DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞI YAYINLARI : 1581
KAYNAK ESERLER : 201

SAHÎH-İ BUHÂRÎ MUHTASARI
TECRÎD-İ SARÎH TERCÜMESİ VE ŞERHİ

Müellifi
ZEYNÜDDÎN AHMED B. AHMED
B. ABDİLLATÎF EZ-ZEBÎDÎ

Tercüme ve Şerh Edenler
AHMED NAİM
(Eski baskılarda 1-3. ciltler, yeni baskıda 1-3. cilt 575. hadise kadar)
KÂMİL MİRAS
(Eski baskılarda 4-12. ciltler, yeni baskıda 3. cilt 575. hadisten 8. cildin sonuna kadar)

Genel Koordinatör
PROF. DR. HURİYE MARTI

Yayın Yönetmeni
DR. FATİH KURT

Koordinasyon
DR. FARUK GÖRGÜLÜ

Editörler
SALİH ŞENGEZER
ELİF ERDEM
HALE ŞAHİN
RUKİYE AYDOĞDU DEMİR
SUAT KOCA (DR. ÖĞR. ÜY.)
MAHMUT DEMİR (DR.)
KENAN ORAL

Tahrîc ve İlmî Tashihe Katkıda Bulunanlar
ESMA GÜNER
FERHAT GÖKÇE (DR. ÖĞR. ÜY.)
M. YUSUF MAHİTAPOĞLU

İmla
İSA KAYAALP (DR. ÖĞR. ÜY.)

Tasarım ve Baskı Hazırlık
EMRE YILDIZ
MÜCELLA TEKİN

Kapak Hattı
DOÇ. DR. SÜLEYMAN BERK

Baskı Takip
ABDURRAHMAN AKBAŞ
HACI DURAN NAMLI

Eserin ilk iki cildi Osmanlıca olarak 1928’de, üçüncü cildi latin harfleriyle 1936’da basılmış 1947’de 12. cilt tamamlanmıştır. 1948 yılında ise 12 cilt halinde ilk baskı gerçekleştirilmiştir. Eserin 12 cilt halinde son baskısı (12. baskı) 1993’te gerçekleştirilmiştir.

ISBN 978-605-7519-92-4 (Tk.)
978-605-7519-93-1 (1. Cilt)
2019-34-Y-0003-1581
Sertifika No: 12930

Eser İnceleme Komisyon Kararı: 03.09.2018/54
1. Baskı (8 Cilt) Orta Boy
İstanbul • 2019

Baskı
İHLAS MATBAACILIK
Yenibosna/İstanbul
Telefon: +90 (212) 454 35 10

© DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞI

İletişim
DİNİ YAYINLAR GENEL MÜDÜRLÜĞÜ
BASILI YAYINLAR DAİRE BAŞKANLIĞI
Telefon: +90 312 295 72 93
Faks: +90 312 284 72 88
e-Posta: diniyayinlar@diyanet.gov.tr

Dağıtım ve Satış
DÖNER SERMAYE İŞLETME MÜDÜRLÜĞÜ
Tel: +90 312 295 71 53 - 295 71 56
Faks: +90 312 285 18 54
e-Posta: dosim@diyanet.gov.tr

SAHÎH-Î BUHÂRÎ MUHTASARI .
TECRÎD-Î SARÎH .
TERCÜMESİ VE ŞERHİ

CİLT 1

DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞI YAYINLARI

Ön Söz

. . . . .

Takdim

. . . . .

Mukaddime

. . . . .

Tam Fihrist

. . . . .

ÖN SÖZ

Rahman ve Rahim Olan Allah’ın Adıyla…

Din-i mübîn-i İslâm’ı her türlü bâtıldan tecrîd eden Yüce Allah’a hamdolsun.

Bizlere gecesi gündüzü gibi aydınlık ve sarîh bir yol bırakan Resûlullah’a salât ve selâm olsun.

İslâm’ın ilk ve ideal yaşantısı Resûl-i Ekrem’in önderliği ve örnekliğiyle hayat bulmuş, onun sünneti, İslâm’ın davetine gönül vermiş müslümanlar tarafından düstur edinilerek her asırda canlı tutulmuştur. Dünyanın değişik coğrafyalarında muhtelif kültürlere ve geleneklere sahip müslüman toplumların ortak bir yaşam tarzı sürdürmeleri, Kur’an’ın yanı sıra sünnete ittibaları sayesinde mümkün olmuştur. Sünnet, ilk asırlardan itibaren bir yandan bireysel ve toplumsal pratiklerle nesilden nesle aktarılırken, bir yandan da hadis rivayetleriyle sözlü ve yazılı olarak nakledilmeye devam etmiştir.

İslâm’ın inanç, ibadet ve ahlak ilkeleri, Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerde ifadesini bulmuştur. Her asırda müslümanların en seçkin simaları hadisle ilgilenmiş, mesailerini hadis üzerinde yoğunlaştırmıştır. Hadis etrafında oluşan edebî birikimin cesameti, bu zengin mirası hakkıyla korumak, aktarmak ve anlamak için gösterilen çabaların bir neticesidir. Bu çabaların, hadis ilminin “altın çağı” olarak nitelendirilen hicrî üçüncü asırdaki en olgun meyvesi ise kuşkusuz İmam Buhârî’nin el-Câmiu’s-sahîh’idir. Bu kıymetli eser, İslâm âlimlerinin büyük kabulüne mazhar olmuştur. Tarihî süreç içerisinde eser üzerine kaleme alınan çalışmaların müstakil bir kütüphane oluşturacak yekûne ulaşması, bu teveccühün bir göstergesidir. Bu çerçevede kimi âlimlerimiz el-Câmiu’s-sahîh’i açıklayıp şerh etmiş, kimileri eserdeki râvileri ve isnadları incelemiş, bazıları rivayetlerin fihristini çıkarmış, bazıları da değişik yöntemlerle eseri kısaltıp ihtisâr etmiştir. Hicrî 9. asrın kıymetli muhaddislerinden Yemenli Ahmed b. Ahmed ez-Zebîdî de onlardan biridir.

Zebîdî, et-Tecrîdü’s-sarîh adını verdiği eserinde, Buhârî’nin el-Câmiu’s-sahîh’indeki rivayetlerden seçme yapmak suretiyle kitabı yaklaşık üçte iki oranında kısaltmıştır. Sahabeye ve tâbiîne nispet edilen (mevkuf ve maktû‘) haberleri kitabına almadığı gibi, tekrar eden hadislerden de sadece birini tercih etmiştir. Böylece bir sayıma göre 7563 rivayetten oluşan el-Câmiu’s-sahîh’i 2195 rivayette ihtisar etmiştir. Sahâbî râvisi hariç senedleri hazfetmiş, böylece aslı itibarıyla belli bir ilmî düzeye hitap eden eser, kısaltılmış haliyle daha geniş bir kitleye hitap eder hale gelmiştir. Zebîdî’nin eseri üzerine de çalışmalar yapılmıştır. Bunlar içerisinde gerek yazılış serüveni, gerekse içeriği ve niteliği açısından en dikkat çekeni Cumhuriyet döneminde kaleme alınan Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercümesi ve Şerhi olmuştur.

21 Şubat 1925 tarihinde Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde verilen bir önergeyle gündeme getirilen ve Dârülfünun müderrislerinden Babanzâde Ahmed Naim ile, onun vefatı sonrasında dönemin önde gelen ilim ve siyaset adamlarından Prof. Kâmil Miras tarafından kaleme alınan eser, ilk defa 12 cilt halinde 1948 yılında yayımlanmıştır. Daha sonraki yıllarda on iki baskısı yapılan eser, bugün Başkanlığımız tarafından yeniden neşredilmiş bulunmaktadır. Bu vesileyle müellifler başta olmak üzere eserin vücut bulmasında emeği geçen tüm isimleri rahmet ve minnetle yâd ediyoruz.

İslâm tarihi boyunca hadis âlimlerimiz, hadislerin mesajını kendi zamanlarına taşıma ve hadisi hayatla buluşturma uğrunda büyük gayret sarf etmişlerdir. Neşrini gerçekleştirdiğimiz eser de bu türden bir gayeye matuf olarak varlık bulmuştur. Şu farkla ki, bireysel değil kurumsal düzeyde bir iradenin ürünüdür. Dinî hakikatleri doğru bir şekilde anlatma ve yayma konusunda modern dönemdeki kurumsal arayışların ilk örneği, 1918 yılında Meşîhat makamına bağlı olarak kurulan Dârü’l-Hikmeti’l-İslâmiyye’dir. Bu çabalar 1922’de Tedkīkāt ve Te’lîfât-ı İslâmiyye ile devam etmiş, 1925’te Diyanet İşleri Riyaseti bünyesinde kurulan “Kur’an ve Hadis Tercümesi Projesi” kapsamında hazırlanan Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercümesi ve Şerhi ile de taçlandırılmıştır. Bu konuda kurumsal iradeyle hazırlanan son hadis eseri ise, 2013 yılında Başkanlığımızca neşredilen ve sünnetin mesajını yaşadığımız çağa sade bir dille taşıma maksadıyla kaleme alınan Hadislerle İslam’dır. Konu başlıkları altında düzenlenen ve yedi cilt halinde yayımlanan eser, sekseni aşkın hadis akademisyeninin kolektif çabasının bir ürünüdür.

Tecrîd-i Sarîh Tercümesi ve Şerhi, her ne kadar ortalama okuru dikkate alarak kaleme alınmış gibi görünse de, hem yazıldığı dönem hem de günümüz açısından ileri düzeyde bir ilmî birikimi temsil etmektedir. Şahitlik ettikleri çağın problemleriyle hadis rivayetleri üzerinden yüzleşen iki değerli âlimin çabaları her türlü takdirin üzerindedir. Ancak her eser gibi, Tecrîd de müelliflerinin bilgi birikiminin yanı sıra dönemin şartları ve imkânlarıyla birlikte düşünülmelidir. Müelliflerin konulara yaklaşım biçimi, kullandıkları dil ve üslup, getirdikleri örnekler, serdettikleri görüş ve yorumlar değerlendirilirken bu hususun göz önünde bulundurulması uygun olacaktır. Eserin yazarlarından Babanzâde Ahmed Naim Bey’in mukaddimede ifade ettiği gibi, “naks u hatadan selâmet beşere müyesser değildir”. Dolayısıyla onun “ümit edilir ki erbâb-ı ilm u insâf, tesâdüf edecekleri hataları kemâl-i rıfk ile tashîh ve ıslâha, noksanlarını ikmâle himmet buyururlar.” ifadeleriyle dile getirdiği temenni bugün için de geçerlidir.

Diyanet İşleri Başkanlığı, hadislerin şerhi üzerinden yakın tarihimizin din, kültür, medeniyet, bilgi, ahlak ve toplum tasavvuruna ışık tutan bu kıymetli eseri günümüz okurlarına yeniden takdim ederken, eserin bütünlüğünü ve özgünlüğünü muhafaza etmeyi ilim ahlakının ve emanet sorumluluğunun bir gereği addetmektedir. Eserde açıklama ve yorum mahiyetinde serdedilen görüşlerin yazarların kendilerine ait olduğunu, Başkanlık olarak sorumluluğumuzun ilmî ve tarihî mirasımızın bu kıymetli halkasını en iyi imkânlarla ve aslına uygun bir biçimde aktarmak olduğunu belirtmek isteriz.

Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercümesi ve Şerhi bu baskıyla birlikte ilk defa dijital ortama aktarılmış bulunmaktadır. Sözü edilen ilmî ve ahlakî mülahazalarla eserin aslına sadık kalınmış, eserdeki bilgi ve yorumlara müdahale edilmemiş, eserin dil ve üslubu aynıyla korunmuştur. Ancak esere verilen emek sadece aslıyla yeniden baskısını gerçekleştirmekle sınırlı kalmamıştır. İlmî redaksiyon, tahric ve tashih çalışmaları yapılmış, eserden istifadeyi artıracağı düşüncesiyle bir dizi kaynak ve atıf incelemesi gerçekleştirilmiştir. Eserde yer alan rivayetlerin ve atıfların asıl kaynaklardaki yerleri tespit edilmiş ve karşılaştırmalar yapılmıştır. Ayrıca günümüzün gelişmiş yayın, dizgi ve tasarım imkânları kullanılarak esere yakışır nefasette bir baskı yapabilmek için azami çaba gösterilmiştir. Bu vesileyle, yoğun ve titiz bir çalışmayla eserin hazırlanmasına katkıda bulunan ilmî heyete teşekkür ediyoruz. İlim tarihimiz içinde büyük bir çabanın, yüksek bir idealin ve kolektif bir sorumluluğun sonucu olarak ortaya çıkan eserin, günümüzde de ilham verici ve yol gösterici başka eserlere vesile olmasını temenni ediyoruz.

DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞI

GİRİŞ

Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercümesi ve Şerhi adını taşıyan ve Babanzâde Ahmed Naim ile Kâmil Miras tarafından kaleme alınan elinizdeki kıymetli eser, Ahmed b. Ahmed ez-Zebîdî’nin (ö. 893/1488) et-Tecrîdü’s-sarîh adlı eserinin Türkçe çevirisi ve şerhidir. et-Tecrîdü’s-sarîh, meşhur hadis âlimi İmam Buhârî’nin (ö. 256/870) el-Câmiu’s-sahîh adlı kitabının belli ölçütler dâhilinde kısaltılmış (muhtasar) şeklidir. Adı geçen eserlere ve müelliflerine dair müstakil araştırmalar, kitaplar ve makaleler kaleme alınmıştır. Burada, ilgili çalışmalardan hareketle özet bilgiler vermek uygun olacaktır.

1. Buhârî ve el-Câmiu’s-sahîh’i

İslâm ilim geleneğinin hadis sahasındaki en yetkin isimlerinden biri olarak kabul edilen İmam Buhârî’nin tam adı Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm b. el-Mugīre b. Berdizbeh el-Cû‘fî el-Buhârî’dir.

Buhârî, 13 Şevvâl 194 (20 Temmuz 810) tarihinde, günümüzde Özbekistan sınırları içinde bulunan Buhara’da doğdu. 30 Ramazan 256 (31 Ağustos 870) tarihinde Semerkand yakınlarındaki Hartenk kasabasında vefat etti. Kaynaklarda aktarıldığına göre on yaşından itibaren ilim tahsil etmeye başladı. On altı yaşına geldiğinde kendi bölgesinde nakledilmekte olan bütün hadis rivayetlerini dinledi. Ayrıca ehl-i re’yin fıkha dair görüşlerini öğrendi. Hadis ilminde derinleşmek için döneminin âdeti üzere seyahatlere çıktı. Mekke, Medine, Mısır, Dımaşk, Bağdat, Basra, Belh, Re’y, Kûfe, Humus, Vâsıt, Cezire ve Nîşâbur gibi ilim merkezlerine yolculuklar yaptı. Bu merkezlerde binden fazla muhaddisten hadis yazdı. Hocaları arasında Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), Humeydî (ö. 219/834), Alî b. el-Medînî (ö. 234/848), Yahyâ b. Maîn (ö. 233/848), Ebû Bekr b. Ebû Şeybe (ö. 235/849) ve Dârimî (ö. 255/868) gibi tanınmış isimler vardır. Kendisinden de binlerce talebe hadis dinledi ve yazdı. Buhârî yaklaşık kırk yıl kadar süren seyahatleri boyunca yazılı hadis eserlerinden oluşan zengin bir kitaplığa sahip olmuştur. Döneminin diğer muhaddisleri gibi, o da eserlerini kaleme alırken şifahi naklin yanı sıra esas olarak bu yazılı malzemeden istifade etmiştir.

Bazı Abbasî halifeleri döneminde Kur’an’ın mahlûk oluşuyla ilgili olarak âlimlerin sorguya çekilip eziyet görmesine yol açan ve hicrî üçüncü asrın ilmî atmosferini derinden etkileyen “mihne” olayları, Buhârî’nin de şahsî ve ilmî hayatına menfi yönde tesir etmiştir. Kur’an’ın “mahlûk” (yaratılmış) olup olmadığı konusunda bazı muhaddislerle yaşadığı tartışmalar, ayrıca dönemindeki siyasî bazı gelişmeler ona zor günler yaşatmış ve bulunduğu şehirleri terk etmek zorunda bırakılmıştır.

Buhârî, selef-i sâlihînin yolundan giden bir muhaddis olarak, dönemindeki itikadî fırka ve oluşumlarla etkin bir fikrî mücadele içinde olmuş, hadisler vasıtasıyla ehl-i hadisin görüşlerini savunmuştur. Eserlerinde genellikle örtülü olarak Cehmiyye, Mu‘tezile, Havâric ve Şîa mezheplerinin görüşlerini tenkit etmiştir. Bu yönüyle ehl-i sünnetin oluşumuna katkıda bulunan Sünnî âlimlerden kabul edilmiştir.

Buhârî’nin en önemli eseri el-Câmiu’s-sahîh adlı hadis kitabıdır. Onun, bu kitaba hazırlık olarak da değerlendirilebilecek olan et-Târîhu’l-kebîr, et-Târîhu’l-evsat, et-Târîhu’s-sagīr, ed-Duafâu’s-sagīr, Kitâbü’l-künâ, et-Tevârîh ve’l-ensâb adlarını taşıyan ve râvilerin hayatlarını ve güvenilirlik derecelerini konu alan biyografik eserleri de hadis ilmi açısından çok kıymetlidir. O ayrıca, Kur’an’ın mahlûk olması meselesi bağlamında kulların fiillerinin yaratılışını konu olan Halku ef‘âli’l-ibâd, namazda rükû‘a varırken ve rükû‘dan kalkarken elleri kaldırmanın sünnet olduğuna dair Ref‘u’l-yedeyn fî’s-salât, farz namazlarda imamla beraber cemaatin de Kur’an okumasının gerekli olduğu hakkında el-Kırâatü halfe’l-imâm gibi eserler de kaleme almıştır. Buhârî’nin el-Edebü’l-müfred’i ise, bireysel ve toplumsal hayata ilişkin ahlâkî esasları, edeb ve erdemleri içeren davranış merkezli bir muhtevaya sahiptir.

Buhârî sadece kendi zamanının değil, sonraki tüm zamanların en önemli hadis âlimlerinden biri olup, el-Câmiu’s-sahîh’i, ilmî faaliyetlerinin doruk noktası olarak değerlendirilmiştir.

Sahîh-i Buhârî diye de bilinen el-Câmiu’s-sahîh’in tam adı, el-Câmiu’l-müsnedü’s-Sahîhi’l-muhtasar min umûri Rasûlillâh –sallallahu aleyhi ve sellem– ve sünenihî ve eyyâmihî’dir. Eserin adında yer alan el-câmi‘ kelimesi hadisin ana konularına dair rivayetlerin bir araya getirildiğine, el-müsned sözcüğü kitapta muttasıl senedlerle nakledilen haberlere yer verildiğine, es-sahîh ifadesi eserde yer alan hadislerin sahîh rivayetlerden seçildiğine, el-muhtasar lafzı da sahîh hadislerin tamamının değil sadece bir kısmının zikredildiğine işaret eder.

Buhârî’nin, münhasıran sahîh hadislerden oluşan bir derleme yapmak için girişimde bulunan ilk hadisçilerden olduğu kabul edilir. Rivayete göre hocası İshak b. Râhûye, bir ders esnasında sadece sahîh hadisleri içeren kısa ve özlü bir esere ihtiyaç bulunduğunu belirtmiş, Buhârî de bu amaçla bir eser yazmak için harekete geçmiştir. Buhârî, yazımı on altı yıl süren eserini oluştururken, biçim ve içerik olarak, büyük ölçüde kendisinden önce meydana getirilmiş hadis literatüründen faydalanmıştır. Bu noktada el-Câmiu’s-sahîh’e, daha önce konularına göre tasnif edilmiş geniş ölçekli eserlerin titiz bir seçkisi, iyi bir derlemesi ve nadide bir tertibi nazarıyla bakılabilir.

Buhârî, el-Câmiu’s-sahîh’ini vefatından en az yirmi üç yıl önce tamamlamış, ancak –dönemin kitap ve bilgi anlayışı gereği– ömrünün sonuna kadar kitabında değişiklikler yaparak olgunlaştırmıştır. Eserini, ilmî seyahatlerinde çoğunluğunu yazılı olarak temin ettiği yaklaşık 600.000 rivayetten seçerek derlediği nakledilir. Bununla birlikte Buhârî’nin eserine almadığı sahîh hadisler, aldıklarından daha fazladır. Buhârî’nin el-Câmiu’s-sahîh’te yer verdiği hadisleri seçerken gözettiği şartlar ve kriterler kendi döneminden itibaren üzerinde ilmî tartışmaların yürütüldüğü özel bir konu olmuştur.

el-Câmiu’s-sahîh’te, 7563 rivayet, 97 kitâb (bölüm), 3889 bab (alt konu) bulunmaktadır. Eserde 25.480 isnad zinciri bulunduğu tespit edilmiştir. Tekrarsız rivayetlerin yaklaşık sayısı 4000 olarak belirlenmiştir. Bunların içinde muttasıl rivayet edilenlerin sayısı ise 2602’dir. Ayrıca senedin tamamının çıkarılmasıyla yahut baş tarafından bir veya birkaç râvinin terk edilmesiyle nakledilen 1341 muallak rivayet vardır. Bir hadisin metin bakımından benzeri olan ve en azından sahâbî râvisi aynı olmak kaydıyla başka bir senedle rivayet edilen mütâbi‘ hadis sayısı ise 341’dir.

el-Câmiu’s-sahîh’teki bab başlıkları (terceme/terâcim), eseri benzer türdeki eserlerden ayıran en kıymetli hususiyetlerden biridir. Buhârî, ele aldığı konuyla ilgili âyetleri, ta‘lik yoluyla naklettiği rivayetleri, mevkuf ve maktû‘ haberleri (sahâbe, tâbiîn ve meşhur imamların sözlerini) bab başlıklarında nakletmiştir. el-Câmiu’s-sahîh’teki bab başlıkları Buhârî’nin görüşlerini yansıtması ve ulaştığı fıkhî sonuçları göstermesi bakımından dikkat çekici bulunmuştur. Bu hususta “Fıkhu’l-Buhârî fî terâcimihî” (Buhâri’nin görüş ve düşünceleri bab başlıklarındadır) sözü meşhurdur.

Sahîh-i Buhârî’nin dikkat çeken yönlerinden birisi de mükerrer rivayetlerin fazla oluşudur. Eserde hadis rivayetlerinin farklı bölüm (kitâb) ve başlıklar (bab) altında tekrar edildiği görülür. Uzun olan veya birkaç konuyu ihtiva eden bir hadisin, konularına göre parçalara ayrılıp (taktî‘) her bir parçanın kitabın ilgili yerine koyulduğuna sıkça tesadüf edilir.

Sahîh-i Buhârî İslâm ilim ve kültür tarihi boyunca, bazı yönlerden tenkide uğrasa da, daima muteber bir kitap olarak algılanmış ve tedricî olarak yaygın bir otorite kazanmıştır. Gördüğü ilgi, zamanla zengin bir külliyatın odağında yer almasına ve üzerinde en fazla çalışılan hadis eseri vasfını kazanmasına sebep olmuştur. Bu çalışmalar ağırlıklı olarak eserin anlaşılmasına, sened ve metinlerdeki problemlerin çözülmesine yönelik olarak şerh tarzında kaleme alınmıştır. Sahîh-i Buhârî’nin başlıca şerhleri arasında İbn Hacer’in (ö. 852/1449) Fethu’l-bârî’si, Bedreddin el-Aynî’nin (ö. 855/1451) Umdetü’l-kārî’si ve Kirmânî’nin (ö. 786/1384) el-Kevâkibü’d-derârî’si sayılabilir.

el-Câmiu’s-sahîh üzerine derleme (cem‘), tercüme ve özetleme/kısaltma (ihtisar) türünden çalışmalar da yapılmıştır. Bu eserlerin en meşhurlarından biri Ahmed b. Ahmed ez-Zebîdî (ö. 893/1488)’ye aittir. O, el-Câmiu’s-sahîh’teki hadislerden sadece merfû olanlarını seçip et-Tecrîdü’s-sarîh adıyla bir muhtasar kaleme almıştır.

2. Ahmed b. Ahmed ez-Zebîdî ve et-Tecrîdü’s-sarîh’i

Ebü’l-Abbâs Zeynüddîn Ahmed b. Ahmed b. Abdillatîf eş-Şercî ez-Zebîdî, hicrî dokuzuncu asrın hadis ve fıkıh alanındaki önemli isimlerindendir. Döneminin “Yemen muhaddisi” olarak tanınmaktadır. Ailesi Yemen’in Kızıldeniz sahilindeki Şerce bölgesinden gelip bir ilim ve kültür merkezi olan Zebîd’e yerleşmiştir. Zebîdî 22 Ramazan 812’de (28 Ocak 1410) bu şehirde dünyaya gelmiş, 9 Rebîülâhir 893’te (23 Mart 1488) aynı şehirde vefat etmiştir.

İlmiye sınıfına mensup bir aileden geldiği anlaşılan Zebîdî, küçük yaşlardan itibaren hadis öğrenimine başlamıştır. Daha ziyade Yemen bölgesinde öğrenim görmüş, ancak ilmî seyahatler vesilesiyle Yemen’e gelen âlimlerden de yararlanmıştır. Onlardan biri olan meşhur kıraat ve hadis âlimi İbnü’l-Cezerî’den (ö. 833/1429) Buhârî’nin el-Câmiu’s-sahîh’i başta olmak üzere temel hadis kaynaklarını okumuş ve kitapların rivayeti için icazet almıştır. Talebeleri arasında hemşehrisi İbnü’d-Deyba‘ (ö. 944/1537) gibi önemli isimler vardır. Hadisin yanında Hanefî fıkhı, tasavvuf, tarih ve edebiyat gibi alanlarla da ilgilenmiş, ancak daha çok muhaddis kimliğiyle tanınmıştır. Vefat ettiğinde Yemen ulemâsının âlî isnad konusunda bir mertebe kaybettiği nakledilmiştir. Zebîdî’nin en meşhur eseri, Buhârî’nin el-Câmiu’s-sahîh’inin muhtasarı olan et-Tecrîdü’s-sarîh’tir.

Zebîdî bu eserinde Sahîh-i Buhârî’deki hadislerden bir seçki yapmıştır. Ağırlıklı olarak fıkhî ihtiyaçlara hizmet edecek tarzda düzenlenmiş olan Sahîh-i Buhârî, ilk elde fıkıh bilginlerine yönelik kaynak bir eser olarak vazife gördüğünden, muhtevası itibariyle ileri düzeyde bir hadis bilgisi gerektirmektedir. Eserde hadislerin muhtelif başlıklar altında mükerrer olarak zikredilmesi hadislerin tespitini zorlaştırmaktadır. Öte yandan sahâbe ve tâbiîn sözleriyle birlikte eserde 7563 rivayetin yer alması ve bu rivayetlere ait 25.000’den fazla isnad zincirinin bulunması, geniş halk kitlelerinin eserden istifade etmesini zorlaştırmaktadır. İşte Zebîdî, ilim erbabına ve ihtisas gerektiren bir okumaya hitap ettiğini düşündüğü rivayetleri çıkarmak, Buhârî’nin çatısını teşkil eden hadislere halkın kolayca ulaşmasını sağlamak, eserin hacmini küçültmek, ayrıntılarla uğraşırken vakit kaybedilmesini önlemek, eseri tekrarlardan arındırarak okuma kolaylığı sağlamak için et-Tecrîdü’s-sarîh’i derlemiştir.

et-Tecrîdü’s-sarîh’te şöyle bir kısaltma yöntemi takip edilmiştir:

• Sahâbî râvi dışında hadislerin senedleri çıkarılmıştır.

• Sahabe ve tâbiîn sözleri (mevkuf ve maktû‘ rivayetler) terk edilmiş, sadece Hz. Peygamber’e (sallallahu aleyhi ve sellem) nispet edilen merfû‘ hadisler kaydedilmiştir.

• Mükerrer rivayetler çıkarılmıştır. Bir hadis genellikle ilk geçtiği yerde kaydedilmiş, tekrarında ziyade varsa o zikredilmiştir. el-Câmiu’s-sahîh’te önce muhtasar şekilde verilen bir hadisin daha sonra mufassal olarak tekrar edilmesi halinde ikincisi kaydedilmiştir.

• Esere sadece muttasıl hadisler alınmış, muallak ve munkatı‘ olanlar çıkarılmıştır.

Sonuç olarak Buhârî’nin el-Câmiu’s-sahîh’i yaklaşık üçte iki oranında kısaltılmış; eserde bulunan 7563 rivayetten bu şartları taşıyan 2195 hadis et-Tecrîdü’s-sarîh’i oluşturmuştur. Ancak Zebîdî’nin bu kısaltma yöntemine eserinde kimi zaman uymadığı da söylenmelidir.

et-Tecrîdü’s-sarîh muhtasar bir eser olması hasebiyle daha kullanışlı bir görünüm arz etmekle birlikte, biçim ve muhteva açısından Buhârî’nin el-Câmiu’s-sahîh’inin bazı önemli özelliklerini yansıtmamaktadır. Mesela Sahîh-i Buhârî’ye özgü bab başlıklarının (terceme/terâcim) ve buralardaki görüş, haber ve rivayetlerin çıkarılması, başlık ve konu bütünlüğü açısından bir eksiklik olarak görülmüştür. Zebîdî bazı kitâb ve babları tamamen çıkarmakla eserin bütünlüğünü bozacak derecede aşırı ihtisâra gittiği için eleştirilmiştir. Bu nedenle eseri tercüme ve şerh eden Ahmed Naim ve Kâmil Miras, anlaşılır bir metne ulaşabilmek adına zaman zaman el-Câmiu’s-sahîh’ten ilâvelerde bulunarak konu örgüsünü tamamlamışlardır.

et-Tecrîdü’s-sarîh İslâm ilim geleneğinde kabul görmüş, geniş bir alana yayılarak okunmuş ve okutulmuş, üzerinde muhtelif çalışmalar yapılmıştır. Bunlar içerisinde gerek yazılış serüveni, gerekse içeriği ve niteliği açısından en dikkat çekeni Cumhuriyet döneminde kaleme alınan Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercümesi ve Şerhi olmuştur.

3. Babanzâde Ahmed Naim ve Kâmil Miras:
Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercümesi ve Şerhi

Son devir Osmanlı âlimlerinden olan Babanzâde Ahmed Naim, 1872 yılında babasının memur olarak bulunduğu Bağdat’ta doğdu. İlk tahsilini Bağdat’ta tamamladıktan sonra İstanbul’a geldi. Galatasaray Sultanîsi ve Mülkiye Mektebi’nde eğitim gördü. Bu süreçte iyi derecede Fransızca ve Arapça öğrendi. 1894-1914 yılları arasında Arap dilindeki yetkinliğin ötürü Hariciye ve Maarif Nezâretleri bünyesinde yöneticilik ve mütercimlik gibi görevler üstlendi. Daha sonra Osmanlı Devleti’nin yükseköğretim müessesesi olan Dârulfünun’un Edebiyat şubesine müderris olarak tayin edildi ve Dârulfünun’un lağvedildiği 1933 yılına kadar felsefe, psikoloji, mantık ve ahlak dersleri verdi. Bu esnada ders kitabı ve materyal ihtiyacını karşılamak amacıyla Fransızca’dan çevirdiği kitap ve makaleler, Türkçe bir felsefe dili kurma konusunda öncü oldu.

