın kendi kalp ve vicdanının emriyle ve vazifelerini seve seve yerine getirmesini ister. Fakat iyilik aşkının bütün kalplere hâkim olduğu bir insanlık dünyası sadece bir özlem olmaktan öte gitmemektedir. Hz. Peygamber, insanların karakter farklılığını “İnsanlar madenler gibidir.” sözüyle ifade etmiştir. (Buhârî, Enbiyâ, 19, Menâkıb, 1; İbn Hanbel, Müsned, II, 257, 260.) Gerçek hayatta insanlar ahlaka uygunluk bakımından çok farklı tutumlar sergiler, farklı kişilikler ortaya koyarlar. Kur’an-ı Kerim, bu yönden insanları belli başlı üç gruba ayırmıştır: “Onlardan kimi nefsine kötülük edendir; kimi orta hallidir; kimi de -Allah’ın izni ile- hayırlarda yarışandır. İşte büyük fazilet de budur.” (35/Fâtır, 32.) Bazı müfessirler, ayetteki “nefsine kötülük eden”i kötülükleri iyiliklerinden fazla olanlar, “orta halli olan”ı iyililikleriyle kötülükleri birbirine denk olanlar, “hayırlarda yarışan”ı ise iyilikleri kötülüklerinden daha çok olanlar şeklinde yorumlamaktadırlar. (Şevkânî, a.g.e., IV, 400.) Muhammed eş-Şevkânî’ye göre ayetteki “zâlim” ile kendisi başkasına karşı âdil olmadığı halde başkasından adalet bekleyen, “orta halli” ile hem âdil olan hem de başkalarından adalet bekleyen, “hayırda yarışan”la ise, başkalarının adaleti gözetip gözetmediğine bakmaksızın her durumda kendisi âdil olan kimseler kastedilmiştir. (Gösterilen yer.) Buna göre “hayırlarda yarışan” ve böylece “büyük fazilet”e ulaşanlar, herhangi bir sosyal baskıya ihtiyaç kalmadan, Allah’tan başka hiç kimseden karşılık elde etme hesabı yapmadan, iyiliği iyilik olduğu için yapar, vazifelerini seve seve yerine getirirler. Diğer iki gruba girenler, özellikle “orta halli” olanların ahlak kanununa itaatlerinde sosyal tepkinin önemli bir payı vardır. Esasen her insan başka insanlar tarafından kınanmaktan çekinir; sevgi ve takdir toplamak ister. Bu sebeple de çevrenin tepkisine yol açacak davranışlardan kaçınmaya itina gösterir. Doğrusu, çoğumuzun ahlaki tercihlerinin en azından bir kısmında -farkında olalım veya olmayalım- beğenilme arzusu ve kınanma endişesinin rolü vardır. Ahlaki değerlere saygısı olmakla beraber bazı şartlarda kötülüklere yönelmeye müsait insanlar için kınanma korkusu engelleyici bir motiftir. İşte İslam ahlakında önemli bir fazilet kabul edilen “hayâ” duygusunun da böyle bir rolü vardır.

İslam ahlakçıları iyilikleri ve iyi insanları hasbî olarak, sırf iyi olmalarından dolayı sevmeyi “el-hubbu lillâh” (Allah için sevgi), kötülükleri ve kötü kimseleri kötülüklerinden dolayı sevmemeyi de “el-buğzu lillâh” (Allah için nefret) tabirleriyle özetlemişlerdir. Bu iki tavır, İslam ahlakının toplumda geliştirmek istediği ahlak şuurunun, duyarlılığın ve yaygın sosyal tepkinin özünü teşkil eder. İslam ahlakı, ferdin vicdanında ahlak kanununu İlâhî bir emir telakki etme bilincini geliştirirken, ferdin çevresinde ahlak kaideleri konusunda hassas bir cemiyet yapısı oluşturmak suretiyle, ferdin ahlaki gelişimine katkı sağlamak ister. Ahlak kaidelerinin yaşatılması konusunda duyarlılığını kaybetmiş cemiyetlerde değerlere saygının zayıfladığı, ahlak disiplininin gevşediği, birçok kötülüğün meşrulaştırılarak ahlakın etki alanının daraltıldığı bir gerçektir. Bu sebeple İslam ahlakı, “emir bi’l-ma’rûf ve nehiy ani’l-münker/iyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmak” faaliyetinin her Müslüman tarafından yetki ve imkânları nispetinde ve usulünce yapılarak iyiliğin savunulmasını, kötülüğe karşı konulmasını emretmiştir.

İslam toplumunda ortak ahlaki şuurun yaşatılmasını sağlayan “emir bi’l-ma’rûf ve nehiy ani’l-münker” ilkesi bir bakıma İslam’ın ahlak dinamiğidir. Bunun ihmali değerler sisteminin zayıflamasına, giderek hazcılığa ve anarşizme yol açarak ahlak alanında telâfisi zor felâketlere sebep olur; insanlık tarihi bunun örnekleriyle doludur. Nitekim Gazâlî, bu prensibi ‘‘dinde kutb-i a’zam (en büyük ilke)’’ diye nitelendirir ve Allah’ın, peygamberleri bu ilkenin tahakkuku için gönderdiğini belirterek bunun ihmal edilmesi halinde peygamberlik müessesesinin anlamını kaybedeceğini, dinin ortadan kalkacağını, fesadın yayılacağını, ülkelerin harap olacağını söyler. (Gazâlî, II, 391.) Aynı görüşler İbn Teymiyye tarafından da tekrar edilmiştir. (İbn Teymiyye, II, 199, 211) Ayrıca İbn Teymiyye’ye göre emir ve nehiy insan varlığının temel kanunlarıdır. İnsan tek başına yaşasa bile kendi nefsi için emirler ve yasaklar koyar; insanların yaşamak zorunda oldukları içtimaî hayat için de emirler ve yasaklar vazgeçilemez ihtiyaçlardır. (İbn Teymiyye, II, 292-294.) Böylece İbn Teymiyye’nin antropolojik bakımdan insanı bir ödev varlığı olarak görmesi ve topluma bir müeyyide kurumu olarak bakması ilgi çekicidir. (Geniş bilgi için bkz, Çağrıcı, Emir bi’l-Ma’ruf Nehiy ani’l-Münker, mad., XI, 138-141.)

2. Hukukî cezalar

Ahlak ve hukuk teorik olarak aynı gayeye hizmet eder. Bu gaye en genel ifadesiyle iyiliğin yaygınlaştırılması ve kötülüğün önlenmesidir. Hiçbir hukuk sistemi yalnız kendi kanunlarıyla insanlar arasındaki münasebetleri yeteri kadar düzenleyebilecek bütün tedbirleri alma ve bunları aksatmadan icra etme imkânına sahip olamaz. Hukuk cemiyet için vardır; onun ihtiyaçlarına cevap verir. Fakat içtimai düzenin sağlanmasında cemiyetin desteğine de ihtiyaç duyar. İşte kınama ve ayıplama gibi sosyal tepkiler hukuka muhtaç olduğu bu desteği sağlar.

Öte yandan toplumsal düzenin hak ve adalet ölçülerine uygun şekilde kurulması ve devamı için kamuoyu baskısı da genellikle yetersiz kalır. Çünkü kınama ve ayıplama gibi sosyal tepkiler manevî, sübjektif ve göreceli müeyyidelerdir. Ne var ki, bazan sosyal tepkiler, linç etme olaylarında görüldüğü üzere suça münasip olan ceza ölçülerini aşmakta, zulüm derecesinde yeni haksızlıklara meydan verebilmektedir. Hâlbuki ahlakın ve hukukun en temel ilkesi olan adalet ancak suç işleyen herkese, suçun nevine denk bir şekilde objektif ve tarafsız kaidelerle belirlenmiş cezalar uygulamakla gerçekleşir. Bunu sağlayacak düzenleme de hukuktur.

Nazari olarak hukukun ahlak ile aynı gayeye hizmet ettiğini belirtmiştik. Fakat tarih boyunca çeşitli kültürlerin hukukî yapılarında cezaların mahiyeti, cezalandırmanın gayesi ve genel olarak bu hukukların ahlakiliği birbirinden farklı olmuştur: Eski devirlerde (XVIII. asra kadar) zaman zaman cezanın gayesi yıldırma, intikam ve teşhir olarak görülmüştür. Çoğunlukla suç ile ceza arasında uygunluk yoktu. XVIII. asrın sonlarına kadar İngiliz ceza hukukunda 200 kadar suça, Fransız ceza hukukun da 215 suça idam cezası uygulanmaktaydı ki bunların çoğu basit suçlardı. Son asırlarda gelişen hukuk felsefeleri ya suçluyu veya cemiyetin menfaatini göz önüne almışlardır. (Bu görüşler ve kaynaklar için bkz, Karaman, 1978, 151-152.)

Allah Hz. Peygamber’i insanlar üzerinde saltanat kurup baskı uygulamak için göndermemiştir. (88/Gâşiye, 22; 50/Kaf 40.) Âlemlere rahmet olarak gönderilen (21/Enbiyâ 107) Hz. Peygamber’in getirdiği dinin gayesi elbette ki, intikam ve işkence olamazdı. İslam’ın temel kaynakları olan Kur’an-ı Kerim ve Hz. Peygamber’in Sünnet’i (sözleri, fiilleri ve onayları) ile âlimlerin görüşlerine göre İslam’da müeyyidelerin gayesi insanlığı ıslah, onları kötülükten ve cehaletten korumak, eğri yoldan ve İlâhî emirlere muhalefetten alıkoymak, kanunlara itaat ettirip toplumsal düzenin korunmasına yönlendirmek ve teşvik etmektir. Bu gayeyi gerçekleştirecek başlıca ceza prensipleri şunladır:

a) Ceza, suçun işlenmesinden önce insanların suç işlemesini engelleyecek mahiyette olmalı; suç işledikten sonra da hem suçluyu ıslah etmeli hem de başkalarına ibret olmalıdır. Ünlü Hanefî fakîhi İbn Hümâm (ö. 861/1457) bu gayeyi şöyle özetlemiştir: “Ceza, fiilden önce suç işlemeyi engelleyen, fiilden sonra da suçun tekrarını önleyen bir güçtür.”

b) Cezanın miktarı cemiyetin menfaati ve ihtiyacı ile sınırlıdır.

c) Cemiyetin menfaatini toplumsal huzur ve düzenin korunmasını sağlayacak ceza türleri uygulanmalıdır.

d) Ferdin ıslahını ve cemiyetin himayesini temin eden ceza meşrudur; yani cezalandırmanın amacı suçluyu ıslah ve toplumu himayedir. Bu işlevleri sağlayamayan ceza şekillerini uygulamakta ısrar etmek uygun değildir.

e) Suçluyu ıslah ve tedip etme işi ona işkence etmek ve ondan intikam almak anlamına gelmez. (Karaman, a.g. yer.)

Daha önce mealini sunduğumuz bir ayette Kur’an-ı Kerim insanları ahlaki durumları itibariyle başlıca üç zümreye ayırmıştır. Bunlar sondan başa doğru şöyle sıralanır:

a. Hayırda yarışanlar

Bunlar gerçeği ve iyiliği kabule son derece müsaittirler. Bu özelliklerinden dolayı -ilgili ayetteki deyimiyle (35/Fatır, 32.)- büyük fazilete ulaşmış olan bu insanlar, birer ahlak örneği olmaları itibariyle, genellikle cezaî tedbirlere gerek kalmadan ahlak ve hukuk kaidelerine uyarlar.

b. Orta halli (muktesıd) olanlar

Beşeriyetin büyük çoğunluğunu teşkil eden bu vasat tabiatlı insanlar hem iyiliğe hem de kötülüğe müsaittirler. İyi bir çevre ve eğitimin tesiriyle iyi olabilecekleri gibi, bunun zıddı olan tesirlerle de kötülüğe yönelirler. “Bütün kanunlar, bütün dinler ve bütün felsefeler kitleleri yahut bu iki müntehâ (yani nefsine zulmedenler ile hayırda yarışanlar) arasındaki mutavassıt zümreyi uygun bir tarzda harekette bulunmaya... râzı etmek için çalışırlar.” (Hamidullah, 1961, 81.) İslam ceza hukukunda, suçlunun çeşitli bakımlardan durumunu göz önüne almak üzere, ölçüsü hâkime ve devlete bırakılmış olan ve suçluyu ıslah etme gayesi ağır basan ta’zîr nevinden cezaların daha çok bu mutavassıt ahlaki tabiattaki insanlar için olduğu söylenebilir.

c. Nefislerine zulmedenler

Kur’an-ı Kerim’in birçok ayetinde -inkârcılık ve şirkten başlamak üzere- her türlü kötülüklerin işlenmesi ve haksızlıkların yapılması “nefsine zulmetme” şeklinde ifade edilmiştir. Meselâ Hz. Âdem ile eşi, cennetteyken işledikleri hatanın farkına vardıklarında, “Rabbimiz! Biz gerçekten kendimize zulmettik.” demişlerdi. (7/A’râf, 23.) Hz. Mûsâ da, kendi halkından biriyle kavga eden bir Mısırlıyı öldürdükten sonra hatasını görmüş ve “Rabbim! Kendime zulmettim, beni bağışla.” (28/Kasas, 16.) diye dua etmişti. Talâk sûresinin 1. ayetindeki şu ifade “nefsine zulmetme”nin Kur’an’daki anlam genişliğini göstermektedir: “Kim Allah’ın sınırlarını aşarsa muhakkak ki nefsine zulmetmiş olur.” Sonuç olarak Allah’ın sınırlarını yani ahlaki emir ve yasakların da dâhil olduğu kanunlarını çiğneyen insan, her şeyden önce kendisine kötülük etmiştir.

İşte bu son gruba girenler, yani “kendilerine kötülük edenler” zümresi, kanun ve kaideleri ihlâl etmeyi alışkanlık haline getirmiş kimselerdir, ahlakın ve hukukun en zor problemi bunlardır. Hukukun, bilhassa şiddetli cezaî müeyyidelerinin hedefi de bu insanları gerekli ve adaletli tedbirlerle zararsız hale getirmektir.

Görülüyor ki, gerek yaygın sosyal tepki, gerekse hukukî cezalar şeklindeki sosyal müeyyidelerin, hukukî ve ahlaki kuralların yaşatılmasında, toplumsal düzenin sağlanmasında büyük bir yeri ve önemi vardır. Fakat sırf bu müeyyidelerin baskısıyla iyilik yapmak ve fenalıktan kaçınmak, prensip olarak gerçek bir ahlaklılık değildir. Çünkü burada iyilik aşkından ve kanuna hürmetten ziyade bir menfaat sağlama ve zarardan korunma temâyülü vardır. Bu temâyülü aşmamış insanlar, toplumun kınama ve ayıplamasından veya hukukî cezadan kurtulmanın yolunu bulduklarında rahatlıkla fenalık işlerler. Ve -doğrusu- tabiatın en zeki, en becerikli varlığı olan insan için bu yolları bulmak da fazla zor olmamaktadır.

D. İmanî Müeyyide

Bütün kitabî dinler -az çok farklı bir üslûpla da olsa- tabii, vicdanî ve sosyal müeyyidelerin yetersizliğini imanî müeyyide ile tamamlamak isterler. Buna göre, bu dünyada inanıp iyi işler yapanlar öldüklerinde başka bir hayata gözlerini açacak ve o hayatta şu veya bu şekilde ödüllendirilecek, sonsuz mutluluğa kavuşacaklardır. Buna karşılık, bu dünyada gerçeklerden yüz çevirip iyilikleri terk eden, kötülük işleyen ve vazifelerini ihmal edenler suçlarına münasip bir şekilde cezalandırılacak, mutsuz olacaklardır. Bu, ahlak kanununun koyucusu olan Allah’ın değişmez hükmüdür.

İmanî müeyyideyi tanımayan laik ahlak teorilerinin yeterli kabul ettikleri diğer müeyyideler insanla sınırlı kalmakta ve hiçbir kutsallık fikrine dayanmamaktadır. Prensip olarak, insanı aşmayan her otorite yine insan tarafından tesirsiz kılınıp bertaraf edilebilir. Çünkü vazifeyi koyan Kutsal Otorite inancı olmayınca, insana kendisi gibi başka insanlar tarafından yüklenen vazifeye, onu koyan otoriteye ve yasaya saygı duygusu temelsiz kalmaktadır. Böylece, insandaki bencil duygularla ahlaki vazife arasında çatışma çıktığı takdirde -ki çok zaman bu böyledir- otoriteye saygı duyulmaması ve onun şüphe ile karşılanması ahlak kanunlarının tesirsiz kalmasına yol açabilir veya sırf bu otoritenin koyduğu maddî müeyyidelerin zoru ile kanuna itaat edilir ki, bu da ahlaki mânada bir itaat değildir.

Esasen, bilindiği kadarıyla, pek çok filozof din dışı ahlak teorileri ortaya atmışsa da dine dayanan ahlak telakkileri karşısında bu teoriler hemen hiçbir şekilde kitlelere yayılamamıştır. Buna karşılık, özellikle son asırlarda, dinî ahlak karşısındaki olumsuz fikirlere ve şiddetli hücumlara rağmen bütün toplumlarda ahlak şuurunu canlı tutan ve pratikte ahlaki düzeni koruyan en etkili dinamik yine dinî inançtır. Dinî inancın zayıfladığı vicdanlarda -bütün felsefî ve pedagojik gayretlere rağmen- ahlaki şuurun da zayıfladığı gerçeği göstermektedir ki, imanî otoritenin yerini başka hiçbir güç dolduramamaktadır.

Dinî ahlakın bu başarısının, hayata böylesine güçlü bir şekilde yansımasının sebebi nedir? Bu sorunun birbirini tamamlayan iki cevabı vardır:

a) Önce din, ahlak kanununu İlâhî kaynağa bağlamakta, böylece ahlakın muhtaç olduğu en mühim müeyyideyi, Allah’a saygı ve sevgi şeklinde ferdin vicdanında derûnîleştirmekte, içselleştirmektedir. Bu durumda, Allah’a inanan her insan, mutlak olarak, iyiliğin Allah’ın emri, kötülüğün de O’nun yasağı olduğu şuuruna ulaşmakta; aynı şekilde en mükemmel derecede iyi olan ve her türlü kötülükten münezzeh bulunan Allah’ın bize buyurduklarının iyi, yasakladıklarının da kötü olduğunu kabul etmektedir.

Sonuçta “iyilik” fikrinin “farz” inancıyla, “kötülük” fikrinin “haram” inancıyla birleşmesi müminin vicdanında “vazife” şuurunu oluşturmakta; vicdan ahlakı alâkadar eden hükümlerini, İlâhî iradeye uygun olup olmadığı kaygısıyla vermektedir. İslam ahlakında bu kaygının vicdanda meydana getirdiği ahlaki duyarlılığın en kapsamlı adı “takvâ”dır. Kur’an-ı Kerim’in bütün insanlar hakkında yegâne değer ölçüsü olarak kabul ettiği takvâ (49/Hucurât, 13.) psikolojik mânada bir korku olmayıp, “Allah’a derin bir şekilde saygı duymak, her türlü faaliyetlerde Allah rızasını başka bütün taleplerin üstünde tutmak, O’nun rızasını kaybetmeye yol açacak davranışlardan sakınmak.” anlamına gelir. Başta mutasavvıflar olmak üzere İslam ahlakçıları, Allah rızasını kaybetme endişesine “havf”, bu rızayı ummaya da “recâ” demişlerdir. İşte İslam ahlakında dinî müeyyide bu iki tabir ile en genel ifadesini bulur. “Korku, kaygı, güvende olmama hali” anlamına gelen havf, ahlak terimi olarak, ruhumuzun kötülüklerden caydırıcı hali; “ümit, emel, istek” anlamına gelen recâ da iyiliklere özendirici hali için kullanılır. Başka bir ifadeyle birincisi kötülük yapma ve Allah tarafından cezalandırılma kaygısını, ikincisi de iyilik yapma ve İlâhî rahmete nâil olma arzu ve ümidini daima içimizde yaşatma halidir. Kuşeyrî’nin naklettiğine göre Ebu Hafs diye tanınan Amr b. Seleme en-Nîşâbûrî (ö. 260/874) havfın ahlaki değerini “Havf kalbin bir kandilidir; işlerimizdeki iyiliği ve kötülüğü onun sayesinde görürüz.” demiştir. (Kuşeyri, I, 387-388.) Gazâlî’ye göre bir insandaki havf hali nefsânî arzuları bastırırsa “iffet”, haramlardan sakındırırsa “verâ”, şüpheli şeylerden uzak tutarsa “takvâ”, Allah’a mânen yaklaştırmayan işlere engel olursa “sıdk” adını alır. Yine Gazâlî, havfın kötülüklerden sakınan kulun hali, recânın da hayırlı işlere ve ibadetlere bağlı kulun hali olduğunu, müminlerde her iki halin de mutlaka bulunması gerektiğini belirtir. (Gazâlî, IV, 156.)

b) Laik ahlak düşüncelerinin büyük ölçüde teoride kalmasına karşılık, dinî ahlakın etkisinin geçmişten bugüne hep canlı kalmasının, etkili ve yaygın bir şekilde hayata yansımasının diğer bir sebebi de, dinî ahlakın “âhiret inancı” ile tamamlanmasıdır. Ölümden sonraki hayatla ilgili inançlar, hemen hemen bütün dinlerde mevcuttur. Dinlerde kötü davranışların bir şekilde cezalandırılacağı bildirilmektedir. Ahiret hayatı, dinî ahlakın en önemli müeyyidesidir.

İslam’da dünya ve âhiret telakkisi Yahudilik ve Hristiyanlık’taki ahiret tasavvurunun ortasında yer alır. Günümüzdeki Tevrat’ın âhiretten çok dünyevî gayelerden ve müeyyidelerden bahsetmesine karşılık, İncil sadece uhrevî müeyyidelere itibar etmekte, uhrevî gayeleri gözetmeyi emretmektedir. Kur’an-ı Kerim’e gelince, o, bu iki dünyayı bir bütünlük içinde ele almaktadır:

“Muhakkak ki onları (Allah yolunda hicret edenleri) dünyada güzellikle yerleştireceğiz; âhiret mükâfatı ise elbette daha büyüktür.” (16/Nahl, 41.) “İnsanlardan kimi: ‘Ey Rabbimiz! Bize dünyada ver’ der; böylesinin âhiretten nasibi yoktur. Onlardan kimi de: ‘Ey Rabbimiz! Bize hem dünya güzelliği hem de âhiret güzelliği ver ve bizi ateşin azabından koru’ der; işte bunların kazandıklarından payları vardır.” (2/Bakara, 200-202.)

Böylece her iki dünyanın da saadetini dilememizi öğütleyen İslam dini, bu iki gayeye götürücü hükümler koymuş, tedbirler almış, müeyyideler getirmiştir. İslam’ın öngördüğü hukukî ve sosyal müeyyideler dünya düzenini sağlarken, cennet ve cehennem de uhrevî adaleti gerçekleştirecektir. İslam nazarında tam ve makbul insan her iki dünyanın hakkını veren kimsedir. “Allah ve Resulüne karşı savaşanlar ve yeryüzünde bozgunculuğa çalışanlar” ise hem bu dünyada hukukî cezalara çarptırılacak hem de âhirette büyük azap göreceklerdir. (5/Mâide, 33.) Bu nevi naslardan da anlaşılacağı üzere İslam açısından din öncelikle dünya düzenini sağlamayı gaye edinir.

Fakat kusurlu olan bu dünyada kusursuz adalet her zaman sağlanamayabilmektedir. Nitekim bu hususa bizzat Resûlullah da işaret etmiştir. O, bir miras davası konusunda muhakeme edilmek üzere huzurunda bulunan iki kişiye şöyle demişti: “Siz muhakeme edilmek üzere bana gelmiş bulunuyorsunuz. Ben bir insanım. Biriniz delilini ifade etmekte diğerinden daha usta olabilir; ben de aranızda dinlediğime göre hüküm veririm. Hanginizin lehine, diğerinin hakkı olan bir şeyi hükmedersem onu almasın. Çünkü bu durumda ben ona ateşten bir parça ayırıyorum demektir. Kıyamet gününde bu hak o kimsenin boynunda bir boyunduruk gibi asılmış olarak (Allah’ın huzuruna) gelecektir!” (İbn Hanbel, Müsned, IV, 321.)

Görülüyor ki bu hadiste adaletin bu dünyada eksik kalabileceği kabul edilmekte ve bu eksikliğin âhirette tamamlanacağı belirtilmektedir. Bu ise âhirette iyiler için bir mutluluk yeri, kötüler için de bedbahtlık yerinin varlığıyla gerçekleşecektir ki, bu yerler de cennet ve cehennemdir. Bir ayette şöyle buyurulur: “Şurası muhakkak ki, kim Rabbinin huzuruna günahkâr olarak gelirse, cehennem sırf onun içindir; orada ne ölür ne de dirilir. Kim de iyi işler yapmış bir mümin olarak O’nun huzuruna gelirse, işte üstün dereceler sırf bu gibiler içindir; İçinde ebedi kalacakları, zemininden ırmaklar akan Adn cennetleri. İşte tertemiz arınanların mükâfatı budur.” (2/Bakara, 165.) Kur’an-ı Kerim’de cennet ve cehennemle ilgili pek çok tasvir vardır. (Bir örnek olmak üzere bkz, 43/Zuhruf, 67-77.) Bu tasvirlerde dikkatimizi çeken husus, gerek cennet nimetlerinin gerekse cehennem azabının sık sık maddî hazlar veya elemler niteliğinde sunuluşudur. (Geniş bilgi için bkz, Abdülbaki, “Cehennem”, Cennet” maddeleri.) Çünkü İslam dini sadece düşünürler, âlimler gibi seçkinlerin anlayış ve beklentilerini karşılayan bir ahlak kurmak yerine, her insanın kültür seviyesine, ceza veya mükâfat tasavvuruna, ümit ve korkularına uygun teşvik ve uyarı ifadeleriyle kitleleri etkilemeyi ve ıslah etmeyi hedefler. Nitekim İslam kültüründe mahiyet itibariyle Kur’an ve sünnetin çizdiği istikamette ahlak nazariyelerinin geliştirildiği bilinmektedir. Bunun en önemli sebebi, İslam dininin temel kaynakları olan Kur’an ve Sünnet’te her seviyedeki insana hitap eden ve herkes tarafından yaşanabilir mertebeli bir ahlak anlayışının ortaya konmuş olmasıdır.