Babanzâde Ahmed Naim, 13 Ağustos 1934’te İstanbul’da vefat etti. Kabri Edirnekapı mezarlığındadır. Onun, hasta namazına dair bir hadisin tercümesini yaparken, öğle namazının ikinci rekâtında secdede vefat etmesi, latif bir tevafukla izah edilmiştir.

Babanzâde, müslümanların inançta ve coğrafyada birlik olmaları fikrini benimsemiştir. Avrupa medeniyetinin İslâm dünyası aleyhine oluşturduğu tehditlere karşı koymanın ancak dinin kılavuzluğunda gerçekleşecek bir yenilenmeyle mümkün olabileceği düşüncesine dayanan İslâmcılık akımı içinde değerlendirilmiştir. O, söz konusu hareketin neşrettiği Sırât-ı Müstakîm (Sebîlürreşâd) dergisinde çeşitli konularda makaleler kaleme almış, bu arada kendi teklifiyle hadis tercümeleri de yayımlamıştır. Bu çerçevede derginin 121-151. sayılarında ez-Zebîdî’nin et-Tecrîdü’s-sarîh adlı eserinin ilk 199 hadisini Türkçe’ye çevirip neşretmiştir. Babanzâde’nin bu hadisleri tercüme ve yorumlamadaki başarısı, kendisine et-Tecrîdü’s-sarîh’in tercüme ve şerh vazifesinin tevdi edilmesinde etkili olmuştur. Elbette bunun da arka planında onun ilmî sahadaki yetkinliği, felsefî konulardaki ihtisası, Doğu ve Batı dillerine olan hâkimiyeti bulunmaktadır.

21 Şubat 1925 tarihinde TBMM’de yeni kurulan Diyanet İşleri Riyâseti’nin ilk bütçesinin görüşüldüğü sırada, daha önce Şer‘iyye ve Evkaf vekilliği de yapmış olan Eskişehir mebusu Abdullah Azmi Efendi, “mütehassıs bir hey’et-i ilmiyye tarafından Kur’ân-ı Azîmü’ş-Şân’ın lisanımıza tercüme ve Türkçe tefsîri ve kezâlik lisanımıza tercümesi elzem olan bazı âsâr-ı İslâmiyye’nin nakil ve tercümesi” konusunu gündeme getirmiştir. Denizli mebusu Mazhar Müfid Bey de bu teklife katılarak, “Her müslümanın elinde Kur’ân-ı Azîmü’ş-Şân’ın iyi bir tercümesi ile ehâdîs-i nebeviyyeyi câmi iyi bir külliyât bulunsun” temennisini dile getirmiştir. Sonuç olarak elli üç mebûsun imzasını taşıyan “Kur’ân-ı Kerîm ve ehâdîs-i şerife Türkçe tercüme ve tefsir hey’et-i mütehassısası ücret ve masârifi” şeklindeki önerge mecliste kabul edilmiştir.

Akabinde bu görevin, İslâm düşüncesini, Batı felsefesini ve Arapça’nın yan sıra bir başka dili daha bilenlerden oluşan bir komisyon marifetiyle yerine getirilmesi kararlaştırılmıştır. Ne var ki bu evsafa sahip yeterli sayıda kişi bulmanın mümkün olmaması üzerine, tercüme görevi belli isimlere verilmek zorunda kalınmıştır. Diyanet İşleri müşavirlerinden Ahmet Hamdi Akseki, işin takibi için görevlendirilmiş, yapılan görüşmeler sonucunda Kur’an meali hazırlama görevi için Mehmet Âkif Ersoy ile, Kur’an tefsiri için Elmalılı Hamdi Yazır ile, Sahîh-i Buhârî’nin muhtasarı olan et-Tecrîdü’s-sarîh’i tercüme ve şerh etme vazifesi için de Babanzâde Ahmed Naim Bey ile sözleşme yapılmıştır.

Ahmed Naim Bey, tercüme ve şerhe başlamadan önce Hadis ilmine dair uzunca bir mukaddime kaleme almıştır. Süyûtî’nin Tedrîbü’r-râvî adlı eseri başta olmak üzere ağırlıklı olarak klasik hadis usulü kaynaklarından istifadeyle hazırlanan mukaddime, hem Türkçe olması hem de yer yer yazarın özgün katkılarını ihtiva etmesi bakımından ilmî değerini korumaktadır.

Babanzâde et-Tecrîdü’s-sarîh’in yaklaşık dörtte birlik kısmına tekabül eden ilk 589 hadisini üç cilt halinde tercüme ve şerh etmiştir. Eserin ilk iki cildi 1928’de Osmanlıca harflerle yayımlanmıştır. Ancak üzerinde çalıştığı üçüncü cildi tamamlayamadan 13 Ağustos 1934 yılında vefat etmiştir. Ondan kalan görevi tamamlamak ise değerli ilim ve siyaset adamı Prof. Kâmil Miras’a düşmüştür.

Kâmil Miras, 1875 tarihinde Afyonkarahisar’da doğmuş, 1957 yılında İstanbul’da vefat etmiştir. İlmiye sınıfına mensup bir ailede büyümüş, ilk ve orta eğitimini memleketinde tamamladıktan sonra yükseköğrenim için 1903’te İstanbul’a gitmiş, Dârulfünun’un, bugünkü İlâhiyat Fakültesine tekabül eden Ulûm-i Âliye-i Dîniyye bölümünü bitirmiştir. Mezun olduğu Dârülfünun’un yanı sıra, Dârü’l-Hilâfeti’l-Aliyye, Süleymaniye, Sahn-ı Semân ve İrşâd medreselerinde İslâm tarihi, fıkıh, usûl-i fıkıh, ahlak, mantık ve kelam dersleri vermiştir. Aynı zamanda çeşitli eğitim komisyonlarında üye olarak görev yapmış ve eğitim faaliyetlerinin düzenlenmesine katkıda bulunmuştur.

Kâmil Miras, eğitim-öğretim faaliyetlerini sürdürürken bir yandan da siyasal ve toplumsal sorumluluklar üstlenmiştir. Meşrutiyet’in ilanından sonra 1908-1918 yılları arasında 1. 2. ve 3. dönem mebus olarak görev almış, Cumhuriyet’in kuruluşunun ardından da 1923-1927 yılları arasında 2. dönem Afyonkarahisar mebusu olmuştur. 1925 tarihinde TBMM’de Diyanet İşleri Riyâseti’nin bütçesinin görüşüldüğü sırada yeni bir Kur’an meali ve tefsiri ile beraber bir de hadis kitabının hazırlanılmasına dair verilen önergede adı geçen elli üç mebusun içinde Kâmil Miras da vardır. Babanzâde Ahmed Naim Bey’in vefatı üzerine, imzasını koyduğu önergenin tamamlanması gibi kıymetli bir vazifeyi o üstlenmiştir. Diyanet İşleri Riyaseti’nin 31 Temmuz 1936 tarihinde kendisiyle mukavele imzaladığı Kâmil Miras, öncelikle müsvedde halinde kalan üçüncü cildin tercümelerini gözden geçirip tashih etmiş ve bu cildi 1936’da yeni harflerle neşretmiştir. Eserin tercüme ve şerhi 1947 yılında tamamlanmıştır. 1948’de 12 cilt halinde basılan eserin 1993 yılında 12. baskısı yapılmıştır.

Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercümesi ve Şerhi, yazılış metodundan kaynak kullanımına, müelliflerin kişisel ve entelektüel biyografilerinden görüş ve yorumlarına kadar çeşitli açılardan pek çok inceleme ve araştırmanın konusu olmuştur. Bunların önemli bir kısmını kaynakçada görmek mümkündür.

4. Esere Hizmetimiz

Bir proje dahilinde 2012 yılının sonunda başlayıp, 2017 yılı sonu itibariyle hitama ermiş olan elinizdeki bu çalışmada, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercüme ve Şerhi adlı muhalled esere hizmetimiz kısaca şu şekilde ifade edilebilir:

DİJİTAL ORTAMA AKTARIM

- Son baskısı 1993 yılında yapılmış olan Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercüme ve Şerhi, teknik imkânların da desteğiyle dijital ortama aktarılmıştır.

- Eserin aslında yer alan, işaret, simge, şekil ve transkripsiyon ögeleri azami ölçüde korunmaya gayret edilmiştir. Bu açıdan dijital tarama akabinde karşılaştırmalar yapılarak söz konusu hususiyetlerin kaybolmaması sağlanmıştır.

- Gerek dijital aktarımdan, gerekse eserin kendine özgü dil ve üslup özelliklerinden kaynaklanan yazım farklılıklarının, hata ve noksanların giderilmesi amacıyla Türkçe imla ve yazım kontrolü yapılmış, eserde imla birliği sağlanmıştır. İSAM bünyesinde gerçekleştirilmiş olan bu imla düzeltmesi aşamasında, az sayıdaki istisnâî durumlar dışında, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi’nde esas alınan yazım ilkeleri uygulanmıştır.

ARAPÇA VE TÜRKÇE İLMÎ TASHIH

- Eserin aslını oluşturan et-Tecrîdü’s-sarîh’in Arapça hadis metinlerinin yazım ve imlasında, Ali b. Hasen b. Ali b. Abdilhamîd el-Halebî el-Eserî tarafından yayıma hazırlanan ve Dâru İbn Kayyim ile Dâru İbn Affân yayınevlerinin 2003m./1423h. yılında birlikte basmış oldukları nüsha esas alınmıştır.

- Arapça metinlerin imlasında mütercimlerin bilinçli olarak farklı bir yazım ya da harekeleme tercihinde bulunduğu yerlerde müdahalede bulunulmamıştır. Bu durumdaki ibareler, mütercimlere ait dipnotlarda ya da hadisin izahında beyan edilmiştir. Yine mütercimlerin hassasiyetlerinden dolayı özellikle açık olarak yazmış oldukları taltif ifadeleri ihtisar edilmemiştir.

- Eserin dijital ortama aktarılan metni eski baskılarıyla titizlikle birebir karşılaştırılarak kontrol ve tashih edilmiştir. Bu karşılaştırmada “Mukaddime” ile “Kitâbü’l-Cum‘a” (478 numaralı hadis) bölümüne kadar olan kısım, ilk baskısı Osmanlı Türkçesi (Arap harfleri) ile yapılmış olan asıl metinle karşılaştırılmıştır. Burada eserin Latin harfleriyle basılması sürecinde meydana geldiği anlaşılan hatalar da giderilmiştir. Eserin geriye kalan kısmının karşılaştırılmasında ise 1993 yılına kadar muhtelif zamanlarda Latin harfleriyle baskısı yapılan metin esas alınmıştır. Dipnotlarımızda bu iki baskıya atıf yapılırken Arap harfleriyle yapılmış olan baskı “İlk Baskı”, Latin harfleriyle yapılmış olan baskılar da “Önceki Baskı” olarak adlandırılmıştır.

- Karşılaştırmalar ve kontroller neticesinde tespit edilen durumlar, çengelli ayraç { } içerisinde dipnotlarla kaydedilmiştir. Tashih ve tahrîc heyeti tarafından esere ilave edilen bütün katkılarda bu ayraç kullanılmıştır.

- Hâlihazırdaki ilmî verilerle uyumsuzluk gösteren ya da yanlış olduğundan şüphelenilen bilgilerle karşılaşıldığında, bunlar dipnotlarda dile getirilmiştir. Bir zühul eseri olduğu açıkça belli olan ya da teknik bir sorundan ileri geldiği bilinen hataları tashihte ayraç kullanılmamıştır. Aynı şekilde anlamı ya da anlatımı etkilemeyecek düzeydeki hatalar, herhangi bir beyan ve işaret konulmaksızın tashih edilmiştir. Ancak anlamı veya anlatımı etkileyecek boyuttaki hataların düzeltilmesi durumunda, tashih bilgisi, eserin sonuna eklenen “Hata-Savab Cetveli” üzerine işlenmiştir.

- Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercüme ve Şerhi’nde temel hadis metni olarak numaralandırılmış bütün hadis-i şerifler, esas alınan et-Tecrîdü’s-sarîh nüshası ile karşılaştırılmıştır. Bu karşılaştırma neticesinde ulaşılan tespitler, ilgili yerlere düşülen dipnotlarda izah edilmiştir. Bu aşamada nüsha ve numaralandırma farkından kaynaklanan ihtilaflara işaret edildiği gibi, et-Tecrîdü’s-sarîh nüshasında olduğu halde, Tecrîd-i Sarîh Tercüme ve Şerhi’nde tercümesinin yapıldığı tespit edilemeyen üç hadis-i şerifin Arapça metni de ilgili yerlerde dipnotlar halinde verilmiştir. Burada şunu da ifade etmek gerekir ki, eserin içeriğine oranla yok denecek kadar az sayıda olan bu rivayetlerin “kasıtlı olarak tercümeye alınmadığı” şeklinde bir iddiada bulunmak hakkaniyetten uzak görünmektedir. Zira bu rivayetlerin benzerleri, eserdeki izahat içerisinde bulunmaktadır. Bunun yanı sıra et-Tecrîdü’s-sarîh’te yer almadığı halde, öngörülen şartları barındıran bazı rivayetlerin, hatta Kitâbü Ahbâri’l-ahâd gibi bazı bölümlerin esere ilave edilerek tercüme ve şerh edildiği bilinmektedir. Dolayısıyla mütercimlerin ilmî ahlakı ve hassasiyetleri dikkate alındığında, iddia edildiği gibi bir tutum sergilemeleri ihtimal dahilinde değildir.

- Eserde sayısı oldukça fazla olan iç atıflarda önceki baskı üzerinden verilmiş olan sayfa ve cilt numaraları, yeni baskıda karşılıksız kalmış olacağı için; bu atıflar hadis numarasına ya da konu/bölüm başlığına yönlendirilecek şekilde yeniden düzenlenmiştir. Yanlış hadis numarasına yapılmış olduğu tespit edilen atıflar düzeltilmiş, bu düzeltmeler “Hata-Savab Cetveli”ne kaydedilmiştir. Önceki baskıda var olan “İçindekiler” kısmı da gözden geçirilmiş, tespit edilen eksiklikler giderilmiştir.

- Önceki baskı üzerinden Merhum Mücteba Uğur ve Merhum M. Cemal Sofuoğlu tarafından tertip edilen ve çokça istifade edilmiş olan fihrist çalışması bu baskıyla uyumlu olmadığı için yayımlanmamıştır. Yeni bir fihristin tertip edilmesi ve okurların istifadesine sunulması planlanmaktadır.

HADİSLERİN TAHRÎCİ (KAYNAKLARININ TESPİTİ)

- Eserde zikredilen âyet-i kerimelerin tamamının kaynağı kontrol edilmiş, kaynak verilmeyen ayetlerin de Kur’ân-ı Kerîm’deki yerleri belirtilmiştir. Aynı şekilde kaynaksız zikredilen merfû rivayetlerin de kaynakları dipnot biçiminde veya metin içi not olarak gösterilmiştir. Kaynakların başında yer alan rumuzlar (ID numaraları), Konulu Hadis Projesi’nin web sitesindeki kayıt numaralarıdır.

- Hadislerin kaynaklarının tespiti ve karşılaştırılması faaliyeti, ağırlıklı olarak tırnak içinde tercümesi veya Arapça metni verilen merfû veya hükmen merfû ve ziyâde türünden olmayan hadis metinleri ile sınırlandırılmıştır. Bu kapsam dışında kalan rivayetler ve asıl rivayette ciddi bir anlam değişikliğine sebep olmayan ziyadeler için genellikle kaynak kontrolü veya tahrîc yapılmamıştır.

- Kaynak vermede öncelikle eserde yer alan metne mutabık olan kaynak esas alınmıştır. Rivayetin aynı lafızlarla birden fazla eserde tespit edilmesi halinde en muteber ve en erken tarihli kaynak öncelenmiştir.

- Yazarın belirli bir kaynağa atıf yapması durumunda öncelik, zikredilen kaynağa verilmiştir. Birden fazla kaynağa atıf yapılan durumlarda lafız olarak metne en uygun olan rivayetin yer aldığı kaynak bilgisi kullanılmıştır. Metinlerle atıf yapılan kaynaklar arasında herhangi bir uyumsuzluk bulunması halinde dipnotlarda gerekli açıklamalar yapılmıştır. Eğer yazar, rivayetlerin kaynağını hadis kaynakları dışında bir eserden göstermişse tahrîcde bu kaynak öncelenmiş, hadis kaynağı da eklenmiştir. Rivayetin temel hadis kaynaklarında yer almaması durumunda buna dair bilgilendirme yapılmıştır.

- Tashih ve tahrîc sürecinde, bir komisyon marifetiyle belirlenen ilkelere riayet edilerek tutarlı bir yöntem takip etmek üzere azami gayret gösterilmiştir. Olası ihtilaflar, istişarelerle ve çapraz okumalarla en aza indirilmiştir. Bir hadis hazinesini yeniden gün yüzüne çıkarmayı amaçlayan bu yoğun faaliyetin uzun bir zaman diliminde ve farklı ilim yolcularının himmet ve gayretleriyle yürütüldüğü dikkate alındığında, kimi editöryal farklılıkların makul ve mazur karşılanacağını ümit ederiz.

KAYNAKÇA

A‘zamî, M. Mustafa, “Buhârî,” Diyanet İslâm Ansiklopedisi, c. 6, s. 368-372.

Ağırman, Cemal, “Tecrîd-i Sarîh’in İlk Üç Cildi Bağlamında Ahmed Naim’in Çeviri Metodu, Şerhçiliği, Kaynak Kullanımı ve Bazı Görüşleri”, Marife: Dini Araştırmalar Dergisi [Bilimsel Birikim], 2005, cilt: 5, sayı: 2, s. 125-151.

Çakan, İsmail Lütfi, “Babanzâde Ahmed Naim,” Diyanet İslâm Ansiklopedisi, c. 4, s. 375-376.

Hansu, Hüseyin, Babanzâde Ahmet Naim, Ankara, 2007.

Hansu, Hüseyin, “Cumhuriyet Dönemi Resmî Tedvin Çalışmaları: Babanzâde Ahmet Naim ve Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Hadis Projesi,” Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, 2013, cilt: XI, sayı: 21, s. 367-405.

Hansu, Hüseyin, “Babanzâde Ahmet Naim (1872-1934) ve Sırât-ı Müstakîm Mecmuasındaki Hadis Tercümeleri,” Yayımlanmamış Bildiri, İstanbul: 2. İslamcı Dergiler Sempozyumu, 2017.

Hansu, Hüseyin, “et-Tecrîdü’s-sarîh,” Diyanet İslâm Ansiklopedisi, c. 40, s. 251-252.

Hansu, Hüseyin, “Zebîdî, Ahmed b. Ahmed,” Diyanet İslâm Ansiklopedisi, c. 44, s. 167-168.

Kandemir, M. Yaşar, “el-Câmiu’s-sahîh (Buhârî).” Diyanet İslâm Ansiklopedisi, c. 7, s. 114-123.

Sezgin, M. Fuad, Buhârî’nin Kaynakları, Kitâbiyât Yayınları, Ankara, 2000.

Yazıcı, Nesimi, Kâmil Miras Hayatı ve Eserleri, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara, 2012.

Yazıcı, Nesimi, “Miras, Kâmil,” Diyanet İslâm Ansiklopedisi, c. 30, s. 145-146.

Zehebî, Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Osman, Siyeru a‘lâmi’n-nübelâ’, Tah. Alî Ebû Zeyd ve Şuayb el-Arnaût, Mü’essesetü’r-risâle, Beyrut, 1985.

TAKDİM

الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على سيدنا محمد النبي الأمي إمام المرسلين وعلى اله وصحبه الكرام البررة هداة الدين

بعد ذا beyne’l-İslâm mütedâvil ve itikadî, amelî, ferdî, içtimaî her türlü mesâilde en ziyade itimada şâyeste merci ve mehaz olan “sıhah-ı sitte” içinde ehemmiyetçe birinci mertebeyi haiz olan şüphesiz Buhârî’nin Câmi’i ile Müslim’in Sahîh’idir. Bu iki kitap ulemâ-yı İslâmiyye’nin ittifakıyla –Kitâbullah’tan sonra alelıtlak esahh-ı kütübdür. Sahîhayn denilince maksud olan bu iki kitaptır. Ancak Sahîhayn’ın hangisi esah olduğunda ihtilâf etmişlerdir ki, ekseriyyete göre Sahîh-i Buhârî, Sahîh-i Müslim’den esahtır. Gerek Kütüb-i Sitte’ye, gerek sair ümmehâta edilen hidemât-ı meşkûre fevka’t-tasavvur çok ise de hassaten bu iki kitabın şerh ve tefsirine, garâib-i lugatını kayda, hall-i müşkilâtına, râvilerinin ahvalini beyana, ihtisarına vesair hâtır ü hayâlimize gelmeyen husûsiyatına –bugünkü himem-i kāsıraya bakılınca– havsalaya sığmayacak itinalar gösterilmiştir. Bu kitaplara edilen mübeccel ve dindarane hizmetler cümlesinden olmak üzere IX. asır ricâlinden de Ebü’l-Abbas Zeynüddin Ahmed b. Ahmed b. Abdüllatîf eş-Şercî ez-Zebîdî Sahîh-i Buhârî’yi et-Tecrîdü’s-sarîh li-ehâdîsi’l-câmii’s-sahîh / التجريد الصريح لأحاديث الجامع الصحيح [1]
unvanıyla ihtisara himmet etmiştir ki, hüsn-i tertîb ve tensiki itibariyle pek ziyade şöhret bulmuştur. Bunda isnadlar hazfedildiği gibi doğrudan doğruya Resûl aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın kelâmı olmayan sözler tayy ve mükerrer olan hadisler yalnız birer kere zikredilmiştir. Bu tertibe göre kitap –aslın fevâidini câmi‘ olmakla beraber– rub‘ derecesinde ufalmıştır.

Diyanet İşleri Riyâseti –Büyük Millet Meclisi’nce müttehaz bir kararı infâzan– Zebîdî’nin bu muhtasarını Türkçe’ye tercüme etmek vazifesini râkımü’l-hurûfa emretti. Hadd-i tâkatimi pek ziyade tecavüz eden bu hizmet-i mebrûrenin uhdesinden gelmek güç olduğunu bile bile mahz-ı tevfîkāt-ı ilâhiyyeye itimaden bu emri yerine getirmeye çalışıyorum. Her şeyden evvel tercümede sadakati iltizam ettim. Her kitapta, bâhusus –her kayıt ve ıtlakı birtakım ahkâm-ı şer‘iyyeye merci ve mezâhib-i muhtelife-i İslâmiyye fukahasına sened olan– bu gibi muazzam âsârda tercümenin asla mutabakatındaki ehemmiyeti lâyıkıyla takdir ettiğim için kudretim yettiği mertebede harfiyen tercümeye itina etmekle beraber –her tecrübeli mütercimin takdir edeceği üzere– metnin kolayca anlaşılması için tercümesine bazı elfâz ilâvesi zaruret kesbettikçe bu elfâzı kavs içinde gösterdim ki bununla aslın metninden hariç olduğunu göstermiş oldum. Tercümeyi okuyan kimse hadîs-i şerifin meâlini kolayca anlamakla beraber metin haricinde hangi elfâzı ilâve etmiş isem onları da yek nazarda görür.

Metnin lâyıkıyla ve etrafıyla anlaşılması için kuru bir tercümenin kifayet etmeyeceği erbâb-ı basîretçe müsellem olduğundan birçok havâşî ilâvesine de ihtiyaç gördüm. Bu havâşîde hadis metinlerini tenvir edecek rivayet ihtilâflarıyla müttefekun aleyh veya muhtelefün fîh mütûna teferru etmiş ihtilâfât-ı fukahâ alâ kaderi’l-imkân gösterilmiş olduğu gibi siyere ve saireye dair bazı fevâid de dercolunmuştur.

Kendi şartıma ne dereceye kadar riayet ettiğimi bilemem. Fakat bir taraftan deruhte ettiğim işin azametini, diğer taraftan mütercimin kusur kudretini mülâhaza eden erbâb-ı ilm ü insaf tesadüf edecekleri nekāyısı ümit ederim ki unf ile yüzüne çarpacak yerde kendisini hayırhah mâzurlar zümresinden addederek kemâl-i rıfk ile hatalarını tashih ve ıslaha, noksanlarını ikmale himmet buyururlar. Zira naks ü hatâdan selâmet, beşere ve bâhusus benim gibi âciz kimseye müyesser değildir. Maksat âleme, hatta kendime iş beğendirmek değil, ümmet-i Muhammediyye’ye hizmet olduğundan benim vazifem karınca kaderince mısdakına tevfîk-i hareketle aklımın erdiği, gücümün yettiği kadar çalışmak ve az çok müfit olabilmek için lutuf ve inâyet-i bârîden mededhah olmaktır.

İlm-i hadîse dair bazı mâlûmat nakletmek, bu kitabı okuyacak ihvân-ı dince fâideden hâlî addedilmeyeceğinden bunlara dair bir mukaddime serdiyle işe başlıyorum. ومن الله التوفيق

Mütercim
Ahmed Naim

[1] Müellif Ebü’l-Abbas Zeynüddin Ahmed b. Ahmed b. Abdüllatîf b. Ebû Bekir b. Ahmed b. Ömer el-Yemânî eş-Şercî ez-Zebîdî el-Hanefî hakkında Takıyyüddin et-Temîmî el-Hanefî’nin et-Tabakātü’s-seniyye fî terâcimi’l-Hanefiyye’si ile Kâtib Çelebi merhumun Keşfü’z-zunûn’undan ve Kāmûs şârihi Muhibbüddin ez-Zebîdî’nin Tâcü’l-arûs’undan toplayabildiğim muhtasar mâlûmat şudur: Müşârün ileyh 816’da Yemen’in Zebîd beldesinde tevellüd ve 893’te yine orada vefat etmiştir. Tecrîd’ini –telifinden ferâğ-ı hîninde yazdığına göre– 889’da ikmal etmiştir. Esnâ-i hamlinde pederi Ahmed b. Abdüllatîf vefat ettiğinden onun ismiyle tesmiye olunmuştur. Muhaddis, edip ve şairdir. Eb ve ceddi gibi o da Taizz ve Zebîd medârisinde neşr-i ulûm etmiştir. Mensup olduğu hânedân-ı ilm arasında ceddi Sirâcüddin Abdüllatîf b. Ebû Bekir de Yemen’in meşâhîr-i muhaddisîninden, Hanefiyye efâzıl ve âyanından olup vatanında şeyhü’n-nuhât idi. Kendisi de hadisle fıkıh ve edebiyatta hâiz-i nisâb-ı vâfir olup Sehâvî’den rivayetleri olduğu gibi İbnü’l-Esîr’in Kütüb-i Sitte’yi ihtiva eden Câmiu’l-usûl’ünü Teysîrü’l-vüsûl unvanıyla ihtisar eden Hâfız Vecîhüddin İbnü’d-Deyba‘ın şeyhidir. Takıyyüddin et-Temîmî’nin dediğine göre Yemen halkı rivâyet-i hadîs hususunda Ebü’l-Abbas’ın vefatıyla bir derece nüzûl eylemiş yani ulüvv-i isnaddan bir mertebe kaybetmiştir. En meşhur eseri –tercümesiyle meşgul olduğumuz– Tecrîd’dir. Diğer âsârı meyanında da Tabakātü’l-havâss’ı ile Nüzhetü’l-ahbâb isminde büyük bir kitabı vardır ki, eş‘ar ve nevâdir ve zarif hikâyât ve fevâid ile dolu imiş. Keşfü’z-zunûn’da da el-Fevâid ve’s-sılât ve’l-avâid namında bir eseri olduğu haber veriliyor ki, bu da ed‘iye ve esmâ ve evfâka müteallik birçok şeyi hâvi olduğu gibi bu münasebetlerle tefsir ve hadise dair birçok şeyleri de tazammun ediyor imiş. Lâkin bu, Nüzhetü’l-ahbâb mı, yoksa başka bir kitap mı anlaşılamadı.

Müellifin nisbeti Yemen sevâhilinde kâin شرجه ’yedir. Bu kelime ش ın fethiyle ر nin sükûn veya fethiyledir. Tâcü’l-arûs’a göre esah olan birincisidir. زبيد de ز in fethi ve ب nın kesriyledir.

Tecrîd’in nüsha-ı matbûasında garip bir zühûle müsâdif oluyoruz: Kitabın müellifi burada yazıldığı gibi Ahmed b. Ahmed b. Abdüllatîf eş-Şercî olup bu cihet bütün nüshaların âhirlerinde de tasrih edilmiştir. Halbuki 1287 ve 1313 senelerinde tab‘ olunan nüshalar ile Abdullah eş-Şerkāvî’nin 1339’da basılan şerhi başlarındaki unvan sayfalarında müellif olarak hep Hüseyin b. Mübârek ez-Zebîdî gösteriliyor. Bu nüsha-ı matbûanın dîbâcelerinde yani ilk formalarında müellifin ismi sarâhaten zikredildiği halde bu hatanın unvan sayfalarında pâyidar olması daha gariptir. Herhalde dikkatsizliğin bu derecesi pek ziyade câlib-i dikkattir. Vâkıa Hüseyin b. Mübârek de Zebîdî’dir ve müellifin meşâyihinden biridir. Lâkin –ileride müellifin senedleri zikredilirken görüleceği üzere– senedde iki tarikten müellifin üçüncü ve dört tarikten dördüncü mertebedeki şeyhidir. Tarik ve sened-i âlînin ne demek olduğu sonraları ulüvv-i isnad bahsinde görülecektir.

Müellifin ismi hakkında iştibâh ve sehve mahal kalmamak için bunu kaydetmek iktiza eder.

Mukaddime

1.
İLM-İ HADÎS

Hadis, Haber, Eser, Sünnet-Muhaddis, Hâfız, Hüccet, Hâkim – Fakih ile Muhaddisin Farkı

İlm-i hadîs –ki ona ilm-i rivâyet, ilm-i ahbâr, ilm-i âsâr namını da verdikleri vardır– Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin akvâl ve ef‘âlini bildiren ilimdir. Resul aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizin akvâlinden murat, Kur’an –yani vahy-i metluv– olmayarak buyurdukları sözlerdir. Ef‘âlinden de murat zât-ı seniyye-i risâletpenâhîlerinden sâdır olmuş umurdur ki bunların birtakımlarına ittibâ ile memuruz. Tab‘an yahut hâssa-i nebeviyyeleri olmak üzere kendilerinden sâdır olmuş olup ittibâ ile memur olmadığımız umur da ef‘âl-i nebeviyye cümlesindendir. İlm-i fıkıhta bu ikinci nevi ef‘âl mevzubahis değilse de ilm-i hadîste mevzubahistir. Bazıları tarife ahvâl-i seniyye-i risâletpenâhîyi de ilâve ederler.