Bir ayette “Cennette gönüllerin arzuladığı, gözlerin zevk aldığı her şey var.” buyurulmuştur. (43/Zuhruf, 71.) Bu tür ayetler cennetin, zihinsel ve mânevi bakımdan farklı düzeylerdeki insanları memnun ve mutlu kılacak zenginlik ve çeşitlilikte olacağını gösterir. Hz. Peygamber yanındakilere cennetin güzelliklerini anlatırken atları çok seven biri “Cennette at var mı?” diye sormuş; Resûlullah (s.a.s.) hem de en güzellerinin olduğunu söylemiş; bir başkası “Deve de var mı?” diye sorduğunda, “Allah seni cennete koyarsa canının çektiği ve gözüne hoş görünen her şey senin olacak.” buyurmuştur. (Tirmizî, Sıfatü’l-cennet, 11.)

Kur’an-ı Kerim’de cennet, sadece hissî nimetler ortamı olarak tanıtılmaz; orası aynı zamanda korku ve kederin olmadığı (7/A’râf, 49) “esenlik yurdu” (dâru’s-selâm) (6/En’âm, 127; 10/Yûnus, 25.) “ölümsüzlük yurdu” (cennetü’l-huld)dur. (25/Furkan, 15.) Bunu ifade eden çok sayıda ayet vardır. (Meselâ bkz, 7/A’râf, 42, 46; 10/Yûnus, 26; 11/Hûd, 23, 108.) Dünyada özlenen ve yeterince gerçekleştirilemeyen umumi bir dostluk ve kardeşliğin tehlikesiz ve sürekli bir şekilde hâkim kılındığı yer (Meselâ bkz, 7/A’râf, 42-44; 15/Hicr, 45-48.) olarak da anılır. Şu ayette cennetin hem maddi hem de mânevi güzellikleri özetlenmiştir: “Takvâ sahipleri cennetlerde ve pınarlar başındadırlar. Oraya selâmetle ve güven içinde girin! Biz onların göğüslerinden kini söküp attık. Onlar artık tahtlar üzerinde karşılıklı oturan kardeşler olacaklar; kendilerine orada hiçbir bıkkınlık gelmeyecek; oradan çıkarılmayacaklar da.” (15/Hicr, 45-48.)

Şurası muhakkak ki, İslam ahlakı Allah’ın hoşnutluğunu, O’na yakınlaşmayı ve kavuşmayı bütün gayelerin üstünde tutmuştur: “Allah mümin erkeklere ve kadınlara, içinde ebedî kalacakları, zemininden ırmaklar akan cennetler, Adn cennetlerinde güzel meskenler vaad etti. “Allah rızası” ise (hepsinden) daha üstündür.” (9/Tevbe, 72.) Allah’ın affının ve merhametinin genişliğini anlatan uzun bir hadiste bildirildiğine göre, ahirette günahları bağışlanıp cehennemden kurtarıldıkları için Hz. Peygamber’in kendilerini “Allah’ın âzatlıları” diye adlandırdığı bir zümre cennete kavuştukları vakit Allah’a minnettarlıklarını ifade ederler. Bunun üzerine Allah Teâlâ, “Size bundan daha da üstün bir mükâfatım var” buyurur. “Bundan daha üstünü ne olabilir!” dediklerinde, “Benim rızam hepsinden daha değerlidir” buyurur.” (Müslim, İman, 302.) Başka bir hadiste de Allah’ın rızasının üstünde bir mükâfatı olmadığı bildirilmiştir. (Dârimî, Fezâilü’l-Kur’an, 1.)

Başta mutasavvıflar olmak üzere İslam âlimlerinin çoğunluğu uhrevî ceza ve mükâfatın hayatımız üzerindeki yerini ve önemini kabul etmekle birlikte, en yüksek dindarlık kulun Allah’ı sevmesi ve O’nun tarafından sevilmesi, O’nun rızasını, yakınlığını ve inayetini kazanma ümidi ve bunları kaybetme korkusu gibi mânevi müeyyidelerle beslendiğini düşünmüşlerdir. Gazâlî’ye göre, en üstün dindarlık, Allah’ın bize verdiklerinden, vereceklerinden dolayı değil, O’nu iyi ve güzel olduğu için sevmektir. (Gazâlî, 1332, IV/305-306; Bu hususta daha fazla bilgi için bkz, Gazâlî, I/262, III/261, IV/227, 310.)

İslam ahlak felsefesinin önde gelen isimlerinden İbn Miskeveyh (ö. 421/1030), sırf Allah rızası için yapılan ahlaki fiili “İlâhî fiil” olarak niteler. Çünkü Allah, kendi fiillerini herhangi bir amaç için yapmadığı, bu fiilleri sırf iyi (hayr-ı mahz) olduğundan dolayı yaptığı gibi ahlakın en yüksek mertebesine ulaşmış insanlar da fiillerini sırf fazilet olduğu, diğer bir ifadeyle sırf hayır olduğu için yaparlar. Erdemli insanların içi “İlâhî marifet ve İlâhî şevk ile doludur.” (İbn Miskeveyh, 1398, 91-93; krş. Aristote, 1994, 64-67.)

Kaynaklar

Abdülbaki, M. Fuad, el- Mu’cemu’l-Müfehres li-Elfâzı’l- Kur’âni’l- Kerim, el-Mektebetü’l-İslamiyye, İstanbul 1982.

Aristote, Ethique a Nicomaque, trc. J. Tricot, Paris 1994.

Arslan, Z. Mesut, “Milletlerarası Hayatta Ahlak”, İnsan Hakları (Birleşmiş Milletler İnsan Hakları Türk grubu dergisi, XI), 1947.

Bertrand, Alexis, Felsefe-i Ahlakıyye, trc. Salih Zeki, İstanbul 1333.

Çağrıcı, Mustafa, “Emir bi’l-Ma’rûf nehiy ani’l-Münker”, TDV İslam Ansiklopedisi, XI, İstanbul 1995.

Dârimî, Ebu Muhammed Abdullah b. Abdurrahman b. Fazl, Sünenü’d-Darimî, Dâru Sahnûn, Tunus 1413/1992.

Ebu Dâvûd Süleyman b. Eş’as b. İshak el-Ezdî, Süneni Ebî Dâvûd, Dâru Sahnûn, Tunus 1413/1992.

Gazâlî, Ebu Hamid Muhammed ibn Muhammed, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Dâru’l-Ma’rife, ts. Lübnan.

Hamidullah, Muhammed, İslam’a Giriş, İstanbul 1961.

İbn Hanbel, Ahmed, el-Müsned, Dâru Sahnûn, Tunus 1413/1992.

İbn Miskeveyh, Tehzîbü’l-Ahlak, Beyrut 1398.

İbn Teymiyye, el-İstikâme, Müessesetü Kurtuba, (baskı yeri ve tarihi yok).

Karaman, Hayreddin, Mukayeseli İslam Hukuku, İstanbul 1978.

Kant, İmmanuel, Pratik Aklın Eleştirisi, trc. İoanna Kuçuradi, Ankara 1980.

Kuşeyrî, Abdülkerim, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, Kahire 1972.

Müslim b. Haccâc, el-Câmi’us-Sahîh, Dâru Sahnûn, Tunus 1413/1992.

Nesâî, Ebu Abdurrahman Ahmed b. Ali b. Şuayb, Sünenu’n-Nesâî, Dâru Sahnûn, Tunus 1413/1992.

Şevkânî, Muhammed b. Ali, Fethu’l-kadîr, Beyrut 1412/1991.

Taberi, Ebu Ca’fer Muhammed b. Cerir, Camiu’l-Beyan fi Te’vili’l-Kur’an, Beyrut 1412/1992.

Tirmizî, Ebu Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre, Sünenu’t-Tirmizî, Dâru Sahnûn, Tunus 1413/1992.

Ülken, H. Z., Ahlak, Ankara 1946.

İSLAM AHLAK EĞİTİMİ

İSLAM AHLAK EĞİTİMİ

Prof. Dr. Muhammet Şevki AYDIN

XXXIII. Giriş

Tarih boyunca insanlığın uğraştığı temel sorunlardan biri, arzu edilen karakterde bir insan tipini yetiştirmektir. İstenen insan tipinin hangi özelliklere sahip olması gerektiği araştırılırken ister istemez ve öncelikle onun ahlakı devreye girmektedir. İnsan anlayışı, eğitim ve ona bağlı olarak ahlak anlayışını belirleyici ve yönlendiricidir. Ahlak ve eğitim, insan hayatının temelinde yer alması gereken ve birbirini var kılan olgulardır. Bu yüzden insanın eğitiminden söz edilince hemen onun ahlak eğitimi gündeme gelmektedir. Nitekim her felsefî doktrin, insanın varlık bütünü içindeki yeri ve değeri bağlamında onun eğitimini ve bu çerçevede ahlakını sorun edinmiştir. Tarih boyunca ahlak, eğitim düşüncesi içerisinde kendisine mutlaka şöyle veya böyle bir yer edinmiş ve eğitimin temel fonksiyonları arasında ahlak eğitimine öncelik verilmiştir. (Bilhan, 1991, 357) Dolayısıyla, eğitim ve ahlak arasında öylesine özel bir ilişki ve yakınlık kurulmuş ki, biri söylenince, hemen diğeri akla gelmektedir.

İslam geleneği içinde bu iki kavramın ilişkisi, karşılıklı etkileşim şeklinde ele alınmıştır. Bireyin ahlakı elde etmesi için eğitim gerekli görüldüğü gibi, eğitimin etkili olabilmesi için de onun ahlaki bir tutumla düzenlenmesi gerekli görülmüştür. Yani eğitim, özünde ahlakilik taşıyan bir faaliyet sayılmıştır. Kur’an’ın, eğitimci olarak takdim ettiği (2/Bakara, 151.) Hz. Peygamber’in örnek yaşantısıyla insanları eğittiğini dile getirmesi (33/Ahzab, 21.) ve müminlerin yapmadıklarını söylemelerini Allah’ın kesin bir dille reddetmesi (61/Saf, 2-3.), eğitimle ahlak arasındaki söz konusu ilişkiyi ortaya koymaktadır. Eğitimin ahlaki gelişim sağlaması ve eğitim sürecinde eğitimcinin ahlaki tavrının zorunlu sayılması, hem eğitimden ahlaka, hem de ahlaktan eğitime geçişi göstermektedir. Ahlaki olgunluğa ancak eğitimle gidileceği gibi, etkin ve verimli bir eğitime de ahlakla gidilir. Hz. Peygamber’in cahil ve ahlaken yozlaşmış bir toplumu yirmi üç senede medenî bir topluma dönüştürmesini sağlayan eğitimi, bu gerçeğin somut bir örneğidir. İslamî gelenekte eğitim ahlakına dair zengin bir külliyatın oluşmasında bu anlayışın önemli rolü olduğunu unutmamak gerekir. Bu eserlerde hem eğitimcinin, mükemmel didaktik yetenekleriyle birlikte yaşantısıyla ahlaki modele dönüşmesi, öğretimini somut kişisel örnekliğiyle pekiştirmesi, hem de öğrencinin eğitim-öğretim hayatı boyunca ahlaki duyarlılık içinde olması öngörülmektedir. (Bkz, İbn Cemaa, 2012, 71 vd; Tarnabatî, 2008, 369 vd.) Öğretmen ve öğrenci için sözü edilen bu durum, elbette öncelikle anne ve babanın çocukla ilişkisi için söz konusudur.

İslamî eğitim anlayışı, ebeveyn ile çocuk ve öğretmen ile öğrenci arasındaki ilişkiyi, ahlaki zemine oturttuğu gibi, bireyin ilimle/bilgiyle ilgilenişini de ahlaki bir boyuta taşımakta, bu ilişkiyi bir görev ve sorumluluğa dönüştürmüştür. Bu sebeple her Müslüman öğretmen ve öğrencinin, bilgiyle tamamen varoluşsal bir ilişki içinde olması öngörülmekte, salt hazır bilgi aktarımı ve edinilmesi değil de onun işlevselliği, yani bilginin ahlak ve kişilik gelişimine ilişkin işlevi öne çıkarılmaktadır. Dolayısıyla İslam eğitim felsefesinin, eğitim-öğretimi sonuç itibariyle ahlaki bir mesele saydığı söylenebilir.

Eğitimle ahlak arasında böylesine sıkı bir ilişki kurulmasına rağmen İslam ahlak eğitiminin teorisini ortaya koymaya dönük görüşlerin zaman içinde geliştirilerek sürdürüldüğünü söylemek zordur. Bu konuda ortaya konulan ürünler, genelde faziletin yüksek değerine vurgu yaparak insanların ahlakını şekillendirmeye yönelik pratik nasihatlerden ve Yunan felsefesinin yahut doğu mütefekkirlerinin ahlak görüşlerinin tekrarı veya onların ayet ve hadislerle desteklenerek İslamîleştirilmesinden ibarettir, denebilir. (Bkz, Draz, 2002, 17; Cabirî, 2001, 570 vd.) Genelde din eğitimi ve özelde ahlak eğitimi, son asırlarda bir bilimsel uğraş alanı olarak değilde, daha ziyade bilimsel verilere ihtiyaç duymadan gerçekleştirilebilecek bir uygulama alanı olarak görülmüştür. Bu durum, ahlak eğitiminin Müslümanlar tarafından bilimsel yaklaşımla ele alınmasını bugüne kadar geciktiren en önemli etmenlerdendir. Dolayısıyla ahlak alanında çok zengin tarihsel birikime sahip olsak da bugünün İslam ahlak eğitimi teorisinin geliştirilmesi, zaruri bir ihtiyaç olarak karşımızda durmaktadır. Bugün İslam dünyasındaki ahlak sorununun nedenleri analiz edilirken, meselenin bu boyutunun; yani ahlaki hayatımızdaki yozlaşmalara dayanak teşkil eden ahlaki tefekkürümüzdeki sığlaşmanın, ahlak teorimiz ve bu teorinin nasıl öğretime konu edileceği konusundaki bunalımın öncelikle ele alınması gerekmektedir.

Burada yapılmak istenen şey, “İslam ahlak eğitimi tarihi”ni, yani bu konuda düşünülmüş, söylenmiş ve tarihsel bir olgu haline gelmiş olanı değil de, İslam ahlak eğitimi teorisine veya felsefesine dair bugün söylenebilecek olanı ortaya koymaktır. Günümüzde İslam ahlak eğitimi faaliyetlerini yönlendirecek olan teoriyi/felsefî paradigmayı çağdaş insana göstermeye ihtiyaç duyulmaktadır. Onun için önemli olan, şimdiye kadar dile getirilmiş olanı yeniden tekrar etmek yerine, hiçbir komplekse ve bağnazlığa kapılmadan bugün söylenmesi gerekeni söylemektir. Tarih ufku içinde kendi anlam alanını açarak tarihe yeni perspektifler, yeni düşünme, anlama, inanma ve varolma imkânlarını sunan Kur’an vahyinin yorum geleneği bunu gerektirir. Bu sayede tarihsel süreç içinde vahyin söylenmemiş boyutu çeşitli görünümler içinde somutlaşarak açığa çıkmaktadır. (Bkz,Tatar, 2009, 31-3.) Bu, tamamlanarak bitecek değil; sürüp gidecektir.

Kur’an ve sünnetin önümüze koyduğu çok katmanlı anlam dünyasına ilişkin geçmiş yorum ve uygulamaları nihaî kabul etmemek, onların göz ardı edilmesi anlamını asla içermemekte; belki daha iyi anlama çabasının gereği olarak araya nispî bir eleştirel mesafe koyulmuş olmaktadır. İslam ahlak eğitiminin teorisini Kur’an ve Sünnet’i esas alarak ana hatlarıyla belirlemeye çalışırken elbette on beş asırlık bilgi ve deneyim birikimimizden, hatta ona ilaveten tüm insanlığın üretip bugün önümüze koyduğu ilmî ve fikrî müktesebattan da yararlanılacaktır. Bir olgu olarak ahlak eğitimi, genel eğitim olgusundan mahiyetçe farklı olmayıp onun içinde yer aldığından dolayı bu müktesebat içinde özellikle eğitim bilimlerinin verileri öne çıkacaktır. Burada ortaya konulacak görüşler, bundan sonraki düşünme ve arayışları beslediği, tetiklediği oranda başarılı sayılacaktır.

İslam ahlak eğitiminin teorisi/felsefî paradigması, dünyanın her yerindeki Müslümanların ahlak eğitimine ilişkin tasarlayıp uygulamaya koyacakları bütün iş ve işlemleri sistemli, düzenli, tutarlı hale getirecek bir üst bakıştır. Amaçları belirlemeden tut, eğitim sürecini düzenlemeye kadar bütün hususlarda eğitimcilere o kılavuzluk edecektir.

XXXIV. İslam Ahlak Eğitimi

Burada ana hatlarıyla İslam ahlak eğitiminin teorisi, eğitimin temel unsurları üzerinden ortaya konulacaktır. Onlar da, “eğitim faaliyeti/süreci”, “eğitilen” ve “eğitimci”dir. Zira formal eğitim denince, “eğitimci/eğiten” diye adlandırılan birinin, “eğitilen/öğrenci” diye nitelendirilen birini, belirli şartlar altında belli amaçlar doğrultusunda etkileme eylemi akla gelmektedir.

İslam ahlak eğitim teorisi, bireyin kendi yaşantısı yoluyla ahlaki davranışlarında değişiklik oluşturmanın, onun ahlaki gelişimini kılavuzlamanın ilkeleri ve kuramıyla ilgilenir. Bu yüzden, İslam ahlak eğitim teorisinin ne olduğu sözü edilen üç unsur üzerinden açıklanırken, tabii olarak bu ahlak eğitiminin mahiyetiyle birlikte epistemolojisine de atıflar yapılacaktır.

A. Eğitim Faaliyeti/Süreci

Eğitim faaliyeti, eğitici ile eğitileni birbirine bağlayan, ikisi arasında bir amaca yönelik etkileşim ilişkisini kuran eylemi veya bu eylem sürecini ifade etmektedir. Hemen belirtelim ki, ahlak eğitimi, faaliyet olarak kısa sürede gerçekleştirilecek bir iş değildir; zamana ihtiyacı vardır ve ömür boyu sürer.

Eğitim teorisi, başta amaçlar olmak üzere bütün olarak eğitim sürecinin niteliğini belirleyicidir. Amaçlar, eğitim sürecinin içinde ana unsurlardan biridir, ama diğer unsurları belirleyici konumdadır. Eğitim sürecinin düzenleniş ve işletiliş niteliği onun etkinlik ve verimlilik düzeyini, dolayısıyla amaçları gerçekleştirme oranını belirleyici rol oynar. Bu yüzden eğitim faaliyetinin nasıl düzenlenip gerçekleştirileceği meselesi önem arz etmektedir. Haliyle, eğitimin mahiyetine dair anlayış, onun nasıllığını belirleyici etkiye sahiptir. Bu gerçeklik, ahlak eğitimi için de aynen geçerlidir.

Bu noktada belirtmek gerekir ki, her eğitim teorisi, dayandığı varlık ve varlık bütünü içinde insan anlayışından hareketle eğitim düşüncesini oluşturur ve eğitim süreçlerinin buna göre düzenlenmesini öngörür. Bu nedenle İslam ahlak eğitiminin mahiyetini ve özelliklerini ortaya koyarken, İslam’ın varlık anlayışını, varlık bütünü içinde insana bakışını esas almak bir zorunluluktur.

Burada, İslam ahlak eğitimi sürecini yönetmeye ilişkin ana ilke ve özellikler ana hatlarıyla ele alınacaktır.

1. Ahlak eğitimi kavramının tanımı

Formal ve informal türlerini de kapsayan en geniş anlamıyla eğitim: “Bireyde kendi yaşantısı yoluyla davranış değişikliği oluşturma sürecidir.” Buna göre birey, kasıtlı veya kasıtsız/kendiliğinden etkileşim içine girdiği kişi ve şeyler tarafından, her zaman ve her yerde eğitilir. Bebeklik yıllarından itibaren birey, yakın ve uzak çevresinin etkisiyle yeni davranışlar kazanır. Çocuğun formal yapı içerisinde olduğu kadar informal ortamlarda da duyularıyla algıladığı olay ve olguların hangilerinden, ne ölçüde ve nasıl etkileneceğini kestirmek pek kolay değildir. Haliyle, bu anlamda eğitimle kazanılanlar, olumlu olabileceği gibi, olumsuz da olabilir.

Formal eğitim daha özel bir anlama sahiptir: Bireyde kendi yaşantıları yoluyla kasıtlı olarak istenilen yönde davranış değişikliği oluşturma sürecidir. Örgün ve yaygın türleriyle formal eğitimin sonunda olumlu davranışların kazanılması amaçlanır. Çünkü eğitimin bu türü, planlı, programlı olup kontrol edilebilmekte ve yönlendirilebilmektedir.
(Bkz, Fidan, 1996, 4-6.)

Ahlak eğitimi olgusu, mahiyet ve süreç bakımından genel eğitimden başka bir şey değildir; onun içinde farklı bir boyuttur. Genel eğitim gibi insanlıkla yaşıt bir olgu olan ahlak eğitiminde bilgi, tutum ve davranışların öğrenilmesi, diğer öğrenme türlerinden mahiyetçe farklı değildir. Ortak mahiyete sahip olmaları nedeniyle eğitim kavramından hareketle “ahlak eğitimi” kavramını anlamak gerekmektedir. Bu yaklaşımla ahlak eğitimi kavramını şöyle tanımlayabiliriz: “Ahlak eğitimi, bireyin kendi yaşantısı yoluyla ahlaki davranışlarında değişiklik oluşturma sürecidir.” Önemli olan bu eğitim sürecini etkin ve verimli biçimde düzenleyip yürütmektir.

Bu genel anlamıyla ahlak eğitimi, informal (kasıtsız, plansız, kendiliğinden, rastgele) olabileceği gibi, formal (planlı, programlı, kasıtlı) da olabilir. Bireyin ahlaki davranışlarının oluşumunda eğitsel rol sahibi olarak önce aile sonra okul ve diğer kurumlarıyla toplum yer almaktadır. Ahlak, hayatın her alanında bulunduğu gibi, ahlak eğitimi de toplumun her tarafında bilinçli-bilinçsiz, kasıtlı-kasıtsız, yönlendirilerek veya kendiliğinden gerçekleşmektedir. Birey, içinde bulunduğu çevreyle etkileşim biçim ve niteliğine göre ahlak edinmektedir.

Ahlak eğitimi, bireyin ahlaki davranışlarının İslam öğretisi doğrultusunda geliştirilmesini amaçlıyorsa, İslam ahlak eğitimi diye adlandırılır. İslam ahlak eğitiminin formal türünü şöyle tanımlayabiliriz: Bireyde kendi yaşantısı yoluyla İslam’ın ahlak öğretisi doğrultusunda kasıtlı olarak istenilen nitelikte davranış değişikliği sağlama, ahlaki gelişimine yardımcı olma sürecidir. Bu süreçte birey, İslam’ın öngördüğü ahlaki eylemin temel ilkelerini, ahlaki değerleri ve erdemleri özümseyerek ahlakça gelişecek, ahlaka dair bir perspektif sahibi olacak, tutum ve davranışlarını ona göre oluşturacaktır.

Formal İslam ahlak eğitiminin tanımı, informal ahlak eğitimini dışarıda bırakmaktadır. Zira informal ahlak eğitimi kasıtsız, plansız, programsız, kendiliğinden gerçekleşmektedir ve bundan kaçınmak, formal eğitim süreçlerinde bile pek mümkün görülmemektedir. Bireyin ahlaki gelişimindeki etkisi, bireyden bireye farklılaşsa da, küçümsenemeyecek ölçüde olabilen informal eğitimi betimlemek, açıklamak, denetlemek ve kontrol etmek mümkün değildir. İnformal eğitimle birey, istenilen ahlaki davranışlar kazanabileceği gibi, istenmeyen davranışlar da kazanabilir. Söz gelimi, yalan söylemeyi de öğrenebilir, doğru sözlü olmayı da. Formal ahlak eğitimi sayesinde bireyin informal yolla kazandığı yanlış davranışları düzeltme, eksikleri tamamlama ve doğru olanları pekiştirip geliştirmesi hesaba katılmalıdır. Bu nedenle, formal eğitim ortamları da dâhil fiziksel ve toplumsal çevrenin olumlu niteliklere sahip kılınması, bireyin ahlak eğitimi açısından son derece önem arz etmektedir. Ahlaki değerler hayatın bütünlüğü ve normal akışı içinde doğal olarak öğrenilebilmelidir. Çocuk açısından bu daha da önemlidir. Çünkü bebeklikten itibaren çocuk, çevresinde gözlemlediği kişi ve durumlardan doğal olarak etkilenmekte, sorgulamaksızın olumlu veya olumsuz öğrenmeler gerçekleştirmekte, alışkanlıklar edinmektedir. Çocuk, başta aile olmak üzere çevresinde karşılaştığı dünya görüşü üzerine hayatını bina eder. (Jackson, 2007, 467.) Daha sonra bunları sorgulayıp kendine özgü olumlu bir ahlaki bakış açısı oluşturma imkânı elde edemezse, olumsuz çevresel etkilerle oluşturduğu alışkanlıkların ablukası altında kalmaya devam edebilir.