Buna hassatan ilmü rivâyeti’l-hadîs namını verirler ki akvâl ve ef‘âl-i nebeviyyeyi (sallallahu aleyhi ve sellem) semâ-ı muttasıl ile rivayet ve zabt ve tahrir eden kitaplar hep bu cümledendir. Kütüb-i sıhâh ve sünen ve mesânîd ve meâcim ve eczâ-i hadîsiyye vesaire gibi.

İlm-i hadîsin bir de ilmü dirâyeti’l-hadîs namını verdikleri kısmı vardır ki bunda rivayetin şürût ve envâ‘ ve ahkâmından, râvilerin ahvali ile şürûtundan, merviyyâtın envâından ve merviyyâttan istihrâc-ı meânî keyfiyyâtından –tabir-i diğerle– gerek senede gerek metne nazaran hadisin sahih, hasen, zayıf, merfû mevkuf, maktû‘, âlî, nâzil ... olduğunu ve keyfiyyet-i tahammül ve edâyı, senedlerde isimleri geçen ricâlin sıfatını ... bildiren kavânînden, el-hâsıl sened ile metnin ahvalinden yahut –daha münasip bir tabirle– kabul veya red haysiyetlerinden râvi ile mervînin ahvalinden bahsolunur.

Tarifteki rivayetten murat, sünneti isnad ile nakletmek yani menkulü tahdis, ihbar gibi suver-i edâ ile kāiline nisbet etmektir.

Rivayetin şürûtu; râvinin semâ, arz, icâzet gibi envâ-ı ahz ü tahammülün biriyle rivayeti ahz ü telakki etmiş olmasıdır.

Rivayetin envâı: Muttasıl, münkatı‘ gibi vasıflarla muttasıf olmasıdır. Ahkâmı da kabul veya reddir. Hâl-i ruvâttan murat adalet veya mecrûhiyetleridir. Şartları da, tahammül ve edâda haiz olmaları lâzım gelen şartlardır.

Merviyyâtın envâı: Musannefât, mesânîd, meâcim, eczâ-i hadîsiyye gibi şeylerdir. Hâkim en-Nîsâbûrî’nin Kitâbü’l-Ma‘rife’si, Hatîb el-Bağdâdî’nin el-Kifâyetü fî kavânîni’r-rivâye’si ile Kitâbü’l-Câmi‘ li-âdâbi’ş-şeyh ve’s-sâmi‘i, İbnü’s-Salâh eş-Şehrezûrî’nin Ulûmü’l-hadîs’i, Nevevî’nin et-Takrîb ve’t-teysîr’i, Zeynüddin el-Irâkī’nin Elfiyye’si, İbn Hacer el-Askalânî’nin Nuhbetü’l-fiker’i ile şerhleri, Süyûtî’nin Tedrîbü’r-râvî’si dirâyetü’l-hadîs kitaplarındandır. Bu ilme –birçok ıstılahat istimaline ihtiyaç gösterdiğinden– ve mübalağa olmasa serâpâ ıstılahattan ibarettir denilebileceğinden– ilmü mustalahi ehli’l-eser namını da verirler. Sahîh-i Buhârî ile muhtasarı olan Tecrîd rivâyetü’l-hadîs kitaplarından olup tahririne şürû‘ edilen bu mukaddime de dirâyetü’l-hadîsin bazı mebâhisini muhtevidir.

İlm-i hadîsin mevzuu bazılarınca resul olmak haysiyetiyle Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin zât-ı şerifi, diğer bazılarınca sened ile metindir. Gayesi, rivayetin sahih olanını olmayanından temyizdir. Her iki nevinin de medarı isnaddır.

Muhaddisîne göre hadis, Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellem efendimiz hazretlerinin akvâl, ef‘âl ve ahvalidir. Usûl-i fıkıh ulemâsının tarifine göre ise aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizin akvâl ve ef‘âlidir. Akvâlin içinde tekārir de dahildir.

Takrir, Asr-ı saâdetlerinde müslimîn tarafından yapıldığını gördükleri yahut işittikleri halde nehiy ve inkâra dair hiçbir şey buyurmamalarıdır. Meşhûd veya mesmû‘-ı risâletpenâhîleri olan bu gibi şeyleri tağyîre lüzum görmeyip takrir yani hali üzere ibkā buyurmuşlardır.

Ahvâl-i celîle-i risâletpenâhî, hadisin mefhumuna muhaddisînce dahil, fukahaca hariçtir. Zira ahval, ef‘âl-i ihtiyâriyye nevinden ise zaten ef‘âle dahildir. Hilye-i şerife gibi, mîlâd-ı nebevînin zaman ve mekânı gibi kütüb-i siyerde mezkûr olup hiçbir gûnâ hükm-i şer‘îyi müstetbî‘ olmayan husûsattan ise fukahanın garazı taalluk eden şeylerden değildir. Halbuki muhaddisîne göre aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimize izâfe ve isnad olunan her şey hadistir. Çünkü onların garazı zât-ı kudsiyye-i risâletpenâhî hakkındaki mesmûât ve merviyyâtı kayıt ve zaptetmek, bugünkü tabirimizce târîh-i celîl-i nebevîye müteallik bilcümle vesâiki alâ kaderi’l-imkân cem‘ ve ihzâr eylemektir. İki tarif arasındaki fark işte bundan neşet eder.

Sahâbe ve tâbiînin âsârına yani kavil ve fiil ve takrirlerine müteallik merviyyâta da hadis denildiği kesîrü’l-vukū‘dur. Haber gerek merfû gerek mevkuf ve maktû‘ yani gerek aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizden gerek mâadasından menkul olan rivâyâta ıtlak olunup bu itibarla sahâbe ve tâbiiîne nisbet olunan rivâyâta da şümulü olduğundan hadisten eamdır. Her hadis haberdir; lâkin her haber hadis değildir.

Bazı ulemâ haber-i merfûa da, mevkufa da, maktûa da hadis dedikleri için bunların ıstılahınca hadis ile haber müterâdiftirler.

Diğer bazı ulemâ ise hassaten Nebî aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmdan rivayet olunanlara hadis, mâadasından rivayet olunanlara haber diyorlar ki bu ıstılaha göre hadis ile haber mütebâyin olur: Hiçbir hadis haber değildir, hiçbir haber de hadis değildir. Bunların ıstılahınca sünnet-i nebeviyyeyi zabt ile meşgul olan kimseye muhaddis denilirse de tarih gibi şeylerle meşgul olana ahbârî denir.

Eser, haberin –hadisten eam olan mânasınca– mürâdifidir. Bunlar muhaddise, eserî derler. Horasan fukahasından bazıları hadîs-i mevkūfa eser, hadîs-i merfûa haber derler ki bunların ıstılahınca eser, haberin–üçüncü mânasınca– mürâdifidir.

Sünnete gelince alelekser aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimize izâfe olunan kavil, fiil ve takrire denir ki usûl-i fıkıh ulemâsına göre hadis mürâdifidir. Hadis lafzını yalnız akvâl-i şerîfe-i nebeviyyeye ehâdîs-i merfûaya tahsis eden muhaddisîne göre ise ondan eamdır. Yani her hadis sünnettir. Lâkin her sünnet hadis değildir.

Sünnet-i seniyyeyi nakil ve rivayet etmeyi meslek ittihaz etmiş olanların derecâtı vardır: En aşağı mertebede olan tâliptir ki ilm-i hadîste müptedi, heveskâr demektir. Tâlibin ehl-i hadîs arasında mevkii yoktur.

Rivayete tasaddî edenlerin birinci ve en dûn mertebesi râvi, yahut “nûn”un kesriyle müsnid / مُسْنِد mertebesidir ki hadisi senedi ile nakleden kimse demektir. Râvi veya müsnid himmetini yalnız semâa kasr ile mücerret rivayet vazifesini ifa ile kaldığı için kendisinden rivayet ettiği haberlerin mütûn ve esânîdi hakkında pek derin mâlûmat aranmaz.

Muhaddis mertebesi ise yüksektir. Ehl-i hadîsçe muhaddis, senedleri hıfzetmekle beraber ricâl-i esânîdin ne dereceye kadar adl veya mecrûh olduklarını da bilen kimsedir. Muhaddisîn arasında rütbe-i âliye sahibi olana hâfız, rütbe-i ulyâ sahibi olana hüccet, en son mertebeyi ihrâz edene hâkim denir.

Meşhur olduğuna göre muhaddis –ki ona şeyh[2] ve imam da dendiği vardır– ilm-i hadîste üstâd-ı kâmil mertebesini bulan zattır. Muhaddis yüz bin hadisi metinleriyle, senedleriyle hıfzetmiş ve senedlere dahil ricâli tercümeleriyle ve cerh ve ta‘dîl noktainazarından halleriyle tanırsa hâfız namını alır. Hüccet de üç yüz bin hadisi böylece ihâta eden muhaddisin unvanıdır. Hâkim de bütün sünneti ihâta etmiş olan imama denir.

Bunlar elsine-i nâsta şöhret bulan tariflerdir. Lâkin ulûm-ı hadîsiyyenin hangi derecesini ihâta eden kimseye muhaddis veya hâfız denilebileceğini kestirmek pek müşkül olduğundan ehl-i fennin de bu babda ta‘rifât-ı muhtelifesine müsâdif oluyoruz.

İmam Cezerî’nin tarifine bakılırsa muhaddis unvanı umumi olup şürûtu dairesinde rivayet etmek üzere erbabından yine şürûtu dairesinde hadis ahz ve tahammül eden her zata verilebilir. Hâfız ise kendisine bâliğ olanı rivayet etmekle beraber muhtaç olduğu hadislere –bütün merviyyâtına değil– fehm ve dirayeti de munzam olan kimsedir.

Zeynüddin el-Irâkī de hadisleri kendi eliyle yazmış, erbabından dinlemiş, tâliplere dinletmiş, cem‘-i hadîs için diyar diyar dolaşmış, bine yakın mesânîd, ilel ve tevârih kitaplarının asıllarını elde etmiş, fer‘leri[3] üzerine ta‘lîkat yazmış kimseye muhaddis namını veriyor.

Muhaddis ile hâfız tabirlerinin Selef nazarında müterâdif olduklarına dair de âsâr vardır. Nitekim Ebû Bekir b. Ebû Şeybe’nin, “İmlâ tarikiyle yirmi bin hadis yazdıramayan kimse sâhib-i hadîs değildir” dediğini Ebû Zür‘a er-Râzî naklettiği gibi Zührî’nin de, “Kırk senede bir ancak bir hâfız yetişebilir” dediğini Irâkī nakleder. Bu nakil eğer sahih ise Zührî’nin hâfızdan muradı hıfz ve itkānda mertebe-i kusvâya varmış kimsedir.

Her ne hal ise muhaddis, hâfız, hüccet, hâkim unvanlarının kimlere verilmek lâzım geleceğini bildirecek kaide aramakta o kadar ehemmiyet olmayıp –merviyyâtının miktarı daha az da olsa– râvinin adalet ve zabt ve itkān sahibi olması aranır. Çok hadis cemedebilmiş olmak keyfiyeti ikinci derecede düşünülecek meseledir. Nitekim sahâbe ve tâbiînin her biri tarafından rivayet edilen ehâdîs daha sonraki karnlara nazaran pek az sayılır. Sonrakiler sahâbe ve tâbiînin merviyyâtını müteaddit tariklerden ahzedip kitaplar yazmışlar ve sudûr ile sutûrda mahfuz olan merviyyâtın yekününü hakikaten akla veleh verecek dereceye îsâl etmişlerdir.

Bir de fakih tabiri vardır ki ahkâm-i şer‘iyyeyi edille-i tafsîliyyesinden istinbat eden kimseye ıtlak olunur. Yüksek mertebede fıkıh sahibi olan zata müctehid denir.

İstinbât-ı ahkâm için fakihin, müctehidin en mühim merci ve mehazı Kitap ve Sünnet’tir. Kitâbullah tevâtüren mâlûm olup sünnet de muhaddisînin rivayetiyle sabit olur. Muhaddis yalnız bir haberin tâ aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizden itibaren “karnen ba‘de karnin” kendisine bâliğ olduğunu birdirmekle iktifa eder. Fakih ve müctehid de o haberi öğrenip mutazammın olduğu hüküm veya ahkâmı istinbat eder. رب مبلغ أوعى من سامع “Bir haberi tebellüğ eden niceleri vardır ki haberi işitenden daha âgâhtırlar”[4] hadîs-i şerifinin mısdâkınca râvinin naklettiği haber kendisinin farkına varamadığı bir hükmü mutazammın olabilir ki onu çıkarabilecek fakihtir, müctehiddir.

Muhaddisînin vazifesi nukūlü, eslâftan ahlâfa nakletmektir. İçlerinde nakd-i ricâl, ta‘bîr-i diğerle intikād-ı esânîd ile meşgul olarak hadisin kavîsini zayıfından ayırt etmek ve mütûnun teâruz veya tefâvütlerini göstermek vazîfe-i mühimmesini de deruhte etmiş olanlar varsa da mâna ve delâlet itibariyle nakd-i mütûn onlara ait değildir. Nakd-i mütûn ile uğraşan fukaha ve onların başında müctehidlerdir. Bir muhaddis fakih de olabilir. Nitekim bu kabilden zülcenâhayn eimme-i dîn de çoktur. Birçok fukaha da vardır ki bütün dikkat ve himmetlerini istinbât-ı ahkâma hasretmişler ve bildikleri hadisleri zaruret messetmedikçe rivayete nasb-ı nefs etmemişlerdir. Muhaddisînin bir vazifesi de edille-i tafsîliyyenin bir kısmını ihzâr etmiş olmak suretiyle müctehidlere hizmet etmek demek oluyor. Muhaddisînin imâm-ı celîlü’l-kadri Şa‘bî, “Fukaha bizler değiliz. Lâkin hadisi işitip fukahaya ve bir şeyi öğretince ilmiyle amel edenlere rivayet etmiş bulunuyoruz” diyor ki (Zehebî, Tezkiretü’l-huffâz, I, 74), ecille-i ulemâ-i dînden olduğuna göre elhak büyük bir insaf göstermiştir. İmam Zührî de, “Zeynelâbidîn Ali b. Hüseyin hazretlerinden daha fakih kimse görmedim. Lâkin rivâyet-i hadîs ile az meşgul olur” demiştir (kezâ I, 65). Bu münasebetle Tâceddin es-Sübkî’nin Tabakātü’ş-Şâfiiyye’sinde Ebû Sevr rahimehullahın tercüme-i hâlinde gördüğüm âtîdeki fıkra fakih ile muhaddisin farkını daha açık gösterir:

Gasl-i emvâtı sanat ittihaz etmiş bir hatuncağız günün birisinde –içlerinde ecille-i muhaddisînden Yahyâ b. Maîn, Ebû Hayseme, Halef b. Sâlim gibi zevat da dahil olan– bir cemaatin hadis müzakeresiyle meşgul olduklarını görmüş. Bu zevatın ikide bir, رواه فلان، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم “Bu hadisi filân rivayet etmiştir”, ما حدث به غير فلان “Bu hadisi filândan başkası rivayet etmemiştir” dediklerini işitince çoktan beri sormak istediği bir müşkil-i dînîsini halledebilecek en münasip zevat işte bunlar olacağına hükmederek ortalığa, “Hâizin mevtâyı gasletmesi câiz midir?” diye bir sual atar. Hâzırun hep birbirine bakışmışlar; derken öteden –o meclis-i müzâkereye iştirak etmek üzere gelen– Ebû Sevr görünmüş. Müşârün ileyh eimme-i fukahâ-i müctehidînden idi ve hadis rivayet etmekle beraber diğer huffâz gibi iksâr-ı rivâyet ile mâruf değildir. Huzzâr onu görünce kadına, “İşte şu gelene sor!” diye işaret etmişler. Kadın da yüzünü dönünce hazreti görüp sualini ona îrât etmiş. O da derhal şu cevabı vermiş: “Evet yıkayabilir. Çünkü Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellemin Âişe radıyallahu anhâya, ‘Senin hayız halin senin elinde değildir’[5] buyurduklarını ümmü’l-mü’minîn hazretlerinden Kāsım b. Muhammed rivayet ettiği gibi ümmü’l-mü’minîn hazretlerinin, ‘Tarağı ıslatıp Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellemin mübarek saçlarını hâiz iken tarardım’ dediği de bize bâliğ olmuştur. Hâiz, dirinin başını yıkayıp tarayabilirse meyyitinki evleviyyette kalır.” İntehâ... Oradaki muhaddisler bu cevabı işitince, “Evet, bunu filân da rivayet etmiştir; bize filân haber verdi; filân tarikten de bize bu bâliğ oldu” diye çeşit çeşit rivâyâttan ve turuk-ı rivâyâttan bahsetmeye koyulmuşlar. Kadıncağız bunları bir müddet dinlemiş de sonra, “Peki, anladık. Ama deminden beri siz nerede idiniz?” diyerek savuşmuş...

Yine Sübkî’nin Tabakāt’ında mütalaa ettiğime göre, “İmâmü’l– eimme lakab-ı celîlini ihrâz eden Ebû Bekir b. Huzeyme bir gün İmam Şâfiî’nin ashabından ve eimmeden İsmâil el-Müzenî’nin meclisinde iken Irâkīler’den biri şibh-i amd ile olan katil cinayetine dair bir münazara açıp, “Cenâb-ı Hak Kitâb-ı Kerîm’inde katli yalnız amd veya hata ile tavsif buyurmuşken siz şibh-i amd diye üçüncü bir vasfı nereden çıkarıyorsunuz?” diye sormuş. Müzenî bu meseleye dair İmam Şâfiî’nin Ali b. Zeyd b. Cüd‘ân tarikinden rivayet ettiği hadîs-i şerifle ihticâc etmiş. Iraklı’nın, “Ali b. Zeyd b. Cüd‘ân ile siz ihticâc eder misiniz?” diye îrât ettiği ikinci sual üzerine Müzenî’nin sükût ettiğini İbn Huzeyme görünce hemen atılıp, “Ali b. Zeyd b. Cüd‘ân’dan başka Eyyûb es-Sahtiyânî ile Hâlid el-Hazzâ da bunu rivayet etmişlerdir” diyerek imamı müşkilâttan kurtarmıştır. Lâkin Iraklı senedlerin üst tarafına geçerek, “Ya şu Ukbe b. Evs dediğiniz kim oluyor?” deyince, “Basralı bir râvidir. İbn Sîrîn’de mâlûm olan celâlet-i kadri ile beraber bu hadisi ondan rivayet etmiştir” diyerek Ukbe’nin beyne’l-muhaddisîn mâruf bir kimse olduğunu anlatmış. Bunun üzerine Irâkī, Müzenî’ye dönerek, “Münazara eden siz misiniz? Yoksa o mu?” demesiyle Müzenî, “Hadise sıra gelince o münazara eder. Çünkü hadisi o benden iyi bilir. Hadis sabit olduktan sonra da söz söylemek sırası bana gelir” cevabını vermiştir. Fakih ile muhaddisin işte farkı...

[2] Râvî-i hadîs, hadisi kimden ahzetmişse ona da ıstılahan şeyh ıtlak olunur.

[3] “Kütüb-i ilel”den maksadı gerek metnin gerek senedin değme muhaddise zâhir olamayan ayıpları hakkında yazılmış kitaplardır. Asıl da şeyhin kendine has olan kitabıdır. Fer‘, asıldan istinsah edilmiş veya mukabele edilmiş kitap demektir.

[4] {B1741 Buhârî, Hac, 132.}

[5] {M689 Müslim, Hayız, 11.}

2.
SAHÂBE

Şerîat-ı Ahmediyye’yi, sünnet-i nebevîyyeyi bize nakleden râvilerin başında sahâbe ile tâbiîn radıyallahu anhüm vardır. Sahâbe ile tâbiîn kimlere dendiğini bilmek, bir cihetten de hadislerin muttasıl veya mürsel olduklarına, bu itibarla sıhhat ve zaaflarına hükme medâr olacak mi‘yarlardan biri olduğundan ayrıca bir ehemmiyeti haizdir.

Sohbet, örf-i lugavîde yâr ü hemdem olmak mânasına geldiğinden yâr ü hemdeme sâhib denir. Sahibin cem‘i sahb ve cem‘u’l-cem‘i ashâbdır. Sahâbe de şâz bir cem‘ olarak “ashap” mânasınadır.[6] Sahâbeden bir fert mânasına sahâbî de sahip makamında kesîrü’l-isti‘mâldir. Burada mevzubahis olan sahâbe Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem efendimizin dîdâr-ı bâ-kemâliyle müşerref olup rivayetleri, mülâkatları, sohbetleri sabit olan bahtiyârân-ı ümmettir.

Sahâbî –ıstılah-ı şer‘îce– Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemi mümin olarak görmüş ve mümin olarak vefat etmiş kimsedir. Bu tarif İbn Hacer el-Askalânî’nin dediğine göre tariflerin esahhı olup Buhârî ile şeyhi İmam Ahmed b. Hanbel’in vesair muhakkikînin muhtarıdır. Nitekim İmam Ahmed b. Hanbel, “Zât-ı mukaddese-i nebeviyyeye bir sene, bir ay, bir gün, bir saat hemdem olan hatta yalnız gören kimse sahâbî’dir” demiştir.

Bu tarife göre kable’l-îmân likāsı sabit olmakla beraber ba‘de’l-îmân bir daha kendisine rü’yet nasip olmamış bulunan müminlere sahâbî denilemeyeceği gibi zümre-i celîle-i ashâb idâdına dahil olmuşken iyâzan billâhi teâlâ irtidad ile hâl-i riddetinde vefat etmiş olanlar da[7] sahâbe değildir.

Abdullah b. Ebû Serh ile Kurre b. Hübeyre el-Kuşeyrî ve Eş‘as b. Kays el-Kindî gibi ahd-i celîl-i nebevîde irtidad edip ba‘dehû tekrar iman etmiş olanlara gelince: Bunların sohbeti hakkında pek ziyade münakaşa edilmiştir. Abdullah b. Ebû Serh hakkındaki hilâf çok kavî değildir. Çünkü o, feth-i Mekke’de demi heder edilmiş iken sütbirâderi Osman b. Affân radıyallahu anhın şefaatiyle mazhar-ı af olup hiç olmazsa affından sonraki sohbeti makbuldür. Diğer ikisine gelince: Onlar Kuşeyr ile Kinde kabâilinden irtidad edenlerle birlikte irtidad edip Halife-i Evvel Ebû Bekir es-Sıddîk radıyallahu anhın huzuruna esîren getirilmiş ve yeniden iman etmişlerdir. İmam Ebû Hanîfe ile İmam Şâfiî’ye göre irtidad mâ-sebaktaki amelleri iptal ettiğinden, bu zatlar da imana avdet ettikten sonra şeref-i dîdâr-ı risâletpenâhî ile müşerref olamadıklarından sahâbî değillerdir. Lâkin muhaddisînin mu‘temedün aleyh olan kavl-i sahîhine göre bunlar da sahâbedendir. Eş‘as b. Kays’ı muhaddisler hep sahâbe meyanında zikredip hadislerini kütüb-i sıhah ve mesânîde o sıfatla dercetmekte beis görmemişlerdir.

Hunefâ’dan olan Zeyd b. Amr b. Nüfeyl gibi kable’l-bi‘se sohbet-i seniyye-i Muhammediyye’ye mazhar olup da zaman-ı bi‘sete yetişememiş yahut rahip Bahîrâ ile Varaka b. Nevfel gibi enbiyâ-i selefi musaddık olup aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizin ba‘s buyurulacaklarına da imanı olanlar acaba sahâbî sayılırlar mı? Abdullah b. Mende, Zeyd ile Bahîrâ’yı o meyanda zikretmiş ve Zeyd hakkında vârit olan إنه يبعث أمة وحده “O, yevm-i kıyâmette tek başına bir ümmet olarak ba‘s olunacaktır”[8] hadîs-i şerifini hüccet olarak sevkeylemiştir. Varaka fazla olarak –risâlet zamanını idrak edemediyse de– nübüvvetin evâilini idrak edip– üçüncü hadisten mâlûm olacağı üzere aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizin kalb-i şeriflerine mehâbeti vahyin verdiği havf ve heyecanı teskin için hayli teselliyet-âmiz sözler söylemiştir. Bundan dolayı Taberî, Begavî, İbn Kāni‘, İbnü’s-Seken ve sahâbe terâcimini yazan diğerleri onun da ismini sahâbe defterine kaydetmişlerdir. Diğerleri yalnız eyyâm-ı bi‘setteki sohbeti sohbet saydıklarından Zeyd ile Bahîrâ gibilerini sahâbeden addetmezler. Evlâd-ı kirâm-ı risâletten, Hazret-i İbrâhim b. Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin ismini zikrederler de Kāsım b. Muhammed sallallahu aleyhi ve sellemin ismini zikretmezler. Çünkü Kāsım kable’l-bi‘se vefat etmiştir.

Bir de rü’yet ve mülâkatın mânası, mümeyyiz olarak rü’yet ve mülâkattır. Sinn-i bulûğdan evvel Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemi görüp hatırlayanlar şüphesiz sahâbîdir. Hasan, Hüseyin, Abdullah b. Zübeyr radıyallahu anhüm gibi. Lâkin sahâbe hazerâtından yeni doğan çocuklarını huzûr-ı risâletpenâhîye götürüp dua ettirmek, damaklarını ovdurmak (tahnîk), haklarında niyâz-ı berekette bulunmak mûtatları idi. Bu çocuklardan sinn-i temyîze vâsıl oldukları zaman aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizi refîk-ı a‘lâya iltihak buyurmuş bulanlar sahâbe değildir. İbn Hacer, bunlar, Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem kendilerini görmüş olmaları haysiyetiyle sahâbe sayılırlarsa da rivayetleri haysiyetiyle tâbiîndendirler diyor.

Cumhûr-ı muhaddisînin bu tariflerine karşı diğer tarifler de varsa da İbn Hacer el-Askalânî bunlara şâz diyor. Bir kere bazı usûliyyûnun ve meselâ İbnü’s-Sabbâğ’ın tarifine göre Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve selleme mülâki olup nezd-i hümâyunlarında ikamet eden ve kendilerine tâbi olan kimseye sahâbî denilip vifâdet suretiyle huzura gelen ve musâhabet ve mütâbaat etmeksizin gidenlere sahâbî ismi verilemez. Bunlar, sahâbînin lugat mânası da işte budur diyorlar. Halbuki örf-i lugavîce sohbetin azına da çoğuna da sohbet denir. Lugata bakılacak olursa huzurda yalnız bir saat bulunmuş olan zata sahâbî denilebilir. Maahâzâ eimmenin isti‘mâl-i örfîsine nazaran yalnız sohbeti temâdi eden, mülâkatı tevâlî eden kimseden başkasına sahip ıtlak edilmediğinden bir saat beraber bulunan, beraberce birkaç adım yürüyen kimseye sahâbe denilmemek kavlini Kâdî Ebû Bekir el-Bâkıllânî ihtiyar ediyor.

Saîd b. Müseyyeb’in Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin nezdinde bir iki sene ikamet etmemiş, birlikte bir iki gazâda bulunmamış kimseyi sahâbî addetmediği rivayet olunuyor. İbnü’l-Müseyyeb’in bu iddiası ehl-i hadîsçe müsellem değildir. Zira bu takdirde irtihâl-i nebevîden beş ay mukaddem iman etmiş olan Cerîr b. Abdullah el-Becelî radıyallahu anhın sahâbî sayılmaması lâzım gelecek. Halbuki onun sahâbî olduğunda ittifak vardır. Zeynüddin el-Irâkī müşârün ileyhin böyle söylediği sahîhan sabit olmuyor diyor. İsnadın râvileri meyanında Muhammed b. Ömer el-Vâkıdî vardır ki hadiste zayıf bir kimsedir. Mâverdî de, bir sahâbî ile Resûl aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm arasında ihtisas bulunmasını şart kılmıştır ki bu şartı pek ağırdır. Diğer tarifler bunlar kadar mühim olmadığından zikirlerinden sarfınazar olundu.

Bir kimsenin sahâbî olduğu birkaç tarik ile sabit olur:

1. Tevâtür ile. Ebû Bekir, Ömer, Osman, Ali, bakıyye-i aşere-i mübeşşere ve sâir birçokları gibi. (radıyallahu anhüm ecmaîn).

2. İstifâza yani tevâtür derecesini bulmayan bir şöhretle. Dımâm b. Sa‘lebe ile (57. hadis) Ukkâşe b. Mihsan radıyallahu anhümâ gibi.

3. Âhâd-ı sahâbenin ve –Askalânî’nin dediğine göre– âhâd-ı tâbiînin, filânın sohbeti vardır demesiyle ki bu “Şahs-ı vâhidin tezkiyesi makbuldür” kaidesine ibtina eder. Meselâ Humeme b. Ebû Humeme ed-Devsî isminde bir zat Hazret-i Ömer’in eyyâm-ı hilâfetinde Ebû Mûsâ el-Eş‘arî radıyallahu anh maiyetinde İsfahan’ın fethinde bulunduktan sonra orada mebtûnen yani ishalden vefat etmişti. Ebû Mûsâ el-Eş‘arî onun hakkında, “Vallahi, peygamberinizden mesmûumuz ve sem‘-i ıttılâımıza vâsıl olmuş bir şey varsa o da Humeme’nin şehid olacağı idi” demiş. Bundan, hem Humeme radıyallahu anhın sohbeti hem de mebtûnun şehid olduğu hükmü çıkar (381. Ebû Hüreyre hadisine de müracaat).

4. Kendisinin “sahâbîyim” demesiyle. Lâkin bu takdirde kendisinin evvel be-evvel adaleti sabit ve Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem efendimize muâsaratı mümkün olmak şarttır. Bu şartların her ikisi de mühimdir. Zira adaleti sabit olmadan, “Ben sahâbîyim” sözünü kabul etmek, adaletini, “Ben adlim” iddiası üzerine kabul etmeye varır. Çünkü sahâbe udûldür. İkinci şart da çok mühimdir. O kimsenin Asr-ı saâdet’te yaşadığı sabit veya hiç olmazsa o asırda yaşayabilecek sinn-i visâlde olmalıdır. Hele 110 sene-i hicriyesinden sonra bu davaya kalkışanların hepsi bilittifak kâzip addedilmişlerdir. 110 senesinden sonra yeryüzünde ber-hayat hiçbir sahâbî kalmamıştı (bk. 356. hadis). Bu yalan davada bulunanların sonuncusu Reten el-Hindî’dir ki vefatı 632 sene-i hicriyesinde vâki olduğu halde sohbet iddiasında ve uydurma rivâyât ile bir kısım halkı iğfale kalkışmak cüretinde bulunmuştu.

Sahâbe-i kirâm rıdvânullahi aleyhim hazerâtının isimlerini, tercüme-i hâllerini, mukıllûndan iseler rivayetinde infirâd ettikleri hadisleri göstermek için her asırda birçok himmetli zevât-ı kirâm çalışıp müstakil kitaplar da telif etmişlerdir. Bu babda en evvel müstakil eser yazan Ebû Abdullah Muhammed b. İsmâil el-Buhârî’dir (194-256).[9] Buhârî’nin meşâyihi tabakasından Halîfe b. Hayyât (ö. 240) ve Kâtibü’l-Vâkıdî demekle mâruf Muhammed b. Sa‘d da (ö. 230) sahâbe ile sahâbeden sonraki ruvâtı câmi‘ olmak üzere –az daha evvel– birer eser telif ettikleri gibi Buhârî akranından Ya‘kūb b. Süfyân b. Cevvân (ö. 277) ile Ebû Bekir b. Ebû Hayseme (185-279) de birer kitap yazmışlardır. Onlardan sonra telifat artık tevâlî ediyor. En mârufları şu zevata aittir: Hâfız-ı Kebîr Mutayyen (202-297), Ebü’l-Kāsım el-Begavî (214-310), Ebû Bekir b. Dâvûd (230-316), Abdân (216-306), Ebû Ali b. Seken (294-353), Ebû Hafs b. Şâhin (297-385), Ebû Mansûr el-Mâverdî (yahut Bâverdî?), Ebû Hâtim b. Hibbân (ö. 354), Mu‘cem’ler sahibi Taberânî (260-360), Ebû Abdullah b. Mende (310-395), Ebû Nuaym el-İsfahânî (330-403), el-İstîâb sahibi Ebû Ömer b. Abdülber (368-463), o kitaba zeyil yazan Ebû Bekir b. Fethûn ile Ebû Mûsâ el-Medînî (501-581); daha sonraları Üsdü’l-gābe sahibi İzzeddin İbnü’l-Esîr (555-630), bu kitabı ihtisar eden Ebû Abdullah ez-Zehebî (673-748) ve el-İsâbe’sinden en çok sahâbe ismi cemedebilen İbn Hacer el-Askalânî (773-852).

Muahhar olanlar mukaddem olanların âsârındaki nevâkısı ikmal etmişlerdir. En büyük mecmualardan biri sayılan İbn Abdülberr’in el-İstîâb’ında 3500 sahâbî ismi olduğu halde Üsdü’l-gābe’deki esâmînin mecmuu 7554 ve el-İsâbe’deki isimlerin mecmuu –sohbeti meşkûk ve münâzeun-fîh olanların da isimleri dahil olmak üzere– 11.783’tür ki sahâbenin hakiki adetlerine nazaran devede kulak sayılır.

Sahâbenin Hepsi Udûldür

Fitnelere karışmış karışmamış sahâbe radıyallahu anhümün kâffesi mu‘temedün-bih olanların yani Ehl-i sünnet ve cemaat eimmesinin icmâı ile âdillerdir. Fiten, Emîrü’l-mü’minîn Osman radıyallahu anhın vak‘a-i dilsûz şehâdetiyle başlayıp ondan sonra Cemel, Sıffîn vesaire o fitne-i uzmânın fürûu olarak artık tevâlî etmiştir. Bu vak‘alarda sahâbenin bazıları mesâff-ı harbde karşı karşıya durmuşlar, ekseriyyet-i uzmâ da birer kenara çekilip hiçbir tarafı iltizam etmemişlerdir. Muharip olanlar tabii muktezâ-i hâl olarak yekdiğeri lehine söz söylememişler, şîaları yani taraftarları ise –herhangi hususlarda vâki olan tarafgirliklerde olduğu gibi– ta‘nda metbûları olan sahâbeden daha ileriye varıp nihayet Şîa (Şîa-i Ali), Nevâsıb (Şîa-i Osman), Havâric, Revâfız namını alan tevâif-i mübtedia, muhalifleri olan taraftaki ashâb-ı Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemi adaletten ıskata kalkışmışlardır. Halbuki bu vak‘alarda haklı olanlar da haksız olanlar da birer gûnâ müteevvil olup –doğru, yanlış– sûret-i zâhirede kendilerini muhik gösterecek birer hüccete temessük ediyor ve her iki taraf, hakkı seyf ile ihkak etmek davasıyla ortaya çıkıyorlardı. İctihadında muhtî olanın mevzur olmak şöyle dursun me’cûr, musîb olanın ise iki kat me’cûr olacağı mâlûmdur. Bir de acaba bu zevatın bu fiil ve hareketleri rivayetlerine müessir olacak raddede miydi? Hakka’l-insâf düşünülse muhalifine –ictihaden– isnâd-ı bağy ederek onu başka çare olmadığı için silâh kuvvetiyle hakka irca etmeyi –yine ictihaden– vazife edinmek ile Kitap ve Sünnet’i ümmete nakil ve tebliğ etmek hususunda hevâ-yı nefse tebaan telâub etmek başka başka mânalardır. Birincisi vâki ise sahâbe-i kirâm hakkında ikincisi elbette vâki değildir.

Fitenden i‘tizâl etmiş olanlara hiçbir diyecek yoksa da fitnelere iştirak etmiş olanları da Ehl-i sünnet –hüsnüzanna binaen– udûl sayarlar ve bu zevât-ı kirâmın kendi mesmû‘larını, mâlûmlarını bile bile tağyîr ve tahrif edebileceklerini, hatta zihinlerine uğratamazlar. Hatîb el-Bağdâdî el-Kifâye’sinde, “Sahâbenin adaleti Allah Teâlâ’nın onları tâdil etmesiyle, pak ve tâhir olduklarını bize olan ihbarıyla, onları ümem-i âlem içinde ihtiyar ve ıstıfâ buyurmuş olmasıyla sabit ve mâlûmdur. Hak celle ve alâ hazretleri Kitâb-ı Kerîm’inde:

كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ،[10] كذا: وَكَذٰلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا،[11] كذا: لَقَدْ رَضِيَ اللّٰهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ مَا فِي قُلُوبِهِمْ،[12] كذا: وَالسَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهَاجِرِينَ وَالْأَنْصَارِ وَالَّذِينَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسَانٍ رَضِيَ اللّٰهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ [13] كذا: يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَسْبُكَ اللّٰهُ وَمَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِنِين[14] كذا: لِلْفُقَرَاءِ الْمُهَاجِرِينَ الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ وَأَمْوَالِهِمْ يَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللّٰهِ وَرِضْوَانًا وَيَنْصُرُونَ اللّٰهَ وَرَسُولَهُ أُولٰئِكَ هُمُ الصَّادِقُونَ. وَالَّذِينَ تَبَوَّءُوا الدَّارَ وَالْإِيمَانَ مِنْ قَبْلِهِمْ يُحِبُّونَ مَنْ هَاجَرَ إِلَيْهِمْ وَلَا يَجِدُونَ فِي صُدُورِهِمْ حَاجَةً مِمَّا أُوتُوا وَيُؤْثِرُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ كَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ وَمَنْ يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ. وَالَّذِينَ جَاءُوا مِنْ بَعْدِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وَلِإِخْوَانِنَا الَّذِينَ سَبَقُونَا بِالْإِيمَانِ وَلَا تَجْعَلْ فِي قُلُوبِنَا غِلًّا لِلَّذِينَ آمَنُوا
رَبَّنَا إِنَّكَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ[15]

buyurmuştur. Zikir ve iradı burada uzun sürecek daha birçok âyât-ı kerîme ve ehâdîs-i meşhûre-i nebeviyye de vardır. Bu âyât-ı kerîme ve ahbâr-ı nebeviyyenin kâffesi onların âdil olduklarına sûret-i kat‘iyyede hükmetmeyi iktiza edip hiçbiri –kendisini Allah Teâlâ ve Tekaddes Hazretleri tâdil ve tezkiye buyurduktan sonra– mahlûkīnden bir kimsenin tâdiline muhtaç kalmaz. Maahâzâ eğer Allah ile Resûlullah’tan şu zikrettiğimiz âyât ve ehâdîs dahi bilfarz, bize bâliğ olmamış olsaydı onların hicret ilâllah, cihâd fî sebîlillâh, İslâm’a nusret, can ve malı fedâ, Allah yolunda âbâ ve ebnâyı katilden bile çekinmemek, emr-i dînde hayırhahlık, kuvvet-i îmân, kuvvet-i yakīn gibi mâlûm olan hal ve şanları kendilerini tâdile, nezâhetlerine mûtekit olmaya ve kendilerinden sonra gelmişlerin ve o meyanda kendilerini tâdile kalkışanların kâffesinden efdal olduklarına alâ vechi’l-kat‘ hükmetmeyi yine vâcip kılardı. Kâffe-i ulemânın ve sözü mu‘teddün-bih olanların mezhebi işte budur” dedikten sonra Ebû-Zür‘a er-Râzî’ye kadar senedini sevkederek müşârün ileyhin, “Bir kimsenin ashâb-ı Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemden birine kem nazarla baktığını görürsen anla ki o kimse zındıktır. Zira resul haktır. Kur’an haktır. Resulün getirdiği de haktır. Bunların hepsini bize tebliğ eden sahâbedir. Bu herifler ise Kitap ve Sünnet’i iptal için şühûdumuzu tecrîha kalkışıyorlar. Halbuki zenâdıka oldukları için cerh olunmak asıl kendilerine yaraşır” dediğini rivayet eder.

İbn Hacer el-Askalânî el-İsâbe’sinin mukaddimesinde Hatîb’in bu sözlerini naklettikten sonra şöyle diyor: “Sahâbenin tafdîli hakkında vârit olmuş ehâdîs-i şerife pek çoktur. Bunların içinde maksudumuza en açık delâlet edeni Abdullah b. Mugaffel radıyallahu anhın Tirmizî ile Sahîh-i İbn Hibbân’da rivayet olunan şu hadîs-i merfûudur:

الله الله في أصحابي لا تتخذوهم غرضا. فمن أحبهم فبحبِي أحبهم. ومن أبغضهم فببغضي أبغضهم. ومن آذاهم فقد آذاني. ومن آذاني فقد آذى الله. ومن آذى الله فيوشك أن يأخذه. “Sakın sakın ashabım aleyhinde bulunmayınız. Onları hedef-i ta‘rîz etmeyiniz. Onları her kim severse bana muhabbeti dolayısıyla sever. Her kim de buğz ederse bana buğzu dolayısıyla eder. Her kim onlara ezâ ederse bana ezâ etmiş olur. Her kim bana ezâ ederse Allah’a ezâ etmiş olur. Her kim de Allah’a ezâ ederse çok sürmez Allah onun belâsını verir.”[16] İntehâ. Ebû Muhammed b. Hazm da, لَا يَسْتَوِي مِنْكُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَقَاتَلَ أُولٰئِكَ أَعْظَمُ دَرَجَةً مِنَ الَّذِينَ أَنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَقَاتَلُوا وَكُلًّا وَعَدَ اللّٰهُ الْحُسْنَى [17] âyet-i kerîmesi ile إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنَى أُولٰئِكَ عَنْهَا مُبْعَدُونَ [18] âyet-i kerîmesinden bilistidlâl bütün sahâbe-i kirâm hazerâtının ehl-i cennet olduklarına kat‘ etmiştir.

Vâkıa fukahâ-i Mâlikiyye’den صِقِلِّيَّة / Sıkılliyeli (Sicilya) Ebû Abdullah el-Mâzirî (453-536) el-Burhân şerhinde, “Sahâbe udûldür demekle Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemi yalnız bir gün gören yahut ara sıra ziyaret eden ya da bir iş için mülâki olup hemen nezd-i âlîlerinden savuşup giden her ferdi kastetmiyoruz. Sahâbeden muradımız zât-ı şeriflerine mülâzemeti olup وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولٰئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ [19] âyet-i kerîmesi medlûl-i münîfince zât-ı akdes-i risâletpenâhîlerine kuvvetü’z-zahr olmuş, nusret etmiş ve bihakkın mütâbaatta bulunmuş zevât-ı âliyedir” demişse de bu kavli şâz itibar edilmiştir. Zira dediği derecede mülâzemet şart olsa Vâil b. Hucr gibi, Mâlik b. Huveyris gibi, Osman b. Ebü’l-Âs gibi vüfûd arasında huzûr-ı pürnûr-ı kutsîlerine varıp pek az ikametten sonra avdet etmiş olmakla beraber sohbet ve rivayetle meşhur birçok sahâbenin adaletine hükmedilemeyeceği gibi A‘râb-ı kabâilden nezd-i âlî-i nebevîde ne kadar ikamet ettikleri gayri mâlûm ve şu kadar ki bir iki rivayetiyle sohbeti mâlûm olanların da adaleti mevzubahis olmak lâzım gelir ki umumunun tâdili hakkındaki cumhur kavl-i mu‘teberine muhaliftir.

Sohbet-i nebeviyye devlet-i refîasına muadil tutulacak hiçbir fazilet mutasavver olmadığı için o huzûr-ı mübârekte –ne kadar az olursa olsun– bulunmuş bir kimseyi mâadasına tafdîl etmek Hulefâ-yi Râşidîn zamanında bütün sahâbe meyanında mukarrer kavâidden biri idi. Hâfız Askalânî bu kaidenin mebnâsı olmak üzere âtîdeki hadislerle istişhâd eder: Ebû Saîd el-Hudrî’nin Sahîhayn’da olan
والذي نفسي بيده لو أنفق أحدكم مثل أحد ذهبا ما أدرك مد أحدهم ولا نصيفه “(Ashabıma sebbetmeyiniz). Nefsim yed-i kudretinde olan Allah’a kasem ederim ki herhangi biriniz Uhud dağı kadar altın infak etse onlardan (ashabımdan) birinin bir müd hatta yarım müd sadakasına yetişemez”[20] hadisi; mütevâtır olan خير الناس قرني ثمّ الذين يلونهم “Nâsın en hayırlıları benim karnimdeki müslümanlardır. Onlardan sonra da müteakiben gelenlerdir”[21] hadisi, Behz b. Hakîm’in pederi tarikiyle ceddinden merfûan rivayet ettiği أنتم توفون سبعين أمة أنتم خيرها وأكرمها على الله عز وجل “Sizler yetmiş ümmetin içinden yetmişinci olarak gelenisiniz ki hepsinin hayırlısı ve indallahi azze ve celle ekremi sizsiniz”[22] hadisi;[23] Bezzâr’ın el-Müsned’inde Câbir’den merfûan mervî, إن الله اختار أصحابي على الثقلين سوى النبيين والمرسلين “Allah Teâlâ benim ashabımı enbiya ve mürselîn müstesna olmak üzere ins ve cinnin kâffesine tercih buyurmuştur”[24] hadisi. Süfyân es-Sevrî de قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَسَلَامٌ عَلَى عِبَادِهِ الَّذِينَ اصْطَفَى [25] âyet-i kerîmesinin tefsirinde Allah’ın ıstıfâ buyurduğu bu ibâdın, ashâb-ı Muhammed sallallahu aleyhi ve sellem olduklarını söylemiştir. Hâsılı bu mânadaki ahbâr ve âsâr pek çoktur.

Müksirûn-ı Sahâbe

Sahâbe radıyallahu anhümün müksirûnu yani çok hadis rivayet edenleri içinde binden ziyade hadisi olanlar âtîdeki yedi zattır:

1. Ebû Hüreyre (ö. 59?) radıyallahu anh ki 5374 hadis rivayet etmiştir. Bunların 335’i Sahîhayn’da, 93’ü yalnız Buhârî’de, 189’u yalnız Müslim’de, kalan 4757’si de diğer musannefât-ı hadîsiyyede mezkûrdur. Ebû Hüreyre’den ahzeden râviler 800’den ziyadedir. İmam Şâfiî onun hakkında, “Kendi zamanında hadis rivayet edenlerin ahfazıdır” demiştir. Hâkim’in el-Müstedrek’inde mervî Zeyd b. Sâbit radıyallahu anhın hadisine göre bir gün kendisi, bir arkadaşı, bir de Ebû Hüreyre huzûr-ı pürnûr-ı nebevîde bulunmuşlar. Aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimiz kendilerini taltifen, “Dua ediniz” buyurmuşlar. Zeyd ile arkadaşı birer duada bulunmuşlar, aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimiz de dualarına “âmin” buyurmuşlar. Sonra Ebû Hüreyre, “Yâ rab! Arkadaşlarım ne diledilerse senden onu, bir de unutulmaz bir ilim dilerim” diye dua etmiş. Ona da âmin buyurulmuş. Bunun üzerine Zeyd ile arkadaşı, Yâ Resûlellah! Bunu biz de isteriz” demişlerse de سبقكما الغلام الدوسي “Hayır, şu Devsli delikanlı sizden evvel davranıp ona nâil oldu” cevabını almışlar[26] (kitabımızdaki 98 ve 99. hadislere de müracaat).

2. Abdullah b. Ömer (ö. 74) radıyallahu anhümâ ki 2630 hadis rivayet etmiştir. Bunların 170’i Sahîhayn’da, 81’i yalnız Buhârî’de 31’i yalnız Müslim’de, 2348’i başka yerlerdedir.

3. Enes b. Mâlik (ö. 90?) radıyallahu anh ki merviyyâtı 2286 hadistir. Bunların 168’i Sahîhayn’da, 83’ü yalnız Buhârî’de, 71’i yalnız Müslim’de, kalan 1964’ü başka kitaplardadır.

4. Ümmü’l-Müminîn Âişe es-Sıddîka (ö. 57) radıyallahu anhâ ki 2210 hadis rivayet etmiştir. Bunların 174’ü Sahîhayn’da, 54’ü yalnız Buhârî’de, 68’i yalnız Müslim’de, diğer 1914’ü diğer kitaplardadır.

5. Abdullah b. Abbas (ö. 68) radıyallahu anhümâ ki 1660 hadis rivayet etmiştir. Bunların 75’i Sahîhayn’da, 28’i yalnız Buhârî’de, 49’u yalnız Müslim’de, 1508’i de başka yerlerdedir.

6. Câbir b. Abdullah el-Ensârî (ö. 80?) radıyallahu anhümâ ki 1540 hadisi vardır. Bunların 58’i Sahîhayn’da, 26’sı yalnız Buhârî’de, 126’sı yalnız Müslim’de, 1330’u bu iki kitabın mâadasındadır.

7. Ebû Saîd el-Hudrî (ö. 74) radıyallahu anh ki 1170 hadisi vardır. Bunların 43’ü Buhârî ile Müslim’de, 26’sı yalnız Buhârî’de, 52’si yalnız Müslim’de, 1049’u başka kitaplardadır.

Fukahâ-i Sahâbe

Sahâbenin fukahası çoktur. Hulefâ-yi Erbaa hazerâtı hepsine şüphesiz tekaddüm ederler ise de fetvaları alelıtlak en çok mervî olan sahâbe Ömer, Ali, İbn Mes‘ûd, İbn Ömer, İbn Abbas, Zeyd b. Sâbit ve Âişe radıyallahu anhüm olup bunların içinde de İbn Abbas’ın fetâvâsı hepsinden ziyade naklolunmuştur. Ebû Muhammed Ali b. Hazm der ki: Bu yedi sahâbîden her birinin fetâvâsı cemedilse birer büyük cilt hâsıl olmak mümkündür. Onlardan sonra yirmi sahâbî daha gelir ki bunların da fetâvâsı birer küçük cüz tutar. Bunlar Ebû Bekir, Osman, Ebû Mûsâ el-Eş‘arî, Muâz b. Cebel, Sa‘d b. Ebû Vakkās, Ebû Hüreyre, Enes b. Mâlik, Abdullah b. Amr b. Âs, Selmân-ı Fârisî, Câbir b. Abdullah, Ebû Saîd el-Hudrî, Talha, Zübeyr, Abdurrahman b. Avf, İmrân b. Husayn, Ebû Bekre, Ubâde b. Sâmit, Muâviye, Abdullah b. Zübeyr, ümmü’l-mü’minîn Ümmü Seleme radıyallahu anhümdür. Daha sonra Übey b. Kâ‘b, Ebü’d-Derdâ, Ebû Talha, Mikdâd ve sâire gibi 120 sahâbî gelir ki bunlar fetvada mukıl ve her birinden ancak bir veya iki mesele rivayet olunmuş zevattır. Bunların mecmû-ı fetâvâsından araştıra araştıra nihayet bir küçük cüz peyda olabilir. İntehâ.

Abâdile

Bir mesele-i fıkhiyye, abâdilenin kavli olmak üzere zikrolunursa Abdullah b. Abbas ile Abdullah b. Ömer ve Abdullah b. Zübeyr ve Abdullah b. Amr b. Âs’ın o meselede müttefik oldukları kastolunur. Abâdile “Abdullahlar” demektir. Abdullah isimli sahâbe-i kirâmın adedi İbnü’s-Salâh’ın dediğine göre 220’ye, İbn Fethûn’un zabt ve tahkikine göre ise 300’e bâliğ iken yalnız bu dört zata inhisarı ıstılahîdir. İlm-i fıkhı umumun teslim gerdesi olduğu halde Abdullah b. Mes‘ûd mânâ-i ıstılahîce abâdile cümlesinden değildir. Çünkü bu ıstılah onun vefatından sonra hâdis olmuştur.

Sahâbe içinde bunca fukaha varken münhasıran hiçbirinin akvâline bağlanılmaz ve mesâil-i fıkhiyye kâh şundan kâh bundan öğrenilirdi. İbnü’l-Medînî’nin dediğine göre Evzâî, Ebû Hanîfe, Mâlik, Şâfiî gibi; daha sonraki eimme-i mezâhib gibi ashabınca dediği dedik ve akvâlinde metbû olan yalnız Abdullah b. Mes‘ûd ile Zeyd b. Sâbit ve Abdullah b. Abbas vardı. Radıyallahu anhüm. Bunlardan her birinin kendine mahsus ashabı vardı ki kavilleriyle âmil olup onlarla fetva verirlerdi.

Sahâbenin Adedi

Aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizin vefatında berhayat kalan sahâbenin adedi denildiğine göre 100.000’den ziyade idi. Daha evvel vefat edenler de başka. Esnâ-i fütûhta diyâr-ı baîdeye dağılmış olduklarından çoğunun hüviyeti ahlâfa mâlûm olmamıştır. En ziyade esâmî cemeden el-İsâbe’de, yalnız 11.783 isim vardır ki bunların bazıları hakkında da “sahâbî mi değil mi” diye ihtilâf edildiğini haber veriyor.

Tabakāt-ı Ashab

Sahâbe-i kirâmı İbn Sa‘d beş tabakaya, Hâkim ise on iki tabakaya taksim etmişlerdir. Hâkim’in tasnifi şöyledir: 1. Hulefâ-yi Erbaa hazerâtı gibi Mekke’de imana gelenler, 2. Dârünnedve ashabı[27], 3. Habeşistan’a hicret etmiş olanlar, 4. Akabe-i Ûlâ ashabı, 5. Akabe-i Sâniye ashabı ki çoğu ensardandır, 6. Aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimize Kubâ’da, Medine’ye teşriflerinden evvel mülâki olan ilk muhacirler, 7. Ehl-i Bedir, 8. Bedir ile Hudeybiye Vak‘ası arasında hicret edenler, 9. Ehl-i Bey‘atürrıdvân, 10. Hâlid b. Velîd ve Amr b. Âs gibi Hudeybiye ile feth-i Mekke arasında hicret edenler, 11. Fetihten sonra müslüman olanlar, 12. Yevm-i fetihte ve haccü’l-Vedâ’da vesairede aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizi görmüş olan çocuklar.

En Son Kalan Sahâbî

Sahâbenin en sonraya kalanı Ebü’t-Tufeyl Âmir b. Vâsile el-Leysî radıyallahu anhtır. Vefatı için 100’den 110’a kadar muhtelif tarihler beyan ediliyor. Medine’de en sonra vefat eden sahâbî Sâib b. Yezîd, bir kavle göre Câbir b. Abdullah, diğer kavle göre de Sehl b. Sa‘d radıyallahu anhümdür. Halbuki 99’da Medine’de vefat eden Mahmûd b. Rebî‘ her üçünden de sonra vefat etmiştir. Mekke’de en sonraya kalan sahâbî –Mekke’de defnolunduğu hakkındaki rivayet sabit ise– Ebü’t-Tufeyl’dir. Çünkü alelıtlak en sona kalan odur. Değilse Abdullah b. Ömer’dir (ö. 73?). Enes b. Mâlik Basra’da (ö. 90, 91, 92, 93 senelerinden birinde); Abdullah b. Ebû Evfâ (ö. 86 veya 88) yahut Amr b. Hureys (ö. 85 veya 98) Kûfe’de; Abdullah b. Büsr el-Mâzinî (ö. 88) Şam’da en sona kalanlardır. Dımaşk’ta Vâsile b. Eska‘ el-Leysî (ö. 85 veya 86), Cezîre’de Urs b. Umeyre el-Kindî, Filistin’de Kays b. Sa‘d b. Ubâde (ö. 85), Basra’da –diğer rivayete göre– Abdullah b. Hâris b. Cez’ (ö. 85 ilâ 89), Yemâme’de Hirmâs b. Ziyâd el-Bâhilî, Berkā’da Rüveyfi‘ b. Sâbit el-Ensârî (ö. 53), Bâdiye’de Seleme b. Ekva‘ (ö. 64) en sonraya kalan ashâb-ı kirâmdır. Seleme’nin Medine’de vefat etmiş olduğu da mervîdir. Radıyallahu anhüm ecmaîn.

[6] Eimmeden birinin mezhebini kabul ve taklit eden ulemâya da o imamın ashabı denir. Ashâb-ı Ebû Hanîfe, ashâb-ı Mâlik, ashâb-ı Şâfiî gibi.

[7] Asr-ı saâdet’te iman ve İslâm ve sohbet-i bîbahâ-yı seyyidi’l-enâm saâdet-i ulyâsına mazhar olmuşken şekāvet-i sâbıka-i ezeliyye muktezâsını en nihayet izhar ile irtidad eden birkaç kimse vardır. Ubeydullah b. Cahş el-Esedî, Abdullah b. Hatal, Rebîa b. Ümeyye b. Halef, Mikyes b. Hubâbe gibi. Bunlardan Ubeydullah ümmühâtü’l-mü’minînden Ümmü Habîbe radıyallahu anhânın ilk zevci olup birlikte Habeş diyarına hicret ve orada iken sû-i hâtimesi yakasına yapışıp tanassur etti ve nasrâniyeti üzere âhirete göçtü. Abdullah b. Hatal ile Mikyes de feth-i Mekke günü demi heder edilenlerden olup birincisi ilticâ ettiği estâr-ı Kâbe-i Muazzama altında iken Saîd b. Huveyris el-Mahzûmî ile Ebû Berze el-Eslemî taraflarından, diğeri de kendi kabilesinden olan Nümeyle b. Abdullah tarafından katledilmişlerdir. {Asr-ı saâdet’teki irtidat olayları hakkında 1477 numaralı hadisin izahında yer alan ‘sûikast’ açıklamasını okuyunuz.}

[8] {Ebû Ya‘lâ, el-Müsned, II, 34, no: 7212.}

[9] A‘lâmın sağ taraflarına yazılan rakamların biri isim sahibinin velâdet, diğeri vefat tarihidir. Yalnız bir rakam var ise vefat tarihidir. Rakamın sağında istifham işareti varsa o tarih hakkında ihtilâf edildiğini ve şu kadar ki adedin, mâ vakaa yakın takribî bir adet olduğunu gösterir.

[10] Meâl-i âlîsi: “Sizler nâsa karşı meydana çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz” (Âl-i İmrân, 3/110), intehâ, vallahu a‘lem.

[11] Meâl-i âlîsi: “İşte böylece sizleri biz vasat yani efrâd-ı hıyâr ve udûl olan bir ümmet kıldık ki yevm-i kıyâmette peygamberlerin vazîfe-i teblîği tamamen ifa etmiş olduklarına nâsa karşı şehâdet edebilesiniz. Resul de sizi tezkiye ile lehinize şehâdet edebilsin” (el-Bakara, 2/143), intehâ, vallahu a‘lem.

Evvelki âyet-i kerîme gibi bu âyet-i kerîmenin de muhatabı ümmet-i Muhammediyye sallallâhu aleyhi ve sellem ve hâssaten vahyin hîn-i nüzûlünde kelâm-ı ilâhîyi evvelen ve bizzat tebellüğ etmiş olan sahâbe-i kirâmdır.

[12] Meâl-i âlîsi: “Ey resûl-i kerîm! Hani ya ölünceye kadar seni müdafaa edip yanından ayrılmamak üzere ağacın altında sana biat eden müminler yok mu, işte onlardan Allah razı oldu ve hîn-i mübâyaadaki sıdk ve vefalarını bilip tasdik etti” (el-Feth, 48/18), intehâ, vallahu a‘lem.

Âyet-i kerîmenin sebebi nüzûlü Hudeybiye Sulhu’na tekaddüm eden mübâyaa hâdise-i ma‘lûmesidir ki buna bu âyet-i kerîmenin nüzûlünden dolayı Bey‘atürrıdvân denir. Bu rıdvân-ı ilâhî ile mübeşşer olan sahâbe-i kirâm 1400 veya 1525 zat idi.

[13] Meâl-i âlîsi: “Sâbikūnu evvelûn olan muhâcirîn ve ensar ile onlara ihsan ile tâbi olanlardan Allah razı olmuştur. Onlar da Allah’tan razı olmuşlardır” (et-Tevbe, 9/100), intehâ, vallahu a‘lem.

Sâbikūnu evvelûn denilen zevât ehl-i kıbleteyn veya –aşağı yukarı yine o demeye varan– hicretten evvelki müslümanlar yahut ehl-i Bedir veya ehl-i Bey‘atürrıdvân’dır diyen olduğu gibi, bütün sahâbedir diyen de vardır. Onlara ihsan ile tâbi olanlar ise –evvelki ihtilâflı akvâle göre– ya bakıyye-i muhâcirûn, ensar ya da sahâbeden sonraki tâbiîn karnı olacaktır. İhsandan murat da sahâbeyi, hassaten muhâcirûn ile ensarı hayr ile yâd ve onlara hayır dua etmek olduğunu Atâ söylüyor ki, bunu bundan bir sonraki âyet-i kerîmeden istinbat etmiş gibi görünüyor. Bu âyet-i kerîmeye nazaran rıdvân-ı ilâhîye mazhar olanlar hem sâbikūn, hem de onların etbâı olduğundan bu lafızların te’vili her ne olursa olsun bütün sahâbe –Hatîb’in dediği gibi– ta‘dîl-i ilâhî ile muaddel olmuş demektir.

[14] Meâl-i âlîsi: “Ey Nebî-i Kerîm! Allah ile sana tâbi olan müminler sana yeter” (el-Enfâl, 8/64), intehâ, vallahu a‘lem.

[15] Meâl-i âlisi: “Benî Nadîr’den kalan emvâl-i fey‘, fukarâ-yı muhâcirûnundur ki onlar Allah’ın fazl ve rıdvanını aramak ve Allah ile resulüne nusret etmek uğrunda vatanlarından çıkarıldılar ve mal ve mülklerinden oldular. İşte sadık bunlardır. Muhâcirler gelmezden evvel dâr-ı hicreti hazırlayıp ve muhâcirûnu evlerinde barındırıp imana yapışan ensara gelince onlar nezdlerine hicret etmiş olanları severler, muhâcirûna verilip kendilerine verilmediğinden dolayı kalpleri gayz ve haset gibi bir şey duymaz, kendileri aç bile olsalar onları kendilerine îsâr ve tercih ederler. Nefsinin şuhhundan yani şiddetli buhlünden kurtulmuş olanlar kimler ise işte felâh bulan onlardır. Bunlardan yani muhâcirûn ile ensardan sonra gelenler de, ‘Ey bizim rabbimiz! Bize ve imanda bize sadık olanlara mağfiret buyur. İman etmiş olanlara karşı kalbimizde de hiçbir kin bırakma! Ey bizim rabbimiz! Sen raûf ve rahîmsin’ derler” (el-Haşr, 59/8-10), intehâ, vallahu a‘lem.