İnsanın olumsuz bir sosyal çevreyle etkileşim içine girip bozulacağı gerçeğini dikkate alan İslam, “salih” bir sosyo-kültürel çevre oluşturma görevini müminlere tavsiye etmekte ve her mümin bireyin bozulmaya karşı sürekli özeleştiri yapmasını istemektedir. (37/Saffât, 30,32; 33/Ahzab, 67-68; 25/Furkan, 27-29.) İslam’ın özelde âlimlere, genelde her mümin bireye yüklediği “emr-i bi’l-ma’ruf ve nehy-i ani’l-munker/iyiliği emretme, kötülükten sakındırma” görevi de, bu “salih” çevre oluşturma amacına yöneliktir. (3/Âl-İmran, 110; 9/Tevbe, 122; 87/A’lâ, 9; 89/Fecr, 21;103/Asr, 2-3.) İslamî gelenekte bütün çevrenin, bireyde İslamî ahlak gelişimini destekleyecek nitelikte düzenlenmesi ve gerekirse bunun için hicret edilmesi bile öngörülmektedir. (Bkz, Canan, 1984, 375 vd.) Ancak, küreselleşen günümüz dünyasında “salih” çevre oluşturma meselesini yeniden düşünmek ve bu şartlarda bireye İslam ahlakını kazandırma amacıyla salih çevre oluşturma yollarını yeniden ortaya koymak gerekmektedir.

Aile, en etkin ve en önemli ahlak eğitimi kurumudur. Çünkü aile, yüzyüze ve samimi ilişkilerin en güçlü olduğu birincil gruplardan olup bireyin tutum ve değerlerinin oluşumunda doğrudan etkileşimi sağlamaktadır. (Bkz,Tezcan, 1985, 157 vd.) Birey, etkilenmeye en açık olduğu, çok hızlı gelişme kaydettiği ilk altı yılını ailede geçirmektedir. İnsanın hayatında çok kritik diye nitelendirilen bu dönemdeki kazandıkları, daha sonraki hayatını yönlendirir ve belirler. Kişilik ve sosyal davranış özelliklerini karşılaştırmak üzere yapılan gözlemler ve uygulanan kişilik testleri, ayrı ailelerde yetiştirilen iki özdeş ikizler arasındaki kişilik farklarının, fiziksel ve zekâ ayrılıklarından çok olduğunu meydana çıkarmıştır. (Baymur, Trs, 220.) Aile formal olduğu kadar informal boyutta sergiledikleriyle eğitici rolünü icra etmektedir.

Çocuk her konuda olduğu gibi ahlakla ilgili rolleri de taklit ve özdeşim yoluyla öğrenmektedir. Ancak bunun gerçekleşmesini etkileyen faktörler vardır. Çocuğun ailede karşılaştığı ahlaki rollerin (anlayış, tutum ve davranışların) onun dikkatini çekmesi, ihtiyacını karşılayıcı olması, taklit ve özdeşim yoluyla öğrenmesini belirleyici etkiye sahiptir. Ayrıca sözü edilen ahlaki tutum ve davranışları sergileyen kişinin çocuk tarafından sevilen ve takdir edilen biri olması, onların çocuk için ilgi çekici ve etkili olmasına yol açmaktadır.

Okul gibi eğitim kurumlarında ahlak, sadece bu ad altındaki bir ders aracılığıyla değil de sistem bütünlüğü içinde tüm derslerin içeriğine serpiştirilmiş uygun öğretimlerle, hatta okulda buna uygun atmosfer oluşturularak daha kolay kazandırılabilir. Bizde Tanzimat’a kadar süren dinî eğitim sisteminin bütünlüğü içinde ahlak eğitimi doğal olarak yerini alıyordu. Ancak, Tanzimat’tan sonra ve özellikle Cumhuriyet döneminde bu görev, 1973-1982 yıllarındaki müstakil ahlak dersi dışarıda tutulursa, tek bir derse havale edilmiş gibi durmaktadır. Okullardaki din öğretimine ilişkin ders, ister istemez ahlakı da kapsamaktadır. Üstelik bu derste öğretilen ahlakın, diğer dersler tarafından bütün olarak desteklendiğinden de söz edilememektedir.

2. Ahlaki davranışın mahiyeti ve oluşturulması

İslam ahlak eğitiminin tanımında yer alan “davranış” kavramı, bilişsel, duyuşsal ve devinişsel değişimlerin/edimlerin hepsini kapsamaktadır. İyi/güzel/doğru olanı bilmek, kavramak, ne olduğunu açıklamak vb. bilişsel davranış iken, onları içtenlikle benimsemek, elde etmeyi/yapmayı arzulamak vb. duyuşsal davranıştır. Onları somut yapıp etmeler/hareketler olarak ortaya koymak ise devinişsel davranıştır. Bireyin ahlaklı sayılması, bunlara sahip olmasıyla mümkündür. Bu üçünü esasen birbirinden kesin hatlarla ayırmak mümkün değildir; bunların aralarında geçişgenlik, karşılıklı etkileşim her zaman söz konusudur.

Çevresini gözlemleyerek ve daha çok sevdiği kişileri taklit edip onlarla özdeşim yaparak ahlaki tutum ve davranışları öğrenen çocuk, dıştan gelecek ödül ve cezaların güdümünde hareket eder. İdrak yeteneği geliştiği oranda birey, bütün bunları anlamlandırmaya, sorgulamaya başlayarak kendi ahlakını bizzat oluşturabilir; artık çevre talep ettiği için değil de, bizzat kendisi benimseyip istediği için ahlaklı tutum ve davranışlar ortaya koyar. Zira artık onun kaygısı, ahlaklı görünmek değil, ahlaklı olmaktır. İdrak gücü güdük bırakılıp sorgulama ve anlam(landırm)a yeteneği dumura uğratılırsa, o zaman birey çocukluktaki dışa bağımlılığı sürdürür.

İşte bireyin kendi ahlaki gelişimini bilinçle yönetme sürecinde, az önce sözü edilen alanlardaki ahlaki davranışları oluşturması, öncelikle yeterli bilgiyi gerektirmektedir. Seçim yapmakla karşı karşıya kalan bireyin, neyi niçin seçeceğini veya seçmeyeceğini belirlemesinde başat rol oynayan unsur bilgidir. Ahlaki erdemler, bilgi olmaksızın kazanılamaz. İyilik ve kötülük bilinmeden, onlara ilişkin sorumluluk bilinemez. İnsanın seçmek durumunda kaldığı şeylerin nicel ve nitel olarak çoğaldığı günümüzde birey, geçmişe kıyasla daha bilgili olmak zorundadır. (Bilhan, 1991, 352-353.) Ahlaklı olmak sonuç itibariyle iyi ve kötünün değerlendirilerek ahlaki olanın belirlenip benimsenmesidir. Hayatın karmaşıklığı karşısında iyi ve kötüyü değerlendirip ahlaki duruşu belirlemede başarılı olma, “keskin bilme yeteneklerine sahip olmayı ve değerlendirme konusunda” eğitimli olmayı zorunlu kılmaktadır. Meselenin nedenlerini imbikleyerek mahiyetini anlamlandırmayı içeren değerlendirme ise karmaşık bir bilgi sorunudur. (Bkz, Kuçuradi, 1996, 16-22.) Düşünen, akleden (olaylar ve olgular arasında bağ kurup bütünleştiren) kalp, bilgiyi kullanarak (22/Hac, 46.) gerçekleri görüp benimseyebilir. “İşte biz insanlara bu misalleri veriyoruz; fakat onları ancak bilgisi olan (âlim) kimseler akledebilir/anlayabilirler.” (29/Ankebut, 43.) Böyle bir aklî yeteneği kazanan birey, iyi ve kötüyü, varlık bütünü içinde ve insanın hayatına kattıkları veya ondan alıp götürdükleri ile irdeleyip
idrak edebilir.

Burada kastedilen bilgi, ezberlenmiş hazır kalıp bilgi değil, üretilmiş gerçek bilgidir. Gerçek bilgi, birey tarafından akıl yürütme, sorgulama, yorumlama ve anlamlandırma gibi bilişsel/zihinsel süreçlerden geçirilerek işlenip kendine özgü ürün haline gelmiş anlamlı bilgidir. Arının çiçek polenlerini işlemlerden geçirip kendi özel ürünü olan bala dönüştürdüğü gibi, anlamlı öğrenmeyi gerçekleştiren birey de, işittiği veya okuduğu, gördüğü her bilgiyi/veriyi, ham madde olarak alıp mevcut bilgileriyle karşılaştırır, bunları birtakım zihinsel işlemlerden geçirir, hayatıyla bütünleştirerek uygulanabilir niteliğe kavuşturmaya çalışır. Bu işlemler esnasında hem yeni ham bilgilerde, hem de eski bilgilerinde değişiklikler yapma ihtiyacı duyabilir. Derken, çeşitli zihinsel işlemlerden geçirdiği yeni ham bilgileri, kendine ait anlamlı rafine bilgiye dönüştürür. Bu süreçte zihnin/bilincin yüzleştiği fikirler, yaklaşımlar, tezler, inançlar, bu bilincin aslî unsuru haline ge(tiri)lir. Klasik İslamî literatüre göre “Bilgi, herhangi bir olgu veya olayın (şey) suretinin veya anlamının nefiste oluşmasıdır.”, başka ifadeyle, “Bilgi, “şey”in anlamına bireyin ulaşmasıdır.” (Attas 1998, 33.) Böylesine işlenip özümsenmiş bilgi bireyin varlık dünyasında yer alan aslî unsura dönüştüğünden dolayı, bireyin dünyasını etkileme gücüne sahiptir. Zira bu bilgi, bir varolma bilgisidir; bu yolda gösterilen çaba ise bilgiyle varolma çabasıdır.

Bu zihinsel anlamlandırma (bilişsel davranış), doğal olarak duyuşsal değişiklikler üretmek suretiyle bireyde ahlaki tutum ve davranışlara karşı güçlü bir istek, arzu, eğilim, sahiplenme duygusu (duyuşsal davranış) oluşturur. Mümin bireyin aklını tatmin eden böylesi ahlaki bilgi, onun kalbini de mutmain eder, duygularını geliştirir. (2/Bakara, 260.) Bu bilişsel ve duyuşsal doyum sağlayan öğrenme, ahlaki değerleri bireyin temellük etmesini, kendisinin kılıp içselleştirmesini kapsamaktadır. Gerçek bilgilenmeye böylesi duygusal doyumun eklemlenmesi, bireyi eyleme götürmekte; onun tutum ve davranışlarını belirleyici olmaktadır. (Bkz, Ü. Dökmen, 2000, 287-289; Senemoğlu, 1997, 68 vd.; Erden-Akman, 1995, 103 vd.; Carroll, 2000, 348 vd.)

Burada ahlaki yetkinliğin, sadece eylemlerin ve normların doğruluğunu bilgi düzleminde kavramayı öngörmediği, bunun ötesinde onu fiilen gerçekleştirme istek ve iradesini de öngördüğü gözden kaçırılmamalıdır. (Pieper, 1999, 131.) Bu, bireyin ahlakiliği ruhuna tamamen sindirmesi durumudur. Eflatun’un dediği gibi, kişi, bir sözü ya da fikri anladığında, artık anladığı şey o kişinin ruhuna nüfuz etmiş ve ruhunun bir parçasını oluşturmuştur; artık onun tutum ve davranışlarını yönlendirir. (Tatar, 2009, 12; Ayrıca bkz, Aydın, 2011, 177-178.) Gerçekte hayat, duygu ve düşüncelerin izdüşümüdür. Doğru düşünen akıllar ve vicdani değerleri yüksek bireyler ahlaklı bir hayat sergileyebilirler. Yeter ki eğitim, doğru, insani ve yüksek değerlerin bireyce benimsenmesini sağlasın. Esasen İslam’da değerli bilgi, ancak kendisine amelin (eylemin) eşlik ettiği bilgidir ve kendisini bilginin yönlendirmediği hiç bir amel değerli değildir. Öğretimin ve bilgilendirmenin amacı, salih insanı yetiştirmektir. (Attas, 1998, 43-45.) Kur’an’ın, olumsuz davranış sahiplerinin akıllarını kullanmadıklarını belirtmesi bu bağlamda dikkat çekicidir. (49/Hucurât, 4.)

Bu demektir ki, bireyin iç dünyasında meydana gelen bilişsel ve ona bağlı duyuşsal gelişim, ahlaki gelişimin temelini oluşturmaktadır. Dışarıdan bireyde gözlemlenen somut hareketler, söz konusu içsel gelişimin ürünü olarak tezahür etmektedir. Gazâlî gibi İslam bilgin ve düşünürlerinin ahlak tanım(lar)ında da dile getirildiği gibi gerçek ahlak, bireyin iç dünyasında meleke olarak oluşur. (Kılıç, 2006, 174.) Bireyin inançlarını, kanaatlerini, düşüncelerini, niyetini kapsayan bu meleke, ahlaki tutum ve davranışlara kaynaklık eder. İnsan ne düşünüyor, neyi iyi/güzel sayıyorsa, neye inanıyor ve niyet ediyorsa onu kararlaştırıp yapıyor. Buna göre, kişinin ahlakını gerçekte onun imanî ve fikrî tercihleri, bunların yol açtığı duyguları, niyet(ler)i belirlemektedir. “Ameller, ancak niyetlerle vardır (ve onlara göre değerlendirilir).” (Buhârî, Bed’u’l-Vahy, 1.) Dolayısıyla dıştan gözlemlenen somut tutum ve davranışlar, bireyin iç dünyasındaki o gerçek ahlakın ete kemiğe bürünerek dışa yansımasından ibarettir.

3. Ahlak davranışın istenilirliği

Ahlak eğitimiyle oluş(turul)ması amaçlanan davranışın, “istenilen nitelikte” veya “istenilir” olması gerektiğini söylüyoruz; ama eğitim açısından bu kayıt, oldukça tartışılabilecek özelliktedir. Kime ve neye göre istenilen? Bunu kim, neye göre tespit edecek? Bu ve benzeri soruların cevabı zorluklar içermektedir. İslam ahlak eğitiminin amaçlayacağı davranışın niteliği, elbette vahiy esas alınarak belirlenecektir. Ancak, tenzîlî kitap olan vahyin bizzat kendisi, tekvînî kitap olan varlık dünyası ile birlikte okunmasını istemektedir. Bu iki kitaptan her biri, diğeri olmaksızın tam anlaşılamaz. Dolayısıyla ahlak eğitiminin amaçladığı davranış, hem İslam’ın ahlak öğretisi hem de varlık ve hayat gerçeğine ilişkin bilimsel bilgi, kanıtlanabilen tutarlı düşünceler tarafından onaylanan nitelikte olmak durumundadır. Bu amaçla hem vahyi hem de varlık dünyasını ve onun içinde bilhassa insanın varlık özelliklerini (fıtratını) doğru okumak, iyi kavramak şarttır. Bu okuma, ahlaki değerlerin hem değişmeyen, hem de kültüre ve çağa göre değişebilen kısımlarını doğru anlama ve değerlendirme imkânı verir. Bu okumada oluşabilecek farklılık, ahlaki davranışın istenilirliği konusunda şu veya bu ölçüde farklılaşmaya neden olabilir.

4. Uygun yaşantı geçir(t)me

Tanımda belirtildiği gibi, ahlaki davranış durup dururken oluşmaz; bireyin kendi yaşantıları yoluyla ahlaki davranışlarında değişiklik meydana gelir. Yaşantıdan maksat, bireyin çevresiyle etkileşim içine girmesidir. Davranış, bireyin bu etkileşiminin ürünü olarak ortaya çıkmaktadır. Her davranış, kendini doğuracak uygun yaşantı sonucunda oluştuğundan dolayı, hangi ahlaki davranış kazandırılacaksa ona uygun bir yaşantının düzenlenerek bireyin o yaşantıyı geçirmesini sağlamak gerekmektedir. Söz gelimi, ahlak eğitiminde çok iyi niyetlerle nasihat adı altında uluorta telkinlerde bulunmanın etkisiz, hatta bazen itici olduğu bilinmektedir. Oysa ahlak eğitiminde her bireyin hazırbulunuşluk özelliklerine uygun bir sosyal çevre oluşturmaktan, iyi örnekler sunulmasına, sağlam teorik zemin oluşturmasına kadar her bakımdan uygun yaşantıları belirleyip düzenlemek ve o yaşantıları geçirmesini sağlamak ahlak eğitimi için ön şarttır. Bütün bunlar, İslam’ın ahlak öğretisi kadar insan ve eğitim gerçekliğinin tanınmasını gerektirmektedir.

5. Anlam arayışı çerçevesinde ahlakı edin(dir)me

Temelde ahlak edinme, anlam(landırma) sürecinin ürünü olduğundan dolayı İslam ahlak eğitimi, bireyin bütüncül anlam arayışını kılavuzlayıp geliştirmeden onun ahlaken doğru/iyi/güzel olanı tanıma, ona karşı takdir ve yakınlık hisleri duyma, ahlaki değerlerini oluşturma, çatışan ahlaki talepleri doğru değerlendirip uygun seçimler yapma ve uygulama kabiliyetini kazanmasına kılavuzluk edemez. Birey, başta kendi varlığı olmak üzere varlık dünyasının ve hayatın anlamını, yoğun bir düşünme, sorgulama sürecini işleterek bizzat kendisi bulmak zorundadır. (Krş. Pınk, 2011, 228) Herkesin bunu aynı şekilde başarması beklenemez. Mümin birey için vahiy, bu konuda eşsiz bir kaynaktır. Ancak olması gereken, bireyin düşünme ve sorgulama sürecini işleterek olabildiğince tutarlı bütüncül bir dünya görüşü oluşturup onun doğrultusunda hayatını düzenlemeye çalışmasıdır. Bunu yaparken ister istemez varlık dünyasıyla ve özellikle de insanlarla ilişkilerini sorun edinip onların neliği ve nasıllığı üzerine düşünür. Bu ilişkiler ağı içinde tutum ve davranışlarını belirlemede ölçüt olarak kullanacağı değerleri edinir. Bu demektir ki, ahlak hakikat idrakinden bağımsız değildir ve ahlak ihtiyacı, nihaî anlamda bireyin anlam arayışının, dünyadaki yerine ve bulunuş tarzına ilişkin kavrayışının ürünüdür. Anlam duygusu, tamamen bireyin iç dünyasında oluşan ve onu varoluşsal bütünlüğe, tutarlılığa ve bilinçliliğe kavuşturan bu değerlere sahip çıkmasını sağlar. (Bkz, Sayar, 2008, 32.) Bu sahip çıkış, varoluşun hakikatini kavramanın ürünüdür. Ahlakı edinme işi, bireyin gelişim özelliklerine göre cereyan ettiğinden dolayı, son tahlilde bireyin varlığı ve hayatı anlamlandırması ne kadar üst düzeyde ise ahlaki gelişimi de o kadar üst düzeydedir.

Ahlaki değerler ile bireyin onları kazanması ve onlarla hayatını buluşturması arasında oldukça uzun bir mesafe bulunmaktadır. Bu mesafeyi kapat(a)madığı sürece, sözü edilen ahlaki değerlerin Müslüman bireyin hayatında somutlaşması mümkün değildir. Zira Kur’an, teorik ahlak kurallarının bir kataloğunu vermek, bunlara ilişkin hazır bilgi paketi sunmak gibi bir yol izlememiştir. Kur’an’ın ahlaka dair bildirdiği ilkeler ve tavsiyeleri analiz edip doğru anlama ve onları hayatla bütünleştirme, tekil olgulara uygulama görevi insana bırakılmıştır. Uygulamaya geçmeden önce birey, olası alternatifleri tartışarak hangi eylem biçiminin ahlaki olabileceğini belirlemekle yükümlüdür. Yaratılıştan insana ahlaki güzellikleri ve çirkinlikleri görme kabiliyetini vermiş olan Allah (91/Şems, 8.) lütuf ve merhametinin eseri olarak vahiy/risalet ile ona yardım etmiş ki, bu kabiliyetini geliştirip kullanabilsin. Yirmi üç sene boyunca kavlî ve fiilî rehberliğiyle Hz. Peygamber, insanlara, karşılaşılabilecek her tekil ahlaki ilişkide doğru /güzel/iyi olanı vahyin ışığında kendi kabiliyetiyle görüp ona göre tutum ve davranış ortaya koyabilecek bir yetkinliği kazandırmaya çalıştı.

Mümin bireye düşen görev, sözü edilen fıtrî kabiliyetini vahyin ve Hz. Peygamber’in rehberliğinde iyi geliştirerek ahlaki değerleri iyi analiz edip hayat(ıy)la bütünleştirmek suretiyle onları uygulanabilir niteliğe kavuşturmaktır. Zira ancak bu işlemler sayesinde güncel hayatın meselelerine inanılan değerler ile cevap verilebilir, o değerler hayatın bir parçası haline getirilebilir. Hayatta karşılaşılan sorunların çözümüne katkıda bulunan bu değerler, bireyin gönülden bağlanıp uygulamak için can attığı (duyuşsal davranışa); dolayısıyla vazgeçemeyeceği unsurlara dönüşmüştür. (Aydın, Ağustos, 2011 ve Ekim, 2011.)

Esasen anlam(landırma) dediğimiz şey, sürekli değişen hayat karşısında tazelenmek zorundadır. Birey ve toplum, değerlerini yeniden gözden geçirip tazeleyerek, ahlakını sürekli yeniden yorumlarla canlı kılarak yaşayabilir. Eğer sahip olduğu değerleri ve onlarla birlikte yaşadığı manayı yenileme gücü yoksa hayatı kokuşur. Geçmişten devraldığı, ama yeniden yorumlayamadığı, yeniden can veremediği, eskimiş, yıpranmış kavramlarla yetindiği zaman, hayatın manası elinden gider. (İnam, 2011.) İslam ahlak öğretisini böyle bir süreç izleyerek bizzat keşfedecek olan her Müslüman birey, ahlaki değerleri aynı kaynaktan alsa da, onları günlük hayatındaki olay ve olgular karşısında yeniden içeriklendirip tutum ve davranışlara dönüştürmesi kendi donanımına, yetkinlik düzeyine göre farklılaşabilir. Onun için İslam ahlak eğitimi, her şeyden önce bireyin anlamlandırma yeteneğini geliştirerek sözü edilen süreci başarıyla yürütme becerisini kazandırmakla sorumludur.

Bütün bu işlemler, akıl, tefekkür yeteneği, anlama ve kavrama sistemi geliştirilerek gerçekleştirilebilir. Ahlak denilince hemen akla gelen, irade, ihtiyar (seçme), özgürlük ve sorumluluk gibi kavramlar da, bireyin tefekkür ve idrak yeteneği ile doğrudan ilgilidir. İslam’ın aklı etkin kullanmayı, tefekkürü, araştırmayı, sorgulamayı, varlık dünyasını incelemeyi, olayları ve olguları anlamlandırmayı insanlara tavsiye etmesi ve Müslüman bireye görev olarak yüklemesinin arka planında işte bu hikmetleri görmemiz gerekir. (Bkz, 8/Enfal, 22; 59/Haşr, 21; 47/Muhammed, 24; 4/Nisa, 82; 23/Muminun, 68; 38/Sâd, 29; 39/Zumer, 9,18; 10/Yunus, 24, 38, 100, 2/Bakara, 23.)

İslam ahlakına kaynaklık eden tahkîkî iman da, anlama yeteneği ve faaliyetiyle gerçekleşen özel bir hadise olup aklî bilgi ve düşünceye dayanır. (Bkz, Naim, 2010, 39, 42; Aydın, 2000, 164.) “İnsanlar hâlâ düşünmezler mi”, “hâlâ akletmezler mi?” şeklindeki ifadelere yer veren ayetler, iman olayının “basitçe insan öznelliğinin kendiliğinden harekete geçmesi olmadığına; belki daha çok bu öznelliğin birtakım ontolojik gerçekliklerin anlaşılması, görülmesi, hissedilmesi, tecrübe edilmesiyle harekete geçirildiğine işaret etmektedir.”
(Tatar, 2008, 223.)

Kur’an’a göre, varlık dünyası ve hayat Allah’ın sıfatlarının bir tezahürü olduğundan dolayı, bunların iyi tanınıp kavranması oranında, Allah’ın gücünün, yaptıklarının, nimetlerinin, ihsanlarının daha iyi anlamlandırılması mümkün olur. Bu anlamlandırma, bireyin imanını güçlendirerek onda Allah’a şükran duygularının oluşmasına (25/Furkan, 62.) ve buna bağlı olarak da ahlaki tutum takınma ihtiyacının doğmasına yol açar. Böylece varlık ve hayata dair derinlikli düşünce, rasyonel bilgi, sorgulayarak anlama çabası, vahyin getirdiği ahlaki esasları hakkıyla anlamaya ve uygulamaya katkı sağlar. Varlık dünyası ve hayata dair “olan”ı, “olup biten”i anlam(landırm)adan, “olması gereken”in ne olduğu anlaşılamaz. Bireyin entelektüel düzeyi, vahyi anlama düzeyini belirler.
(39/Zumer, 9; 35/Fâtır, 27-28.)

Peygamber Efendimizin ahlakının Kur’an ahlakı olduğuna dair Hz. Aişe’nin meşhur sözü (Müslim, Salatü’l-musafirin, 139), “iman”ın perspektifinden hareketle ahlakın şekillenebildiğini göstermektedir. Kaynağın kutsiyetine inanmak, bireyin o ahlaki değerlere daha bir içtenlikle ve gönülden bağlanmasını, onları uygulamaya daha istekli olmasını (duyuşsal hazırbulunuşluk) sağlamaktadır. Bilişsel ve duyuşsal tatmin sağlanarak samimiyetle benimsenen bir inanç sistemi, doğal olarak insanın dünyasında büyük ve köklü değişiklikler meydana getirir. İmanın gerçek statüsü, eylemlerle açığa çıkar. “Allah’ın hoşnutluğu”nu en büyük değer olarak görüp bütün yapıp etmelerini ona bağlayan (9/Tevbe, 72; 3/Âl-İ İmran, 162,174.) ve ihsan bilincini kazanan (Bkz,16/Nahl, 90; 2/Bakara, 195; 18/Kehf, 30.) bir mümin, gizli veya aşikâr yaptığı küçük büyük her şeyin kaydedildiğine (3/Âl-i İmran, 29; 10/Yunus, 61; 82/İnfitar, 10-11.) ve bunların hesabını bir bir vereceğine (16/Hicr, 92-93; 88/Ğaşiye, 26.) inanır. “Allah’ı görüyormuşçasına kulluk yapma”ya (Buhârî, İman, 37.) çalışırken Allah’tan başka hiç kimseden karşılık beklemez, birilerinin muttali olmadığı durumlarda bile ahlakilikten uzaklaş(a)maz. Ülken’in de dediği gibi, böyle bir ahlaklılığı sağlamak, “Ancak kişiler arası münasebetleri kuşatan manevî ve aşkın bir varlığı kabul etmek ve ona inanmakla mümkündür…» (Ülken, 1958, 196.) Nitekim seküler ahlakı savunanların öncülerinden Durkheim, “Laik ahlak, ancak din olarak ortaya çıktığı zaman kuvvetli bir ahlak olacaktır.” (Durkheim, 1949, XV.) derken ahlakın işte bu iman boyutunun nasıl etkin ve vazgeçilemez olduğunu dile getirmiş olmaktadır.

İnsanda ahlaklı davranmaya karşı ilgi ve güçlü bir arzu doğuracağı için Allah’ı sürekli anarak yaşamayı sık sık tavsiye eden Kur’an (3/Âl-i İmran, 191.) Allah’ı unutmanın, insanın kendine yabancılaşmasına, dolayısıyla ahlaksızlığa sürüklenmesine yol açtığını dile getirmektedir: “Allah’ı unutan ve bunun üzerine Allah’ın da kendilerini kendilerine unutturduğu kimseler gibi olmayın. Onlar yoldan çıkmışlardır.” (59/Haşr, 19.)

Bu noktada belirtmek gerekir ki, İslam’da ahlakın imanla temellendirilmesi, onun yaptırım gücünü daha da artırmakla birlikte bireyin özgürlüğünü ortadan kaldırmaz. Zira böyle bir iman, mümin bireyin aklı ahlaka temel yapmasına engel değildir. “Evet,” diyor Ahmed Naim, “Bizde ahlaki ödevlerin kaynağı dindir, vahiydir. Ahlaki ödevlerle ilgili olan emir ve yasaklar sayılamayacak kadar çoktur. Fakat bir Müslümana göre, görünüşte kendi dışındaki bir kaynak tarafından belirlenmiş olan bu emir ve yasaklara itaat etmek, gerçekte yine ödev tasavvurunu, asıl çıkış yeri olan akıldan almak demektir. Çünkü onun esasen Müslüman oluşu, iman etmesi, zaten aklî delillendirme sonucu idi.” (Naim, 2010, 43.)

Ahlakı dinle temellendirmeye çalışanlardan kimileri, ahlaklılıkla aklîlik arasında gizli bir uzlaşmazlık olduğunu iddia etmektedirler. Onların “Ne kadar fazla ahlaka uygun hareket edilirse o kadar az akla ve aklîliğe ihtiyaç olur.” şeklindeki anlayışları, (Bkz, Karaman, 2012, 32.) yukarıda özetlenen İslam ahlak düşüncesiyle bağdaştırılamaz.

Bütün bunlar, İslam ahlak eğitiminin aklı etkin kullanmayı alabildiğine öne çıkararak bireyin anlam arayışını, kavrama ve eleştirel düşünme yeteneğini geliştirmeyi ilke edinmesini gerekli kılmaktadır. Çünkü anlam(landırm)a çabası ve eleştirel düşünme, bireyin daha iyi ve zevkle öğrenmesine, öğrendiklerini daha iyi özümseyip hayatına uygulamasına katkıda bulunur. Bu çerçevede birey kendi özel hayatını da sürekli eleştirel yaklaşımla sorgulayıp değerlendirerek tutum ve davranışlarında tutarlı bir bütünlüğü ve gelişimi gerçekleştirebilir. (Bkz, Cevizci, 2011, 187-190.) Böyle bir ahlak eğitimi sonuçta bireye, öğrenmeyi bir noktada durdurmayı değil, aksine öğrenmelerini kendi eline almayı ve hep sürdürmeyi sağlar.

Ne var ki, eleştirel düşünme yeteneği erken yaşlardan itibaren geliştirilip kullanılmaya başlanırsa etkili olur. Çünkü yaş ilerledikçe bu gücün gelişmesi zorlaşmaktadır. (Cüceloğlu, 1997, 255.)

6. İslam ahlak eğitiminin fıtrîliği

İslam’ın fıtrat dini olması (30/Rûm, 30), onun ahlak öğretisi doğrultusunda düzenlenecek olan eğitimin de fıtrîlik niteliğine sahip olmasını gerektirir. Bireyin/eğitilenin fıtratını koruyup geliştirme sorumluluğunu taşıyan İslam ahlak eğitimi, fıtratı bir bütün olarak ele alıp onu tahripten kaçınmak suretiyle bireyin kendi ahlaki tabiatını geliştirmesine rehberlik etmekle yükümlüdür. Söz gelimi ahlak eğitimi, bireyin şehvet eğilimini yok etmeye kalkışmadığı gibi başıboş da bırakmaz; ama bireyin o eğilimini fıtrata uygun biçimde koruyup kontrol etme, yönetip yönlendirme ve geliştirmesine kılavuzluk eder.

Fıtrat hadisi, bu gerçeği oldukça net bir şekilde dile getirmektedir: “Her çocuk fıtrat üzere doğmaktadır. Sonra anne babası onu ya Yahudileştirmekte, ya Hristiyanlaştırmakta, ya da Mecusileştirmektedir.” (Buhârî, Cenaiz, 80, 93; Müslim, Kader, 22-25.) Her çocuk inanma yeteneğiyle doğar; ama bu yetenek aldığı eğitime göre şekillenir; ya fıtrata uygun geliştirilmiş olur veya olmaz. Bu gerçeklik, doğal olarak ahlakı da kapsamaktadır.

İslam ahlak eğitiminin fıtrata uygun nitelikte gerçekleştirilebilmesi için İslam’ı ve İslam’ın insan anlayışını, insanın beşerî özünü, yaratılıştan sahip olduğu özelliklerini iyi tanımak ön şarttır. Bu yapılmadığı takdirde gerçekleştirilecek olan ahlak eğitimi, hadisi şerifte belirtilen yanlışı İslam adına yapabilir. Yani yanlış bir dindarlık ve ahlak eğitimi anlayışı, İslam adına insanın fıtratının korunup gelişmesinin önlenmesine neden olabilir. Çünkü ahlak öğretisi ve eğitim anlayışındaki farklılıklar, ister istemez ahlak eğitimi anlayış ve uygulamalarının farklılaşmasına; dolayısıyla her insanda ortak olan ahlak potansiyelinin farklı niteliklerde biçimlen(diril)mesine yol açabilmektedir. Ahlak eğitimi anlayışında farklılaşma, farklı din ve ideoloji mensupları arasında olduğu gibi, aynı din mensupları arasında da olmaktadır.

İnsanın fıtratını tanıma meselesi, İslam tarihi boyunca hep önemsenmiş, ancak insanı doğru tanımak ve yaratılıştan sahip olduğu potansiyeli (91/Şems, 8-10.) nasıl yönetmek gerektiği konusunda farklı görüşler ortaya atılmıştır. Mesela, bu çerçevede “nefis eğitimi” kavramı üretilmiştir; hatta ahlak eğitimi, tamamen bir nefis eğitimi olarak görülmüştür. Nefis kavramına yüklenen anlamların çeşitliliği, onun eğitimiyle kastedilen anlamların çeşitlenmesine yol açmıştır.

“Kendini bilen Rabbini bilir.” sözü, özellikle İslam tasavvuf geleneği içinde yaygınlık kazanmıştır. Kendini bilmenin yolu, İslam düşüncesinde elbette varlık dünyasını ve bu varlık bütünü içinde Allah-âlem-insan arasındaki ontolojik mahiyet ve ilişkinin bilinmesinden/idrakinden geçmektedir. Bu bilme ve kavramaya yaslanan bilinçle insanın nefsini temizleyerek kendini yöneten, denetleyen düzeye kavuşması beklenmektedir.

7. Anlamlı öğrenmeleri kılavuzlayarak ahlak kazandırma

Hayattan kopuk soyut bilgi kalıplarını bireye aktarmak, onları ezberletip zihnine depolatmakla yetinen bankacı eğitim anlayışıyla (Cevizci, 2011, 221.) yürütülen bir ahlak eğitimi, İslam’ın istediği ahlaklı bireyin yetişmesine kılavuzluk edemez. Çünkü kalıp bilgileri ezberle yetinen kişi, onların hamallığını yapar, istendiğinde onları tekrar eder; ama kendi malı olmadığı için onları kullanamaz. Böylesi bilgiye sahip olmayı Kur’an, insana yakıştıramamaktadır. (62/Cuma, 5.)

Eğitilen bireyi pasif konuma mahkûm eden telkin odaklı, düz anlatıma (takrir) dayalı, hazır bilgi kalıplarını aktarmakla yetinen ezberci bir ahlak eğitimi, o bireyin ahlaki bakış açısı kazanıp kendi ahlakını inşa etmesine katkıda bulunmak şöyle dursun, onu engeller. Çünkü böyle bir eğitim sürecinde birey, bilgiyi kullanarak ondan yararlanan bir özne değil; aksine bilginin hamallığını yapan nesne olmaktadır. Bu anlayışla belki “ahlaklı görünen” insanların yetişmesi sağlanabilir; ama “ahlaklı olan” bireyler yetiştiril(e)mez. İslam ise, “ahlaklı görünen” değil, “ahlaklı olan” bireyi yetiştirmeyi öngörmektedir. (2/Bakara, 264; 4/Nisa, 38, 142; 107/Maûn, 6.)

Belirtilen ahlaki amacı, ancak anlamlı öğrenmeyi kılavuzlayan bir ahlak eğitimi gerçekleştirebilir. Bu eğitim sürecinde birey, pasif kabullenici değil tamamen aktif olup mevcut bilgileri sorgulayarak anlamlandırır, zihinsel/bilişsel işlemlerden geçirerek onları hayatla bütünleştirip uygulanabilir/kullanılabilir niteliğe kavuşturur. Öğrenenin gelişim özellikleri hesaba katılarak hareket edileceğinden dolayı bu anlayışla eğitimin çocukluk döneminden itibaren uygulanması gerekir. Bu yaklaşımla eğitimde daha çok öğrenenin hayatından somut problemler içeren güncel durumlardan yola çıkılarak onun ahlaki değerlerle buluşması, onları bizzat keşfetmesi, kavraması sağlanır. Değerin anlamının güncel ortamda yeniden anlamlandırılması, onun hayata ve bireyin dünyasına yabancı kalmasını önler. Bireyin kendine özgü ürünler haline gelen bu anlamlı bilgiler kullanılarak yeni bilgiler üretilebilir ve bu bilgi keşfetme/üretme süreci böyle sürüp gider. Bu nitelikteki anlamlı bilgiler, bireyin varlığının unsurları haline geldikleri için, onun ahlaki tutum ve davranışlarını oluşturucu etkiye sahiptirler.

Hz. Peygamber (s.a.s.)’in zina etmek istediğini belirten gençle diyaloğu, bu anlamda çok ilginç bir örnektir. Bu gence, yanındakiler öfkeyle tepki verirken Hz. Peygamber (s.a.s.), buna engel olduğu gibi genci sevgiyle yanına alıp rahatlattıktan sonra onunla bu arzu ettiği eylemi analiz edip değerlendirerek anlam(landırm)ası için konuşmaya başlar ve aralarında şu diyalog gerçekleşir:

- Bu eylemin senin annenle yapılmasından hoşlanır mısın?

- Canım sana feda olsun! Vallahi hayır!

- İnsanlar da anneleri için bunu asla istemezler. Peki, bunu senin kızın için arzu eder misin?

- Canım sana feda olsun, Ey Allah’ın Elçisi! Vallahi hayır!

- İşte, insanlar da kızları için bunu hoş karşılamazlar.

- Peki, bunu kız kardeşin için hoşlanır mısın?

- Canım sana feda olsun, Ey Allah’ın Elçisi! Vallahi hayır!

- İşte, insanlar da kız kardeşleri için bunu asla istemezler.

- Peki, bunu halan için hoşlanır mısın?

- Canım sana feda olsun, Ey Allah’ın Elçisi! Vallahi hayır!

- İşte, insanlar da kendi halaları için bunu asla istemezler.

- Peki, bunu teyzen için arzu eder misin?

- Canım sana feda olsun, Ey Allah’ın Elçisi! Vallahi hayır!

- İşte, insanlar da kendi teyzeleri için bunu asla istemezler.

Bunun üzerine elini gencin göğsüne koyarak şöyle dua ediyor: “Allahım! Onun günahını bağışla, kalbini temizle ve ırzını koru.” (Ahmed b. Hanbel, Musned, V, 256.) Empati yaparak meselenin mahiyetini iyice analiz edip kavrayan bu gencin, bundan sonra gerçekten çok temiz bir hayat yaşadığını öğreniyoruz.

8. Ahlak eğitiminde “insana saygı”yı ilke edinme

Ahlak anlayışı, insan anlayışına dayanır. İslam ahlakı, onun insan anlayışından ayrı düşünülemeyeceğinden dolayı ahlak eğitiminin de tamamen bu insan anlayışıyla uyumlu olması gerekmektedir. İslam’a göre insan, en güzel biçimde yaratılmış (95/Tîn, 4.) ve yeryüzünde Allah’ın halifesi unvanına sahip (2/Bakara, 30.) şerefli (17/İsrâ, 70.) bir varlıktır. Doğuştan sahip olduğu öz itibariyle insan, onurlu bir varlık olarak kabul edilmektedir. Ahlak eğitimi, insanın bu niteliklerini koruyup geliştirmesine yardımcı olmakla yükümlüdür. Bu yükümlülük nedeniyle İslam ahlak eğitimi, yaşı, soyu sopu, cinsiyeti ne olursa olsun insana mutlak saygıyı temel ilke edinme ve bu ilkeyi mümin bireye kazandırma sorumluluğunu taşır. Yani, “insana saygı”, hem İslam ahlak eğitimini yönlendiren temel bir eğitsel ilke, hem de bireye kazandırılması gereken ahlaki bir değer sayılmaktadır. Bir bakıma bütün diğer değerler insan haysiyetine hizmet etmek ve bunun davasını sürdürmek durumundadır.

İnsana saygıyı esas alan ahlak eğitimi, bireyde özsaygı oluşturur. Özsaygısı gelişmiş bir birey, ahlaksızlığı kolay kolay kendine yakıştıramaz. Çünkü o, doğru yaşama ilkelerine göre davranmayı, kişiliğine gösterilen saygı olarak yorumlar. Hasbelkader böyle bir hata yaptığında da, kendisine yakışmayan bir davranışta bulunmanın utancını duyar. Özsaygı, onur duygusu, bununla birlikte hayâ duygusu gibi temel ahlaki erdemleri kazanamamış bir birey, diğer ahlaki erdemleri edinemez.

Sözü edilen bu sorumluluğu yerine getirebilmesi için ahlak eğitimi, öncelikle insana saygıyı esas alan örnek tutum ve davranışların sergilendiği eğitim süreciyle bireyin etkileşime girmesini sağlamak zorundadır. Bu en etkili eğitim yoludur. Buna ilaveten insana saygının teorik temelini o bireyin kavramasını sağlayacak öğrenmeleri gerçekleştirir. Yani, ahlak eğitiminin insana saygıyı somut olarak göstermekle birlikte bu tutum ve davranışlara kaynaklık eden entelektüel arka planı da öğretmesi gerekir.

Sevgili Peygamberimizin eğitiminin, insana saygı temeline dayandığını açık seçik görmekteyiz. Büyükler şöyle dursun, hiçbir çocuğu, “bu daha küçüktür, anlamaz vs.” diyerek hafife almamış; çevresindekilere de onun adam yerine konulmasını, onurunu kıracak tutum ve davranışlardan uzak durulmasını öğütlemiştir. Abdullah b. Amr (r.a.) anlatıyor: “Ben küçüktüm, Peygamberimizin evimizde bulunduğu bir günde, annem beni: “Gel sana bir şey vereceğim” diye çağırdı. Peygamberimiz anneme: “Çocuğa ne vermek istedin?” diye sordu. Annem: “Hurma vereceğim” dedi. Bunun üzerine Peygamberimiz: “Eğer bir şey vermeseydin, sana bir yalan günahı yazılırdı.” buyurdu.” (Ebu Davut, Edep, 88.) Zina etmek istediğini dile getiren gençle Efendimiz’in diyaloğu ise bu konunun hem teorik temellendirilmesinin niteliğini, hem de somut örnekliğini çok net biçimde ortaya koymaktadır. (Ahmed b. Hanbel, Musned, V, 256.)

“Efendimizin eğitiminde, şiddetin maddi ve manevî hiçbir türüne yer vermemiş olması da (Kaynaklar için bkz, Canan, 1984, 183 vd.), insan onuruna verdiği değerle ilgilidir. Bu tutumuyla Hz. Peygamber (s.a.s.), eğitimde dozu ve niteliği ne olursa olsun şiddetin her türünün, insanlık onurunu hırpaladığını, ezdiğini, yok ettiğini; dolayısıyla eğitime zarar verdiğini anlatmaktadır. Bunu kavrayan Müslüman âlim eğitimciler, insan onuruna saygı konusunda ve şiddete karşı ilginç hassasiyetler ortaya koymuşlardır.” (Aydın, 2013, 59.) Söz gelimi İbn Cemaa, öğrencilerin konuyu anlayıp anlamadıklarını, hocanın “Anladınız mı” diye sorarak değil de, ortaya bir problem/mesele atıp onu tahlil etmelerini sağlayarak yapmasını tavsiye ettikten sonra şunu söylüyor: “Şayet öğretmen, “Anladın mı?” diye öğrenciye sorar, o da “Evet” derse artık bundan sonra kendisinin istemesi dışında, ona problem yöneltmemelidir. Çünkü, cevabının aksinin ortaya çıkmasıyla öğrencinin mahcup duruma düşmesi muhtemeldir.” (İbn Cemaa, 2012, 119.)

Başta çocuk ve gençler olmak üzere bireyin ruhuna ve onuruna hitap eden oldukça nazik ve insani bir davranışın, anında, hemen oracıkta dürüstlük, saygınlık, kendi başına doğru karar verebilme ve hareket edebilme gibi çok önemli ahlaki davranışların oluşmasına yol açtığı tartışılmaz bir gerçektir. (Bkz, Kenan, 2009, 41.)

9. Yapıcı/mutlu edici disiplin anlayışı

Disiplin, insanın kendi yapıp etmelerine hâkim olmasını sağlayıcı niteliğiyle, ahlak eğitiminde vazgeçilmez bir unsurdur. Elbette, disiplinin bunu gerçekleştirme biçimi önemlidir. Ahlak eğitiminde işe koşulan disiplin anlayışı, ahlaki değerleri bireye kazandıracak nitelikte olabileceği gibi, onların kazanılmasını önleyici de olabilir. Ailede ebeveynin ve okulda öğretmenin uyguladığı disiplin tarzı, çocukların ve gençlerin davranışları karşısında gösterdikleri tepkilerin niteliği, onların belirli değerleri ve erdemleri kazanmasında olumlu veya olumsuz yönde etkili olmaktadır. (Bkz, Aydın, 2004, 81-2.)

İslam ahlak eğitimi, disiplinle bireyde iç kontrolü, öz denetim mekanizmasını geliştirmeyi amaçlayacaktır. Bu, bireyi dışa bağımlılıktan kurtararak ahlaki özgürlüğü kazanmasında, kendi kararlarını almasında, sorumluluğunu taşımasında önemli rol oynar. Bu disiplin anlayışı, bireyin kurallara göre yaşamasını sağlayan otoritenin dışarda değil de bizzat kendi içinde oluşmasına katkıda bulunarak ahlaki gelişimini desteklemeyi hedefler. Bunu yaparken haliyle dış otoritenin gücünü zayıflatarak ahlaki gelişmeyi engellemesinin önüne geçer. Uygulamalar bu anlayışa göre düzenlenir. Söz gelimi kuralları, çocuğa/gence dayatarak mekanik biçimde veya zoraki uygulayıp bireyin ahlaki gelişimini önlemeye kalkışılmaz. Önemli olan onun bu kuralları içtenlikle benimseyip içselleştirerek uygulamasıdır. Bu yüzden kuralları ona dikte etmek, dayatmak yerine onunla birlikte belirleme tercih edilir. Çünkü insana saygıyı, sevgiyi esas alan ve anlamlı öğrenmelerden beslenen bir disiplin, ahlak eğitimini olumlu biçimde desteklerken; korkuya, baskıya, şiddete, dayatmaya yaslanan bir disiplin ise ahlak eğitimini engellemektedir. Çocukluktan itibaren birey korku, baskı, tehdit gibi unsurlardan ziyade kendi özgün değerlendirmesi sonucunda kendini kontrol edecek ve davranışlarının sorumluluğunu kavrayabilecektir. Bu ise, ancak sevginin, saygının, anlayışlı tutumun hâkim olduğu ve anlamlı öğrenmelerin yer aldığı bir ortamda gerçekleşebilir. Bu yaklaşım, bireyde vicdan ve ahlaki gelişimini besler. Bu yüzden, ahlak eğitimi açısından hem ailede hem de okuldaki ilişkilerin karşılıklı sevgi ve saygı temeline oturtulması, şiddetin hiçbir türüne yer verilmemesi ve özellikle de öğretimin eğiten merkezli değil de interaktif bir yapıda olması; dolayısıyla disiplinin bu mutlu edici ortamdan doğması, olmazsa olmaz şarttır. (Bkz, Aydın, 2004, 82, 88.) Eğitim süreci olabildiğince etkileyici ve çekici nitelikte düzenlendiği oranda disiplin kendiliğinden oluşuverecek, disiplini sağlama için ayrıca bir çabaya gerek kalmayacaktır.

Şiddet insana duyulan saygısızlığın en açık belirtisi olup, hiçbir eğitsel özellik taşımamaktadır. Şiddet gören birey, şiddet uygulayan kişi ya da kuruma karşı korku ve nefret duyar. Korku ise ahlakı özendirici duygu ve düşünceleri değil, intikam duygularını doğurur ve besler. Şiddet, sadece dayak olarak da algılanmamalıdır. Hakaret, aşağılama, tehdit etme gibi tutum ve davranışlar da şiddetin farklı türleridir. Eğitimde ceza adı altında fizikî ve ruhsal şiddete başvurmak, İslam ahlak eğitimi adına asla onaylanamaz. Peygamber Efendimizin (s.a.s.) hayatında bunlara asla yer verilmediğini çok net görmekteyiz. Sevgili Peygamberimiz, “Küçüğümüze merhamet etmeyen ve büyüklerimize saygı göstermeyen bizden değildir.” (Tirmizî, Birr, 15) diyerek çocuklara merhametle, şefkatle, büyüklere ise saygıyla muamele etmenin gerekliliğine vurgu yapmıştır. Bu konuda hem somut örnekler sunmuş hem de bilgilendirmiştir. (Buhârî, Edeb, 18; Müslim, Fedâil, 164; İbn Mâce, Edeb, 3.) Çocuklarla ilişkisi, tamamen sevgi, merhamet, şefkat temeline dayalı olan Peygamber Efendimizin (s.a.s.) hayatında dayağın, dövmenin asla yer almadığı herkesçe bilinmektedir. Özellikle de çocuklarla ilişkisinde şiddetin hiçbir türü bulunmamaktadır. O kadar ki, yapması gerekeni yapmadığı veya yapmaması gereken bir şeyi yaptığı için bile çocukları asla azarlamamış, onlara kızmamış, yüzünü ekşitmemiş, sözlü hakarette bulunmamıştır. (Kaynaklar için bkz, Canan, 1984, 183 vd.)