Bu üç âyet-i kerîmede muhâcirûn ile ensara pek sarih ve pek büyük senâlar olduğu gibi onlardan sonra gelenlere de –sâbikūna hayır dualarına ve onlara karşı kalplerini gıll ü hasetten, buğz ü kinden mutahhar bulundurmak istediklerine mükâfaten– büyük lutuflar vaad buyurulmuştur. Bu sonradan gelenler ister bakıyye-i sahâbe, ister tâbiîn olsun yine sahâbenin kâffesi muaddel olmuş olurlar.

[16] {T3862 Tirmizî, Menâkıb, 58.}

[17] Meâl-i âlîsi: “İçinizden feth-i Mekke’den evvel malını infak ve kıtâle iştirak etmiş olanlar diğerlerine müsavi değillerdir. Onların derecesi daha sonra infak edenlerle mukātele edenlerden daha büyüktür. Bununla beraber Allah azze ve celle onlara da berikilere de hüsnâyı yani cenneti vaad buyurmuştur. Allah her yaptığınızdan habîrdir” (el-Hadîd, 57/10), intehâ, vallahu a‘lem.

[18] Meâl-i âlîsi: “Hüsnâya, cennete nâiliyetleri hakkında va‘d-i ilâhîmiz sebketmiş olanlar cehennemden uzak tutulacaklardır” (el-Enbiyâ, 21/101), intehâ, vallahu a‘lem.

[19] el-A‘râf, 7/157.

[20] {D4658 Ebû Dâvûd, Sünnet, 10. Sahîhayn’da mevcut rivayetlerde “والذي نفسي بيده” ifadesi yer almamaktadır. Bkz: B3673 Buhârî, Fezâilü ashâbi’n-nebî, 5.}

[21] {B2652 Buhârî, Şehâdât, 9.}

[22] {HM20278 İbn Hanbel, V, 4; MK17114 Taberânî, el-Kebîr, XIX, 418.}

[23] Bu hadisi Ebû Saîd el-Hudrî radıyallahu anh da rivayet etmiştir.

[24] {Hadis kaynaklarında, bu lafızla tespit edilemeyen rivayet el-İsâbe’de yer almaktadır. İbn Hacer, el-İsâbe, I, 165.}

[25] en-Neml, 27/39.

[26] {Hadis kaynaklarında bu lafızla tespit edilemeyen rivayet en-Nübelâ’da yer almaktadır. Zehebî, en-Nübelâ, II, 616.}

[27] Irâkī Elfiyye’sinde Hâkim’den böyle naklediyor. Ashâb-ı Dârünnedve’den murad, Ömer radıyallahu anhın yevm-i İslâm’ına kadar imanlarını gizlemiş olan sâbikūnun –Hazret-i Fârûk’un iman etmesi üzerine Beyt-i Şerîf’in yanındaki müşrikîn mecmaına gitmek suretiyle– kendilerini açığa vuranlardır ki o güne kadar Erkam b. Ebü’l-Erkam’ın hânesinde gizlice toplanırlardı.

3.
TÂBİÎN

Tâbi‘ veya Tâbiî, –ekseriyetin kavlince– sahâbe radıyallahu anhümden birine veya birkaçına mülâki olmuş zata denir. Hatîb el-Bağdâdî’nin tarifine göre ise lâ-akal bir sahâbî ile sohbeti olana ıtlak olunur ki bu sohbet, ıstılahî bir mânaca olan sohbet-i hâssadır. Bir sahâbînin sahâbîliği sabit olmak için aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm ile mücerret mülâkatı hatta rivayeti kâfi addedilmişken ikinci tarife nazaran tâbi‘in tâbi‘ addedilmesi için sahâbî ile mücerret mülâkatının kâfi görülmemesi makām-ı celîl-i nübüvvetin şerefü âli’l-âline ve Allah’ın resulü huzurunda bir kere bulunmanın, hatta uzaktan şahs-ı mübâreklerini müşahede etmenin kalbi tenvir etmek hususundaki tesirin –velev sahâbî olsun– diğer hiçbir kimse ile müddet-i medîde vâki olacak sohbetlerle hâsıl olmayacağına binaendir. Maahâzâ muhaddisînin örf ve ameli evvelki kavle mübtenî olduğu için Enes radıyallahu anhı görmüşlerdir diye– A‘meş’i (61-148), Yahyâ b. Ebû Kesîr’i (ö. 129), Cerîr b. Hâzim’i (85-170); Amr b. Hureys radıyallahu anhı görmüştür diye Mûsâ b. Ebû Âişe’yi; Abdullah b. Ebû Evfâ radıyallahu anhı görmüştür diye Mansûr b. Mu‘temir’i (ö. 132) tâbiînden saymışlardır. Halbuki bunların görmüş oldukları ashâb-ı kirâmdan muttasıl rivayetleri olduğu sabit olamıyor. Bunlar tâbiînden değil etbâ-ı tâbiîndendir. İbn Hibbân fazla olarak rü’yetin sahâbîden görüp işittiğini hıfzedebilecek sinde vâki olmuş olmasını şart ediyor. Nitekim Halef b. Halîfe’yi (91-181) Amr b. Hureys radıyallahu anhı çocukluğunda görebilmişse de kendisinden bir şey hıfzedecek sinde görememiş olduğundan etbâ-ı tâbiînden saymıştır. İbn Hibbân’ın bu kaydı tıpkı sübût-ı sohbet için aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizi sinn-i temyizde görmek kaydı gibidir. Hâsılı cumhur, mutlak olan tariflerini yürütmek için طوبى لمن رآني وآمن بي وطوبى لمن رأى من رآني “Ne mutlu beni görüp iman edene! Ne mutlu beni göreni görene!”[28] hadîs-i şerifine temessük ediyorlar. Bu hadîs-i şerifte sahâbîlik, tâbiîlik rütbe-i refîasını kimlerin ihraz ettiğine işaret olup iman ile beraber mücerret rüyet ile de iktifa buyurulmuştur.

Tâbiînin Tabakatı

Sahâbenin tabakatını tertip etmekte ihtilâf olduğu gibi tâbiînin tabakatını zikretmekte de ihtilâf edilmiştir. Müşârün ileyhim hazerâtını Müslim üç, İbn Sa‘d dört Hâkim de –derecât ve sunûfu çoğaltmaktaki âdeti üzere– on beş tabakaya ayırmışlardır.

Bu tabakâtın kâffesini ta‘dât etmekte mevzuumuz itibariyle o kadar fayda olmadığı gibi zaten Hâkim de lâyıkıyla tafsil etmemiştir. Yalnız şu kadarını söyleyelim ki Hâkim’in dediğine göre ilk tabaka aşere-i mübeşşereyi rıdvânullahi aleyhim ecmaîn idrak edenlerdir: Kays b. Ebû Hâzim el-Becelî (ö. 97), Ebû Osman en-Nehdî (ö. 100), Kays b Ubâd el-Kaysî (ö. 97), Ebû Sâsân Husayn b. Münzir er-Rekāşî (ö. 97), Ebû Vâil Şakīk b. Seleme el-Kûfî (ö. 82), Ebû Recâ el-Utâridî (ö. 107) gibi. Bunlar muhadramûndan olup[29] içlerinden Kays b. Ebû Hâzim’in aşere-i mübeşşerenin kâffesinden –ve Ebû Dâvûd’un kavline göre Abdurrahman b. Avf radıyallahu anhtan mâadasından– rivâyâtı vardır. Bunlardan sonra muhadramûn namını alan tâbiînin bakiyesi, daha sonra Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin eyyâm-ı hayâtında doğmuş olan evlâd-ı sahâbe gelir: Ebû Ümâme Es‘ad b. Sehl b. Huneyf (ö. ıoo), Muhammed b. Ebû Bekir es-Sıddîk (ö. 38), Abdullah b. Ebû Talha, Ebû İdrîs el-Havlânî (ö. 80) gibi.

Maahâzâ bunlar hep bir tabaka ricâli de sayılabilip ikinci tabaka Alkame b. Kays en-Nehaî ile (ö. 63) biraderzadesi Esved b. Yezîd (ö. 75), Saîd b. Müseyyeb (ö. 94), Ebû Seleme b. Abdurrahman b. Avf ez-Zührî (ö. 94), Hârice b. Zeyd b. Sâbit el-Ensârî (ö. 100) tabakası; daha sonra Şa‘bî ile (ö. 103) Kādî Şüreyh b. Hâris (ö. 8o) ve Ubeydullah b. Abdullah b. Utbe’nin (ö. 98) akranı; on beşinci ve son tâbiîn tabakasında Basralılar’dan Enes b. Mâlik radıyallahu anha, Kûfeliler’den Abdullah b. Ebû Evfâ radıyallahu anha, Medineliler’den Sâib b. Yezîd radıyallahu anha; Hicazlılar’dan Abdullah b. Hâris b. Cez’ radıyallahu anha, Şamlılar’dan da Ebû Ümâme el-Bâhilî radıyallahu anha mülâki olanlar gelir ve bunlardan sonraki ricâl tebe-i tâbiîndir.

Muhadramûn

Biraz evvel muhadramûn unvanını haiz bazı tâbiînden bahsedildi. Muhadram, ehl-i hadîs ıstılahınca hem Câhiliye zamanını hem de zamân-ı Saâdet-Nişân-ı Nübüvveti idrak edip de Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellem efendimizi görmek şerefine nâil olmaksızın ni‘met-i İslâm ve imana mazhar olmuş olanlara verilen bir isimdir. Muhadramın mânası çoktur. Bunlardan yalnız maksadımıza müteallik olanları zikredelim: لَحْمٌ مُخَضْرَمٌ derler ki erkek mi mariyye mi farkedilemeyen et demektir. Kezâ طَعَامٌ مُخَضْرَمٌ derler ki ekşi mi tatlı mı kestirilemeyen taâm demektir. Bu tabirlerin her ikisine göre muhadram, sinni itibariyle sahâbe ile tâbiîn tabakalarından hangisine idhal edileceği hakkında vehleten tereddüt edilen kimse demek olmuş olur. Rivayeti sabit ise sahâbe, değilse tâbiîn zümresine ilhak edilir.خَضْرَمَة ’nin bir de kat‘ mânası vardır. خَضْرَمَ أُذُنَ الْبَعِيرِ denir ki devenin kulağını kesti demektir. Bu mânaca muhadram sahâbe zümresinden ayırt edilmiş demek olur. Hâkim’in, bazı meşâyihinden nakline göre Zamân-ı saâdet’te kabâil-i Arab içinden iman edenler ehl-i İslâm ile müşrikîn arasında şayet bir muharebe vuku bulursa kendilerini şirk üzere kalanlardan temyiz için develerinin kulaklarını kesip bunu nişane ittihaz ederlermiş. Buna nazaran muhadramûn kendilerine rü’yet müyesser olmamakla beraber Asr-ı saâdet’te iman etmiş olanlar demek olur. Lâkin bu tevcihe göre “ر”nın –fethiyle değil– kesriyle muhadrım demek lâzım gelir. Nitekim bu da lugattır. Lâkin muhaddisler “ر”yı meftuh okurlar.

Lugaviyyûn ıstılahınca –sahâbî olsun olmasın– yarı ömrünü Câhiliye’de, diğer yarısını müslüman olarak geçirmiş kimseye muhadram denir: Muallaka sahibi Lebîd el-Âmirî, diğer muallaka sahibi Kâ‘b b. Züheyr, Hassân b. Sâbit el-Ensârî, Nâbiga el-Ca‘dî ile Ebû Züeyb el-Hüzelî, Mütemmim b. Nüveyre hep şuarâ-yı muhadramûndandır. Muhaddisîn ise eyyâm-ı nübüvvette rü’yet imkânı var iken kendisine bu devlet nasip olamamış kimseye bu ismi ıtlak ederler. Binaenaleyh ehl-i lugatça meselâ Lebîd ile Hassân ve Hakîm b. Hizâm radıyallahu anhüm muhadram sayıldıkları halde muhaddisîn ıstılahınca bunlar sahâbîdirler.

Sahîh sahibi Müslim, muhadramûnun mâruf olanlarından yirmi isim saymıştır ki şunlardır: Ebû Amr ve Sa‘d b. İyâs eş-Şeybânî, Süveyd b. Gafele, Şüreyh b. Hânî, Yüseyr b. Amr b. Câbir, Amr b. Meymûn el-Evdî, Esved b. Yezîd en-Nehaî, Esved b. Hilâl el-Muhâribî, Ma‘rûr b. Süveyd, Abdühayr b. Yezîd el-Hayvânî, Şübeyl b. Avf el-Ahmesî, Rib‘î b. Hırâş’ın biraderi Mes‘ûd b. Hırâş, Mâlik b. Umeyr, Ebû Osman en-Nehdî, İbn Recâ el-Utâridî, Guneym b. Kays, Ebû Râfi‘ Nüfey‘ es-Sâiğ, Ebü’l-Halâl el-Atekî, Hâlid b. Umeyr el-Adevî, Sümâme b. Hazn el-Kuşeyrî, Cübeyr b. Nüfeyr el-Hadramî.

Yine meşhurlarından olmak üzere Irâkī ile Süyûtî’de isimlerini gördüğüm şunlardır: Ebû Müslim Abdullah b. Sevb el-Havlânî, Ahnef b. Kays et-Temîmî, Abdullah b. Ukeym, Amr b. Abdullah b. Asam, Ebû Ümeyye eş-Şa‘bânî, Ömer radıyallahu anhın mevlâsı Eslem, Üveys b. Âmir el-Karenî, Evsat b. Âmir el-Becelî, Cübeyr b. Hureys, Câbir el-Yemânî, Kādî Şüreyh b. Hâris, Ebû Vâil Şakīk b. Seleme, Abdurrahman b. Useyle es-Sunâbihî, Abdurrahman b. Ganm, Abdurrahman b. Yerbû‘, Ubeyde b. Amr es-Selmânî, Alkame b. Kays, Kays b. Ebû Hâzim, Kâ‘b el-Ahbâr, Mürre b. Şerâhîl, Mesrûk b. Ecda‘, Mesrûk’un pederi Ecda‘ b. Mâlik el-Hemdânî, Ebû Sâlih el-Enmârî, Ebû Utbe el-Havlânî, Ebbâ‘ b. Kays el-Esedî, Ebû Rühm Ahzâb b. Ümeyye es-Semâî, Ertât b. Süheyye el-Müzenî, Abdullah b. Avn’ın ceddi Ertabân el-Müzenî, Ertât b. Avf, Ertât b. Kâ‘b el-Fezârî... ilâ âhirih.

Şurası câlib-i dikkattir ki bu zevatın hemen hepsi de muammerûndan olup ekseri asr-ı evvelin sonuna kadar yaşamışlardır. İçlerinden Rib‘î b. Hırâş (ö. 104) ve Ebû Recâ el-Utâridî (ö. 107) gibileri ikinci asra da yetişmişlerdir. Burada ismi zikrolunanlardan Süveyd b. Gafele, Şüreyh b. Hânî, Kādî Şüreyh, Mağrûr b. Süveyd ile ismi zikredilmeyen Zir b. Hubeyş ve Ebû Amr ve Şeybânî hep lâ-akal 120’şer sene yaşamışlardandır. Süveyd b. Gafele (ö. 81) Fil senesinde doğmuştur ki Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem ile yaşıt ve 134 yaşında vefat etmiş demektir. Rivayet eğer sahih ise Ertât b. Süheyye de Fil senesinden takriben kırk sene evvel dünyaya gelmiş ve Abdülmelik’in eyyâm-ı hilâfetinde vefat etmiştir. Abdülmelik’in müddet-i hilâfeti (ö. 65-86) yirmi bir sene olduğuna ve bu iddia sahih farz olunduğuna göre Abdülmelik’in ilk sene-i hilâfetinde vefat etmiş ise takriben 158, son senesinde vefat etmiş ise 179 sene yaşamış demektir. Lâkin o devirlerde nüfus kaydı tutulmadığından böylelerine 120’lik der geçerlermiş.

Fukahâ-i Seb‘a

Ekâbir-i tâbiîn içinde fıkhı ile temeyyüz etmiş zevat çok ise de Medineliler’den en ziyade müşârün bi’l-benân olmuş ve akrana tefevvuk etmiş olanlar yedi zattır ki bunlara fukahâ-i seb‘a namı verilmiştir. Fukahâ-i seb‘a şunlardır: Saîd b. Müseyyeb (ö. 105), Kāsım b. Muhammed b. Ebû Bekir es-Sıddîk (ö. 107), Urve b. Zübeyr (ö. 94), Hârice b. Zeyd b. Sâbit (ö. 100), Ebû Seleme b. Abdurrahman b. Avf (ö. 104), Ubeydullah b. Utbe b. Mes‘ûd (ö. 98), Ebû Eyyûb Süleyman b. Yesâr el-Hilâl (ö. 104).

Ulemâ-yı Hicaz’ın ekseri fukahâ-i seb‘ayı böyle ta‘dât ede gelmişlerdir. Abdullah b. Mübârek ise Ebû Seleme yerine Sâlim b. Abdullah b. Ömer’in (ö. 106) ismini söylermiş. Ebû Zinâd da Ebû Seleme ile Sâlim’in yerine Ebû Bekir b. Abdurrahman b. Hâris el-Mahzûmî’yi (ö. 94) ikame edermiş. Yahyâ b. Saîd el-Kattân –Ali b. Medînî’nin nakline göre–: “Medine fukahası on ikidir: Saîd b. Müseyyeb, Ebû Seleme, Kāsım b. Muhammed, Abdullah b. Ömer’in oğulları –ki Sâlim, Hamza, Zeyd, Ubeydullah (ö. 106) ile Bilâl’dirler–, Ebân b. Osman b. Affân (ö. 105), Kabîsa b. Züeyb (ö. 86), Zeyd b. Sâbit’in oğulları Hârice ile İsmâil” dermiş.

Tâbiînin Efdalleri

Tâbiînin efdali olmak üzere isimleri söylenen zevat şunlardır: Saîd b. Müseyyeb veya Ebû Osman en-Nehdî veya Kays b. Ebû Hâzim veya Esved b. Yezîd’in amcası ve İbrâhim b. Yezîd’in dayısı olan Alkame b. Kays en-Nehaî veya Mesrûk b. Ecdâ‘. Bu zevatın her birini tâbiîne tafdîl ettiği Ahmed b. Hanbel’den mervîdir. Ebû Abdullah b. Hafîf-i Şîrâzî’nin beyanından ise şu müstefâd oluyor ki efdal-i tâbiîn, ehl-i Medîne’ye göre Saîd b. Müseyyeb, ehl-i Kûfe’ye göre Üveys b. Âmir-i Karenî, ehl-i Basra’ya göre Hasan-ı Basrî’dir. Bu taksimi İbnü’s-Salâh eş-Şehrezûrî beğenmiş, Irâkī ise, “Savap olan Kûfeliler’in dediğidir. Zira Sahîh-î Müslim’de Ömer b. Hattâb radıyallahu anhın rivayet ettiği ‘إن خير التابعين رجل يقال له أويس’ yani “Tâbiînin en hayırlısı Üveys denilen bir kimsedir”[30] hadîs-i şerîf-i nizâı kat‘ eder” demiştir.

Tâbiiyyâtın seyyideleri de alelıtlak Muhammed b. Sîrîn’in hemşiresi Hafsa bint Sîrîn ile Amre bint Abdurrahman b. Sa‘d b. Zürâre ve bu ikisinden sonra küçük Ümmü’d-Derdâ’dır ki bu Ümmü’d-Derdâ’nın ismi Hüceyme yahut Cüheyme’dir.

Sonradan akvâl ve fetâvâsına taklit edilen eimme-i metbûîn içinde Ebû Hanîfe radıyallahu anhtan başka tâbiîn zümre-i celîlesine dahil olan yoktur. Müşârün ileyh hazretleri çocukluğunda Enes radıyallahu anhı Kûfe’de birkaç defa görmüştür. Ondan rivayeti olduğu da söyleniyorsa da cây-ı nazar görülüyor. Diğer eimme-i müctehidînin hepsi tebau’t-tâbiînden veya Dâvûd ez-Zâhirî gibi daha sonraki tabakalardandır.

[28] {Hadis kaynaklarında, bu lafızla tespit edilemeyen rivayet, Taberânî ve Beyhakī tarafından rivayet edildiği belirtilerek Kenzü’l-ummâl’de nakledilmiştir. Ali el-Müttakî, Kenzü’l-ummâl, XI, 530, hadis no: 32472.}

[29] Bu tabaka ricâli meyanında Ebû Sâsân lakabıyla mâruf olan Ebü’l-Yakzân Husayn b. Münzir’in ismini –Irâkī ile Süyûtî taraflarından misal olarak irat edildiği için onlara tebean– burada zikrettim. Müşârün ileyh, Sıffin’de Emîrü’l-mü’minîn Ali b. Ebû Tâlib radıyallahu anhın râyetini hâmil idi. Kāmûs şârihi Zebîdî Tâcü’l-arûs’ta İbnü’l-Berrî’den naklen yevm-i Sıffin’de Husayn on dokuz yaşında olduğu halde hazret-i imâm tarafından râyet, yedine teslim edilmiştir diyor. Sıffin Muharebesi, 37 senesinde olduğuna göre târîh-i vilâdeti 18 senesinde ve Emîrü’l-mü’minîn Ömer radıyallahu anhın yevm-i şehâdetinde kendisi altı yaşında olmak lâzım gelir. Demek ki Cenâb-ı Sıddîk radıyallahu anhın zamanını idrak edememiş olduğu gibi Ömer radıyallahu anhı mümeyyiz olarak idrak etmiş olması bile söz götürür. Hele hep muhadram olan diğer beş zatın tabakasına idhalinde çok nazar vardır. Herhalde burada bir sehiv olsa gerektir.

[30] {M6491 Müslim, Fezâilü’s-sahâbe, 224.}

4.
EHÂDÎS-İ ŞERİFENİN KEYFİYET İLE ZAMÂN-I CEM‘ VE TEDVİNİ

İlmi talep etmek her müslümana farz olduğu gibi bildiğini neşretmek, tâlibinden esirgememek de vâcibât-ı kat‘iyyedendir. Vâkıa –hadîs-i şerîf-i nebevîde vârit olduğu üzere[31]– kelime-i hikmet, müminin dâllesi yani yitik malı olup onu her nerede bulursa derhal ahz ve kabul etmesi lâzım gelirse de asıl farziyeti teallüm ve tâlimi şer‘an sabit olan ilm-i dîn yani Kitap ve Sünnet ilmidir. Onun da mehazı Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem ile sahâbe-i kirâm ve tâbiîn rıdvânullahi aleyhim ecmaîndir. Bir sâhib-i dînin, dinini öğrenmeye fıtratan harîs olması pek tabii olmakla beraber ليبلغ الشاهد منكم الغائب فإن الشاهد عسى أن يبلغ من هو أوعى منه “Hazır olanlarınız gaip olanlarınıza tebliğ etsinler. Zira olur ki hazır olanınız sözünü kendisinden daha anlayışlı bir kimseye tebliğ etmiş olur”[32] ve نضر الله امرأ سمع مقالتي فوعاها فأداها كما سمعها “Benim sözümü işitip belledikten sonra işittiği gibi başkasına eriştirenin Allah yüzünü ağartsın”[33] tarzındaki teşvîkāt-ı nebeviyyeden haberdar olan efrâd-ı ümmetin her biri ilmi ve gücü yettiği mertebede emr-i celîl-i nebevîye imtisal etmesi daha tabii olacağından sahâbe ve tâbiîn hazerâtı ilm-i dîni lâyık olduğu veçhile neşr ve ta‘mime koyuldular. Ebû Zer el-Gıfârî’nin, kendisini bildiğini söylemekten menedenlere, “Kılıcı enseme dayasanız, ben de Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemden duyduğum bir sözü başım kesilinceye kadar tebliğe vakit bulacağımı bilsem o sözü elbette size yetiştiririm” demesi[34] bu ümmette hırs-ı tebliğin ne derecelere vardığına numunedir. İşte bu ümmet Kur’ân-ı Kerîm’i öyle muhafaza naks ve ziyadeden ve tahriften öyle sıyânet etti ki –bugün olduğu gibi her asırda da– filân âyet veya filân kelime acaba başka türlü mü idi diye hatıra getirmek cinnet sayılır bir hale geldi. Bin üç yüz bu kadar seneden beri yazılmış hangi bir mushaf-ı şerif açılsa diğerlerinin aynı olduğu görülür. Şayet mushafın birinde sehv-i nâsıh eseri yanlış bir hareke veya kelime yahut atlanmış bir yer bulunursa diyâr-ı İslâmiyye’nin her tarafında lehü’l-hamd kesir olan hamele-i Kur’ân’ın sağlam mahfûzatı derhal imdada yetişir. Hâsılı Kitâbullah’ı her asırda akıllara hayret verecek kuvvetli bir tevâtürle ve bu ümmet-i merhûmenin –hiçbir kavme nasip olmayan– himmetiyle muhill-i şek ve şüphe olmaktan kurtulmuş ve إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ “Zikri yani Kur’an’ı tenzil eden biziz. Hiç şüphesiz onu hıfz da edeceğiz”[35] va‘d-i ilâhîsinin mısdakı tahakkuk etmiştir.

Sünnet ise zamân-ı celîl-i risâlette Kur’ân-ı Kerîm derecesinde ashâb-ı kirâmın mütevâtiren mâlûmu olamadığı ve akvâl ve ef‘âl ve tekārîr-i nebeviyyenin birçoğu ahbâr-ı âhâd ile ahlâfa naklolunduğu için bilâhare bu ahbâr-ı âhâda ne dereceye kadar inanacağız meselesi hâdis olmuş ve daha asr-ı tâbiînde nakd-i ricâle pek ziyade ehemmiyet verilerek esânîdi intikād etmek râvilerin ne derece şâyân-ı itimad olduklarını öğrenmek, ehâdîsin sahihlerini sakīmlerinden ayırt etmek mesâili ilm-i hadîsin en mühim şubesi olmuş ve bu intikād tefsire, siyere, ahbâra yani tarihe de tatbik edildiği gibi zaman geçtikçe beyne’l-ulemâ bu ülfet kökleşerek en nihayet şiire, hatta lugata taalluk eden rivâyâta bile teşmil edilmiştir ki bundan da bi’z-zarûre ilm-i usûl-i hadîs veya ilm-i isnad namıyla intikat tarihi şerâitini câmi‘ ve o ilme cidden örnek ittihaz edilmeye lâyık yeni bir ilim meydana gelmiştir. Ancak isnaddan ve nakd-i ricâlden evvel hadisin keyfiyyet-i cem‘ ve tedvininden bahsetmek iktiza eder.

Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellemden menkul âsâr-ı celîle ashap ile kibâr-ı tâbiîn yani ashaba en çok mülâki olmuş tâbiînin tabaka-i ûlâ ricâli zamanında câmi‘, musannef, mu‘cem, müsned ilâ âhirih gibi namlar verilen[36] kitaplar içinde tedvin edilmemiş ve tertibe sokulmamıştı. Bunun iki sebebi vardı: Birincisi Sahîh-i Müslim’de Ebû-Saîd el-Hudrî radıyallahu anhtan mervî لا تكتبوا عني شيأ غير القرآن. ومن كتب شيأ غير القرآن فليمحه. وحدثوا عني ولا حرج. ومن كذب علي متعمدا فليتبوأ مقعده من النار. “Benim ağzımdan Kur’an’dan başka hiçbir şey yazmayınız. Kur’an’dan başka bir şey yazmış kimse varsa silsin. Ancak yazmaksızın benden dilediğiniz gibi rivayet ediniz. Bunda hiç beis yoktur. Bir de bile bile her kim bana isnad ederek yalan uydurursa cehennemdeki yerine hazırlansın”[37] hadîs-i şerifine temessük, ikincisi de râvilerin kendi hıfzlarına i‘timâd-ı tâmları ile beraber yazının beyne’l-müslimîn henüz kâfi derecede adem-i şüyûu. Bundan dolayı ahd-i celîl-i nebevînin inkızâsından sonra sahâbenin ilk yaptığı şey zamân-ı saâdette müteferrikan kaydettikleri âyât ve suver-i Kur’âniyye’yi bir yere cemetmek oldu. Kitâb-ı Mübîn’in hepsini hâvi olan mecelle-i celîleye de mushaf namını verdiler ve yalnız bununla iktifa edip bütün sünneti bir yere cemetmeye çalışmadılar. Ehâdîs-i şerifeyi yalnız şifahen ve rivayet tarikiyle neşr ve ta‘mime himmet ederlerdi. Bu rivayetlerin elfâzından hatırlarda aynen kalanlar lafızlarıyla edâ, kalmayanlar diğer elfâz ile beyan olunurdu.

Lâkin sahâbeden sonra tâbiîn ile tebeu’t-tâbiîn devirlerinde merviyyâtın miktarı bittabi çoğalmış ve müteferrik sahâbeden azim miktara bâliğ olan ehâdîsi –hele araya ruvât-ı tâbiîn de girdikten sonra– sudûrda cem‘ ve zaptetmek müşkül olmaya başlamış olduğundan hadisi yazıp yazmamak meselesi baş gösterdi. Meselâ Vekî‘ b. Cerrâh (ö. 196), Ebû Âsım en-Nebîl (ö. 122-262), Abdurrahman b. Sellâm el-Cumahî (ö. 231) gibi tabakāt-ı müteahhire ricâli bu hadîs-i şerifle ihticâc ve yalnız şifahî rivayet ve zabtı kabul ederek arzı –yani tâlip, hadis yazılmış bir sayfadan okuyup şeyhi yani üstadı dinlemek suretiyle vâki olan telakkiyi– ahz ve tahammülü nakl ilminin sıhhati için kâfi göremiyorlardı. Onlarca حدثني فلان “Filân bana söyledi” diyebilmek için behemehal tâlip, şeyhinin sesini kendi kulağıyla işitmek şart idi. Başka suretle “Ben filândan işittim” veya “Filân bana şöyle böyle rivayet etti” demesi nasıl sahih olabilir? diyorlardı.

Ebû Avâne (ö. 176) der ki: “Hasan-ı Basrî vefat ettikten sonra onun sözlerini yani rivayet ettiği hadisleri öğrenmek istedim. Ashabından araştırıp yazdım. Ebân b. Ebû Ayyâş’a (ö. 140?) götürdüm. Hepsini Hasan-ı Basrî’den rivayeti olarak bana okudu. İşte ben de Hasan-ı Basrî’den hiçbir şey rivayet etmeyi bundan dolayı helâl saymam” (Tirmizî, Kitâbü’l-İlel).