İslam tarihinde dayağa yer veren eğitimcilerin olduğu bilinmektedir. (Akyüz, 2011, 118, 120, 124; Bayraktar, 1984, 251 vd.; Aydın, 2010, 192 vd.) Ancak, eğitimde dayak şöyle dursun şiddetin hiçbir türü, Sevgili Peygamberimizin (s.a.s.) hayatından onay alamadığından dolayı eğitimde dayağa yer veren Müslümanların anlayışı, tamamen dönemin mevcut kültürünün ürünü olarak değerlendirilebilir; İslam’a mal edilemez.

Eğitici (anne, baba, öğretmen vs.), eğittiği bireyleri mutlu eden etkili otorite sahibi olup huzur verici, yapıcı disiplini doğal biçimde oluşturduğu ölçüde ahlak eğitiminde başarılı olabilecektir. Günümüzde her eğitimci, bireyde ahlaki gelişimi destekleyen, onu mutlu eden, huzurlu kılan disiplini nasıl sağlayacaklarının pedagojik bilgi ve becerisini kazanmak için özel gayret göstermek zorundadır. Bu alandaki bilimsel kılavuzluktan yararlanmadan hiçbir anne, baba ve öğretmen ahlak eğitiminde istenen disiplini oluşturamaz.

10. İslam ahlak eğitiminin bilimselliği

Kur’an’a göre Müslüman birey, yaptığı her işi bilgiyle, bilimle, bilinçle yapmakla yükümlüdür. (39/Zumer, 9; 13/Ra’d, 16; 17/İsrâ, 36.) Her işi bilerek yapması gereken Müslümanın eğitim gibi son derece hayatî öneme sahip, çok hassas ve sonuçları itibariyle sorumluluğu ağır bir işi rastgele, el yordamıyla yapması asla hoş görülemez. Hele bir de bu eğitim ahlakla ilgiliyse, bilgi ve beceri donanımına duyulan ihtiyaç daha da artmaktadır. Esasen ahlak eğitiminde geleneksel yaklaşımı olduğu gibi sürdüremeyeceğimiz gayet açıktır. Söz gelimi bu gelenekte telkin, geçmişte kabul edilebilir, hatta aile ve okulun otoritesi sebebiyle vaz geçilemez bir yöntem iken günümüz şartlarında pek işe yaramamakta; belki zarar verebilmektedir. Çoğulcu açık toplumun meydan okumaları karşısında geleneksel ve modern birikimden de yararlanarak yepyeni bir İslam ahlak eğitimi yaklaşımını üretip uygulamaya koymak zorunludur. İşte yukarıda ana hatlarıyla sözü edilen hususlara uygun bir İslam ahlak eğitiminin hem teorisini geliştirmek, hem de uygulamaya yönelik gerekli bilgi ve beceriyi ortaya koyabilmek için çağdaş bilimsel verilere ihtiyaç duyulmaktadır. Bilimsel katkı olmadan, her şeyden önce Kur’an ve Sünnet’in ortaya koyduğu ahlaki değerleri, İslam ahlak öğretisini doğru analiz edemez, anlayamaz; dolayısıyla güncelleyerek hayatla bütünleştiremeyiz. Bunu başaramayacağımız gibi, o değerleri kime, nerede, ne kadarıyla, niçin ve nasıl kazandırabileceğimizi de hakkıyla bilemez ve beceremeyiz.

Kur’an, bir ontoloji, bir biyoloji, bir eğitim, bir psikoloji, bir sosyoloji, bir iletişim kitabı değildir, bu alanlara ilişkin hazır bilgi ve fikir paketleri sunmaz; ama genel işaretleri, ilkeleri vermektedir. Bunların açılımını sağlayıp ayrıntılandırarak onları hayatla bütünleştirmek, uygulanabilir bilgilere dönüştürmek insana bırakılmıştır. Bütün bunlar, ilgili alanlarda kesintisiz sürdürülecek bilimsel araştırmalarla olabilecektir. Aynı şekilde Peygamber Efendimiz’in eğitime ilişkin tavsiyelerini, söz ve uygulamalarını da güncel bilimsel bilgi olmadan iyi anlayamaz, analiz edemez, dolayısıyla onları güncelleyemeyiz. Mesela çocuğun fıtrî potansiyeli, gelişimi, öğrenmesi, yaşadığı hayat/çevre… hakkında bilimsel bilgilere sahip olmayan biri, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in “Kimin çocuğu varsa, onun için çocuklaşsın.” (Kenz, 16/457) hadisini bugün gereği gibi çözümleyemez, anla(mlandıra)maz, uygulamaya koyamaz. Mesela, çocuğun insanî bir potansiyeli olduğundan habersiz, onu istediği gibi dolduracağı boş bardak, boş bant, istediği gibi şekillendireceği kil vb. olarak gören birinin, bunun üstesinden gelmesi mümkün değildir.

Bu nedenle, İslamî bir ahlak eğitiminin teorisini geliştirip uygulamaya koyabilmek için Müslümanların bu alanlarda sürekli bilimsel araştırmalar, hem de sadece teorik temel araştırmalar değil, aynı zamanda deneysel araştırmalar, alan araştırmaları yapmaları ve nerede olursa olsun başkalarının yaptığı bu tür bilimsel çalışmaların sonuçlarından yararlanmaları, dindarlıklarının gereğidir. (39/Zumer, 9; 10/Yunus, 89; İbn Mâce, Zuhd, 15; Tirmizî, İlim, 19.) Bu alanda yeterince bilimsel çaba gösterilmeden bir olgu olarak ahlak eğitimi açıklanamaz, anlaşılamaz, kontrol edilemez, yönetilemez, denetlenemez. Dolayısıyla, başarı elde edilemez.

Ahlak eğitimine ilişkin Kur’an ve Sünnet’teki beyanlar veya işaretlerden hareketle yapılacak bilimsel araştırmalarla elde edilecek veriler, onların daha iyi analiz edilerek anlaşılmasının önünü açar. Kur’an ve Sünnet’teki ilgili ifadelerden anlaşılan anlamlar, bilimsel araştırmalardaki tecrübi çalışmalar için birer hipotez olarak da alınabilir. Böyle bir tutum, o ifadelerden şüphe edildiği anlamına gelmez; aksine o ifadeleri derinlemesine çözümlemek, onları daha iyi anlam(landırm)ak için bir çaba olarak görülebilir. Zira burada yapılan iş, bizatihi dinî ifadelerden şüphe duymaya değil de, o ifadelerin insanlar tarafından anlaşılması konusundaki tereddütlere ve sorulara dayanmaktadır. Yani mesele, Kur’an ve Sünnet’in bize sunduğu çok katmanlı anlam dünyasını doğru anlama amacını taşımaktadır. Bu amaca, o temel kaynakları kâinat kitabıyla birlikte okumadan ulaşmak mümkün değildir.

Ahlak eğitimi faaliyetlerini, bilimsel veriler doğrultusunda düzenlemek, Müslüman eğitimcinin (anne, baba, öğretmen, imam, vaiz vs.) temel sorumluluğudur. On beş asırlık süreçte de Müslümanlar, insan, varlık ve hayat hakkında sahip oldukları bilgileri kullanarak İslam ahlak eğitimine ilişkin bilgi üretti ve uygulamaya koydular. Dünün şartlarına göre üretilmiş tarihsel bilgi ve tecrübelerle bugünün eğitim ihtiyaçları karşılanamayacağından dolayı, bugünün şartlarında da bu amaçla çalışmaların sürdürülmesine ihtiyaç vardır. İslam ahlak eğitiminin teorisini ve uygulamalarını ortaya koyarken, geçmiş ahlak eğitim(ler)ine ilişkin bilgi ve uygulamaları sorgulamak, doğru anlamak ve günümüze ne kadarıyla ve nasıl taşınabileceğini isabetle belirlemek gerekmektedir.

İnsanın gelişim özellikleri, buna bağlı olarak farklılaşan ihtiyaçları, beklentileri ve nasıl öğrendiği bilimsel yaklaşımla tespit edilmeden yapılacak bir ahlak eğitiminin insanî ve pedagojik gerçeklere uygun gerçekleştirilmesi mümkün görülmemektedir. Çünkü bunlar bilinmeden yapılacak bir ahlak eğitiminde, dinin hangi ahlaki muhtevasının, ne kadarıyla, kime, ne zaman, nasıl kazandırılabileceği gibi pedagojik hususlar el yordamıyla, rastgele yürütülür ki, o takdirde kaş yapmaya çalışılırken göz çıkarılması, her zaman muhtemeldir. (Bkz, Aydın, 2011, 15 vd.)

Söz gelimi, günümüzde insanî bilimlerin verilerine göre bireyin ahlak gelişiminin nasıl gerçekleştiği açıklanmaya çalışılmaktadır. Bu çalışmalara göre bireyin ahlak gelişimi, belli evrelere ayrılmaktadır. Bu evrelerden sırayla geçerek birey, ahlaki olgunluğa erişmektedir. Normal gelişimini sürdürebilen her çocuk aynı evrelerden geçer, hiçbir gelişim evresi atlanamaz ve çocuk bir zaman diliminde sadece bir evrede olabilir. Her evre, bir önceki evreye dayanmaktadır. Bireyin bir evrede kazandığı ahlaki gelişim, bir önceki evrede kazandıklarıyla bağlantılıdır, onlara dayanmaktadır ve bir sonrakine hazırlıktır, dayanaktır. Her evrede birtakım gelişim görevleri vardır; bunların yerine getirilmemesi, daha sonraki evrelerde kazanılması gerekenlerin kazanılmasını önleyebilmektedir. (Bkz, Özden, 1998, 32-34; Senemoğlu, 1997, 67 vd.)

Bu ve benzeri bilimsel veriler, Allah’ın Tekvînî Kitabı’nı okuyup anlama imkânı sundukları için, onlardan yararlanarak İslam ahlak öğretisini hem doğru anlama imkânını elde ederiz, hem de onu bireyin gelişim evrelerine göre nasıl öğretebileceğimizi, öğrenme öğretme sürecini nasıl düzenleyeceğimizi isabetle tespit edip eğitim faaliyetlerini ona göre gerçekleştirebiliriz. Bu bilimsel görüşler, eleştirilmeye açıktır ve zaman içinde değişebilirler de. Ancak bu durum, onlardan müstağni kalmamızı değil; tam aksine o yolda sürekli gayret içinde olmamızı gerektirir.

B. Eğitilen/Öğrenci

Eğitilen/öğrenci, eğitimi meydana getiren eylemlerin konusu olan varlıktır. Eğitilenin mahiyeti, hangi özelliklere sahip olduğu ve bunların hangilerinin temel/özsel, hangilerinin arızî özellikler sayıldığı, eğitim sürecindeki konumunun ne olduğuna ilişkin anlayış, eğitim anlayışını ve uygulama sürecini belirleyici rol oynar. Bu yüzden, burada İslam ahlak eğitimi sürecinde eğitilenin nasıl algılanıp konumlandı(rıldı)ğı, hangi rolleri üstlendiği gibi hususlara temas edilecektir.

1. Eğitimle bireyin ahlak potansiyelinin açılımını sağlama

İslam’ın bütün emir, tavsiye ve yasaklarının muhatabı hiçbir ayrım olmaksızın insandır. Bu nedenle İslam ahlak eğitimi, yaş, cinsiyet gibi farklılıklara göre herhangi bir ayrıma gitmeksizin herkesi kapsamaktadır. Bu konuda ilkel bir kabilenin üyesi olmakla, gelişmiş bilgi toplumunun bireyi olmak arasında da hiçbir fark yoktur. İslam tarihinde kadının ahlak eğitimine erkeğinkinden farklı yaklaşıldığına ilişkin örnekler, dinin değil kültürün ürünüdür. Mesela, İslam’a göre edepli olmak insan olmanın gereğidir; dolayısıyla edep deyince hemen akla kadının gelmesi veya kadının daha fazla edepli olmasının gerekli görülmesi gibi anlayışlar, İslam’ın temel kaynaklarının açık beyanına değil, kültüre dayanmaktadır.

Bireyin nasıl ahlaklı olduğu konusunda hem Doğu’da hem de Batı’da farklı görüşler bulunmaktadır. Kimilerine göre insan, tabiatı gereği ahlaki bir varlık değildir. Ahlaklı olabilmesi için insanın eğitimi/yetiştirilmesi gerekmektedir. Yani ahlak, eğitimle kazanılmaktadır. Kimileri ise, insan tabiatının temelde iyi olduğunu, ama sonradan toplum tarafından yoldan çıkarıldığını ileri sürmektedirler. (Bkz, Pieper, 1999, 116-117.) Ne ki, bu sonrakilerden sayılabilecek olan Jean-Jacques Rousseau, eğitime tümden karşı çıkmak yerine, insanın doğal gelişimini engellemeyen, aksine destekleyen eğitime dönülmesini önerir. (Bkz, Rousseau, 1956.)

İslam bu varsayımlardan ne birini ne de diğerini onaylamaktadır. Kur’an’a göre ahlak, insan tabiatında beşerî bir potansiyel öz olarak mevcuttur. Ancak insanın bu tabiatı, ahlaki açıdan farklılaşmamıştır; yani ne iyidir ne de kötü. Fakat potansiyel beşerî öz olarak insan, her iki özelliğe de doğuştan yatkın, her ikisine de açıktır: “Nefse ve ona güzel bir şekil verene, ona kötülük yapma ve kötülükten sakınma (takvâ) yeteneğini verene yemin olsun.” (91/Şems, 7-8.) “Biz o insana iki yolu gösterdik.” (90/Beled, 10.) Kur’an’da bu anlamı destekleyen birçok ayet bulunmaktadır. Bu ayetlere göre, iyi ahlaklı birisi olmak kadar kötü ahlaklı birisi olmak da bireyin imkânı dâhilindedir. Bu imkân, doğuştan tamamlanmış, paket olarak insana hazır verilmiş bir şey olmayıp geliştirilmesi gereken bir potansiyel imkândır. Birey bunlardan istediğini tercih edip o yönde yol alabilir. Elbette, bireyin tercih edip izleyeceği iyi ya da kötü yolun raylarını, tabi olacağı eğitim döşeyecektir. Farabî, fıtrî ahlak potansiyelinin, iradeyle teşekkül ettiğini belirtir ki, bunu eğitim olarak düşünebiliriz. (Bkz, Farabî, 1974, 36-37.) İşte bu naktada önemli olan, bireyin tabi tutulduğu eğitimin niteliğidir.

Bu çerçevede İslam, bireyin sürekli nefsiyle ilgilenmesini, onunla yüzleşmesini ve bu yolla nefsi ıslah etmesini, varoluşundaki potansiyel «takvâ»dan yana bilinçli olarak tercihte bulunmasını tavsiye etmektedir. Ruhun en alt katmanını oluşturan istekler, arzular (fucur), sınırsızca doyurulmayı bekler. Bunların aşırı şekilde doyumu peşinde koşmak, bireyin ruhunu kötürüm ederek ahlaki gelişimini çıkmaza sokar. (Bkz, Erdem, 2012, 336-8.) Bireye düşen görev, aklını iyi kullanarak, iradesini geliştirerek bu istek ve arzuları denetim altında tutmak suretiyle nefsini temizleyip takvâ elbisesini giymeyi (7/A’râf, 26.) takvâ azığıyla azıklanmayı (2/Bakara, 197.) başarmaktır.

Tasavvufî gelenek, “nefis terbiyesi”, “nefisle mücadele” gibi kavramları diğerlerine göre daha bir öne çıkarmıştır. “Nefsi öldürme” ifadesine yer verenler olsa da, İslam, nefsi öldürmeyi değil, nefsi eğitip denetlemeyi öngörmektedir. Nefis öldüğü zaman insan yok olur. Kaldı ki, nefis mutlak kötü değil; hem meleklerden de üstün ruhî mertebelere yükselme, hem de açık ahlaki zaaflar gösterip aşağıların aşağısına düşme (95/Tîn 4-5; 7/A’râf, 179.) imkânını insana sağlayan kaynaktır. Ona iyi bakmak; ama azgınlaşıp hükmedilemez hale gelmesine fırsat vermemek gerekir. Nitekim, “Nefsin senin bineğindir. …” (Mevsıli, 1937, IV, 173.) şeklindeki meşhur rivayet de bu gerçeğe işaret etmektedir.

Nefisle ilgilenme, Müslüman bireyin kötülüğü bir dış etken olmaktan çıkarıp “kendisine ait” bir özellik olarak algılamasını sağlamıştır. Kendini kötülükten uzak tutmayı hedefleyen dindar birey, içinde gezinen ve ne yaparsa yapsın kaynağı yok edilemeyecek olan “kötülükle” uğraşmak zorundadır. “Doğrusu, Rabbimin merhameti(yle koruması) dışında nefis, daima kötülüğü emreder.” (12/Yusuf, 53.) İnsan, bu içteki kötülük kaynağını kontrol edebilme imkânına da sahiptir; “Her kim, Rabbinin makamından/azametinden korkup da nefsini “heva”dan alıkoymuşsa (dürtülerinin etkisini, ihtiraslarını bastırmışsa) onun varacağı yer şüphesiz cennettir.” (79/Nâziât, 40-41.) “Nefsini temizleyip arındıran kimse kurtuluşa ermiş, onu kirletip kötülüklere boğan kimse de hüsrana uğramıştır.” (91/Şems, 9-10.) “Nefsini arındıran ve Rabbinin adını anıp O’na kulluk eden kimse kesinlikle kurtulmuştur.” (87/Â’lâ, 14-15.) Yeter ki insan, bu imkânı iyi değerlendirip gerekli çabayı gösterebilsin. Bu, insanın içindeki sıradan menfaatlerden dizginlenemeyen ihtiraslara uzanan bir dürtü zincirinin, insan ilişkilerini kötülüğün alanına çekmesini önleme çabasıdır. Bu çabayla dindar birey, kendi içindeki potansiyel ahlakiliği geliştirip işlevsel hale getirebilmektedir. Böylece birey, dıştan gelen kötülüklerle de baş edebilme gücünü kazanmaktadır. (5/Mâide, 105; 8/Enfal, 29.) Peygamber Efendimiz, insanın kendi içindeki kötülük kaynağı (nefis) ile mücadele etmeyi, büyük cihat olarak nitelemesinden (İbn Battal, 2003, X, 210.), bunu anlayabiliriz.

Ayet ve hadislerde dillendirilen “arınma/ nefsi temizleme/ tezekkî” eylemi, bizzat bireyin niyeti ve gayretiyle gerçekleşecek olsa da, şu veya bu ölçüde “arındırma/tezkiye” eylemiyle etkileşime girilmesini gerektirmektedir. Nitekim “muallim olarak gönderildiği” belirtilen Hz. Peygamber’in (İbn Mâce, Mukaddime, 17, No, 229; Ayrıca bkz, Müslim, Talak, 4.) öğretici, insanları arındırıcı niteliğine Kur’an’da vurgu yapılmaktadır. (2/Bakara, 129, 151; Ayrıca bkz, 3/Âl-i İmran, 164; 62/Cuma, 2.) Bu arındırma işi, eğitimin kendisidir ve bu eğitime her bireyin ömür boyu ihtiyacı vardır. Bireyin yaratılıştan sahip olduğu ahlaki potansiyelin açılımı/biçimlenişi, alacağı eğitimin niteliğine göre olacaktır. Fıtrat hadisi de bunu net biçimde dile getirmektedir. (Buhârî, Cenaiz, 80, 93; Müslim, Kader, 22-25.) İşte bu noktada İslam, bireyin varoluş şartlarını ve ihtiyaçlarını hesaba katarak onun varlık bilincini kazanmasına, kendini gerçekleştirmesine imkân sağlayacak bir ahlak eğitimini öngörmektedir.

İslam’ın bu orta yolu öngören yaklaşımı tarihsel süreçte zaman zaman, yer yer farklı anlaşıldığından dolayı, bazen biyolojizm ve nativizm ilkelerine meyledip ahlakın yaratılıştan geldiğine ağırlık veren, bazen de eğitime aşırı rol biçen Müslüman düşünürler olmuştur. (Bkz, Akyüz, 2011, 116-117.)

Bireyin ahlakının değişip değişmeyeceği tartışmaları da bu çerçevede ele alınıp değerlendirilebilir: Ahlakın genlerle bireyin varlığında doğuştan yerini almış olan boyutu, asla değişmez. Yukarda işaret edildiği gibi eğitim, “olmayan”ı oluşturamaz; sadece “olan”ı geliştirir. Söz gelimi, zihinsel özürlü doğmuş bir çocuk, eğitimle özürsüz hale getirilemez; ama bu özürlülük hali, ne kadar iyileştirmeye imkân tanıyorsa o kadar iyileştirilebilir; dolayısıyla o ahlaki bir varlık haline getirilemez. İnsanın tabiatında yaratılıştan bulunan mesela öfkelenme eğilimini ahlak eğitimi yok etmeye çalışmaz, onu görmezlikten de gelmez; bilakis var olan bu eğilimin İslam ahlak öğretisi doğrultusunda sağlıklı gelişimini ve kullanımını yönlendirir, kanalize eder, yönetir. Mevlana’nın dediği gibi, “Taşa altın ol demek beyhudedir. … Fakat toprağa balçık ol desen bu söz yerindedir, toprak balçık olabilir.” (Mesnevî, III, 29, 2905-2908.) Öyleyse, ahlakın eğitimle kazanılan kısmı değişir. Bu değişim olmasaydı, insanlık tarihiyle yaşıt olan eğitim faaliyetlerinin de, peygamberlerin tebliğinin de bir anlamı olmazdı.

İslam ahlak eğitimi, şu iki şeyle kendini sınırlamak durumundadır: “İslam ahlak öğretisi” ve insanda yaratılıştan mevcut olan “ahlaki potansiyel.” Ahlak eğitimi, İslam’ın ahlak öğretisine göre insandaki fıtrî ahlaki potansiyeli geliştirmeyi amaçlar. Bunun olabilmesi için de, hem İslam’ın ahlak öğretisinin kendi içinde tutarlı ve sistemli biçimde açıkça ortaya konulması, hem de bu teorinin fıtrî ahlaki potansiyeli geliştirmek amacıyla nasıl öğretileceğine ilişkin pedagojik bilgi ve becerinin üretilmesi gerekmektedir.

2. Ahlak eğitiminde eğitilenin merkeze alınması

İslam ahlak eğitimi, amaçlarını bireyde gerçekleştirmeyi planlayacağına göre, bu eğitim adına yapılması tasarlanan her şey, eğitilen “birey için” olacaktır. Gerçekleştirilen iş ve işlemlerin “birey için” olabilmesinin şartı ise, onların “bireye göre” düzenlenmesidir. Eğitimin “bireye göre” olması, bireyin merkeze alınması demektir. Ancak, birey, hayatından soyutlanmadan, onunla birlikte merkeze alınacaktır. Çünkü ahlak eğitimi, eğitilen bireyin duygu ve düşüncelerine onun kendi hayatından somut temeller bulmadıkça öğrenmenin önünü açamaz, can sıkıcı olur.

Eğitimin “bireye göre” düzenlenmesini gerektiren temel etmen, bizzat anlamlı öğrenmenin doğasıdır. Zira her birey, dıştan gelen etkileri, malumatı, kendi psişik yapısı ve sahip olduğu zihinsel şemalarının elverdiği oranda değerlendirip anlamlandırabilir. Birey, ön öğrenmeleri ve donanımı oranında onları zihinsel/bilişsel işlemlerden geçirerek kendisi için anlaşılır bir forma sokup düzenleyebilir; dolayısıyla onları kendince yeniden inşa ederek anlamlı öğrenmeyi gerçekleştirebilir ve bunun uzantısı olarak da öğrendiklerini benimseme duygu ve arzusunu kazanabilir. Bu eğitsel gerçek nedeniyle İslam ahlak eğitimi, “birey/eğitilen” merkeze alınarak onun gelişim özelliklerine, ön öğrenmelerine, kapasitesine, ilgi ve ihtiyaçlarına, içinde bulunduğu çevresel şartlara göre düzenlenmediği takdirde amaçlanan öğrenme gerçekleşemez. Esasen bu bilimsel gerçekler, birçok ayetin, (Bkz, 20/Tâhâ, 43-44.) Peygamber Efendimizin söz ve uygulamalarının işaret ettiği hakikatın açılımıdır. Mesela, “İnsanlara akılları ölçüsünce konuşunuz.” (Irâkî vd., 1987, V, 2094.) ve “Hangi amel en faziletlidir?” gibi sorulara, soranın durumuna göre verdiği farklı cevaplar. (Buhârî, Itk, 2; Tirmizî, Salât, 13; Birr ve Sıla, 2; Nesâî, Sıyâm, 43 vd.)

Ahlak eğitiminde bireyi merkeze alıp eğitim sürecini ona göre düzenleme, vahyi ikinci plana atmak anlamına gelmemektedir. Böyle bir yaklaşım, tam aksine bireyin vahyi doğru anlamasının, onunla buluşmasının önünü açmaktır; aksi ise bunun gerçekleşmesini önlemektedir.

3. Ahlak eğitimi sürecinde eğitilen bireyin aktif konumda olması

Ahlaklı olması gereken, ahlakı kazanma sorumluluğunu taşıyan, ahlaki tutum ve davranışları ortaya koyacak olan bireydir. Ahlak, bireyle ve bireyde var olabilir. Nitekim İslam, ahlak açısından öncelikle bireye vurgu yapar; ahlakı edinmesini ondan bekler, bunun sorumluluğunu öncelikle ona yükler. (6/En’âm, 164; 35/Fatır, 18; 17/İsrâ, 15; 74/Muddessir, 38.) İslam ahlak eğitimi, yukarıda belirtildiği gibi mümin bireyin, İslamî dünya görüşü ve hayat felsefesi çerçevesinde varlığı ve hayatı anlamlandırma bağlamında kendi değerlerini, ahlakını kendi iç dünyasında, yani kalbinde ve kafasında oluşturmasını kılavuzlamakla yükümlüdür. Bu, bireyin tam bir varoluşsal mücahede ile ahlakını oluşturma sürecine rehberlik etme durumudur. Bu süreçteki sorgulama, araştırma, derinlemesine düşünme, analizler yapıp sentezlere ulaşma, mevcut bilgileri kullanarak yenilerini üretme ve onlar aracılığıyla problemlere çözümler oluşturma, ahlaken iyi olanı yapmaya içtenlikle istekli olma gibi eylemler, öğrenenin bizzat özne olarak içinde yer almasını gerektiren iş ve işlemlerdir. Bireyin kendi ahlakını oluşturması sürecinde bütün bu işlemleri bizzat yapmadan İslam’ın ahlaki değerlerini kendine mal etmesi, özümsemesi mümkün değildir. Haliyle, bu tür faaliyetleri bizzat eğitilenin gerçekleştirmesini öngören bir ahlak eğitimi, zorunlu olarak öğrencinin kapasitesi, hazırbulunuşluğu, ihtiyaçları, beklentileri kadar onun aktifliğini de merkeze almasını zorunlu kılmaktadır.

Ahlaki değerleri kendine mal etme işlemi, bizzat bireyin kendisinin yönetmesi gereken çok zorlu bir süreci kapsadığından dolayı, bu süreçte tamamen aktif konumda olmayan birey, gerekli öğrenmeleri gerçekleştiremez, dolayısıyla kendi ahlakını üretemez. Bu yüzden İslam ahlak eğitiminin, eğitilen bireyi edilgenleştirmesi, nesneleş(tiril)mesi onaylanamaz. Ahlak eğitimi sürecinde birey, bir vesayet altında kendisine telkin edilen ahlakı pasif kabullenen konumunda tutulursa, Kur’an’ın istediği düşünen, alternatifleri anlamlandırarak birini seçen, karar verip uygulayan yetkinliği kazanamaz: “Sözleri dinleyip en güzeline uyan kullarımı müjdele. İşte Allah’ın hidayete eriştirdiği kimseler onlardır. İşte onlar akıl sahipleridir.” (39/Zumer, 18; Ayrıca bkz, 47/Muhammed, 24; 4/Nisa, 82; 23/Muminun, 68; 38/Sâd, 29;10/Yunus, 24,100.)

Tarihin belli bir döneminde tarikat eğitiminde ortaya çıkan ve “Mürşidin önünde derviş, gassalın önündeki ölü gibi olmalıdır.” sözüyle somutlaşan anlayışın, Kur’an açısından ciddi sorgulanması gerekir.

4. Eğitilen bireyin tanınması

Ahlak eğitimini bireye göre düzenlemek ve onu eğitim sürecinde aktif konumda tutabilmek için bireyi tanımak şarttır. Her bireyde ortak fıtrattan kaynaklanan özellikleri bulunduğu için bir insanın fıtrî yapısına ilişkin bilgi, bütün insanlar için geçerlidir. Fıtrî ahlak öz de, böyledir. Nasıl kan dolaşımı sistemi her insanda varsa, söz gelimi öfkelenme özelliği de her insanda vardır. Ancak, bu ahlaki özellikler genlerle bireylere taşınmakta ve bireyden bireye şu veya bu ölçüde farklılaşabilmektedir. Öfkelenme eğilimi, her insanda bulunsa da hepsinde aynı oranda güçlü olmayabilmektedir. Üstelik herkesi öfkelendiren etmenler bireyden bireye farklılaşabilmektedir. Dolayısıyla, bireyler arasındaki ortak bir varoluşsal yapıya eklemlenen bireysel farklılıklar da vardır. Bu yüzden, etkin ve sağlıklı bir ahlak eğitimi için insanın genel/ortak yapısını, özelliklerini, ihtiyaçlarını tanımak şart olmakla birlikte bireyden bireye değişiklik arz eden özellikleri de tanımak gerekmektedir.

Eğitilen bireyin fiziksel, zihinsel ve sosyal gelişim düzeyi ile önceki yaşantılardan elde ettiği bilgi, beceri, tutum, duygu ve alışkanlıkların bilinmesi, bir yandan o bireyin eğitim ihtiyaçlarının belirlenmesine yardımcı olurken, diğer yandan onun ahlak eğitimi yoluyla hangi davranışları öğrenip hangilerini öğrenemeyeceğini anlama imkânı sağlar. (Erden, 2009, 21.) Ahlak eğitim süreci buna göre düzenlenip yürütülür.

İnsanı tanıma, varlık dünyasını ve hayatı tanımayı da kapsamaktadır. Çünkü insanı varlık ve hayat bütününden kopararak değil, bu bütün içinde ele alarak doğru tanıyabiliriz. Kaldı ki, bireyin yaşadığı hayatı tanımak, ahlak değer ve kuralların onun hayatıyla buluşturulup bütünleştirilmesi işlemi açısından da zorunludur.

Birey ortak insanî özellikleriyle, bireysel farklılıklarıyla ve kendisini kuşatan hayat şartlarıyla tanındığı oranda eğitimi, insanîleştirilebilir/fıtrîleştirilebilir ve bireyselleştirilebilir. Eğitimde bu sağlandığı oranda etkili ve verimli olma, amaçlara ulaşma imkânı yakalanabilir. Çocuğu, istenilen şekle sokulacak bir kil, üzerine arzu edilen her şeyin yazılacağı veya kaydedileceği boş bir kâğıt yahut bant olarak görenler, bunlardan habersiz oldukları için ahlak eğitiminde başarılı olamazlar.

5. Ahlak eğitiminde bireyin tutarlı ahlak kişilik geliştirmesinin amaçlanması

İslam ahlak eğitimi, son tahlilde eğitilen bireyin değerler doğrultusunda yargılamayı ve eyleme geçmeyi öğrenerek kendisiyle uyumlu, içi dışı bir, tutarlı bir kişiliğe ve ahlaki erginliğe ulaştırılmasını amaçlar. (3/Âl-i İmran, 167; 48/Fetih, 11; Ayrıca bkz, 5/Mâide, 41; 61/Saf 2-3.) İyi anlamlandırılmış bir ahlak felsefesini/düşüncesini birey oluşturmadan söz konusu amaçlara ulaşamaz. Aslında insan bilgileri/kanaatleri/imanı ile eylemlerinin çelişmesini kolay kolay göze al(a)maz. Çünkü nefsanî eğilimlerinin ve dış faktörlerin baskıları sonucunda bireyin imanının/kanaatlerinin onaylamadığı eylemi yapması, kişinin kendi varlık bütünlüğünün parçalanmasına, dengenin bozulmasına; dolayısıyla çelişkiye düşmesine yol açar. Hiç kimse, bu iç çelişkiye, varoluşsal bütünlüğün parçalanmasına uzun süre tahammül edemez; vicdanen müthiş rahatsız olur. Mümin birey, kalp ve zihin dünyasıyla, yani değerleriyle eylemleri arasında oluşan çelişkinin/varlık bölünmesinin neden olduğu bu tahammül edilemez varoluşsal rahatsızlığı hemen giderip dengeye kavuşmak ve bu suretle rahatlamak (tevbe) için çabalar. Bu amaçla, ya amelini imanına/kanaatlerine (değerlerine) uygun hale getirerek veya aksini yaparak kısa bir süreliğine maruz kaldığı çelişkiyi giderir. Bu, tam bir bireysel ahlaki hayatın tutarlılığıdır, varoluşsal denge ve bütünlük halidir. İnandığı ve kendisinden hiçbir zaman ayrılmayan değerlere göre hareket ettiğinden dolayı bu bireyin nerede nasıl davranacağı, ne yapıp ne yapmayacağı, neleri onaylayıp neleri reddedeceği genelde bellidir. Özne olarak bu kişinin ortaya koyduğu ahlaki düşünce, inanç, tutum ve davranışlarında tam bir bütünlük, tutarlılık, denge ve dolayısıyla saydamlık vardır. Bu duruşuyla o, herkese güven telkin eder.

6. Eğitilen bireyin ahlaken özgürleşmesini kılavuzlama

Ahlaken özgür kişi, kendi değerlerini oluşturup özümsemiş, onlara göre hayatını düzenleyen, kendini kontrol edip yöneten bireydir. “Asıl özgürlük inandıklarımızı yaşamamızı kısıtlayan iç ve dış engelleri aşabilme cesaretine sahip olmak, içimizdeki pozitif potansiyeli harekete geçirebilme gücünü gösterebilmektir… Özgür insanlar, hayatın sorumluluklarına sahip çıkarken doğru bildikleri yolda yalnız başına da olsa yürümeyi becerebilen kişilerdir.” (Sayar, 2008, 38-9) Ahlaki özgürlüğü kazanan mümin birey, hangi topluma giderse gitsin kendi ahlaki değerleri doğrultusunda tutum ve davranışlarını belirleyip herkesle sağlıklı ilişkiler kurabilir. Çünkü çevresindekilerin kalıbına giren nesneye dönüşmediği gibi, onları yok da saymaz. Toplumun ahlaki taleplerinden onayladıklarına uyar, onaylamadıklarına katılmama cesaretini gösterir.

Dürtülerinin ve çevrenin vesayetinden kurtulan bu mümin bireyi, içgüdüleri esir alamadığı gibi, dıştan gelecek ödül veya cezalar da abluka altına alamaz. (4/Nisâ, 135; 38/Sâd, 26; 43/Zuhruf, 23.) Zira onun ahlaki görünümünün arkasında kutsî kaynaktan beslenen güçlü bir bilgi birikimi, düşünce, kutsallıkla iyiliği birleştiren ahlaki ihsan ilkesi ve bilinç vardır. Bu arka plan, şekil ve formaliteye teslimiyeti önler. Onun ahlaken gelişmeye çalışması, tam bir tutarlılıkla kendini gerçekleştirip Allah’ın hoşnutluğunu kazandıran insanî onurunu koruma amaçlıdır. Bu yüzden o, ahlaki kural(lar)a, otorite temsilcileri buyurduğu için, dıştan baskı olduğu için değil, kendisi içtenlikle benimseyip kabullendiği için uyar. Bu “Kuralları, esasen kendisiyle hiç ilgisi olmayan, kendisine dışarıdan verilmiş bir şey olarak görmez, onları kendi davranışları için esas olarak kabul eder.” (Pieper, 1999, 24.)

Böyle bir bireyin, ahlakiliği açısından insanların arasında olmasıyla, tek başına olması arasında genelde fark yoktur. İçinde bulunduğu çevrenin tanıdık veya yabancı olması onun tutum ve davranışlarında tutarsızlıklara yol açmaz. Bu kişi, sahiplendiği değerlerler/ilkeler genel geçerlilik arz ettiğinden dolayı, başkalarıyla ilişkilerinde çifte (veya çoklu) standartlı olamaz; onun nerede nasıl davranacağı, ne yapıp ne yapmayacağı, neleri onaylayıp neleri reddedeceği genelde bellidir.

İslam ahlak eğitiminde eğitilenin özgürleşmesi açısından altı çizilmesi gereken kavramlardan biri de vicdandır. Her insanda doğuştan potansiyel olarak bulunan vicdan, sağlıklı geliştirildiği takdirde kapasitesi aktif kılınır, doğruyu yanlıştan, iyiyi kötüden ayıran otokontrol mekanizması olur. Fıtratını koruyup geliştirdiği oranda birey, gerçekte iyi olandan hoşlanır, günah olan şeyler karşısında rahatsız olur. “İyilik, güzel ahlaktır; kötülük ise vicdanını rahatsız eden ve insanların bilmesini istemediğin şeydir.” (Müslim, Birr, 15.) Bu nedenle, fıtratını koruyup geliştirerek bireyi aydınlık bir vicdana sahip kılmak, ahlak eğitiminin hem aracı, hem de amacı sayılabilir.

İnsan günlük yaşantısında sürekli içgüdülerinin (heva/ego) ve içinde doğup büyüdüğü toplumun kültürel, geleneksel (örf, adet, töre), tarihsel değerlerinin baskısı altındadır. Bunlar, günlük hayatta insanın vicdanını baskılayarak onun tutum ve davranışlarını belirleyici olabilmektedir. Biri içte diğeri dışta bu iki baskılayıcı unsurun olumsuz etkilerini önleyemeyen bir bireyin vicdanı sağlıklı gelişemez. (4/Nisâ, 135; 38/Sâd, 26; 43/Zuhruf, 23.)

Çocukluğunda ahlaki tutum ve davranışları taklit ve özdeşim yoluyla çevresinden öğrenen birey, sorgulama ve eleştirel değerlendirmeler yapma yeteneğini geliştiremediği sürece, kendisine toplum tarafından empoze edilen ahlakı daha sonraki dönem(ler)de de taklit etmeyi sürdürür. Bu durumda kişi, çevrenin güdümündedir; onun normlarını kritik etmek şöyle dursun, bunu düşünemez bile. Kendi bekasını sağlamak amacıyla toplum, kendi kültürünü ve bu çerçevede ahlak anlayışını yeni nesle dikte ettiği ve onların bunları hiç sorgulamadan benimseyip kalıbına dökülmelerini istediği müddetçe bireyin bu bağımlılıktan kurtulması iyice zorlaşır. Böyle bir toplumda aile büyükleri ve okullardaki eğitimciler, kendilerini çocukların ve gençlerin aynen tekrarlamalarını, bütün taleplerini kayıtsız şartsız itaatle karşılayıp kabullenmelerini sağlamaya çalışmakla bireyi baskılayıp kalıplayabilmekte, onu nesneleştirmektedirler. Dışa bağımlı olması nedeniyle, kendisini kuşatan şartların güdümüne giren bu kişi, şartların kumanda ettiği robota dönüşür. Kumandası el değiştirdikçe onun ahlaki gidişatı da değişir.

Kaldı ki, toplumun her zaman doğru/iyi/güzel olanı bireyden talep edeceğini kimse garanti edememektedir. Toplum yanlışta da anlaşabilmektedir. Dahası, aynı toplumda dün için uygun görülebilen, bugün için uygun görülmeyebilmektedir. Toplumlar, vahiyle bildirilen hakikatleri bile zaman içinde tersyüz edebilmişlerdir. Onun için vahiy sürekli yinelenmiş ve hemen hemen her peygamber, kavmi tarafından, toplumun genel ahlaki anlayışına muhalif olmakla suçlanmıştır. (43/Zuhruf, 36; 5/Maide, 104; 10/Yunus, 78.)

“Bireyin topluma uyumunu sağlama” diye tanımlanan toplumsallaştırma işi, toplumun ürettiği kültürü bireyin körü körüne kabullenmesi diye anlaşılırsa (Bkz, Hökelekli, 2007, 635.) her bakımdan olduğu gibi, ahlaki açıdan da yıkıma yol açar. Böylesi bir şartlandırıcı telkin, bireyin düşünme, sorgulama, anlamlandırma gibi temel insanî yeteneklerinin gelişimini köstekleyerek onun sağlıklı bir kişilik geliştirmesini, kendi ahlakını vahyin rehberliğinde Müslümanca üretmesini önler. Bireyin dışardan kontrol edilmesini, körü körüne itaat etmesini amaç edinen bu yaklaşımlar, eğitilenden çok eğiteni veya eğitilen bireye verilmek istenen biçimi/kalıbı temel almaktadır ki bu, insana karşı saygıyla da bağdaşmaz.

Bu yaklaşım, sadece bireye zarar vermekle kalmaz, aynı zamanda korumaya çalıştığı kültürün ve onun öngördüğü ahlakın altını oyar. Çünkü üzerinde düşünülüp yeniden üretilmeyen ahlak, anlamlandırılamaz ve en azından, değişebilir boyutları sürekli güncellenerek geliştirilemez. Bu durumda değerlerin içi boşaltılmış; dolayısıyla işlevsizleştirilmiş olur. Sonuçta ahlak adına sunulan kültür, insanların hayatını kolaylaştıran, yaşam kalitesini yükselten unsur olmaktan çıkar; hayat karartan, hayatı çekilmez kılan unsura dönüşür. Kültürün ve onun oluşturduğu ahlak anlayışının işe yaramaz hale geldiğinin farkına varan bireyler, hiç dillendirmeseler de zamanla onu ya tamamen terk ederler ya da ona kayıtsız ve duyarsız kalırlar.

Çevrenin güdümündeki bireyin vicdanı, fıtratını koruyarak gelişme imkânından mahrum kaldığı takdirde, iyi ve kötüyü isabetle gösterme gücünü kaybeder, gerçekte “iyi” olandan zevk duyma ve “kötülük”ten rahatsız olma niteliği zamanla ortadan kalkar; hatta bu insan günahtan zevk alacak noktaya bile gelebilir. (Müslim, Birr, 15; Buhârî, Edebu’l-Mufred, c. I, s. 476, H. No, 386.) Kur’an’ın dile getirdiği, “kalplerin katılaşması” (2/Bakara, 74.) ve “insanın Allah’ı unutması nedeniyle, kendini unutur hale gelmesi” (59/Haşr, 19.) durumları da, aynı gerçekliği dile getirmektedir. İslam’da küçük günahlara devam etmenin büyük günah sayılması da, böyle bir sonucun doğmasına yol açması sebebiyle olsa gerektir.

Kur’an-ı Kerim’in ifadesiyle, evrendeki bütün varlıklar ister istemez (tav’an ve kerhen) Allah’a kulluk ederken (Bkz, 3/Âl-i İmran, 83; 13/Ra’d, 15.) Allah’a itaat etmeye olduğu kadar isyan etmeye de elverişli bir potansiyele sahip olan insanın özgürce isteyerek, bilinçli bir şekilde, farkında olarak kulluk etmesi istenmektedir. (18/Kehf, 29.) İnancını, din anlayışını ve yaşantısını belirleme yeteneğine sahip olan birey, bunun sorumluluğunu da bizzat kendisi yüklenmektedir. (6/En’âm, 164; 74/Muddessir, 38.)

İslam ahlak eğitimi, bireyin ahlaken özgürleşmesi için içinde ve dışındaki söz konusu iki temel “zindan”ı aşabilmesini (Şeriati, 1984, 78) kılavuzlaması gerekmektedir. Aile, okul ve benzeri yerlerde gerçekleştirilecek olan İslam ahlak eğitimi, ahlaki gelişim konusunda bireye, kendi ‘göbeğini kesme’ ve kendini erginleştirme, geliştirme imkânı sağlamak durumundadır. Bunu gerçekleştirmek için dikte edici, empoze edici, beyin yıkayıcı, kalıplayıcı, bireyi edilgen biçimde çevreye uymaya şartlandırıcı, zorlayıcı, baskılayıcı, dayatıcı anlayıştan olabildiğince uzak durmak zorundadır. Eğer, ahlak eğitimi bireyi emirlere/kurallara, topluma körü körüne uyan bir varlığa dönüştürmeye kalkışırsa, onun kendi ahlaki özgürlüğünü gerçekleştiren ve topluma bilinçli olarak uyum sağlayabilen birey olmasını önler ve böylece İslam’ın ahlak öğretisinden de uzaklaştırmış olur. (2/Bakara, 170; 43/Zuhruf, 23.)

Birey olmanın farkına varan birini kontrol etme, düşüncelerini şekillendirme, iradelerine hükmetme zor olduğundan dolayı onu güdümlü hale getirmek isteyenlerin yaklaşımını İslam’ın birey anlayışıyla bağdaştırmak pek mümkün gözükmemektedir. İslam ahlak eğitiminde toplumun, bireyin ahlaki varoluşunu vesayet altına alan, ona ahlakını dikte eden kaynak olmak yerine, özne bireyin ahlaki gelişimini sağlarken bilinçli olarak kendisinden yararlandığı kaynak konumunda kalması gerekir. Bu yaklaşım, hem bireyin, hem de toplumun lehine sonuçlar doğurur. Özellikle küreselleşmenin dayattığı açık toplumda, Müslüman birey, kendine sahip çıkacak gücü ancak böyle kazanabilir. (Bkz, Aydın, 2011.) Böylesine bir etkin/üretken duruşu sayesinde birey, toplumun kültüründen, değerlerinden beslenerek kendi kişiliğini oluşturmakla kalmaz, döner toplumun ahlakça gelişmesine, toplumun ahlak anlayışının yenilenerek etkisini sürdürmesine de katkıda bulunabilir.

Onun için İslam ahlak eğitimini, bireyin kendini yöneten özgür bir kişi olmasının önünü açacak nitelikte düzenlemenin bilgi ve becerisini devreye sokmak gerekmektedir. (5/Maide, 99; 88/Ğaşiye, 21-22.)

7. Ahlak eğitiminde eğitilen bireyin yetkinleşmesini kılavuzlama

Bireyin ahlaki özgürlüğünü gerçekleştirmesi ve sorumluluğunu taşıyabilmesi, fıtraten sahip olduğu insanî potansiyelini etkin ve verimli kullanmasına bağlıdır. Onun için Kur’an’da pek çok ayette bireyin bu insanî yeteneklerini etkin kullanmasının gerekliliği hatırlatılmaktadır: “Bilmediğin bir şeyin ardına düşme! Çünkü kulak, göz, kalp/gönül, bunların her biri ondan sorumludur.” (17/İsrâ, 36.) “İşte bu temsilleri insanlara gösteriyoruz ki derin derin düşünsünler.” (59/Haşr, 21.) “Onlar Kur’an’ı düşünmüyorlar mı? Yoksa kalplerinin üzerinde kilitler mi var?” (47/Muhammed, 24.) “İşte akıllarınızı kullanasınız diye Allah size ayetlerini böyle açıklıyor.” (2/Bakara, 242.) “Aklınızı kullanmıyor musunuz?» (2/Bakara, 44, 76.) “Bir de akıllarını kullanmıyorlarsa sağırlara sen mi duyuracaksın? … Kalp gözleriyle görmeyen körlere sen mi kılavuzluk edip hidayete ileteceksin?” (10/Yunus, 42-43.) “Bak, ayetlerimizi nasıl inceden inceye açıklıyoruz ki, iyice anla(mlandır)sınlar.” (6/En’am, 65.) Varlık dünyasına, hayata, tarihte olup bitenlere insanların dikkatlerini tekrar tekrar çeken çok sayıda ayette, insanlar bakmaya, görmeye, gözlemlemeye, düşünmeye, araştırmaya, incelemeye, anlam(landırm)aya, sorgulamaya çağırılmaktadırlar. (31/Lokman, 20; 71/Nuh, 15; 14/İbrahim, 19; 89/Fecr, 6; 21/Enbiya, 30; 13/Ra’d, 41; 16/Nahl, 79; 88/Ğaşiye, 17; 50/Kaf, 6.)

Bireysel yetkinlik düzeyi yükseldikçe anlamlandırma yeteneği gelişen mümin birey, inandığı ahlaki değerlere göre yaşama imkânı kazanır; kendi hayatını yönetebilir, yönlendirebilir. Allah Resulü (s.a.s.)’nün “büyük cihad” (İbn Battal, 2003, X, 210.) diye tarif ettiği insanın kendi nefsi ve benliği ile olan mücadelesi, bireyin bunu başarmasını, kendini gerçekleştirmesini amaçlamaktadır. Ahlak eğitimi, bireyleri “uyumlu” kılmayı değil, onları kendilerine hükmedip körleştiren şeyden kurtarmayı esas almak durumundadır. (Bkz, Reboul, 1991, 116.)

Toplumsal özgürlükler ve imkânlar arttıkça insanın kendini yönetme ve denetleme becerisini, öz disiplinini artıracak yüksek bir bilince sahip olması daha da önem kazanmaktadır. İnsanların artık yasaklarla, korkuyla, baskıyla denetlenemediği günümüzde çözüm, kişilerin kavrama düzeylerini yükseltmek, hakikat dünyasından koparmayacak, sanal ortamlara mahkûm etmeyecek bir bilinç ve disiplinli bir benlik onlarda oluşturmaktır. Son tahlilde olması gereken, Müslüman bireyin çevreden yararlanmakla birlikte onun güdümündeki nesneye dönüşmeden kendi ahlakını bizzat oluşturmasıdır. Onun için İslam ahlak eğitimi, bireyleşme sürecini etkin biçimde kılavuzlamakla yükümlüdür. Zira ahlak, işlevleri açısından toplumla, toplumsal hayatla ilgili olsa da kazanılması ve uygulamaya yansıtılması itibariyle doğrudan bireyi ilgilendirmektedir.