Süyûtî’nin et-Tedrîb’deki beyanına göre İbn Mes‘ûd, Zeyd b. Sâbit, Ebû Mûsâ el-Eş‘arî, Ebû Saîd el-Hudrî, Ebû Hüreyre radıyallahu anhüm gibi birçok sahâbe hadisin yazılmasına taraftar değildiler. İbn Ömer ile İbn Abbas radıyallahu anhümün bu babdaki re’yleri hakkında iki rivayet gösteriyor. Bu iki sahâbînin isimleri hem tecviz edenler hem de etmeyenler sırasında zikrediliyor. Halbuki gerek bu ikisinin gerek Ebû Hüreyre ile Zeyd b. Sâbit’in tecvîz-i rivâyetleri biraz sonra gelecektir.

Diğer taraftan sahâbeden Ömer, Ali, oğlu Hasan b. Ali, Abdullah b. Amr, Enes, Câbir radıyallahu anhüm ile tâbiînden Saîd b. Cübeyr (46-95), Ömer b. Abdülazîz (61-101), Ebû Melîh el-Hüzelî (ö. 98 yahut 108), Ebû Kılâbe (ö. 106?) Hasan-ı Basrî (21?-110), Atâ b. Ebû Rebâh (ö. 114), Zührî (50-124), Hişâm b. Urve (ö. 145), Süfyân es-Sevrî (77-161), Mâlik b. Enes (93-179) hadisin yazılmasını tecviz ediyorlardı. Hatta Kādî İyâz ekser-i sahâbe ve tâbiînin bu re’yde olduklarını hikâye eder. Bu eimme yazmaya müsait olan diğer rivâyâta bakarak –Tirmizî’nin Kitâbü’l-İlel’inde söylediği üzere– şeyh olan zatın, yanında okunan âsârı hıfzetmiş veya o yazının nüsha-i asliyyesini elinde tutmuş olmak şartıyla merviyyâtını dinleyip icâzet vermesini kitapsız olarak ibtidâen rivayet etmesinden farksız buluyorlardı. Ebü’l-Melîh, “Bu adamlar ilmi yazıp tedvin ettiğimizden dolayı bizi ayıplıyorlar ama Hak Teâlâ ve Tekaddes Hazretleri Kitâb-ı Kerîm’inde [38]عِلْمُهَا عِنْدَ رَبِّي فِي كِتَابٍ لَا يَضِلُّ رَبِّي وَلَا يَنْسَى buyurmuştur” dermiş.

İbnü Cüreyc (ö. 150) Atâ b. Ebû Rebâh’ın huzurunda onun rivayet ettiği hadisleri okuduktan sonra, “Şimdi ben nasıl diyeyim?” diye soruyor. O da قُلْ حدّثنا “Bize Atâ söyledi, rivayet etti, de” cevabını veriyor (Tirmizî, Kitâbü’l-İlel). Yine İbn Cüreyc, elinde bir kitap olarak Hişâm b. Urve’nin yanına geliyor, “Bunlar senin rivayet ettiğin hadislerdir. Ne dersin? Senden rivayet edeyim mi?” diye soruyor ve “evet” cevabını alıyor (kezâ).

Ubeydullah b. Ömer b. Hafs (ö. 147?) elinde bir kitap olarak Zührî’nin yanına geliyor. “Bunda rivayet ettiğin hadislerin bazısı vardır. Bunları senden rivayet edeyim mi?” diye soruyor. O da ona “evet” diyor (kezâ).

Avf el-A‘râbî’nin (ö. 146) nakline göre bir kimse Hasan-ı Basrî’nin yanına geliyor. “Senin hadislerinin bazıları bende yazılı duruyor. Bunları senden rivayet edeyim mi?” diyor. O da ona “evet” cevabını veriyor (kezâ).

Bu saydığımız tabakadan daha kadim olan sahâbe ve kibâr-ı tâbiîn devrinde de kıraat tarikiyle ahz-ı hadîs, binaenaleyh hadisin yazıyla kaydolunduğu hakkında rivayetler vardır. Ezcümle Zeyd b. Sâbit radıyallahu anhın ilm-i ferâize dair bir kitap telif ettiği rivayet olunuyor.

Tirmizî’nin Kitâbü’l-İlel’de beyanına göre de İkrime (ö. 105) şöyle bir nakilde bulunuyor: Tâif ahalisinden birkaç kimse, içinde İbn Abbas radıyallahu anhümâya nisbet olunan ehâdîs yazılı bazı evrak ile müşârün ileyhin nezdine geldiler. İbn Abbas bir müddet okuduktan sonra şaşırmaya başladı ve “Ben artık yoruldum. Siz okuyun da ben dinleyeyim. Sizin okuduğunuzu benim kabul edişim tıpkı benim okumam gibidir” buyurdu.

Ebü’ş-Şa‘sâ‘ Beşîr b. Nehîk de der ki: Ebû Hüreyre hadislerinden bazılarını bir yere yazmıştım. Kendisine, “Bunları senden rivayet edeyim mi?” diye sordum, “evet” dedi. Tirmizî, Kitâbü’l-İlel’inde, “Geçmiş zamandaki ehl-i ilmin ekseri yazmazlardı, yazanları da semâdan sonra yazarlardı” diye yazıyor.

Yine Kitâbü’l-İlel’de Süfyân es-Sevrî’den naklolunduğuna göre Mansûr b. Mu‘temir (ö. 132) İbrâhim en-Nehaî’ye, “Neden Sâlim b. Ebü’l-Ca‘d’ın (ö. 98?) hadisleri seninkilerden etem yani daha derli toplu bulunuyor?” diye sormuş, o da, “O yazardı da onun için” diye cevap vermiş.

Tezkiretü’l-huffâz müellifi Hâfız Zehebî de (ö. 748) Hasan-ı Basrî’nin bir müşkile uğradığında Saîd b. Müseyyeb’e (ö. 93?) mektup yazarak sual ettiğini Katâde’den (ö. 117) kaydediyor (I, 47).

Hadis yazmayı tecviz eden eimmeye göre bâlâdaki Ebû Saîd hadisinin nâtık olduğu nehy-i nebevî hîn-i nüzûl-i Kur’ân’da nazm-ı kerîmle taraf-ı âlî-i risâletten beyan buyurulan bazı te’villeri, bugünkü tâbirimizce tefsirleri yekdiğere karıştırıp Kur’an’dan olmayan bir şeyi bilâhare Kur’an’dan zan ve tevehhüm etmeye meydan kalmasın mülâhazasına mebnî idi. Âyât-ı kerîme ve süver-i şerife tevâtüren ümmetin mâlûmu olduktan sonra bu babda yanılmaya artık ihtimal kalmadığından illet-i nehy ile beraber nehiy de mürtefi‘ olmuştur. Hem ne hâcet? Abdullah b. Amr b. Âs hazretleri Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem efendimizden her ne işitirse yazmayı itiyat etmiştir. Ve bundan nehyolunmuyordu. Kendisinin Sünen-i Ebû Dâvûd ile Hâkim’de şöyle bir rivayeti vardır: Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemden her ne işitirsem yazardım. Kureyş beni bundan menetmek istediler. Dediler ki: Sen her şeyi yazıyorsun. Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem ise beşerdir. Rızâ halinde de gazap halinde de söz söyler. Bu tembih üzerine yazmaktan bir müddet vazgeçtim. Nihayet işi Resûlullah sallallahu aleyhi ve selleme arzettim. Mübarek parmağını ağzına götürerek, “Yaz! Nefsim yed-i kudretinde olan Allah’a kasem ederim ki buradan (yani ağzımdan) hak sözden başkası çıkmaz” buyurdu.[39]

Ebû Hüreyre radıyallahu anhın Sahîh-i Buhârî ile Sünen-i Tirmizî’de mezkûr bir sözü vardır. Diyor ki: Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin hadisi hiçbir kimsede bende olduğu kadar yoktur. Yalnız Abdullah b. Amr müstesna: O yazardı, ben yazamam.[40]

Tirmizî’nin yine Ebû Hüreyre radıyallahu anhtan naklettiği diğer bir rivayete göre ensardan biri Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin nezdine şikâyete geldi. Dedi ki: “Yâ Resûlellah! Ben senden bir söz işitirim, hoşuma gider. Lâkin belleyemem.” Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem mübarek eliyle yazı yazmak işareti vererek, “Sağ elinden istiâne et!” buyurdu.[41]

Yine Ebû Hüreyre’nin Sünen-i Tirmizî’de olan rivâyet-i sahîhasına göre risâletmeâb efendimiz hazretleri bir gün bir hutbe irat buyurmuşlar. Bu hutbede bir kıssa (Mekke’de vâki olmuş bir katil maddesinden dolayı hükm-i şer‘îyi tazammun eden bazı sözler) var idi. Yemenli Ebû Şâh isminde biri, “Yâ Resûlellah! Bu hutbeyi benim için yazınız” niyazında bulunmuş. Bunun üzerine, اكتبوا لأبي شاه “Ebû Şâh için yazınız” buyurulmuş.[42] Bu hadis, Sahîh-i Buhârî’de de vardır. Aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizin son hastalıklarında bir şey yazdırmak arzusuna düşüp bilâhare sarfınazar buyurdukları da Buhârî’de mezkûrdur (bu kitabın 94. hadisi) Râfi‘ b. Hadîc radıyallahu anhın da, “Yâ Resûlellah! Biz senden birçok şey işitiyoruz. Bunları yazalım mı diye sordum. اكتبوا ذلك ولا حرج “Yani bunları yazınız, beis yoktur buyurdular”[43] dediğini Râmhürmüzî, isnadıyla rivayet ettiği gibi mevkuf olarak Enes radıyallahu anhtan, قيدوا العلم بالكتاب “İlmi yazı ile takyid ediniz” hadisini Hâkim, Ali radıyallahu anhtan da merfû olarak, إذا كتبتم الحديث فاكتبوه بسنده “Bir hadisi yazdığınızda senediyle beraber yazınız”[44] hadisini Deylemî naklediyorlar.

Câbir b. Abdullah el-Ensârî radıyallahu anhümânın menâsik-i hacca dair merviyyâtını câmi‘ olan sayfası tâbiîn devrinde bile meşhur idi (Zehebî, Tezkiretü’l-huffâz, I, 37) ki hepsini de Müslim, Sahîh’inde tahrîc etmiştir. Bu sahâbî-i celîl rivayeti çok olan ulemâ-yı ashabdandır. Resûl-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellem efendimizden duyduklarını Abdullah b. Amr radıyallahu anhümâ gibi yazar olduğunu bu nakilden istidlâl etmek kolaydır.

Vehb b. Münebbih’in (ö. 110?) biraderi Hemmâm b. Münebbih’in de (ö. 132) bir nüshası vardı ki Ebû Hüreyre’den rivayet ettiği ehâdîsi ihtiva ediyordu. Bunların da ekserisi kütüb-i sıhâha geçmiştir. (Zehebî, Tezkiretü’l-huffâz, I, 89). Bahr b. Merrâr der ki: Hâlid b. Ma‘dân el-Kilâî (ö. 103?) kadar ilme mülâzemet eden kimse görmedim. Bütün ilmi de –kabı düğmelerle, kulplarla bağlı– bir mushaf derununda idi (kezâ, I, 81).

Ebû Kılâbe (ö. 104) maraz-ı mevtinde bütün kitaplarının Eyyûb es-Sahtiyânî’ye (66-131) verilmesini vasiyet etmiş. Kitaplar bir devenin yarı yükü olarak müşârün ileyhe teslim edilmiş (kezâ, I, 82).

Muhammed b. Şihâb ez-Zührî de elinde elvâh, ulemânın ders meclislerini dolaşır, her ne duyarsa yazarmış (kezâ, I, 99). Bu sûrette Zührî’nin kaydettiği merviyyât, Ma‘mer b. Râşid’in kavlince birkaç hayvan yükü tutmuş.

Bunlardan başka Ali kerremallahu vecheh hazretlerinin nezdinde mahfuz olup Buhârî’nin rivayetine göre akl yani diyet ve fikâk-ı esîr yani esiri esaretten kurtarmak ve müslim, kâfire bedel katlolunmamak gibi ahkâmı mutazammın olan sayfa ile Amr b. Hazm radıyallahu anhın ferâiz ve sünen ile diyât ahkâmını muhtevi olan kitabı ve Ebû Bekir es-Sıddîk radıyallahu anhın Enes b. Mâlik radıyallahu anhı Bahreyn’e gönderirken yedine verdiği sadaka ve zekât nisaplarına dair mektubu hep ibâha-i kitâbete delâlet eden âsârdandır. Kezâlik Sahîh-i Müslim’de menkul olduğuna göre İbn Abbas radıyallahu anhümânın ahdinde (kazâ-i Ali) yani Ali radıyallahu anhın verdikleri hükümler hakkında bir kitap telif edilmiş olduğu İbn Ebû Müleyke’den (ö. 117) menkul olduğu gibi meşhur Muhammed b. İshak en-Nedîm’in Kitâbü’l-Fihrist’inde Hadîse şehrinde gördüğü pek zengin bir kütüphaneden de bahis vardır ki bu kütüphanede Haseneyn radıyallahu anhümâ hazretlerinin yazıları olduğu gibi Ali kerremallahu vecheh ile küttâb-ı Nebî aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın hututuyla yazılmış emânât ve uhûd-ı nebeviyye varmış.

Hulâsa –nehiy hadisi hakkında Buhârî ile Müslim şârihlerinin yekdiğerini teyit eden beyanlarından da münfehim olduğu üzere– bu hususta bidâyet-i emirde baş gösteren ihtilâf nihâyetü’l-emr cevâz-ı kitâbete icmâ-ı müslimîn hâsıl olmasıyla mübeddel vifâk olmuştur. Yerine ve râvinin haline göre nehiy hadisiyle de izin hadisiyle de amel olunur.

Nehiy hadisi, hıfzına güvenilir ve yazı yazarken sû-i hattı veya dikkatsizliği yüzünden iltibasa, tahrife, tashîfe meydan verir kimselere; ibâha hadisleri de hâfızası gevşek ve yazısı okunaklı ve dürüst olanlara göredir. Bir de nehy-i nebevîyi Kur’an ile birlikte hadisi sahîfe-i vâhideye yazmamak mânasına hamledenler vardır. Nitekim eskiden mesâhif-i şerifeye nazm-ı kerîmden başka bir harf yazmazlar, sûre isimlerini; hizb ve cüz işaretlerini; vakf, vasıl alâmetlerini bile koymaktan son derece tevakkī ederlerlerdi ki bu ihtiyatlar hep Kur’an olmayan bir söz Kur’an zannolunmasın içindi. Maahâzâ şunu da unutmayalım ki yazıyı tecviz edenler de hıfza itinanın lüzumuna kāildirler. Bundan dolayı sahâbe ve tâbiînden birçokları kendileri nasıl şifahen telakki etmişlerse kendilerinden de öylece şifahen ahzolunmasını isterlerdi. Yazanlar da yazılarını muhtıra gibi kullanarak asıl itimatları hıfzlarına idi.

Lâkin zaman geçiyor, asr-ı risâlet de gittikçe uzaklaşıyordu. Kur’an ile hadisin yekdiğere iltibası korkusu zâil olmuş olmakla beraber dâire-i fütûhât-ı İslâmiyye tevessu‘, bilâd ve emsâr taaddüt ediyordu. Sahâbe aktâr-ı muhtelifeye dağılıyor, muhârebâtta ihrâz-ı şehâdet vesair sebeplerle adetleri günden güne azalıyordu. Sudûr-ı sahâbede mahfuz olan nukūlü ziyâ‘dan kurtarmak arzusu bundan dolayı gittikçe kesb-i kuvvet etmekle beraber ilm-i hadîsin mevaddı, ezberlenecek ehâdîs-i şerifenin miktarı da çoğalıp zabtı bittabi daha ziyade müşkilât arzediyordu. Çünkü sahâbenin her birinde olan ahbâr ve âsârı ayrı ayrı hıfz ve sünnetin mümkün ise tamamını cemetmek için tâbiîn hazerâtı diyar diyar gezip sahâbenin müteferrikan mâlûmu olan süneni toplamayı vazîfe-i dîniyye bildiler. Bir taraftan fiten ve muhârebât-ı dâhiliyye; diğer taraftan Şîa ile Nevâsıb, Havâric ile Revâfız ve Kaderiyye gibi fırkaların zuhurunu müteakip birçok cüretkârân da kendi siyaset veya akîdelerini teyit eder rivâyât çıkarmaktan hâlî kalmıyorlardı. Bu esbâbın her biri sünnet-i nebeviyyeyi mâadası olan dedikodulardan, mahfuz olan rivâyâtı nisyandan kurtarmak ihtiyacını şiddetle hissettirmeye başladı. Gerek sahâbe ve tâbiîn, gerek onların etbâı olan ulemâ-yı ümmetçe en büyük şeref ve meziyet –kitâb-ı münzelin hıfzından sonra– sünnet-i seniyyenin hıfz ve neşri sayıldığından herkesin kıymeti ve enzâr-ı nâstaki vak‘ u şân-ı mesmû‘ ve mahfuzu olan ehâdîs-i nebeviyyenin miktarıyla ölçülürdü.

Bundan dolayı sünneti zabt ve kayda itina ve rağbet o kadar çoğaldı, bu noktaya erbâb-ı ilmin himmet-i ulyâsı o suretle temerküz etti ki o tarihlerdeki seyahat müşkilâtını iktiham ederek bazan tek bir hadisi sika olan bir zattan ahzeylemek yahut mâlûm olan bir hadisi takviye-i rivâyet mülâhazasıyla diğer bir âlimin ağzından dinlemek için bilâd-ı İslâmiyye’nin şarkından garbına, garbından şarkına kadar sefer külfetini ihtiyar etmek işten bile sayılmıyordu. Mekhûl (ö. 113), “Taleb-i ilm için memleket memleket dolaştım” derdi (Zehebî, Tezkiretü’l-huffâz, I, 95). Saîd el-Müseyyeb’in, “Tek bir hadisi aramak için günlerce mesafe katederdim” dediğini İmam Mâlik naklediyor (kezâ, I, 48). Sahîh-i Buhârî’de rivayet edildiği üzere Câbir b. Abdullah el-Ensârî radıyallahu anhümâ tek bir hadis için Abdullah b. Üneys radıyallahu anhın nezdine, bir aylık uzak olan Şam’a kadar şedd-i rahl etmiştir. Bu hadis yevm-i kıyâmette kısas yani ehl-i îmândan hiçbir kimsenin, üzerinde mazlûm hakkı varken cennete giremeyeceği hakkındaki hadistir ki Buhârî’nin Cehmiyye’yi red hakkındaki eserindedir. Kezâlik Ebû Eyyûb el-Ensârî radıyallahu anh –Hâkim’in tahrîcine göre– bir müminin ayıbını saklayan kimseye Hak Teâlâ’nın yevm-i kıyâmette vereceği mükâfata dair bir hadisi dinlemek için Ukbe b. Âmir el-Cühenî radıyallahu anhın yanına, tâ Mısır’a kadar gitmiştir. O hadîs-i şerifi fem-i güherbâr-ı risâletten yalnız ikisi işitmişlerdi. Ebû Eyyûb, Ukbe’yi vâlî-i Mısır Seleme b. Mahled vasıtasıyla acele aratmış. Buluşup muâneka ettikten sonra hemen soracağını sormuş, hadisi dinledikten sonra, “Bunu ben de biliyordum, fakat biraz yanlışım vardı. İşittiğimin hilâfına olarak rivayet etmeyi istemedim” demiş ve hemen devesine binip avdet etmiştir.

Şa‘bî’ye (ö. 103), “Bu kadar ilmi nasıl edindin?” diye sormuşlar. “Bıkkınlığı bırakmak, diyar diyar dolaşmak, güvercin gibi sabretmek, karga gibi erken davranmak sayesinde!” cevabını vermiş (Zehebî, Tezkiretü’l-huffâz, I, 71).

Hadisi tedvin etmek ihtiyacını ilk duyanlardan biri Halîfe-i Emevî Ömer b. Abdülazîz radıyallahu anhtır. Buhârî’deki rivayete nazaran müşârün ileyh Medîne-i Münevvere’deki vali ve kadısı Ebû Bekir b. Hazm’a (ö. 120) şöyle yazmış, “Bak, araştır. Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem efendimizin hadisine dair her ne varsa yaz (veya yazdır). Zira ben ilmin indirâsından ve ulemânın inkıraz bulmasından korkuyorum. Bir de hadîs-i Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemden başkasını kabul etme! Hem de ulemâ ilmi ifşa etsinler (yani açık yerde okutsunlar). Ders vermek için (bir mahall-i mahsûsta) otursunlar tâ ki bilmeyenlere öğretilmiş olsun (böyle yapılsın). Çünkü ilim, gizli tutulmadıkça mahvolmaz.” Ebû Nuaym’ın Târîh-i İsfahân’ında mervî olduğu üzere halîfe-i müşârün ileyh ehâdîs-i Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemi cemetmek için bütün ehl-i âfâka da yazmış imiş (Kastallânî, Buhârî Şerhi, I, 6).

Ebû Bekir b. Hazm’ın bu emre tebaan bizzat tedvîn-i hadîs ettiğine dair hiçbir kayda muttali değilim. Ancak ondan ahz-ı ilm eden İmam Muhammed b. Müslim b. Şihâb ez-Zührî’nin (ö. 124) karn-ı evvel nihayetine doğru ilk tedvîn-i hadîs eden zat olduğunu muhaddisîn söylüyor. İbn Şihâb ez-Zührî’nin bunu Ebû Bekir b. Hazm’ın tavsiyesi üzerine yapmış olduğu pek kuvvetle muhtemeldir. Zührî’den sonraki tabaka-i sâlise ricâli içinde tedvin ve tasnife koyulanlar pek çoktur. Sahâbe ile kibâr-ı tâbiîn zamanlarında ehâdîs-i nebeviyye alelekser yalnız şifahen rivayet olunup sudûrda hıfzedilirdi. Ulemâ bilâd ve emsâra yayıldıktan ve bid‘atlar çoğaldıktan sonra yalnız hıfza itimadın mahzurlarını def‘ için sıra tedvine geldi. Fakat bu ilk musanniflerin müdevvenâtında ehâdîs-i nebeviyye sahâbe akvâli ile, tâbiîn musanniflerin müdevvenâtında ehâdîs-i nebeviyye sahâbe akvâli ile tâbiîn fetvalarıyla memzûc idi.

Hadisi ilk cem‘ ve tedvin edenler şunlardır: Mekke’de Abdülmelik b. Cüreyc (ö. 150), Medine’de Muhammed b. İshak el-Muttalibî (ö. 151) veya İmam Mâlik b. Enes el-Asbahî (ö. 179, Basra’da Rebî‘ b. Sabîh[45] (ö. 160) yahut Saîd b. Ebû Arûbe (ö. 156) yahut Hammâd b. Seleme (ö. 167), Kûfe’de Süfyân es-Sevrî (77-161), Şam’da Abdurrahman el-Evzâî (ö. 157), Vâsıt’ta Hüşeym b. Beşîr es-Selemî (104-183), Yemen’de Ma‘mer b. Râşid (ö. 153), Rey’de Cerîr b. Abdülhamîd (118-188), Horasan’da Abdullah b. Mübârek (ö. 181). Bunlardan başka Hişâm b. Hibbân’ın (ö. 147), Yahyâ b. Zekeriyyâ İbn Ebû Zâide’nin (ö. 183), Vekî‘ b. Cerrâh’ın (ö. 196), Abdurrahman b. Mehdî’nin de (ö. 198) isimleri zikrolunuyor. İsimlerine şimdi muttali olamadığım birçok muasır zevatın daha bu emr-i mebrûrda hâiz-i sebkat olduklarında şüphe yoktur.

Bu saydığımız zevattan her birinin tedvin ve tasnifteki mesleği başkadır. Bu musannefatın en meşhuru İmam Mâlik’in Muvatta’ ismindeki kitabıdır ki bütün ehl-i hadîsin icmâıyla asrında Kitâbullah’tan sonra esahh-ı kütüb idi ve câmii ulemâ-yı ehl-i Hicâz’ın rivâyât-ı kaviyyesine iktisar ederek derûnuna akvâl-i sahâbe ile tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn fetvalarından birçok şey dercetmiştir.

Müsned Sahipleri

200 tarihlerinden sonra müsned yazmak yani sahâbeyi hurûf-ı hecâ veya başka bir tertip üzere zikrederek her birinden müellife bâliğ olan rivâyâtı turuk-ı muhtelife ile bir arada toplamak mesleği şüyû bulmuştur ki bu meyanda Ebû Dâvûd et-Tayâlisî’nin (ö. 204), Esed b. Mûsâ el-Ümevî’nin (ö. 212), Ubeydullah b. Mûsâ el-Absî’nin (ö. 213), Müsedded b. Müserhed el-Basrî’nin (ö. 228), Humeydî’nin (ö. 219), Nuaym b. Hammâd el-Huzâî’nin (ö. 228), Ebû Hayseme Züheyr b. Harb en-Nesâî’nin (160-234), Ebû Bekir b. Ebû Şeybe’nin (ö. 235), İmam İshak b. Râhûye’nin (ö. 238)[46], Ebû Bekir’in biraderi Osman b. Ebû Şeybe’nin (ö. 239), İmam Ahmed b. Hanbel eş-Şeybânî’nin (ö. 241), Ahmed b. Menî’in (160-244), Hasan b. Süfyân’ın (213-303), Ebû Bekir el-Bezzâr’ın (ö. 292) müsnedleri zikre şayandır.

Sahîhayn

Hadis hakkındaki telifat işte böylece Muhammed b. İsmâil el-Buhârî’ye (194-256) kadar müteselsilen devam edegelmiştir. Müşârün ileyh ise kendisine bâliğ olan kâffe-i rivâyât içinden sahih yani birinci mertebede şâyân-ı itimad olanların bir kısmını diğerlerinden ayırıp müstakil bir kitap yapmayı düşündü ki kendisinden evvel cemedilen kitaplarda ehâdîs-i sıhahın yanı başında ehâdîs-i hisân da, ehâdîs-i zaîfe de vardı ve bir hadisin kabul ve red noktainazarından derecesi yalnız eimme-i hadîsin mâlûmu olup âmme-i nâs –ehline sormadıkça– merâtib-i hadîsten haberdar olamazlardı. Müteakiben Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî de (204-261) üstadının isrine iktifâen meşhûr-ı âlem olan Sahîh’ini telif etti. Bu iki kitâb-ı celîle Sahîhayn namı verilir.

Onlardan sonra diğer huffâzdan da kendilerince yalnız sahih olan hadisleri iltizam edenler zuhur etmişse de hiçbiri bu iki kitapta gösterilen dikkat ve basîreti göstermeye muvaffak olamamışlardır. Bundan dolayı bu iki kitaba Kitâbullah’tan sonra esahh-ı kütüb denilmiştir. Vâkıa daha evvelleri esahhiyet, İmam Mâlik’in Muvatta’ında idi. Lâkin Muvatta’daki ehâdîs-i resûlün hiçbiri bu iki kitabın haricinde kalmadığı için mütekaddimînin de, müteahhirînin de esahhiyet bahsinde ihtilâfları yok demektir.

Sünen Sahipleri

Sünen sahipleri olan dört zat da Buhârî ile Müslim’in muasırlarıdır. Bunların birincisi Ebû Dâvûd Süleyman b. Eş‘as es-Sicistânî (202-275) olup kitabı Sünenü Ebî Dâvûd namıyla beyne’l-ulemâ meşhur ve ahkâm-ı fıkhiyye için en muteber mercilerden biridir.

İkincisi Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ et-Tirmizî’dir ki (209-279) kitabına Sünen-i Tirmizî dedikleri gibi Câmi-i Tirmizî de derler.

Üçüncüsü Ebû Abdurrahman Ahmed b. Şuayb en-Nesâî’dir ki (216-304) el-Müctebâ namını verdiği Sünen-i suğrâ’sı ile müştehirdir. Onun bir de Sünen-i kübrâ’sı varsa da tenkih itibariyle el-Müctebâ’sına muadil değildir.

Dördüncüsü de Ebû Abdullah İbn Mâce’dir ki (209-273) kitabına Sünen-i İbn Mâce denir ve muhteviyât-ı sahîhaca diğer üçüne muadil değildir.

Sıhâh-ı Sitt

İşte Sünen ismindeki bu dört kitap, Sahîhayn’a ilâve olununca Kütüb-i Sitte ve Sıhâh-ı Sitte namlarıyla beyne’l-muhaddisîn iştihar edip esahh-ı kütüb itibar edilen altı kitap elde edilmiş olur. Tarihlerinden de mâlûm olacağı üzere muasır gibi olan bu zatların bütün himmeti hadis mecmualarını tenkīh ve tehzîb ederek eserlerine esah olan rivâyâtı dercetmek ve muhaddis olmayanı vesveseden kurtarmak olmuştur.

Nakd-i Ricâl

Ehâdîs-i nebeviyye bir taraftan böylece sahîfe, mushaf, dîvân ve daha sonra müsned, câmi‘, sünen vesaire namlarıyla kayıt ve tedvin edile dursun, bir taraftan da rivâyâtın sahihini sakīminden ayırt edebilmek için ta devr-i tâbiîn ve hatta ashaptan beri[47] nakd-i rivâyât ve ricâle de başlanmışsa da Kütüb-i Sitte’nin cem‘ ve telif edildiği asırda nakd-i ricâl ve ilel-i hadîs üzerine de birçok kitap telif edilmiştir.

Nakd-i ricâlde hadis râvilerinin her biri cerh veya ta‘dîl edilir. Yani hıfz ve adaleti itibariyle hangilerinin nakline ne dereceye kadar itimat edilebileceği, isnadların merâtib-i kuvvet ve zaafı bildirilir. Ta‘lîl yani ilel-i hadîsin beyanı ise cerh ve ta‘dîlden de mühimdir. Bazı hadisler, senedlerine dahil olan ricâlin kâffesi de sikāttan oldukları için birçok muhaddisînce şâyân-ı kabul görüldükleri halde herkesin göremeyeceği bir illet-i kādiha ile mâlûl bulunmuş olabilir ki cem‘-i hadîsten daha büyük bir dikkat ve basîrete muhtaç olan bu mühim işe ancak sayrafî-i hadîs mertebesini bulmuş ecille-i nukkād ve eâzım-ı huffâz el sürebilmişlerdir.

[31] {Rûyânî, el-Müsned, I, 75.}

[32] {B67 Buhârî, İlim, 9.}

[33] {Bezzâr, el-Müsned, VIII, 340, hadis no: 3416.}

[34] Buhârî’nin Kitâbü’l-İlm’inden. Bu haber Sahîh-i Buhârî’nin aslında varsa da kelâm-ı resûl olmadığı için Tecrîd’e dercedilmemiştir. {Buhârî, İlim, 10, (bab başlığı).}

[35] el-Hicr, 15/9.

[36] Ehl-i hadîs ıstılahınca akaide müteallik olan ehâdîse ilm-i tevhid ve sıfat: Ahkâm hadislerine sünen; ilm-i sülûk ve zühde ait olanlara rikāk, ekl ü şürb, libâs, kıyam, kuûd ve sefer ilâ âhirih âdâbına taalluku olan hadislere ilmü’l-âdâb; tefsir hadislerine tefsir; tarih ve siyer hadislerine kâh ilmü bed’i’l-halk, kâh sîre, asr-ı celîl-i nebevîden sonra vukua gelmiş ve gelecek fitnelere dair olanlara ilmü’l-fiten, menâkıb ve müsâlebe yani eşhâs, kabâil, büldân vesairenin meth ve zemmine dair olan ahbâra ilmü’l-menâkıb denir. Buhârî gibi bu babların sekizini de cemeden kitaplara da câmi‘ namı verilir. Tirmizî’nin kitabına hem câmi‘ hem de sünen denilmiştir.