C. Eğiten

Her bireyin, anne rahminde başlayıp ölene kadar süren “çevreyle etkileşim içinde olma” durumu, ahlak eğitimi için de geçerlidir. Birey, her zaman her yerde, herkes ve her şey ile kasıtlı veya kasıtsız, yönlendirilmiş olarak veya kendiliğinden etkileşim içine girmek suretiyle bir şeyler öğrenmekte, yeni davranış/lar kazanmaktadır. Meselenin bu boyutunda, ahlak öğretenlerin sayıca çok olduğu görülmektedir. Ancak bunlardan formal eğitimde sorumluluk üstlenmiş olanların, olumlu ahlaki tutum ve davranışların kazanılmasına kılavuzluk etmeleri beklenir. Ayrıca diğerlerinin sebep oldukları yanlış ahlaki anlayış, tutum ve davranışları bunların düzeltmeleri, eksiklerini tamamlamaları istenir. Burada sadece formal ahlak eğitimi sürecindeki eğiticiler söz konusu edilecektir.

Ahlak eğitimi anlayışı, doğal olarak ahlak eğiticisinin hangi niteliklere sahip olması gerektiği konusunda da belirleyici olmakta; ahlak eğitimi anlayışındaki farklılıklar, ahlak eğiticisine ilişkin değerlendirmelerin farklılaşmasına yol açmaktadır. Bu nedenle, İslam ahlak eğitiminin niteliklerini belirtirken ortaya konulan anlayış, ahlak eğiticisinin nitelikleri ve rollerini belirleyici role sahiptir; dolayısıyla eğitim sürecinin niteliklerinden hareketle eğiticinin niteliklerinin neler olacağı tahmin edilebilir.

Burada İslam ahlak eğitiminin niteliklerine işaretleri de içerecek biçimde eğiticinin eğitim sürecindeki konumuna ve bu konumunun gerektirdiği eğitsel yaklaşıma, temel niteliklerine ve yapması gerekenlere kısaca yer verilecektir.

1. Ahlak eğitiminde eğiticinin vazgeçilemezliği

İnsanın kendi çabasıyla iyiye ulaşması, kendi ahlakını üretmesi beklenir; ancak toplumsal bir varlık olan insanın bu yolda aracı(lar)dan yardım görmesi veya kendisinin başkaları için aracı olması kadar doğal bir şey olamaz. Bunların her ikisi, birbirini tamamlayan konumundadırlar. Aracı vasıtalar, insanlar (anne, baba, öğretmen vb.) veya kurumlar (okul, mabet, işyeri vb.) olabilir. (Bkz, Bilhan, 1991, 354.)

Formal ahlak eğitim süreçlerini düzenleyen eğiticiler olarak anne-baba ve öğretmen ilk sırada yer almaktadır. Kasıtlı ahlaki etkilerde bulunma amacıyla basın yayını, kitle iletişim araçlarını kullanarak iletişimde bulunan kişileri de formal ahlak eğitimcilerine ekleyebiliriz.

Eğitici, ahlak eğitimiyle ilgili iş ve işlemleri gerçekleştiren öznedir; ancak onun “özne”liği eğitilenin “özne”liğini yok edici veya bastırıcı nitelikte olmamalıdır.

Ahlak eğitiminin niteliği, büyük ölçüde eğiticinin kişisel donanımına göre oluşmaktadır. Nitekim yukarıda özellikleri belirtilen İslam ahlak eğitimini, ancak bunları gerçekleştirmeye elverişli bir bilgi ve beceri donanımına sahip olanlar gerçekleştirebilirler. Bu nedenle ahlak eğitimcisinin ne tür niteliklere sahip olması ve eğitim eylemlerini hayata geçirirken nelere dikkat etmesi gerektiği konusunda düşünür ve bilim insanları kafa yormuşlar/yormaktadırlar. Her ahlak eğitimcisinin, bu düşünür ve bilim insanlarının ürettiği bilgileri ve onların ön gördüğü eğitsel becerileri kazanmayı görev edinmesi gerekir. Aksi takdirde, özellikle günümüz açık toplumunda başarılı olmaları imkânsız gibidir.

2. Ahlak eğiticisinin örnek olması

Ahlak eğitiminde eğitimcilerin, her şeyden önce iyi örnek olması esastır. İslam ahlak eğitimcisinin, ahlaklı biri olarak ahlakı öğretmesi beklenir. Bu, ahlak eğitimcisinin, konusuna, söylediklerine yabancılaşmadan görevini gerçekleştirmesini gerektirir. Bir başka deyişle onun dilinde ve söyleminde kendisi ile konusu arasında mesafenin olmaması, bunlar arasında tam bir bütünleşmenin oluşması arzu edilir. Bir eğitimci olarak (2/Bakara, 151.) Hz. Peygamber, bu anlamda insanlara ideâl örnektir. (33/Ahzab, 21.) Hiçbir müminin yapmadığını söylemesinin kabul edilmemesi (61/Saf, 2-3.), İslam ahlak eğitimcisi için öncelikle söz konusudur. Bu yüzden İslam eğitim tarihinde hem ailede hem de diğer eğitim kurumlarında, salt teorik bilgi aktarımından ziyade bilginin yaşanılarak öğretilmesi önemsenmiştir. “Ayinesi işidir kişinin lafa bakılmaz.” Müslümanlar, öğretmenin yaşantısıyla ahlak eğitimcisi olmasını şart saydıklarından (İbn Cemaa, 2012, 71 vd. Tarnabatî, 2008, 369 vd.); sözleriyle davranışları birbirini tutmayan, ahlaken örnek olamayan öğretmeni kötü öğretmen olarak görmüş ve çocuğu kötü öğretmene teslim etmemeyi ilke edinmişlerdir. (Akyüz, 2010, 118.)

Çocuk büyüklerini gözleyerek, taklit ederek ve sevdikleriyle özdeşim kurarak onların davranışlarını model aldığı için, anne ve baba, çocuğun belirli değerleri kazanması, dolayısıyla ahlaki gelişimi açısından birinci derecede belirleyicidir. Bu nedenle anne babalar, çocuklarının nasıl olmasını istiyorlarsa sürekli ve tutarlı biçimde öyle yaşamaları, en etkili ve verimli yoldur.

Ahlaki değerlerin somut tutum ve davranışlar şeklinde gözler önüne serilmesi, onların anlaşılmasını kolaylaştırarak etkisini artırmaktadır. Bu yüzden ahlak eğitiminde yetişkinlerin, öğretmen ve anne-babaların sözlerinden ziyade davranışlarıyla birer ahlak modeli olmaları arzu edilmektedir.

Eğiticinin (anne, baba, öğretmen vb.), ahlaki ideale olan bağlılığı ve eğittiği kimselerin aynı ideale bağlanmalarını kılavuzlamada gösterdiği kararlılık ve tutarlılık, onlar üzerinde mutlu edici otoritesini ve etkisini artıracaktır. Eğitici, en ufak bir hareketiyle, bakışıyla, duruşuyla, kendisine sorulan sorulara cevap verişiyle, karşı tarafa soru soruşuyla, alternatifler karşısındaki tercihleriyle nasıl birisi olduğunu ortaya koyarak muhatabını etkilemekte ve böylece ahlak eğitimini, olumlu veya olumsuz yönde etkin biçimde gerçekleştirebilmektedir.

Ahlak eğitiminin teorik temelini oluşturma sürecinde de meseleleri olabildiğince somutlaştırmaya ihtiyaç duyulmaktadır. Bu çerçevede, ahlak eğitimi adına hazır bilgi kalıplarını dikte etmek yerine çocukların kural ve normları doğrudan öğrenebilecekleri yaşantılar geçirmelerini sağlamak gerekir. (Özden, 1998, 33-34.) Anne, baba, yetişkinler ve öğretmenin, nasıl ahlaklı insan olunacağını yeni nesle yaşayışlarıyla göstererek öğretmeye çalışması, işte bu “doğrudan öğrenme yaşantıları geçirme” bağlamında çok etkili bir eylemdir. Yine, ahlaki değerleri içeren örnek olaylardan, somut tutum ve davranışlardan söz etmek de, onların hem daha kolay anlaşılmasına hem de daha etkili olmasına katkıda bulunur.

Herkes için söz konusu olmakla birlikte özellikle de çocuk ve gençlerin ahlak eğitiminde örnek edinme, model edinerek ve anlamlı öğrenme bağlamında büyük insanları okumaları tavsiye edilebilir. Bu örnek insanların hayat hikâyelerini, düşüncelerini öğrenmek, sağlıklı düşünmeyi, ahlaklı olma arzusunu, ahlaki tutum ve davranış kazanmayı destekleyici olur. (Bilhan, 1991, 358.)

3. Ahlak eğitiminde sözlü iletişimin bilimsel bilgi ve becerisine sahip olma

Ahlak eğitimcisi, elbette iyi model olmakla yetinemez; somut örnekliğinin anlamını, onun arka planını oluşturan teorik boyutu eğitilenin kavramasına rehberlik etmek zorundadır. İşte bu boyutun öğretiminde eğiticinin, sözlü iletişimin bilgi ve becerisine bilimsel anlamda olabildiğince sahip olması şarttır. Bundan yoksun olanlar, iletişim kazalarına yol açıp iyi niyetle kaş yaparken göz çıkarma durumuna düşebilirler. Burada sözlü iletişime ilişkin teknik bilgiler üzerinde durmak yerine, onunla ilgili olan bazı temel meselelere işaret etmekle yetinilecektir.

Ahlak eğiticisi, sözlü iletişimi etkin kılacak fırsatları çok iyi yakalayıp sözlü iletişimi onlarla bağlantılandırarak yapabilmelidir. Bu çerçevede, eğitilen bireyin soruları, iyi değerlendirilmesi gereken son derece önemli malzemedir. Zira bu tür konuşmaların ihtiyaçları ve beklentileri karşılayıcı nitelikte yapılma imkânı daha fazladır. Mesela, eğiticinin örnekliğini izleyen eğitilen, gördüklerini anlamlandırabilmek amacıyla sorular da sorar. Ahlak üzerine konuşmalar, bunlar üzerinden gerçekleştirilebilirse hedefi vurabilir. Bu konuşmaların etkisini, eğitenin örnek oluşu da artırmaktadır. İnsanın bir üst ahlaki gelişim evresine geçmesinde, kendisinden daha üst evredeki birinin cazip görüş ve davranışları etkili olmaktadır. Ahlaki gelişim açısından kendisinden daha ileri düzeyde olan birini görüş ve davranışlarıyla cazip bulan birey ve özellikle de çocuk, onun gibi olmak istemektedir.

Ahlak eğitiminde öğretici, anlatan ve hazır bilgiler sunan olmamalı, aksine öğrencinin aktif olarak değerleri kendine mal edip içselleştirmesini kılavuzlamalıdır. (Bkz, Pieper, 1999, 130.) Öğrencinin (eğitilenin) değerleri anlayarak kendi değerleri haline getirmesi, onlar doğrultusunda değerlendirme yapma, kararlar alma ve eyleme geçmeyi becererek ahlaki erginliğe ulaşması için bu gereklidir. Kaldı ki, eğiticinin ona saygı duyması da bilgi empoze etmeyi değil, bunu gerektirir. Eğiticinin işi, doğru ahlaki değerlendirme yapabilecek duruma gelmiş ve bunun gereklerini yerine getirerek yaşayan bir insan olarak, başkasına bunun nasıl yapılacağının yolunu göstermesidir; ona ahlaklı olmayı dayatmak değil.

Bunu gerçekleştirirken farklı yöntemler izlenebilir. Ahlak eğitimcisi (öğretmen, anne, baba), ahlaki erdemler üzerine uzun uzadıya soyut bilgiler vermek yerine, mesela muhatabın (eğitilenin) geçerli ve doğru sandığı gerek kendisine gerekse başkalarına ait birtakım düşüncelerin hiç de öyle olmadığını anlamasına yol açacak soruları sorup sahih cevaplarını buldurduğu bir diyaloğa başlayabilir ve onun doğru bildiklerinin yanlışlığını fark edince duyacağı şaşkınlıkla çözüm önerileri aramaya yönelmesini sağlayacak biçimde diyaloğu sürdürebilir. Diyalog, muhatabın günlük hayatından somut kesitler üzerinden yürütülürse daha verimli olur. Bu diyalojik süreçte eğitici, ahlaki erdemin, kavramları açıklamak suretiyle kuramsal olarak öğretebileceği bir ürün olmadığını, aksine herkesin kendi yaşadığı yerde kendi tarzında gerçekleştireceği bağlayıcı bir pratik biçimi olduğunun bilincinde olmalıdır. Çünkü ancak kendi duyduğu sorumlulukla davranmayı öğrenen kişi ahlaki yetkinliğe ulaşabilirken, pratiğe dönük bir etkisi ya da önemi olmayan erdem formüllerini ya da tanımlarını ezberleyen kişi, bu yetkinlikten yoksun kalmaktadır. Bu yüzden eğitici, ahlaki olanı bizzat muhatabın (eğitilenin) kendisinin üretmesini sağlayacak yöntemleri uygulamaya koymalıdır. (Bkz, Pieper, 1999, 119.)

Böyle bir yol izleyen eğitimci, eğitilenin iyi eylemler üzerinde düşünebilmeyi, seçim yapabilmeyi, karar verebilmeyi ve onu fiilen gerçekleştirmeyi öğrenerek ve arzu ederek iyi bir hayata ulaşmasına yardımcı olur. (Pieper, 1999, 131.) Bu durumda ahlak eğitimcisi, oluş sürecindeki bir şahsiyet, bir değer olan muhataptan (eğitilenden) hareket etmek ve onun, dinin değerler manzumesi ile içsel ilişki kurup onları kendi kişisel değerleri haline getirmesine yardım etmekle yükümlüdür.
(Tosun, 2010, 121-122.)

Ahlak eğitimcisinin, bu süreci bireyin hayatından somut problemlerden yola çıkarak yürütmesi, daha etkili ve verimli yoldur. Çünkü bu yaklaşım eğiticiyi, ahlak eğitimi sürecinde öğrenen bireyle tam bir diyalojik ilişki içine girmeye iterek o bireyle ortak bir araştırma yürüten biri gibi hareket etmesini sağlamaktadır. Bu durumda eğiten ile eğitici arasında çok sıcak bağlar kurulur, birliktelik oluşturulur, eğitilenin anlamlandırma gücü geliştirilir. Bu samimi ve interaktif beraberlik, eğitimin etkisini artırmaktadır. Hz. Peygamber’in, zina yapmak istediğini söyleyen gençle diyaloğu ve bu diyaloğun o gençte oluşturduğu kalıcı etki, bu konuda çok iyi bir örnektir. (Ahmed b. Hanbel, Musned, V, 256.)

Bu diyalojik etkileşim sürecinde sadece öğrenen değil, aynı zamanda öğreten de kendini geliştirip olgunlaştırma fırsatını yakalar. Öğreten de, bu süreçte yeni öğrenmeler gerçekleştirebilir, farklı bakış açıları geliştirebilir ve bu sayede ahlak eğitiminin gelişmesine katkıda bulunabilir. Böylesi bir ilişki, insanın tam insan olma yeteneğine duyulan inanca, empatiye, sevgiye, alçakgönüllülüğe ve eleştirel düşünmeye dayanarak vücut bulabilir. (Cevizci, 2011, 229-31.) Bu süreçte eğiticinin (öğretmen, anne, baba vs.), hem kendisi için daha ileri öğrenmelere kapı aralamak hem de eğitilen bireyin daha zevkli öğrenmeler gerçekleştirebilmesi için profesyonellik kibrinden uzak, epistemolojik alçak gönüllülük sahibi ve öğrenenin/eğitilenin çalışma arkadaşı durumunda olması önemlidir. Tabiî ki, bunu başarmak iyi bir donanımı, uzmanlık bilgi ve becerisini gerektirmektedir. Bu özelliklere sahip olmayan bir eğitimcinin böyle bir tutum takınması ise, en hafif tabirle zordur.

İslam ahlak eğitiminde sevgi eksenli, mutlu eden bir disiplin anlayışının egemen olması öngörüldüğünden eğiten, kendi öz yetkinliği, bilgi ve beceri donanımı, sevgi yüklü yüreği sayesinde sahip olacağı otoriter olmayan otoritesi ile bu disiplini sözlü iletişimde de sağlayacaktır. Çünkü birey ve özellikle de çocuk, korktuğu, çekindiği kişileri değil, sevip saydığı kişileri zevkle dinleyebilir ve daima kendine örnek alır. Korktuklarından değil sevdiklerinden ahlak edinir. Muhataplar üzerinde baskı kurmadan, hiddet ve şiddet göstermeden, terör estirmeden yumuşaklıkla, ikna ederek onları eğitmek ve disiplinin bizzat eğitim sürecinden kaynaklanmasını sağlamak, sözlü iletişimde muhtemel olumsuzlukları önler. (Aydın, 2010 191 vd.)

4. Ahlak eğitimciliğinin, uzmanlık bilgi ve becerisini gerektirmesi

Bir ahlak eğitimcisi olmak, özellikle günümüz şartlarında uzmanlığı gerektirmektedir. Bu uzmanlık, İslam ahlak öğretisinin muhtevasını anlamayı ve bu muhtevayı hayatla bütünleştirmede işe yarayacak olan köklü bir bilgi birikimi ve genel kültürü gerektirdiği kadar, bunların nasıl öğretileceğinin bilimsel bilgi ve becerisine sahip olmayı da kapsamaktadır. Her ahlak eğitimcisi, iyi model olma yanında bu üç alana ilişkin bilgi ve tecrübe birikimine sahip olduğu oranda başarılı olma imkânını yakalayabilecektir.

Artık bugün ahlak eğitimciliği sorumluluğunu üstlenen herkes (anne, baba, öğretmen vs.), bu işin el yordamıyla, kulaktan dolma, dünde kalmış, tedavülden kalkmış bilgi ve becerilerle yapılamayacak çok hassas ve zor bir iş olduğunu fark etmek zorundadır. Tarım toplumu şartlarında üretilmiş ve öyle veya böyle iş görmüş bilgi ve becerilerin, bugünkü şartlarda iş göremez hale geldiğini anlayan ahlak eğitimcisi, yenilerini edinme ihtiyacı duyacaktır. Bu farkındalık, onu gerekli bilgi ve beceri donanımına sahip olmaya itecek ve bu donanma çabasının ömür boyu sürmesi gerektiği bilincini kazanmasını sağlayacaktır.

XXXV. SONUÇ

Genel anlamıyla ahlak eğitimi, bireyin kendi yaşantısı yoluyla ahlaki davranışlarında değişiklik oluşturma sürecidir. Bu süreç, informal ve formal etkilenimleri içerdiğinden dolayı, sonuçlar kötü de olabilir, iyi de. Formal ahlak eğitimiyle, sadece istenen davranışların kazandırılması amaçlanır. Formal İslam ahlak eğitimini şöyle tanımlayabiliriz: “Bireyde kendi yaşantısı yoluyla İslam’ın ahlak öğretisi doğrultusunda kasıtlı olarak istenilen nitelikte davranış değişikliği sağlama sürecidir.” Bu ahlak eğitiminin, bireyin kendi yaşantısı yoluyla yaratılıştan sahip olduğu ahlaki potansiyelini geliştirmesini kılavuzlarken informal eğitimin yanlışlarını düzeltme, eksiklerini tamamlama rolünü de etkin biçimde gerçekleştirebilmesi beklenir.

Güzel ahlakın kazanılması, bir anda olup bitecek bir iş değildir. Bu, belirli bir süreci gerektirir. Önemli olan bu eğitim sürecini etkin ve verimli biçimde düzenleyip yürütebilmektir. Çevre ne kadar elverişli olursa, İslam’ın ahlak değerleri bireylere o kadar iyi kazandırılabileceğinden dolayı, bu bağlamda salih bir çevre oluşturup bireyin onunla etkileşimini sağlamak önemlidir. Ancak bu salih çevrenin bugünkü şartlarda nasıl oluşturulacağı meselesinin yeniden ele alınıp çözüme kavuşturulmasına ihtiyaç duyulmaktadır.

İslam ahlak eğitimi, İslam’ın varlık ve varlık bütünü içinde insan anlayışıyla uyum içindeki ahlak öğretisine göre bireye tutum ve davranış kazandırmayı amaçlar. Bu yüzden, öncelikle İslam’ın varlık anlayışından hareketle ahlak öğretisini analitik bir yaklaşımla ortaya koymak gerekmektedir. Sonra bu muhtevanın insana nasıl kazandırılacağı meselesinin analiz edilip felsefî temellendirilmesi ve bu ahlak eğitimi felsefesinden hareketle eğitsel uygulamaların niteliğinin belirlenip pratize edilmesi gerekmektedir. Bu çalışmalar yapılırken Kur’an ve sünnet temel kaynakları oluşturmakla birlikte on beş asırlık İslamî gelenek içinde oluşan birikimimiz ve insanlığın müktesebatı ve özellikle de çağdaş dünyanın bilimsel birikiminden yararlanmak, zorunlu bir ihtiyaçtır ve bizzat İslam’ın talebidir.

Artık bugün ahlak eğitimciliği sorumluluğunu üstlenen herkes (anne, baba, öğretmen vs.), bu işin el yordamıyla, kulaktan dolma, tedavülden kalkmış bilgi ve becerilerle yapılamayacak çok hassas ve zor bir iş olduğunu fark etmek zorundadır. Bu farkındalık, onu gerekli bilgi ve beceri donanımına sahip olmaya itecek ve bu donanma çabasının ömür boyu sürmesi gerektiği bilincini kazanmasını sağlayacaktır.

Kaynaklar

Akyüz, Yahya, Türk Eğitim Tarihi M.Ö. 1000-M.S. 2011, Pegem yay. 20. bs. Ankara 2011.

Attas, Seyyid Muhammed Nakîb, Mefhumu’t-Ta’lim fî’l-İslam İtarun Tasavvuriyyun li Felsefetin İslamiyyetin li’t-Ta’lim, Arapçaya çev. Hasen Abdurrazik, Kuala Lumpur 1998.

Aydın, Betül, “Bireysel Özgürlük ve Erdem”, 21. Yüzyılda Eğitim ve Türk Eğitim Sistemi, Yayına Hazırlayanlar: Oğuz, Orhan - Oktay, Ayla ve Ayhan, Halis, DEM yay. 2. bs. İstanbul 2004.

Aydın, Mehmet, İslam Felsefesi Yazıları, Ufuk Kitapları, İstanbul 2000,

Aydın, Muhammet Şevki, Bir Din Eğitimi Kurumu Olarak Kur’an Kursu, 2. bs. Ankara 2010.

______ Açık Toplumda Din Eğitimi/Yeni Paradigma İhtiyacı, Nobel Yayınları, 2011.

______ “İman-Amel İlişkisi Bağlamında Ahlak”, Diyanet Aylık Dergi, Ağustos 2011.

______ “Ahlakta Niyyet”, Diyanet Aylık Dergi, Ekim 2011.

______ “Peygamber Efendimiz’in Örnekliğinde İnsan Onuruna Saygı Bilincini Kazan(dır)mak”, Hz. Peygamber ve İnsan Onuru, DİB yay. Ankara 2013.

Baymur, Feriha, Genel Psikoloji, 13. bs. Tarihsiz, İstanbul.

Bayraktar, Mehmet Faruk, İslam Eğitiminde Öğretmen-Öğrenci Münasebetleri, MÜİFV yay. İstanbul 1984.

Bilgin Beyza, Eğitim Bilimi ve Din Eğitimi, Ankara 1998.

Bilhan, Saffet, Eğitim Felsefesi Kavram Çözümlemesi, I. C. I. Kısım, AÜ Eğitim Bilimleri Fakültesi yay. Ankara 1991.

Cabirî, Muhammed Abid, El-Aklu’l-Ahlakiyyu’l-Arabî/Dirase Tahliliyye Nakdiyye li Nuzumu’l-Kiyem fî’s-Sekafeti’l-Arabiyye, Merkezu Dirasati’l-Vahdeti’l-Arabiyye, 1. bs. Beyrut 2001.

Canan, İbrahim, Peygamberimizin Sünnetinde Terbiye, İstanbul 1984.

Carroll, David, Çocuğunuzun Ruhsal Eğitimi, Çev. Semra Tuna, İzmir 2000.

Cevizci, Ahmet, Eğitim Felsefesi, Say yay. İstanbul 2011.

Cüceloğlu, Doğan, İyi Düşün Doğru Karar Ver, Sistem Yayıncılık, İstanbul 1997.

Dökmen, Üstün, Evrenle Uyumlaşma Sürecinde Varolmak Gelişmek Uzlaşmak, İstanbul 2000.

Draz, Muhammed Abdullah, Kur’an Ahlakı, Çev. Emrullah Yüksel, Ünver Günay, İz yay. 2. bs. İstanbul 2002.

Durkheim, Emil, Meslek Ahlakı, çev. M. Karasan, MEB yay. Ankara 1949.

Erdem, Hüseyin Subhi, “İslam ve Batı Düşüncesinde Akıl-İrade Bağlamında İnsan Şahsiyetinin Teşekkülü Problemi”, Bilim, ahlak ve Sanat Bağlamında Çağdaş İslam Algıları Sempozyumu, I, Samsun 2012.

Erden, Münire, Eğitim Bilimlerine Giriş, 3. bs. Ankara 2009.

Erden, Münire ve Akman, Yasemin, Eğitim Psikolojisi, Gelişim-Öğrenme-Öğretme, Ankara 1995.

Fârâbî, Mutluluğun Kazanılması (Farabî’nin Üç Eseri içinde), Çev. Hüseyin Atay, AÜ İlahiyat Fakültesi yay. Ankara 1974.

Fidan, Nurettin, Okulda Öğrenme ve Öğretme, Alkım yay. Ankara 1996.