Sahâbe isimleri bu tertîb-i mahsûsa sokulup her birinden rivayet edilmiş hadisler cemedilmiş bulunursa kitaba müsned; müellifin şüyûhu hurûf-i hecâ sırasına konulup her biri tarikinden müellife gelen rivâyâtı cemeden kitaba da mu‘cem namı verilir. Müsnedin diğer meânîsi hadîs-i müsned bahsinde gelecektir.

Kütüb-i hadîsiyyenin birçok envâı daha varsa da en mühim nevileri bunlardır. Musannef tabiri bunların her birine ıtlak olunabilir. Bir lafz-ı âm ise de sünen ve sünene müteallik haberleri ebvâb-ı fıkhiyye üzere ihtiva eden kitaplara da bu isim verilmiştir ki câmi‘ mânasına olmuş olur. Hammâd b. Seleme’nin (ö. 167), Vekî‘ b. Cerrâh’ın (ö. 196), Abdürrezzâk’ın (ö. 211), Saîd b. Mansûr’un (ö. 227), Ebû Rebî‘ el-Atekî’nin (ö. 234), İbn Ebû Şeybe’nin (ö. 235), Bakī b. Mahled’in (ö. 276) musannefleri bu kabilden ve Kütüb-i Sitte’ye benzer tertiptedir. Bu saydığımız müelliflerin sonuncudan mâadası hep –diğer birçok emsali gibi– Buhârî’den evvel cem‘ ve tasnif ile meşgul olmuş kimselerdir.

[37] {M7510 Müslim, Zühd, 72.}

[38] Tâhâ, 20/52.

[39] {D3646 Ebû Dâvûd, İlim, 3.}

[40] Bu hadis Ebû Hüreyre’nin kelâmı olduğu için Tecrîd’e dercedilmemiştir.

[41] {T2666 Tirmizî, İlim, 12.}

[42] {B2434 Buhârî, Lukata, 7; T2667 Tirmizî, İlim, 12.}

[43] {Râmehürmüzî, el-Muhaddisü’l-fâsıl, s. 369.}

[44] {Deylemî’nin eserinde tespit edilemeyen bu hadisi Süyûtî, Deylemî’ye nisbet ederek nakletmiştir. Süyûtî, Tedrîb, I, 494.}

[45] Hadis cem‘ine ilk koyulan bu zat olduğu Buhârî şârihi İbn Hacer el-Askalânî’nin mukaddimesinden delâleten münfehim oluyorsa da meşhur olan berveçh-i bâlâ Zührî’nin cümlesine tekaddümüdür.

[46] Böyle “veyh” ile nihayetlenen a‘lâm, nuhât mezhebince –ki hakikatte de böyle telaffuz olunmuştur– “vâv”ın fethi ve “yâ”nın sükûnuyladır. Bu takdirde Râheveyh’in demek lâzım gelirdi. Lâkin muhaddisîn “veyh” lafzındaki nekâretten hoşlanmadıkları için “hâ”nın zammı ve “vâv”ın sükûnuyla okurlar ki buna göre Râhûye’nin demek lâzım gelir. Kitap, hadis kitabı olduğundan muhaddisîn mesleği ihtiyar olundu.

[47] İbn Abbas, Ubâde b. Sâmit ve Enes b. Mâlik gibi zevatın bazı tâbiîn hakkında intikādâmiz sözler söyledikleri rivayet olunmaktadır.

5.
RİVÂYET-İ HADÎSTE TESEBBÜT[48]
İKLÂL VE İKSÂR MESELESİ

Ashâb-ı kirâm hazerâtının ehâdîs-i resûl aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmı belleyip belletmeye bir itinâ-i mahsûsları vardı. Hele فليبلغ الشاهد الغائب “Benim dediklerimi hazır olanlar gaip olanlara ulaştırsın”[49] emr-i nebevîsi bu şevk ve hırsı büsbütün arttırmıştır. Yukarıda Ebû Zer el-Gıfârî radıyallahu anhın neşr ve rivâyet-i ilme olan hırsı Buhârî’den naklolunduğu gibi (s. 32) sahâbe ve tâbiînin –hatta tek bir hadisi ahz veya tashih için– aylarca yol gittikleri de (s. 35) zikredilmişti. Ömer radıyallahu anh da, “Ensardan bir komşum ile Benî Ümeyye b. Zeyd yurdunda oturuyordum. Bu yurt, Medine’nin Avâlî denilen semtindedir. Bir şey öğrenmek ümidiyle Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin nezdine nöbetleşe inerdik. Bir gün o iner, bir gün ben inerdim. Ben indiğim zaman o gün vahiy vesaireye dair ne duyarsam haberini komşuma getirirdim. O da indiği zaman böyle yapardı” diyor (78. hadis).

Maahâzâ bu hırs-ı teallüm ile beraber iklâli yani az rivayet etmeyi iltizam ederler, iksâr edenleri hiç beğenmezlerdi.[50] Çünkü rivayeti çok edince yanılmak ihtimali çoğalır. Hadiste yanılmanın da büyük muhatarası vardır. Buhârî’deki rivayete göre Abdullah b. Zübeyr radıyallahu anhümâ peder-i mükerremine, “Filânın, filânın yaptığı gibi senin de Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemden bir şey rivayet ettiğini işittiğim yok. Acaba neden?” diye sormuş o da cevaben, “Bilmiş ol ki ben maiyyet-i risâletpenâhîlerinden hiç ayrılmadım. Hep beraber bulundum. Lâkin من كذب علي فليتبوأ مقعده من النار [51] buyurduğunu kendisinden işittim de ondan ötürü ihtiyâr-ı sükût ediyorum” demiş. Hatta müşârün ileyh bu hadis hakkında, “Görüyorum ki öteki-beriki bu hadise bir de متعمدا sözünü karıştırıyorlar. Halbuki Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin متعمدا buyurduklarını vallahi işitmedim” derdi. Kendisine isnad olunan rivâyât ancak yirmiyi bulur. Bundan dolayı Ebû Bekir es-Sıddîk, Zübeyr b. Avvâm, Ebû Übeyde b. Cerrâh, Abbas b. Abdülmuttalib gibi birçok ecille-i ashâbın rivayetleri pek azdır. Hele aşere-i mübeşşereden biri olup mesmûâtı şüphesiz çok olan Saîd b. Zeyd radıyallahu anhın hemen hemen rivayeti yok gibidir. Nitekim Müsned-i Ahmed’de müşârün ileyhten mervî hadisler –mükerrerâtı hazfedildikten sonra– on ikiyi geçmez. Haddizatında müksirûndan yani rivayetleri çok miktara bâliğ olan Enes b. Mâlik radıyallahu anh da, “Size çok şey rivayet etmekten beni meneyleyen من تعمد علي كذبا [52] hadisidir” diyor.

Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemden rivayet edilen haberleri kabulde Ebû Bekir es-Sıddîk radıyallahu anh hazretleri çok ihtiyat buyururdu. Bir kere nâsı toplayıp bir hutbe irat etti. Hutbesinde, “Siz Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemden birtakım hadisler rivayet ediyorsunuz. Rivayetlerinizde ihtilâf ettiğiniz de oluyor. Sizden sonra gelecek olanlar daha ziyade ihtilâfa düşecekler. O halde Resûl aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmdan bir şey rivayet etmeyiniz. Şayet size muhtelefün-fîh bir şey soran olursa aramızda Kitâbullah var deyiniz. Kitâbullah’ın helâlini helâl, haramını haram biliniz” buyurdu. Lâkin murâd-ı âlîleri bâb-ı rivâyeti büsbütün seddetmek olmayıp nakledilen haberleri alelacele kabul etmemek ve bu babda tesebbüt ve taharrîyi iltizam ettirmek idi. Zira kendilerinin de –birçoğuna nisbetle az olmakla beraber– rivâyâtı olduğu gibi rivayet edilmiş haberleri kabul ettikleri vâkidir. Bir kere bir hatun torununun hissesinden miras almak için kendisine müracaat ettiğinde, “Kitâbullah’ta sana bir şey verileceğine dair bir âyet görmüyorum. Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin de buna dair bir şey buyurduklarından haberdar değilim” dedikten sonra meseleyi hâzıruna sordular. Mugīre b. Şu‘be radıyallahu anh ayağa kalkıp, “Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem ceddeye südüs verirdi” dedi. “Senden başka bunu bilen kimse var mı?” diye sordular. Muhammed b. Mesleme radıyallahu anh ayağa kalkıp kendisinin de böyle bildiğine şehâdet etmesi üzerine o hatuna südüs hissesini verdiler. Bu kıssa gösteriyor ki Hazreti es-Sıddîk’ın o hutbeden murâd-ı âlîleri işitilen bir rivayeti tevsik etmeyi tavsiyeden ibaret olup yoksa maazallah Havâric’in dediği mânaca حسبنا كتاب الله “Kitâbullah bize yeter” demek değildir. Mâlûmdur ki Havâric yalnız Kitâbullah ile amel edip sünnet-i seniyyeyi tanımamak istiyorlardı.

Ömer radıyallahu anh da bir sahâbî Resûlullah sallallahu aleyhi ve selleme nisbet ederek belki yanlış bir rivayette bulunur, kezâ nâs hadis ile meşgul olmak için Kur’an’ı hıfzetmekte tekâsül ederler korkusuyla az rivayeti tavsiye eder ve çok çok rivâyet-i hadîs edenlerle bir hükm-i şer‘î hakkındaki rivayeti alelacele kabul edip diğer bir şahidin rivayetiyle tevsik etmeyenlere ziyade kızarlardı. Bu itina olmasa rivâyâtın çoğaldığını vesile ittihaz ederek bir münafığın, bir fâcirin, ni‘met-i sohbete mazhar olmamış bir A‘râbî’nin işi karıştırmasından ve tarîk-i tedlîse sapıp gayri sahih bir sözü sahih diye terviç edebilmesinden korkulur. Bir defa Ebû Mûsâ el-Eş‘arî radıyallahu anh bâb-ı imâret-penâha gelerek şer‘an tâlim edilen tarzda olmak üzere istîzan makamında kapının dışından üç kere selâm verdi. Cevap çıkmayınca döndü. Emîrü’l-mü’minîn hazretleri ardından adam koşturup çağırttı ve izninin gecikmesinden dolayı canı sıkıldığına zâhip olarak, “Neye döndün?” diye tekdir etti. Ebû Mûsâ, “Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin, “Biriniz üç kere selâm verdikten sonra cevap almazsa dönsün,[53] buyurduğunu işittim” dedi. Hazret-i Ömer, “Ya bu dediğini bir beyyine ile ispat edersin yahut sana yapacağımı ben bilirim” tehdidinde bulundular. Ebû Mûsâ renkten renge girerek –içlerinde Ebû Saîd el-Hudrî radıyallahu anh de bulunan– bir cemâat-i sahâbenin yanına bu heyetiyle gitti. Bu halini gören sahâbe, “Yâhu, sana ne oldu!” diye istifsârda bulununca keyfiyeti nakledip, “İçinizde bunu işitmiş kimse yok mu!” diye sordu. Hepsi de, “işittik” dediler ve içlerinden birini kendisine terfik ederek halifenin yanına gönderdiler. Halife şehâdeti duyunca, “Ben seni yalan söylüyor diye müttehem tutmamıştım. Lâkin rastgelen kimseler Resûlullah sallallahu aleyhi ve selleme isnad ederek söz uydururlar diye korktum” diyerek yakasını bırakmıştır. Müşârün ileyh Fâtıma bint Kays el-Fihriyye radıyallahu anhânın mebtûte hakkındaki rivayetine –beyyine ikame etmediği için– itibar buyurmamıştır. Müşârün ileyhâ üç kere mebtûte yani mutallaka olanın nafaka ve süknâya hakkı olmadığını rivayet etmişti. Hazret-i Ömer, “İhtimal ki işittiğini unutmuş bir kadının sözü ile rabbimizin kitabından ve Hazret-i Peygamber’in sünnetinden mâlûmumuz olan hükmü terkedemeyiz” diyerek rivayetini reddetti. Hazret-i Ömer’in buna benzer daha birkaç kıssası Zehebî’nin Tezkiretü’l-huffâz’ında mezkûrdur.

Sahâbe nazarında rivâyet-i hadîsin ehemmiyetini şundan anlamalı ki Ebû Amr eş-Şeybânî, “İbn Mes‘ûd radıyallahu anhın yanında bir sene oturdum. Hiç قال رسول الله صلى الله عليه وسلم demezdi. Dediği vakitte de vücudunu bir titreme alırdı” diyor. Böyle iken müşârün ileyhin 848 hadisi vardır. Zeyd b. Erkam radıyallahu anhtan hadîs-i resûl aleyhi’s-selâmdan bir şey rivayet etmesi niyaz edildikte, “Artık yaşlandık. Bize unutkanlık ârız oldu. Resûlullah sallallahu aleyhi ve selleme isnad ederek söz nakletmek de pek ağırdır” deyip tâlibi savardı. Sâib b. Yezîd, “Sa‘d b. Mâlik radıyallahu anh ile –ki Ebû Saîd el-Hudrî’dir– birlikte Medine’den Mekke’ye gittim. Bir tek hadis rivayet ettiğini işitmedim” dediği gibi Şa‘bî’nin, “İbn Ömer radıyallahu anhümâ ile bir sene beraber oturdum. Hiçbir hadis naklettiğini işitmedim” dediği de mervîdir. Muhammed b. Sîrîn de Enes b. Mâlik radıyallahu anhın bir hadisi rivayet edip bitirdikten sonra أو كما قال رسول الله صلى الله عليه وسلم “Ya da Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin buyurduğu gibi” diyerek şayet lafzı rivayet etmesinde bir sehiv ve hata vâki olmuşsa uhdesinden çıkmak istediğini nakleder.

İbn Ömer radıyallahu anhümâ bir gün tavaf esnasında Ebü’ş-Şa‘sâ Câbir b. Zeyd’e (ö. 93 yahut 103) rastgelmiş. Ona, “Sen Basra’nın fukahasındansın. Elbette senden fetva isterler. Delilin Kur’ân-ı nâtık yahut sünnet-i mâziye yani kat‘iyye olmadıkça sakın fetva vermeyesin. Böyle hareket etmezsen hem sen helâk olursun hem başkalarını ihlâk edersin” demiş (Zehebî, Tezkiretü’l-huffâz, I, 62). Demek ki o devrin ricâli mümkün olduğu kadar sünnetin ulemâca mâlûm ve kati olanını ararlarmış.

Sünenü Ebî Dâvûd’un mukaddimesinde şu kayda rastgeliyoruz: İbrâhim b. Yezîd en-Nehaî (ö. 5?-96), “Bizden evvelkiler hadisin garibini, şahs-ı vâhidin rivayeti ile mâlûm olanını sevmezlerdi” dermiş. Ebû Yezîd Recâ b. Ebû Habîb de (ö. 128),[54] “Bir hadisi işittiğin vakit onu ötekinden, berikinden yitik deveni arar gibi ara. Eğer mâruf ise fe-bihâ. Değil ise bırak” demiş. İmâmü’l-muhaddisîn Ebû Amr Âmir eş-Şa‘bî (18-1o3?) dermiş ki: “Bizden evvel gelen sâlihîn çok hadis rivayet etmekten hoşlanmazlardı. Eğer evvelden şimdiki aklım olaydı ehl-i hadîsin icmâ ettikleri hadislerden başkalarını rivayet etmezdim” (kezâ, I, s. 87).

Maahâzâ sahâbenin bu kadar ihtiyat göstermesi, Hulefâ-yi Râşidîn’in kesret-i rivâyeti hoş görmemeleri, Ömer radıyallahu anhın Ebû Hüreyre ile İbn Mes‘ûd radıyallahu anhümâyı kesret-i rivâyetlerinden dolayı tevbih edişiyle beraber yine selef-i sâlihînden halef-i müttebiîne birçok rivayet intikal etmiştir. Bu babda en ziyade şiddet ve ihtiyat gösterenler hatırlarında sağlam olarak kalmış şeyleri sırası geldikçe rivayet etmekten kendilerini menedememişlerdir. Çünkü Kitap ve Sünnet’i neşr için vâki olan bunca teşvîkāt-ı risâletpenâhîye zamîmeten haccü’l-Vedâ’da bütün hâzıruna, ليبلغ الشاهد الغائب [55] buyurulmuştu. Herkes de tâat-i resûlü, Allah’a taat biliyordu. Hatta Hazret-i Ömer radıyallahu anhın kendisinden bile mervî olan hadisler –aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizden sonra on üç seneden ziyade muammer olamadığı halde– 500’e bâliğdir. Ondan ziyade rivayeti olan ancak on, on beş sahâbî vardır. Daha ziyade muammer olanların rivayetleri de ziyade olmuştur (s. 27).

Rivayet hususundaki ihtiyatlarından biraz evvel bahsedilen Enes ile Abdullah b. Mes‘ûd radıyallahu anhümâ bile müksirûndan sayılırlar. Sebebi muammer olmalarıdır. Ebû Hüreyre radıyallahu anh ise (ö. 59) en çok rivayet eden sahâbîdir. Ona isnad olunan ehâdîsin mecmuu evvelce söylendiği üzere (s. 27) 5374’tür. Müşârün ileyh Hayber Gazâsı’nda aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimize mülâki olup zât-ı akdes-i risâletpenâhîlerine müddet-i mülâzemeti üç seneyi mütecaviz olmadığı halde bu kadar hadis rivayet edişini kendisine çok gören sahâbeye, “Kitâbullah’ta iki âyet olmasaydı hiçbir hadis rivayet etmezdim” dedikten sonra إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا ... وَأَنَا التَّوَّابُ الرَّحِيمُ [56] âyetlerini okuyup, “Muhacirûn kardeşlerimiz çarşılarda alışverişle, ensar kardeşlerimiz de malları ve toprakları için çalışmakla meşgul olurken Ebû Hüreyre boğazı tokluğuna Resûlullah sallallahu aleyhi ve selleme mülâzemet eder ve onların hazır bulunamadıkları meclislerde hazır bulunur, onların belleyemedikleri sözleri bellerdi” demiş ve kendisine muarız olup sünnet-i Rasûlullah’ı muhafaza etmeyi de kendi canlarından aziz bilen muhataplarını iskât eylemiştir (bk. 98. hadis).

Bir Şüpheyi Hall

Bu münasebetle a‘dâ-yı dînimiz tarafından neşredilip son zamanlarda diyarımızda da maalesef revaç bulan şüphelerden birini zikredelim: Deniliyor ki Resûlullah sallallahu aleyhi ve selleme mülâzemeti çok imtidâd etmiş sahâbe-i kirâm, meselâ aşere-i mübeşşere; bâhusus seferde, hazarda huzûr-ı âlî-i risâletpenâhîden eksik olmamış olan Hulefâ-yi Râşidîn gibi ecille-i ekâbir-i ashâb rivayet hususunda mukıllûn yani rivayeti az olanlar zümresinden oldukları halde müddet-i mülâzemeti daha az ve ahvâl-i risâletpenâhîye vukuf itibariyle onların mertebesinden uzak olan diğer bazı sahâbe müksirûn yani rivayeti çok olanlar zümresinden bulunuyorlar. Demek ki birçok hadis ekâbir-i ashâbın mâlûmu değilmiş. Bunlar sonradan uydurulmuş.

Halbuki azıcık teemmül edilse bu şüphenin hadisle meşgul olmamış veya biraz olmuşsa rivayetin ne demek olduğunu hiç kavrayamamış kimselerin suiniyet erbabı tarafından ilkā edilen pek nâ-bemahal bir istişkâle kapılmasından ibaret olduğuna derhal kanaat gelir.

Bir kere zât-ı akdes-i nebevînin doğrudan doğruya feyz-i terbiyesine mazhar olan sahâbe-i kirâmın, peygamber ne demek olduğunu pek güzel bilen ve vahyin tarâvet-i tebliğini henüz gönüllerinde hisseden tabaka-i ûlâ ricâlinin dünyada, ukbâda velî-i ni‘metleri bildikleri, mûcizâtını bizzat müşahede ettikleri, Kur’ân-ı Kerîm gibi bir mu‘cize-i ebedzindesini tilâvet edip durdukları Nebî-i mükerremleri ağzından yalan uydurup neşretmeleri akla gelmez. Husûsâ kizbin, hele kizb alerresulün vahâmet-i âkıbeti hakkındaki âyât-ı kerîme ile –yine Kur’an gibi– tevâtüren ümmete bizzat tebliğ ettikleri من كذب علي… [57] hadîs-i şerifinin nâtık olduğu ikāb-ı azîme beyhude göğüs germeye cesaret edemeyecekleri şüphesiz idi.

Sâniyen Zübeyr b. Avvâm, Saîd b. Zeyd, Zeyd b. Erkam ve emsalleri ecille-i sahâbe radıyallahu anhümün az rivayet etmeleri –yukarıdan beri arzettiğimiz gibi– yanılmaktan fart-ı tehâşîleri olmuştur. Çok şey bilip ve bildikleriyle âmil olup söylediklerini, yaptıklarını Resûlullah sallallahu aleyhi ve selleme isnad etmek istemeyen son derecede ihtiyatlı takımdan oldukları için mukıllûndan olmaları gayet tabiidir. Sehiv ve hata korkusu olmaksızın iltizâm-ı sükût edilmiş olduğu da kesîrü’l-vukū‘dur. Sâhib-i sırr-ı resûl Huzeyfe b. Yemân radıyallahu anhümânın 36 senesine kadar muammer olduğu halde ancak 100 kadar hadis rivayet etmiş olması bundandır. Ebû Hüreyre radıyallahu anh da, “Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellemden iki kap dolusu ilim belledim. Bunlardan birini size nisâr ettim. Diğerine gelince onu meydana çıkaracak olsam benim şu boğazım kesilir” diyor (100. hadis).

Sâlisen kudemâ-i sahâbeden birçok zevat hicretin daha ilk senelerinde ahd-i celîl-i nebevîde yahut pek az sonra dâr-ı rıdvâna intikal etmişlerdir. Bunlar arzu etseler bile müksirûndan olamazlardı. Ebû Bekir es-Sıddîk radıyallahu anhın (ö. 13) 142’den ziyade hadisi mervî olmadığının bir sebebi de budur.

Râbian sahâbeden birtakımının siyâset-i memleketle, temşiyet-i umûr-ı ibâd ile, cihâd ve i‘lâ-yi kelimetullâh ile iştigalleri rivayete mani olmuştur. Meselâ aşere-i mübeşşereden Ebû Ubeyde b. Cerrâh radıyallahu anh (ö. 18) yalnız on dört, Hâlid b. Velîd radıyallahu anh (ö. 21) yalnız on sekiz hadis rivayet edebilmişlerdir. Hulefâ-yi Râşidîn hazerâtı da bu zümredendir. Hiçbirinin rivayet ettikleri hadislerin miktarı sohbet-i seniyye-i risâletpenâhîye tûl-i mülâzemetleri ile mütenasip olmadığı gibi ahd-i celîl-i nübüvvetten sonra temâdî eden müddet-i ömürleriyle de mütenasip değildir. Ebû Bekir radıyallahu anhtan 142, Ömer radıyallahu anhtan 500, Osman radıyallahu anhtan 146, Ali radıyallahu anhtan 586 hadis mervîdir.

Râşidîn hazerâtının bir hususiyetleri daha var: Cenâb-ı kerîm-i risâletmeâba mülâzemetleri o kadar çok, tefâsîl-i akvâl ve ahvâl-i nebeviyyeden edindikleri ma‘lûmât-ı külliyye-i şer‘iyye o kadar sağlam idi ki emir ve nehiylerini, fiillerini, hükümlerini alelekser rivayet ile tevsîka muhtaç olmaksızın da ümmetçe musaddak ve muta‘ oluyorlardı. Vâkıa bunlar enbiya gibi mâsum değillerdi. Bazan hata ettikleri de vâki idi. Fakat kendilerinden şayet bir hata sâdır olmuşsa emr-i dînde hatıra, gönüle bakmak büyük günah olduğu, her kim olursa olsun hakkı bî-mehâbâ ihtar edebildiği için sahâbenin, husûsâ kudemâ-i muhâcirûn ve ensarın sükûtuyla mukabele gören, hele tasvîb-i sarihlerine iktiran eden her fiilleri sünnete muvafık itibar edilmiştir.

عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين المهديين من بعدي “Benim sünnetime ve benden sonra mazhar-ı hidâyet olmuş Hulefâ-yi Râşidîn’in sünnetlerine yapışınız[58] ve اقتدوا باللذين من بعدي أبي بكر وعمر “Benden sonra geleceklere, Ebû Bekir ile Ömer’e iktida ediniz”[59] hadîs-i şerifleriyle onları müeyyit olarak hâfıza-i ümmette kalan beyanat ve karâinde kavillerini tasdik ve fiillerini takrir için ümmeti mutâlebe-i delilden muğnî kılıyordu, bundan dolayı itiraza uğramayan, icmâ-ı sahâbeye iktiran eden fiil ve kavilleri sünnet-i metbûa tanınmış ve bu hal müşârün ileyhim hazerâtının çokluk rivayet etmelerine mahal bırakmayan sebeplerden biri olmuştur.

Hâmisen gerek sahâbenin, gerek tâbiîn ile tebeü’t-tâbiînin birçoğu sadırlarında mahfuz olan ilmi yalnız vakt-i hâcette izhar edip başka zamanlarda sâkit kalmayı tercih ederlerdi. Nitekim İbrâhim b. Yezîd en-Nehaî (47?-96?) –ki ecille-i tâbiîndendir– kendisinden sual vâki olmadıkça ilme yani hadis ve fetvaya, tefsire dair ağız açmazmış (Zehebî, Tezkiretü’l-huffâz, I, 6). İmam Mâlik ile akranından birçok zevat da bir mesele-i şer‘iyye istiftâ edildiği vakit cevaba tasaddî etmezden evvel istiftâ edilen hadisenin hakikaten vâki olup olmadığını te’kîden sorup gönülleri inandıktan sonra hükm-i şer‘îyi beyan ederlermiş. Yine İbrâhim en-Nehaî, “Vaktiyle bir araya geldikleri vakitte –ki sahâbe ile kibâr-ı tâbiîni kastediyor– mâlûmları olan en güzel ve hoş şeyleri kendiliklerinden ortaya dökmekten pek de hoşlanmazlardı” diyor (kezâ, I, 61). İşte bu mesleği ihtiyar edenlerin, yahut bu meslekte telâmizi olanların rivayetleri elbette az olur. Öte taraftan hârikulâde metîn olan hıfzı ile beraber üç sene kadar zamanını aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimiz hazretlerine şiddet-i mülâzemete ve bu müddet zarfında bütün kuvâsını akvâl ve ahvâl-i risâletpenâhîyi hıfz ve kayda hasreden Ebû Hüreyre radıyallahu anh, herkese mâlûm olması mümkün olmayan şeyleri bilmeye sairlerinden ehak olan
ümmü’l-mü’minîn Âişe radıyallahu anhâ, اللهم فقهه في الدين وعلمه الكتاب “Allahım! Onu dinde fakih et ve kitabını ona öğret”[60] duâ-i celîl-i nebevîsinin tahakkuk-ı icâbetine nâil olduğu mâlûm olan Abdullah b. Abbas radıyallahu anhümâ ile emsâl-i güzînleri bu meziyet ve kemalleriyle beraber ta‘lîm-i nâsa da pek haris olduklarından diyâr-ı İslâmiyye’nin her tarafından kendilerine tüllâb-ı ilm müncezip bulunuyor ve rivayetleri bittabi çok oluyordu. Bu gibi zevât-ı kirâmın hepsi de muammerûndan olduklarını da unutmamalıdır. İbn Abbas hazretleri tâlim ve rivayetle çok meşgul ve ondan lezzetyâb oldukları için tâliplere belki bıkkınlık gelir korkusuyla sonraları yalnız perşembe günlerini ders ve rivayete tahsis buyurdukları menkuldür.

Sâdisen Resûl aleyhi’s-selâma mülâzemetleri çok olanların her şeyi duyup bilmeleri lâzım gelmez. Kendilerinin hazır bulunmadıkları mecâliste diğer kimselerin işitip haber verebilecekleri pek çok şey bulunabilir. Biraz evvel Ebû Hüreyre radıyallahu anhın kesret-i mahfûzatını ta‘lîl için naklettiğimiz sözleri (bk. 98. hadis) hakikaten şâyân-ı dikkattir. Yine evvelce yazdığımız gibi Mugīre ile Muhammed b. Mesleme radıyallahu anhümâ ceddenin mirasta hissesi olacağını öğrenmiş oldukları halde Ebû Bekir es-Sıddîk radıyallahu anh bundan bîhaber idi. Kezâlik gazâret-i ilmi, kesret-i rivâyeti, sünnet-i seniyyeyi tetebbua olan ihtimamı ile meşhur olan Abdullah b. Ömer radıyallahu anhümâ da mesh ale’l-huffeynden bîhaber bulunuyormuş da bunu, merviyyâtı kendisinden pek az olan Sa‘d b. Ebû Vakkās radıyallahu anhtan öğrenmiş (bk. 152. hadis). Herhalde bir rivayeti râviden efdal olan filân kimse bilmiyor, yahut haber vermiyor diye reddetmek muvâfık-ı aklıselim olamaz.

Sâbian efâzıl-ı ashâbın rivayet ettikleri her hadis bakalım müteselsilen tasnif sahiplerine kadar vâsıl olabilmiş midir? Olmuş olanlar da bakalım kütüb-i sıhâha geçebilecek salâhiyeti haiz tariklerden geçebilmiş midir? Mübarek göğsüne işaretle, ها إن ههنا علما لو أصبت له حملة “Bana bak, işte şurada çok ilim vardır. Lâkin âh, onu taşıyacak kimseler bulabilsem!” diyen Ali b. Ebû Tâlib radıyallahu anhtan mahfuz olan merviyyât 586 hadisten ziyadeye çıkmıyor. Halbuki rivayeti çok idi. Mâlûm fitnelerin zuhurundan sonra Havâric ile Nevâsıb şahs-ı âlîlerine olan adâvet ve husumetlerinden dolayı dinlemediler. Şîa taifesinin ifratları ümmete girân gelerek hazret-i imâmdan olan merviyyâtlarına nazar-ı şübhe ile bakıldı ve bu yüzden birçok ilim zâyi oldu. Hazretin ashabından bir zat, “Onların yani fitne-cûların Allah belâsını versin. Nasıl bir ilmi fesada verip istifade olunmaz bir hale koydular!” diye hayıflanmıştır.

Emîrü’l-mü’minîn Osman radıyallahu anhın de şehâdeti 35 senesinin âhirinde vâki olduğuna göre ne kadar ihtiyatkâr olsa merviyyâtı 146 hadise münhasır olmayacaktı. Lâkin müşârün ileyhin de ilminden bir miktarı Nevâsıb tarafından rivayet olunduğu için heder olup gitmiştir.