Hökelekli, Hayati, “Çocukta Ahlak Gelişimi ve Eğitimi”, Teorik ve Pratik Yönleriyle Ahlak, s. 624-642, Dem yay. İstanbul 2007.

Irâkî, İbn Subkî ve Zebîdî, Tahrîcu Ehâdîsi İhyâi Ulûmi’d-Dîn, Dâru’l- Âsımeti li’n-Neşr, 1. bs. Riyad 1987.

İbn Battâl, Ebu’l-Hasan, Şerhu Sahîhi’l- Buhârî Li’bni Battâl, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad 2003.

İbn Cemaa Bedruddin, İslamî Gelenekte Eğitim Ahlakı, Çev. M. Şevki Aydın, Metinli 1. bs. TDV yay. Ankara 2012.

İnam, Ahmet, Ahlak ve İçtenlik, Akşam, 24 Mart 2011.

Jackson, Robert, “Devlet Okullarında Dinî Eğitim ve Değerler Eğitimine Yorumcu Yaklaşımın Katkısı”, Değerler ve Eğitimi Uluslararası Sempozyumu, Dem yay. İstanbul 2007.

Karaman, Hüseyin, “Çağdaş Türk Düşüncesinde Ahlakın Temellendirilmesi Problemi”, Bilim, Ahlak ve Sanat Bağlamında Çağdaş İslam Algıları Sempozyumu, II, 23-32, Samsun 2012.

Kenan, Seyfi, “Kurallar Kimin İçin”, Din ve Hayat, Sayı, 6, 2009.

Kılıç, Recep ve diğerleri, Din ve Ahlak Felsefesi, İlitam, Ankara 2006.

Kuçuradi, İonna, Uludağ Konuşmaları, Özgürlük, Ahlak Kültür Kavramları, Ankara 1988.

Kuçuradi, İonna, Etik, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara 1996.

Mevlânâ Celalettin-i Rûmî, Mesnevî, Çev. Veled İzbudak, MEB yay. İstanbul 1995.

Mevsılî, İbn Mevdud, el- İhtiyar li Ta’lili’l-Muhtar, Matbaatü’l-Halebi, Kahire 1937.

Naim, Ahmed, İslam Ahlakının Esasları, TDV yay. Ankara 2010.

Özden, Yüksel, Öğrenme ve Öğretme, 2. bs. Pegem yay. Ankara 1998.

Pieper, Annemarie, Etiğe Giriş, Çev. V. Atayman-G. Sezer, İstanbul 1999.

Pink, Daniel H., Aklın Yeni Sınırları Kavramsal Çağda İş Başarısının 6 Anahtarı, MediaCat yay., 4. bs, İstanbul 2011.

Reboul, Olıvıer, Eğitim Felsefesi, Çev. Işın Gürbüz, İstanbul 1991.

Rousseau, Jean Jacques, Emil Yahut Terbiyeye Dair, Terc. Komisyon, İstanbul 1956.

Sayar, Kemal, Ruh Hali, 4. bs. Timaş yay. İstanbul 2008.

Senemoğlu, Nuray, Gelişim Öğrenme ve Öğretim, Ankara 1997.

Şeriati, Ali, İnsanın Dört Zindanı, çev. Hüseyin Hatemi, İstanbul 1984.

Tarnabati, Ebu Abdillah Muhammed b. Mes’ûd, Buluğu Aksâ’l-Meram fî Şerefi’l-İlmi ve Mâ Yeteallaku Bihî mine’l-Ahkâm, Rabat/Mağrib 2008.

Tatar, Burhanettin, “İman Ahlak İlişkisi”, İslam’a Giriş Ana Konulara Yeni Yaklaşımlar, DİB yay. 4. bs. Ankara 2008.

______ İslam Düşüncesine Giriş, Dem yay. İstanbul 2009.

Tezcan, Mahmut, Eğitim Sosyolojisi, AÜ Eğitim Bilimleri Fak. Yay. Ankara 1985.

Topçu, Nurettin, Türkiye’nin Maarif Davası, 3. bs. Dergah yay. İstanbul 1997.

Tosun, Cemal, Din Eğitimi Bilimine Giriş, Pegem yay. 4. bs. Ankara 2010.

Ülken, Hilmi Ziya, Felsefeye Giriş, II, Ankara 1958.

DİZİN

DİZİN

A

Abbas 110

Abdullah b. Mukaffa 64

Abdullah b. Mübarek 65

Abdullah Draz 89, 112, 117

Abdulmuttalib 110

Abdurrahman Azzam 112

Açık davranış 72

Açık toplum 226

Açılım 226, 229

Âdâb-ı muaşeret 20

Adalet 11, 35, 39, 66, 102, 103, 105, 106, 107, 118, 126, 136, 142, 143, 173, 175, 185, 186, 188, 194

Âdet 21, 22, 23, 24, 54, 57, 60, 61, 62, 63

Ahiret 11, 12, 24, 80, 101, 105, 107, 108, 132, 138, 144, 169, 181, 182, 194, 196

Ahkamu’l-Kur’an 30

ahlak eğitimi 201, 203, 204, 205, 206, 207, 208, 209, 213, 215, 218, 219, 220, 222, 224, 225, 226, 227, 229, 232, 233, 234, 235, 236, 240, 241, 242, 243, 245, 248, 250

Ahlak-ı Âlâi 65

Ahlak-ı Nasiri 65

Ahlaki davranış 19, 20, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 80, 81, 82, 84, 87, 89, 94, 213

Ahlaki eylem 72

ahlaki ikilem 74

ahlakilik 88, 91, 93, 94, 202

Ahlak İlmi 24, 96, 117, 121, 145

ahlaki niyet 72, 102

ahlaki norm 71, 150

ahlaki sorumluluk 45, 140, 149, 150, 151, 152, 154, 155, 156, 157, 158, 168, 169, 170, 178

ahlaklı 9, 10, 17, 20, 21, 25, 32, 39, 43, 54, 55, 58, 71, 72, 73, 75, 78, 79, 105, 112, 113, 119, 174, 209, 211, 217, 219, 220, 229, 230, 244, 246, 247

ahlak yasası 26, 136, 137, 138, 140, 141, 143

Ahmet Hamdi Akseki 88, 117

Ahzab 30, 32, 51, 59, 82, 84, 128, 155, 202, 208, 244

aile 29, 33, 34, 89, 90, 102, 133, 206, 207, 208, 226, 239

A. J. Ayer 26

akıl 27, 28, 53, 54, 55, 74, 85, 86, 87, 88, 90, 93, 117, 130, 132, 137, 140, 143, 152, 154, 159, 160, 164, 170, 174, 210, 215, 235, 253

akl-ı selimin 34, 137, 143, 169

akraba hakkı 126

Aksekili 23, 47

aktarmak 219

aktif 77, 94, 150, 220, 234, 235, 238, 247

Âl-i İmrân 34, 57, 155, 179, 181

Allah hakkı 127, 129, 130

Amr b. Seleme en-Nîşâbûrî 193

anlamlandırma 210, 211, 215, 216, 234, 239, 242, 248

anlamlı 12, 21, 141, 210, 220, 224, 233, 246

Antikçağ 104, 115

antropolog 24, 25

antropoloji 24

Ardoğan 45, 46, 47

Aristo 25, 64, 67, 104, 116

Asr süresi 32

Attas 211, 212, 252

Avarifü’l Maarif 113

B

Babanzâde Ahmet Naim 151, 153

Bakara 31, 32, 34, 35, 38, 56, 81, 89, 90, 91, 92, 93, 101, 108, 120, 126, 128, 131, 134, 138, 139, 155, 165, 177, 179, 180, 194, 195, 202, 211, 215, 216, 220, 221, 230, 232, 240, 241, 242, 244

bankacı 219

batıl 126, 134, 137, 143

bencilik 27, 28

benimseme 233

betimleyici ahlak 24

Beydeba 64

bilgi kalıpları 219, 220, 245

bilinçaltı 75

bilişsel 209, 210, 211, 212, 220, 233

bilme 75, 167, 210, 219

Buhârî 9, 28, 30, 37, 38, 46, 47, 54, 56, 60, 76, 83, 89, 90, 92, 93, 94, 96, 109, 111, 121, 126, 127, 131, 135, 136, 142, 145, 186, 212, 217, 218, 225, 232, 234, 240, 253

bütünleştirme 214

C

Cabirî 203, 252

cahiliye 61

Casiye 31

cebir 156, 158, 169

Cebriye 157, 165, 169

cehennem 100, 108, 194, 195

Cenab-ı Hak 82, 85, 92, 110

cennet 100, 194, 195, 196

cesaret 39, 102, 103, 112, 115, 116, 118

cömertlik 18, 39, 102, 103, 115, 118

Cüveynî 158

cüzi ve külli irade 157

çapulculuk 133

çocuk 35, 36, 73, 81, 133, 202, 207, 208, 209, 218, 223, 228, 232, 246, 247, 249

Çoğulcu 226

D

dayatma 224, 247

değer 11, 20, 21, 23, 24, 25, 26, 31, 33, 39, 40, 53, 61, 80, 81, 87, 90, 94, 118, 128, 178, 193, 216, 222, 236, 248

değerlendirme 10, 24, 27, 72, 210, 213, 247

determinizm 150, 158, 169, 170

devinişsel 209

Devvani 115

didaktik 202

Din 100, 117, 119, 131, 143

dirayet 63

disiplin 24, 223, 224, 249

Divanü Lügati’t-Türk 121

doğruluk 10, 11, 18, 23, 39, 85, 102, 103, 105, 112, 113, 115, 119, 138

dolandırıcılık 133

dört ana erdem 115, 118

dört asli fazilet 118

duygu 10, 23, 60, 71, 72, 79, 162, 168, 182, 211, 225, 233, 235

duyuşsal 209, 211, 212, 215, 216

dürüstlük 60, 102, 103, 107, 109, 115, 138, 223

E

Ebu Davud 11, 47, 126, 145

Ebu Musa 135

Ebu Talib el-Mekki 65

Edebu’l-Kâtib 20

Edebu’l-Müfred 47

Edebü’d-Dünya ve’d-Din 63, 122

Eflatun 25, 64, 77, 96, 104, 115, 122, 211

eğiten 204, 224, 248, 249

Eğitilen 220, 229, 235, 237

eğitim 36, 37, 73, 201, 202, 204, 205, 206, 207, 209, 211, 212, 213, 219, 220, 222, 226, 228, 229, 230, 232, 233, 234, 235, 236, 243, 244, 245, 249, 250

eğitimci 202, 204, 225, 244, 248

eğitim faaliyeti 204

Eğitim süreci 224

Ehlisünnet 65, 157, 158, 169

el-buğzu lillâh 187

el-hubbu lillâh 187

el-Medinetü’l-Fazıla 65, 117, 121, 145

emir bi’l-ma’rûf ve nehiy ani’l-münker 187

Empati 221

En’am 45, 74, 75, 242

epistemoloji 205

epistemolojik 26, 52, 248

Erdem 18, 47, 65, 67, 99, 102, 104, 117, 119, 122, 140, 145, 230, 252, 253

Erdemli Toplum 117

er-Riaye 63, 65

er-Risale 65

es-Siyasetü’l-Medeniyye 65

Eşarî 157, 158

Eşariyye 66

Eşitlik İlkesi 134

ethos 21

eylem 57, 72, 77, 205, 214

Eyüp 67, 116

ezber 219

F

fakr 113

Farabî 25, 26, 39, 47, 64, 65, 117, 121, 126, 145, 154, 162, 230, 253

farz-ı kifaye 133

fazilet 57, 102, 103, 104, 105, 106, 118, 119, 120, 184, 185, 186, 187, 197, 203

felsefe 25, 26, 27, 126, 151

fetanet 85

Fiil 167

filozof 88

Findlay 26, 48

Firavun 78

formal 204, 206, 207, 208, 243, 244, 250

G

gayriahlâkî 21

Gazâlî 17, 18, 47, 48, 53, 64, 65, 67, 112, 121, 126, 132, 133, 145, 154, 182, 183, 187, 188, 193, 197, 198, 212

gelenek 22, 23, 57, 60, 62, 119, 230, 250

Görgülü 35, 48

Günah 56

Güngör 28, 48

güzel ve çirkin 160

H

Hac 30, 44, 51, 57, 59, 131, 180, 210

hak 12, 34, 39, 47, 84, 90, 91, 92, 95, 105, 107, 108, 110, 125, 126, 127, 128, 129, 130, 133, 134, 135, 136, 137, 138, 141, 142, 143, 145, 150, 175, 185, 188, 195

haram 56, 58, 106, 111, 131, 133, 134, 178, 183, 193

Harun 78

havf 103, 193

hayâ 18, 112, 118, 187, 222

hayırsever 77

hazırbulunuşluk 213, 216

hekim 86

Helal 56

Hırsızlık 111, 133

hicret 93, 194, 208

hikmet 45, 74, 115, 117, 155, 157, 159

Hilmi Ziya Ülken 31

Hristiyan 22, 165

Hristiyan ahlakı 22

Hucûrât 33

hukuk 28, 91, 107, 127, 128, 134, 136, 151, 175, 188, 189, 190

husun-kubuh 30

hüsnu’l-hulk 65

Hz. Âdem 134, 156, 190

Hz. Hamza 37

Hz. Hatice 60, 109

Hz. Muhammed 30, 35, 37, 48, 51, 58, 60, 61, 99, 101, 109, 179

Hz. Musa 78, 156

I-İ

Immanuel Kant 175

Iyas bin Rabia 110

İbn Cemaa, 202, 223, 245

İbn Kuteybe 20

İbn Mâce 35, 46, 48, 96, 111, 121, 225, 227, 232

İbn Manzur 17, 20, 48

İbn Miskeveyh 18, 63, 64, 65, 115, 116, 121, 197, 198

İbn Rüşd 64, 165, 166, 167, 168, 170

İbn Sina 25, 26

İbn Teymiyye 188, 198

iç dünyası 75

içselleştirme 73, 75, 79, 211, 247

idrak 45, 137, 143, 179, 210, 215

iffet 18, 102, 105, 112, 115, 118, 193

ifrat 93, 94, 95, 116

ihsan 38, 57, 106, 107, 108, 118, 216, 237

İhsan Vazifesi 118

İhsaû’l-Ulûm 65

ihtiyar 37, 152, 153, 154, 156, 160, 162, 163, 215

İhya-u Ulûmu’d-Dîn 65

iklim 41, 164

ilâhî fiiller 159

İncil 194

infak 38

İnfitar 42, 128, 216

informal 205, 206, 207, 208, 250

insan fiilleri 156, 158, 159, 166, 169

insan-ı kâmil 59

inşa etme 220

inziva 113

irade 20, 66, 116, 134, 149, 150, 151, 152, 153, 154, 155, 156, 157, 158, 159, 161, 162, 163, 165, 166, 167, 168, 169, 170, 174, 182, 183, 184, 185, 215

İrade Hürriyeti 154, 156, 162

İshak b. Huneyn 64

İslam ahlak eğitimi 203, 205, 206, 213, 215, 218, 222, 224, 225, 226, 229, 232, 233, 234, 236, 240, 242, 250

İslam ahlakı 9, 10, 11, 12, 13, 22, 29, 30, 35, 39, 41, 42, 47, 51, 52, 53, 54, 57, 58, 59, 60, 61, 63, 64, 65, 66, 84, 87, 93, 95, 101, 104, 109, 111, 113, 118, 125, 134, 135, 136, 143, 177, 178, 179, 185, 186, 187, 196, 221

İslam dini 32, 37, 39, 42, 61, 62, 72, 88, 89, 94, 101, 128, 131, 132, 133, 134, 139, 174, 183, 185, 194, 195

İslam filozofları 30, 65, 104, 117

İslam hukuku 129, 134

ismet 85

İsrâ 31, 32, 33, 35, 36, 38, 44, 57, 86, 87, 90, 94, 105, 106, 126, 131, 132, 135, 139, 142, 155, 221, 226, 234, 242

istismar 76, 88

istita’a 152

iyilik 11, 32, 36, 37, 54, 56, 60, 74, 76, 77, 78, 79, 80, 82, 83, 85, 87, 90, 91, 92, 95, 99, 101, 103, 104, 105, 106, 107, 109, 119, 137, 141, 165, 179, 183, 186, 191, 193

iyi ve kötü 25, 26, 32, 52, 61, 71, 80, 160

izzet-i nefs 118

K

kader 66, 151, 152, 156, 165, 167

kadercilik 151

Kaf 42, 189, 242

kalp 76, 93, 106, 112, 179, 180, 183, 186, 210, 236, 242

kalp temizliği 76

kâmile 113

Kanaat 40, 48

Kant 25, 88, 117, 118, 121, 175, 198

Kant’çı 118

Kelile ve Dimne 64

kesb teorisi 157

keşfetme 220

kılavuzlama 237, 241

Kınalızade Ali Efendi 65, 115

Kindî 26, 126, 146, 162, 163, 164, 165, 170

Kitabu’l-Ahlak 64

Kitabu’l-Birr 30, 60

Kitabu’l-Edeb 30, 60

Kitabu’l-Husni’l-Hulk 30, 60

Kitabu’t-Tenbih ala Sebili’s-Saade 65

Kitabü’z-Zühd 65

komşu hakkı 126

korku 18, 86, 100, 112, 116, 174, 176, 193, 196, 224, 225

kozmolojik 35, 164, 170

Kozmolojik sebeplilik 164

kötülük 55, 56, 79, 80, 87, 92, 105, 137, 184, 187, 188, 192, 231

kriter 72

kul hakkı 127, 129, 130

Kur’an Ahlakı 67, 96, 117, 253

Kur’an hükümleri 128

Kuşeyri 65, 193

Kûtu’l-Kulûb 65

küreselleşme 241

Kütüb-i Sitte 30, 60

L

Latince 21, 104

levvame 113

lizatihî 140

M

Marifetullah 117

maruf 34

marzıyye 113

Mâturîdî 158, 159, 160, 161, 162, 170

Maturîdîler 169

Matûridiyye 66

Maverdi 63, 111, 112, 122

medeniyet 61

Medine 37, 38, 61, 92

Medine Anayasası 38

Mekke 37, 61

melek 31, 80, 101, 108

meleke 17, 18, 20, 212

Mesnevi 65, 114, 122

mesuliyet 152, 173

metaetik 27

metafizik 40, 44

Mevlana 65, 114, 115, 122, 151, 232

Mevlana Celaleddin Rumi 151

model 30, 32, 100, 113, 245, 246, 249

moral 21, 170

muâhât 38

Muhammed Abdullah Draz 112

Muhammed eş-Şevkânî 186

Muhasibi 63, 65

Musa 78, 115, 135, 156

Mutezile 66, 157, 163, 165, 169

Mutezilî 153, 157, 163

mutlak 12, 23, 62, 101, 126, 135, 151, 155, 157, 163, 169, 175, 192, 222, 231

mutmainne 113

Mücâdele 42

müeyyide 173, 174, 175, 176, 177, 178, 181, 184, 186, 188, 191, 193

mükellefiyet 173

mülheme 113

münker 57, 187

Müslim 6, 40, 48, 55, 56, 58, 62, 86, 87, 92, 93, 96, 109, 122, 126, 127, 131, 132, 135, 136, 142, 146, 178, 180, 196, 198, 216, 218, 225, 232, 238, 240

Müslüman 25, 26, 33, 34, 35, 44, 58, 59, 62, 64, 94, 110, 111, 133, 137, 140, 151, 153, 155, 162, 165, 169, 170, 187, 202, 214, 215, 217, 223, 226, 227, 231, 232, 241, 242

N

Nahl 32, 35, 78, 82, 85, 106, 107, 128, 194, 216, 242

nakil 53

namaz 34, 42, 80, 142

Nasiruddin et-Tusi 65

nefis 55, 65, 76, 112, 113, 116, 151, 152, 180, 219, 230, 231

nefis büyüklüğü 116

nefis tezkiyesi 113

nefs 113, 115, 118, 179, 180, 183

nefs-i emmare 113

Nikâh 35, 111, 142

Nisâ 34, 35, 38, 107, 157, 177, 182, 237, 238

normatif 24, 25, 27, 175

Nowell-Smith 22, 26, 48

Nur 33, 51, 96, 121, 132

nükleer 74

O

Osmanlı 18, 47, 151, 153, 170

Öğrenci 229, 252

öğretmen 202, 223, 225, 227, 244, 245, 247, 248, 249, 251

Öner 28, 48

örf 21, 22, 23, 24, 52, 54, 60, 61, 62, 63, 87, 238

örf ve âdet 22, 23, 61, 62

örnek 30, 33, 35, 46, 51, 59, 60, 84, 85, 94, 113, 130, 155, 165, 195, 202, 222, 244, 245, 246, 249

örtülü davranış 72

ötenazi 74

özel riyazet 113

özgürlük 129, 130, 242

özsaygı 222

özümseme 234

P

Paradigma 252

Peygamber hakkı 126

Poincare 29, 48

potansiyel 73, 230, 231, 232, 238

psikoloji 24, 25, 151, 226

R

Rab 31, 36, 78, 81, 82, 83, 90, 92, 105, 106, 108, 110, 155, 195, 231

Ra’d 42, 132, 155, 165, 181, 226, 240, 242

Rada’ 34

Ragıp el-İsfehani 39

Rahman 44, 45

raziye 113

realite 87

recâ 193

rehberlik 13, 130, 218, 234, 246

rezilet 57, 104, 106

rivayet 63, 156, 231

R. M. Hare 26

rol model 85

ruh sağlığı 130

Rum 33, 45, 142

rüşvet 133

S

Saf 35, 202, 236, 244

saygı 33, 38, 45, 75, 109, 131, 192, 193, 221, 222, 223, 224, 225, 247

sebeplilik 150, 163, 164, 165, 167, 168

seküler 10, 11, 44, 88, 217

semantik 26

sevgi 33, 34, 36, 90, 92, 93, 95, 102, 103, 105, 113, 116, 119, 187, 192, 224, 225, 249

Seyyidi 24, 48

sıdk 57, 85, 118, 193

sorumluluk 11, 45, 61, 78, 82, 86, 89, 102, 106, 109, 125, 126, 130, 135, 136, 137, 138, 139, 140, 143, 144, 149, 150, 151, 152, 154, 155, 156, 157, 158, 168, 169, 170, 173, 174, 175, 178, 185, 210, 215, 243

Sosyal müeyyide 184, 186

sosyoloji 24, 25, 226

sosyolojik 87

Stoa 115

Sühreverdi 113

sükûnet 115, 116

Sünnet 9, 12, 30, 52, 57, 58, 59, 61, 62, 63, 65, 66, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 94, 95, 104, 113, 119, 128, 129, 137, 143, 157, 158, 169, 189, 195, 204, 226, 227, 250

şecaat 39, 112, 116

Şems 31, 76, 101, 104, 179, 183, 214, 219, 230, 231

şer 57, 66, 160, 175, 183, 184

şiddet 35, 106, 224, 249

Şura 36, 165

T

tabiat 17, 28, 29, 41, 44, 157, 159, 177, 178, 184, 186

Tabii müeyyide 177

Tâhâ 35, 233

Taharet 46

takvâ 10, 33, 57, 66, 103, 108, 138, 181, 193, 196, 230

tarih 9, 22, 24, 25, 99, 188

tasavvuf 30, 64, 65, 113, 219

tebliğ 62, 85, 131

tefecilik 133

tefekkür 112, 215

tefrit 93, 94, 95

tehdit 35, 41, 224, 225

Tehzîbu’l-Ahlak 63

teklif-i mâ lâ yutâk 166

Tekvînî Kitabı 228

temel haklar 129

teori 12, 166, 203, 204, 226, 227, 228

teslimiyet 76, 237

Tevbe 34, 93, 138, 196, 208, 216

tevekkül 39, 40, 102, 103, 108, 112, 114, 117, 178

Tevhit 35

tevhit inancı 35, 163

Tevrat 194

tezkiye 231

ticari hayat 74

Tin 31

Tirmizî 11, 48, 54, 111, 127, 146

Tolstoy 26

toplumsal hak 128

tövbe 181, 182, 183, 184

tövbe-i nasûh 182

Tusi 65, 115

tutarlı 79, 128, 204, 212, 214, 218, 233, 236, 245

U

uygulanabilir 12, 210, 215, 220, 226

uzlet 113, 114

üretme 220, 234

V

vahiy 48, 66, 84, 212, 214, 239

varlık 27, 29, 31, 35, 36, 38, 41, 45, 47, 52, 55, 57, 83, 90, 126, 128, 132, 142, 161, 168, 201, 205, 210, 211, 212, 213, 214, 215, 216, 219, 221, 228, 229, 232, 236, 243, 250

varolma 203, 211

varoluş 18, 19, 232

Vâsıl b. Ata 157

Vazife 117, 118, 136, 138, 139, 140, 141, 142, 143, 144

verâ 193

Ve’r-Rekaik 65

vicdan 23, 38, 85, 89, 90, 113, 130, 131, 176, 179, 180, 183, 184, 193, 224, 238

vicdanî müeyyide 175

W

Wolfson 155, 156, 157, 158, 170

Y

yağmacılık 133

Yahudi 165, 170

yaşantı 10, 30, 32, 43, 51, 213

yetenek 218

yorum geleneği 203

Yunan 30, 64, 65, 117, 203

Yunanca 21

yüksek himmet 118

Yüzeysel 74

Z

zarurât-ı diniyye 134

zekât 34, 38, 80

zerre 56, 77, 79, 90, 92, 105

zikrullah 181

zina 89, 220, 248

zühd 65, 112, 113