Abdullah b. Amr b. Âs radıyallahu anhümânın da mahfûzatı şüphesiz Ebû Hüreyre radıyallahu anhtan ziyade idi. –Çünkü yukarıda dediğimiz gibi– işittiğini yazardı. Fakat Ehl-i kitabın kitaplarını da mütalaaya koyulduğu için tâbiînden çok kimse İsrâiliyat karıştırabilir korkusuyla ondan rivayet etmek istememişlerdir ki kendisinden müntekıl merviyyât 700’ü pek az geçmiştir.

Hem ne hâcet? Buhârî –bir kavle göre– 600.000 hadisten esânîdi intikād ede ede nihayet kendi şartına muvafık olanlardan takriben yalnız 4000 hadisi Sahîh-i câmi’ine dercetmiş ve okuyanlar bıkmasınlar diye kendi nazarında sahih olan birçok hadisi kitabına dercetmemiştir. Hâzimî ile İsmâilî’nin rivayetlerine göre Buhârî, “Kitabıma dercetmediğim sahih hadisler, dercettiklerimden daha çoktur” demiş. Daha evvel de Buhârî’nin meşâyihinden olan İmam Ahmed b. Hanbel’in 30-40.000 hadisi muhtevi olan Müsned’ini 1 milyon hadisten iltikād ettiği söyleniyor.

Demek ki bu şübhenin kimseyi yolundan, kütüb-i hadîste her hadise verilen derece ve kıymete inanmaktan alıkoyacak ilmî bir kuvveti yoktur. Filân kimse niçin çok öğrenmiş, bildiklerini niçin çok neşretmiş diye onu muaheze etmek yahut ziyâde-i ilmi yalana hüccet ittihaz etmek herhalde ilmî bir dava değildir.

[48] Tesebbüt, rivayet sabit oluncaya kadar teennî ile davranıp kalbe itminân gelmedikçe nakline tasaddî etmemek demektir.

[49] {B1739 Buhârî, Hac, 132.}

[50] Burada iklâl ve iksâr lugat mânasıyla istimal edilmiştir. İleride görüleceği üzere iklâlin bir de ma‘nâ-yı ıstılahîsi vardır ki bir râvinin yalnız bir hadis rivayet etmiş bulunmasıdır ki böyle olana mukıl denir. O hadisi de kendisinden yalnız bir tek râvi ahzetmişse mukıl mechûlü’l-ayn sayılır. Cehaletten kurtulmak için kendisinden lâ-akal iki kimse o hadisi rivayet etmesi şarttır.

[51] {B107 Buhârî, İlim, 38.}

[52] {B108 Buhârî, İlim, 38.}

[53] {MU1768 Mâlik, İsti’zân, 1.}

[54] {“Ebû Yezîd Recâ b. Ebû Habîb” şeklinde verilen bu isim s. 92. sayfada “Recâ b. Habîb” olarak kaydedilmiştir. Kaynaklarda her iki isim de tespit edilememiş olup burada bahsedilen kişinin, verilen isimler ve vefat tarihinden hareketle, “Ebû Recâ Yezîd b. Ebû Habîb Süveyd el-Kureşî el-Mısrî (ö. 128/745)” olduğu kanaatine varılmıştır. İsim ve künyeler birbirine karıştırılmış olmalıdır.}

[55] {B67 Buhârî, İlim, 9.}

[56] el-Bakara, 2/159, 160.

[57] {B107 Buhârî, İlim, 38.}

[58] {Tahâvî, Müşkilü’l-âsâr, III, 223, no: 1186.}

[59] {T3662 Tirmizî, Menâkıb, 16.}

[60] {Burada tek bir cümle olarak nakledilen bu, rivayet Buhârî’de iki ayrı hadis olarak yer almıştır: B143 Buhârî, Vudû’, 10; B75 Buhârî, İlim, 17.}

6.
HUFFÂZIN DERECE-İ HIFZI

Hak Teâlâ’nın bu ümmet-i merhûmeye ettiği en büyük lutuflardan biri müddet-i medîde ümmetin pek çok efradını salâh ve takvâ sevkiyle dine nigehbân edip peygamberlerinin teblîgāt-ı seniyyelerini hiç zayi etmemeye bihakkın azmetmiş zevatı –eski devirlerde daha çok olmakla beraber– her asırda yaratmış olmasıdır. Bidâyet-i emirde alelekser ümmî olan Kitap ve Sünnet râvilerinin vazîfe-i teblîği hüsn-i îfâ etmeleri –birçok esbâb cümlesinden olarak– kuvvet-i hıfza da vâbeste olduğundan bunu da bu ümmetten hiç esirgememiş ve kuvve-i hâfızaları bugün bu kadar taaccübümüzü celbeden eimmeyi bol bol ihsan etmiştir. Bu sayede Kur’ân-ı Kerîm lehü’l-hamdü ve’l-minne artık hiçbir âyeti, hatta lafız ve i‘rabı tağyîr ve tahrife uğrayamayacak derecede halelden masun ve mahfuz kaldığı gibi sünnet-i nebeviyyeden de muhtaç olduğumuz miktarı maa-ziyâdetin bize bâliğ olabilmiştir. Bugün tasavvuru bile bizi hayran eden bu kuvvet-i hıfz yalnız kuru bir rivayet ve iddiadan ibaret kalmamış, bilfiil mevcut olduğu tarihî vak‘alarla sabit olmuştur.

Muhaddisînin kuvve-i hâfızasına birkaç misal zikretmek faydadan hâlî değildir. Hadiste emîrü’l-mü’minîn lakabını kazanmış olan Şa‘bî (ö. 18?-103) dermiş ki: “Bugüne kadar beyaz üstüne siyah kondurmuş yani yazı yazmış değilim. Hiç kimse de bana bir hadis söylemiş değildir ki onu ezberlememiş ve tekrar edildiğini arzu etmiş olayım. Maahâzâ unuttuklarım da o kadar çoktur ki onları bir kimse ezber etmiş olsa âlim olur gider. Şiire dair rivayet edebileceğim de bundan eksik değildir. İstesem hiçbir beyti tekrar etmeksizin size bir ay şiir inşâd ederim (Zehebî, Tezkiretü’l-huffâz, I, 69, 73). İbnü’ş-Şübrüme, Şa‘bî’nin bu sözünü İshak b. Râhûye’ye (161-238) müteaccibâne nakletmiş. İmam, “Sen buna mı şaşıyorsun? Ben de işitip de hıfzetmediğim hiçbir şeyi bilmiyorum. Kitaplarımdaki hadislerden yetmiş bini sanki gözümün önünde okuyormuşum gibi ezberimdedir. Diğerleri de bu kadar değilse de yine mahfuzumdur” demiş. Nitekim İmam İshak’ın ezberden yetmiş bin hadis imlâ ettiğini Ali b. Haşrem de naklediyor.

İbn Ömer radıyallahu anhümânın şu parlak şehâdeti bu davanın sıhhatine büyük bir delildir: Bir gün Şa‘bî oturmuş, megāzî hadisleri rivayet ediyormuş. Sahâbî-i müşârün ileyh hazretleri geçerken dinlemiş ve “Bu bahsettiği adamlarla beraber o gazâlarda ben bizzat bulundum. Böyle iken bu adam benden ziyadesini hıfzetmiş, onları benden ziyade biliyor” buyurmuş.

Zührî de (50-124) hıfzda Şa‘bî’den geri kalmaz. O da Kur’ân-ı Kerîm’i sekiz günde ezberlemiş (Zehebî, Tezkiretü’l-huffâz, I, 95) olup, “Kalbime tevdi ettiğim ilimlerden hiçbirini unutmamışımdır. Hiçbir sözü bir âlimin ağzından dinledikten sonra bir daha tekrar ettirmedim. Ömrümde ezberlediğim tek bir hadiste şübhe edecek oldum. Onu da râvisine sordum. Mahfuzum ne türlü ise öyle çıktı” diyor (kezâ, I, 97, 98). Bu da kuru bir dava değildir. Zamanındaki ulemâ bu davasını teslim etmişlerdir. Halife-i Emevî Hişâm b. Abdülmelik, oğullarından birine Zührî’nin hadis imlâ etmesini niyaz etmiş. O da ezberden 400 hadis yazdırmış. Takriben bir ay sonra buluştukları zaman Hişâm, “O yazılar zayi oldu. Onları yeniden yazdır” demiş. Sonra her iki nüshanın mukabelesinde ziyade, eksik bir harf söylenmemiş olduğu anlaşılmış (kezâ, I, 97).

Her ikisi de âmâ olan huffâz-ı hadîsten Katâde b. Diâme (ö. 110?) ile Amr b. Mürre (ö. 116) dahi hıfzda birer harika idiler. Katâde hiçbir muhaddise, “Aman, bir daha tekrar et!” dememiş, kulakları her ne işitmişse hemen sîne-i hıfzında kalmış olduğunu söylermiş. Bu davasını eimmenin şehâdeti tasdik ediyor. İbn Sîrîn, “Katâde nâsın ahfazıdır”, Ahmed b. Hanbel, “Katâde ehl-i Basra’nın ahfazıdır. Her ne işitirse hemen ezberler. Bir gün Câbir b. Abdullah radıyallahu anhümânın sahîfesini yani Kitâbü’l-Mensek’ini yalnız bir defa yanında okudum, derhal ezbere aldı” diyor. Amr b. Mürre’nin de eimme-i huffâzdan olduğuna asrındaki eimme şehâdet eder.

Biraz daha sonraki huffâza geçelim:

Ahmed b. Hanbel (164-241) otuz-kırk bin hadisi muhtevi olan Müsned’i hakkında, “Bu Müsned’i ben yedi yüz elli bin hadisten intihab ettim” demiş. Ebû Zür‘a er-Râzî de (ö. 264) müşârün ileyh için, “Hıfzında bir milyon hadis vardır” demiş. “Nereden biliyorsun?” demişler. “Kendisi ile müzakere ettim. Her babda mikdâr-ı mahfûzunu tetkik ile tahminde bulunuyorum” cevabını vermiş.

Yahyâ b. Maîn (157-233), “Kendi elimle bir milyon hadis yazdım” diye haber veriyor.

Buhârî’nin (194-256), “Yüz bin sahih, iki yüz bin de gayri sahih[61] hadis mahfuzumdur.” Kezâ “Câmiu’s-sahîh’i takriben altı yüz bin hadis içinden intihap ettim” dediğini Ahmed b. Adî Muhammed b. Ahmed el-Kūsî tarikiyle Muhammed b. Hamraveyh’ten nakleder. Buhârî bir gün Enes radıyallahu anhtan ahz-ı hadîs etmiş zevatı zihninden geçirmiş. Şöyle düşünürken bir saat içinde hemen üç yüz zatın ismini derhâtır ediverdiğini söyler. Amr b. Ali el-Fellâs (160-249?), “Buhârî’nin bilmediği hadis, hadis değildir” dermiş.

Müslim b. Haccâc (204-261), Câmiu’s-sahîh’ini kendi kulağı ile işitmiş olduğu üç yüz bin hadisten intihap ettiğini söyler. es-Sünen sahibi Ebû Dâvûd da (202-277), “Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemden mervî beş yüz bin hadis yazdım ki es-Sünen kitabına koyduğum hadisleri işte bunlardan intihap ettim” der.

Hâkim Ebû Abdullah en-Nîsâbûrî (321-405) el-Medhal’inde, “Vaktiyle huffâz denilen zevatın her biri beş yüz bin hadis hıfzetmiş bulunuyorlardı” dedikten sonra bazı hâfızların hıfzları hakkında birtakım nakilleri senedleriyle birlikte zikrediyor. Ezcümle İmam Ahmed b. Hanbel, “Sıhhati sabit olmuş yedi yüz bu kadar bin hadis vardır. Bu genç ise –ki Hâfız Ebû Zür‘a er-Râzî’yi kastediyordu– bunun yedi yüz binini hıfzetmiştir” demiş. Hâfız Beyhakī’nin beyanına göre imamın muradı ehâdîs-i nebeviyye ile sahâbe ve tâbiîn sözlerinden sıhhati sabit olmuş olanlardır. Kezâlik Ebû Zür‘a’nın kendisine, “Bir kimse Ebû Zür‘a iki yüz bin hadis hıfzetmiştir diye talâka yemin etse acaba hânis olur mu?” diye sorulmuş. “Hayır” dedikten sonra, “Ben yüz bin hadisi
قُلْ هُوَ اللَّهُ sûresini ezbere bilir gibi bilirim. Müzakere suretiyle söyleyebileceğim üç yüz bin hadis de bilirim” cevabını vermiş. Ebû Zür‘a’nın yalnız tefsire ve Kur’an’a dair yüz kırk bin rivayet mahfuzu imiş. Ebü’l-Abbas Ahmed b. Muhammed b. Saîd, “Yalnız Ehl-i beyt hakkında üç yüz bin hadis hıfzetmişimdir” demiştir. Ebû Bekir b. Ebû Dârim de, “Mutayyen’den (202-297) kendi elimle yüz bin hadis yazdım” diyor. İlâ âhirih.

Meşhur es-Sünen sahibi Ebû Dâvûd’un oğlu Hâfız Ebû Bekir Abdullah b. Ebû Dâvûd’un (230-316) hâfızası da sair birçok emsali gibi celb-i hayret edecek raddede imiş. Bir defa Bağdat’tan Sicistan’a gitmiş. Kendisine hadis imlâsını niyaz etmişler. “Yanımda aslım yani kendime ait nüsham yoktur” diye i‘tizâr etmek istemişse de, “Ne demek! İbn Ebû Dâvûd asla muhtaç olsun! Her halde dinlemek isteriz” diye ısrar etmişler. O da otuz bin kadar hadisi ezber olarak imlâ etmiş. Bağdat ulemâsı bunu haber alınca, “İbn Ebû Dâvûd Sicistan’a gidip onları aldattı” diye söyleşmişler ve gizlice 6 dinara bir sâî kiralayıp Sicistan’a göndermişler, imlâ ettiği nüshanın bir suretini getirtmişler. Uzun uzadıya tetkikten sonra yalnız beş altı hadiste yanıldığı tebeyyün etmiş.

Buhârî ile Muhammed b. Amr el-Ukaylî’nin başlarına gelen imtihanlar da unutulmayacak şeylerdendir. Buhârî Bağdat’a ilk geldiğinde derece-i ilim ve hıfzını tartmak için –pek kalabalık olan– ders meclisinde evvelden hazırlanmış on zat onar hadisten sual, fakat hadisleri serdederken metinlerle isnadları hep kalb yani şu isnadın metnini diğer bir isnad ile, öteki metnin isnadını daha başka bir metinle birlikte irat etmişler. Buhârî, onunun da suallerini sonuna kadar dinlemiş ve her birini müteakip, “Böyle bir hadis bilmiyorum” cevabını verdikten sonra birincisinden yüzüncüsüne kadar o hadisleri birer birer senedlerini tashih ederek rivayet etmiş ve bütün ulemâca kuvvet-i hıfzı ikrar ve fazlı ve ulüvv-i menzileti teslim edilmiştir. İlim ve emâreti cemetmiş olan hâfız-ı şehîr Ebû Nasr İbn Mâkûlâ da (421-487?) derece-i hıfzını göstermek için Hibetullah b. Revâkī’ye, “İki cüz al da birindeki mütûnu diğerindeki esânîde karıştır. Ben de yanlışları doğrultup rivâyâtı hâlet-i asliyyelerine irca edeyim” diye Buhârî’ye takliden kendini imtihan ettirmiş.

Hâfız Ebû Ca‘fer Muhammed Ukaylî de (ö. 322) bu cinsten bir harikadır. Mesleme b. Kāsım onun hakkında şöyle diyor: Ukaylî, nezdine gelen ashâb-ı hadîse, kendisinde olan aslı yani nüshayı çıkarmaksızın “Elindeki kitaptan oku!” derdi. Biz, bu halini beğenemedik. “Bu zat ya nâsın ahfazı veya ekzebidir” diye şüpheye düştük. Sonra onun rivayet etmiş olduğu birçok hadisi bir yere yazdık. Lâkin onların bazı elfâzını tebdîl ettiğimiz gibi içine bazı elfâz da ilâve ettik. Birçok ehâdîs-i sahîhayı da terkettik. Yazdığımız evrakı yanımıza alıp bizden dinlemesini iltimas eyledik. Bana “Oku!” dedi. Huzurunda okumaya başladım. Ziyade ve noksana gelince hemen farkına vardı. Metni elimden alıp kendi eliyle ziyade ve noksanı tashih ederek asla mutâbık olan hale irca etti. Ondan sonra hadisleri bize dinletti. Biz pek ziyade sevindik ve ahfaz-ı nâs olduğuna hükmettik. İntehâ. Hâfız-ı Kebîr Ebü’l-Hasan ed-Dârekutnî’nin (306-385) –“Arz-ı Kırâat” bahsinin dördüncü fer‘inde mevzubahis olan– kıssaları da kuvvet-i hıfzı ile beraber bir şey hakkındaki dikkatinin –başka şeylerle meşgul olsa bile– dağılmadığına pek şâyân-ı dikkat misallerdendir.

Hâsılı eimme-i hadîsin hıfzı hakkındaki rivâyâta muhaddisînin itimadı kuru bir hüsnüzanna bina edilmiş değildir. Her birinin asırlarında –rivâyet-i hadîsi ve rüvât-ı hadîsin ahvalini kendilerine iş güç edinmiş– yüzlerce, daha sonraları da binlerce muhaddis bunların merviyyâtını diğer zevatın rivâyâtıyla mukabele ederek hangi rivayetlerinde musîb, hangilerinde muhtî olduklarını bir vazîfe-i dîniyye addetmişler ve bu zevatın mevsûkun bih bir kuvvet-i hıfza sahip olduklarına kanaat getirmişler.

Nakd-i ricâl ulemâsı, ezber olarak rivayet etmiş kimdir, aslından yani kitabından ders okutmuş kimdir, ezber rivayet edenlerden hangilerinin hıfzı kavî, hangilerinin zayıf, hatta hangilerinin hangi zamanlarda muhtelit yani hıfzı kavî iken bir maraz veya şeyhûhat dolayısıyla hıfzına zaaf târî olduğunu, bidâyet-i emirde yüzünden rivayet edenlerden hangilerin kitapları zâyi olarak sonra ezber rivayete başladığını, sıkāt-ı huffâzın da –o hârikulâde hıfızlarıyla beraber– nerelerde yanıldıklarını uzun uzadıya tahkik etmişler, başkaları yanılmasın diye buna dair birçok mufassal kitap yazmışlar ve esânîdde ismi geçen zevatın derece derece kimine yalnız muhaddis, kimine hüccet, kimine de hâkim unvanını vermişlerdir.

Bu pâyeler ezbere ve gönül hoşluğu olsun diye değil, tahkik ve ihtibardan sonra hâsıl olmuş bir kanaate göre hiçbir sıfat-ı resmiyyeyi haiz olmayan, yekdiğerin rivayete taalluk eden ayıbını hasbe’d-diyâne meydana çıkarmaya haris ulemâ tarafından verildikleri için her biri başka diyarda yaşayan bunca ehl-i nakd tarafından hıfzına itimat hususunda ittifak edilen ruvâtın artık hakikaten ehl-i hıfz olduklarına, bu ilimde mümaresesi olanların elbette şübhesi kalmaz.

İstitrat. Ruvât-ı hadîsin terâcim-i ahvâlinde mahfûzat ve merviyyâtın miktarı zikrolunurken beyan olunan adetler –biraz evvel numuneleri gösterildiği üzere– bugünkü ülfetimize göre pek mubalağalı görünürler ve aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizden rivayet edilmiş bu kadar hadis var mıdır? diye bir şüphe gelebilir. Halbuki bu büyük adetlerin bir ıstılâh-ı mahsûsa göre söylendiğini mülâhaza edersek bu eimmenin hıfzına hayran olmakla beraber dâire-i akıldan hârice çıkmışçasına vâki olan taaccübümüz epeyce kesb-i hiffet eder.

Yukarıda beyan ettiğimiz veçhile (s. 20) hadis ile haberi müterâdif addeden ulemâ vardır. Bunlar hadis deyince ahbâr-ı merfûayı da, sahâbe ve tâbiîne ve tebeu’t-tâbiîne nisbet olunan âsâr-ı mevkūfe ve maktûayı ve fetvaları da kastederler. Muhaddisler ayrı ayrı iki isnad ile rivayet edilen hadisi de iki hadis itibar eylerler. Halbuki birçok tarikten rivayet edilmiş nice nice hadis vardır. Meselâ إنما الأعمال بالنيات hadisini (bk. 1. hadis) Hâfız Ebû İsmâil el-Ensârî el-Herevî yalnız Yahyâ b. Saîd el-Ensârî ashabına varmak üzere yedi yüz tarikten kayıt ve zapteylemiştir. Yahyâ b. Saîd’in şüyûhu olan tâbiîn ile sahâbenin her birine varan tarikler de buna ilâve edilecek olursa bu hadisin tarikleri kaça bâliğ olabileceği bir kere tasavvur edilsin. Muhammed b. Abdullah el-Cevzakī de (306-388) Sahîhayn hadisleri üzerine tertip ettiği el-Müstahrec’inde hadislerden her biri için gösterilen tariklerden ayrıca tarikler daha göstermiş ve bu turukun mecmuu 25.480’i bulmuştur. İşte bu ıstılaha göre ahd-i celîl-i nübüvvet tebâüd ettikçe turuk-ı ehâdîs de çoğalmış, binaenaleyh ahlâf-ı huffâzın cem‘ine mecbur oldukları hadislerin yekünü daha kabarık görülmüştür.

[61] Gayri sahih “asılsız, yalan rivâyât” demek değildir. İleride görüleceği üzere “sahih namını alan rivâyât kuvvetini haiz olmayanlar” demektir ki kabulüne alıştığımız rivâyât-ı târîhiyyenin yüzde doksanından herhalde daha kuvvetli olanları pek çoktur.

7.
İSNAD, SENED, METİN, TARİK, VECİH

İlm-i hadîsin medarı isnaddır. Abdullah b. Mübârek’in (118-181) dediği gibi isnad dindendir. İsnad olmasa her rastgelen dilediğini rivayet eder. Bazan insan, bir sikadan ahz-ı ilim eder de o sikanın şeyhi sika olmayabilir. Bazan da gayri sikadan hadis dinler de onun şeyhi sika tesadüf eder. Her ikisi de yaramaz. Sikadan nakleden bir sikadan rivayet etmek gerektir. Sahîh-i Müslim Ebü’z-Zinâd Abdullah b. Zekvân da (ö. 130?), “Medine’de ben her birinin haline bakılınca emniyet edilir yüz kimseye mülâki oldum ki hadis ehli değillerdir diye kendilerinden ahzolunmazdı” diyor (kezâ).

Abdullah b. Mübârek, Süfyân es-Sevrî’ye gelip, “Şu Abbâd b. Kesîr ne mübarek zattır bilirsin. Böyle iken hadis rivayet ettiği vakit akıl almayacak iş yapıyor. Nâsa ondan ahzetmeyiniz demek istiyorum. Ne dersin?” diye soruyor. O da, “hay hay” cevabını veriyor. Müşârün ileyh der ki: “Bundan sonra bulunduğum herhangi bir mecliste Abbâd’ın bahsi geçtiyse diyaneti hakkında senâlarda bulunduktan sonra, ‘Ondan sakın ahzetmeyiniz’ derdim.” Pak-tıynet olan bu gibi zevat –Müslim’in dediği gibi– yalanı amden söylemek istemedikleri halde lisanlarından câri olabiliyor.

Eyyûb es-Sahtiyânî de (68-131) bir komşusunun pek çok fezâili olduğunu söyledikten sonra, “Böyle iken iki hurma tanesine taalluk eder bir meselede şehâdet etse şehâdetini câiz göremem” demiş.

İsmâil b. Uleyye’nin (110-193) meclisinde biri bir zattan hadis rivayet etmiş. Orada hazır olan Affân b. Müslim, “O zat sebt yani sözüne itimat edilir kimse değildir” demiş. Hadis rivayet eden kimse, “Gıybet ettin!” mukabelesinde bulunmuş. İsmâil b. Uleyye, “Hayır, onu gıybet etmedi. Yalnız sebt olmadığına hükmetti” demiş.

Ebû İshak el-Fezârî, Zekeriyyâ b. Adî’ye, “Bakıyye’yi dinlerken yalnız mâruf kimselerden rivayet ettiği hadisleri yaz. Mâruf olmayan kimselerden rivayet ettiklerini yazma! İsmâil b. Ayyâş’ın ise mâruf kimselerden de rivayet ettiklerini yazma!” diye tembih etmiş. Bakıyye b. Velîd (ö. 197) sadûk ise de –Abdullah b. Mübârek’in dediği gibi– rastgelenden ahzedermiş. Onun rivayetinde ihtiyat tavsiye edilmiş (Müslim).

İmam Mâlik (93-179?), “Bu ilim yani ilm-i hadîs, dindir. Artık dininizi kimlerden aldığınıza dikkat ediniz. Şu direklerin dibinde قال رسول الله صلى الله عليه وسلم diyenlerden yetmiş zata mülâki oldum ki herhangisine beytülmâli teslim ederseniz yine emin sayabilirsiniz: Böyle iken onların hiçbirinden ahzetmedim. Çünkü bu işin ehli değillerdi. Sonra memleketimize İbn Şihâb ez-Zührî gelince hepimiz kapısına koşup üst üste yığılırdık” diyor.

Şu‘be b. Haccâc da (ö. 160) hadis hususunda mümeyyiz olanlardan biri idi. O da, “Herkesten –nefse’l-emirde ehl-i fazl olsalar da– hadis yazılmaz. Hadisler Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemden bize gelen haberlerdir ki ehli olmayandan dinlenmemelidir” der. Kendilerinden ahzolunabilen ehliyetli zevatın ne kıratta oldukları artık düşünülmelidir.

İsnad masdardır ve حدثنا فلان عن فلان عن رسول الله صلى الله عليه وسلم gibi elfâz-ı mahsûsa ile nâkil veya nâkillerini beyan etmek suretiyle metn-i hadîsi kāiline ref‘ ve îsâl yani atf ve izâfe ediş demektir. İsnadın mukabili irsâldir. Bir hadisi irsâl etmek, o hadisi kāiline –vasıta ile ahzolunmuş iken– bilâvasıta îsâl etmek demektir. Metin hadisin elfâz ve mebânîsidir.

Sened metn-i hadîse îsâl eden tariktir ki bir hadisin teselsül eden râvilerinin sıra ile isimleri demektir. Bu ıstılaha göre sened ile isnad beyninde tegāyür vardır. Sened râvilerin isim veya isimleridir. İsnad ise râvilerin sıra ile isimlerini حدثنا، أخبرنا، أنبأنا، عن، أن gibi lafızlarla zikretmektir. Meselâ el-Muvatta’ın, أخبرنا مالك عن نافع عن عبد الله بن عمر أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا يبع بعضكم على بيع بعض hadisinde[62] لا يبع بعضكم على بيع بعض metin “Mâlik, Nâfi‘, Abdullah b. Ömer” sened; senedi أخبرنا ile عن ve أن lafızlarıyla sevketmek isnaddır.

Bu mânaca senede tarik ve vech denir. Muhaddisînin, “Filân hadis yalnız bu tarikten veya bu vecihten mâlûmdur” demeleri, “Bu sened ile mâlûmdur” mânasınadır. Maahâzâ çok kere senede isnad dedikleri vardır. Bu ıstılaha göre de isnad lafzı kâh sened mânasına isim, kâh sened sevketmek mânasına masdar olur. İsnadın cem‘i esânîd gelir. Sened lafzının cem‘i kullanılmaz. Senedler demek istedikleri vakit yine esânîd lafzını kullanırlar.

Bir de –“nûn”un fethiyle– hadîs-i müsned tâbiri vardır ki ekser-i muhaddisînce hâssatan Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemden nakil, yahut bazılarınca senedi râviden itibaren tâ nihayetine kadar zâhiren muttasıl bir senedle rivayet olunan hadis demektir. Her iki mâna farkı ileride mebhas-ı mahsûsunda zikredilecektir. Sahâbeden her birinin rivayet ettikleri hadisleri câmi‘ olan kitaba da müsned denildiği yukarıda (s. 36) geçmişti.

Müsnedin isnad mânasına da istimal edildiği vardır. Şehâbeddin el-Kudâî’nin (ö. 454) Müsnedü’ş-şihâb’ı ile Ebû Mansûr ed-Deylemî’nin (ö. 558) Müsnedü’l-Firdevs’i gibi. Şihâbü’l-Ahbâr ile Firdevsü’l-ahbâr ismindeki kitaplar hurûf-ı hecâ üzere mürettep ve esânîdi mahzuf iki kitap olup bunlardan birincisinde olan hadislerin senedlerini müellif Kudâî, ikincisinin hadislerine ait esânîdi müellif Ebû Şücâ‘ ed-Deylemî’nin (ö. 509) oğlu Ebû Mansûr tasrih ederek kitaplarına Müsned namını vermişlerdir ki Şihâb ile Firdevs’in isnadları demektir.

[62] {MU1382 Mâlik, Büyû‘, 45.}

8.
HİÇ DE VECHİ OLMAYAN BİR TEŞKÎK

İlm-i hadîsin medâr-ı kıvâmı rivayet ve isnad olduğundan ahvâl-i ruvât ile merviyyâta ve keyfiyyet-i rivâyete ait ahkâm ve ıstılahatı beyan için ehl-i hadîsin usûl-i hadîs ve mustalahu ehli’l-eser namıyla tedvin ettikleri ilimden de bir nebze bahsetmek vâciptir. Ancak bundan evvel nevzuhur bir şüpheyi nazarı itibara almak ıztırârında bulunuyoruz. Bu şüphe mâlûm olduktan sonra –ehl-i hadîsin tevsîk-i nukūl için ne hatır ü hayale gelmez himmetler sarfettiklerini ve onların bilittifak sahih dediklerine itimat etmemek için inattan başka elde bir hüccet bulunmadığını gösteren– bu ilme ait kavâid ve ıstılahatın hiç olmazsa en mühimlerini zikretmenin vâcip olduğu kendiliğinden teayyün eder.

Rivayete müstenit olan ahkâm-ı dîniyyemizi kökünden baltalamak için diyarımızda yeniden yeniye şâyi olmuş bir kavle göre isnad vaktiyle yok imiş. Leone Caetani’nin Târîh-i İslâm’ı tercümesine bakılacak olursa (I, 72 ve mâba‘di.) “Peygamber’in (sallallahu aleyhi ve sellem) sözlerinin ve hareketlerinin hâtırası şifahen nakil” edilememiş ve “Bu hâtıratı rivayet eden kimselerin isimlerini akılda tutmak usulü Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem) vefat ettiği zaman câri ve mer‘î” değil imiş. Bütün hücceti de sîre-i nebeviyyeyi icmalen Abdülmelik b. Mervân’a yazmış olan Urve b. Zübeyr’in (29-92?) bu mektûbda, حدثني فلان yahut أخبرني فلان dememiş olması ve en kadim sîre-i nebeviyye sahibi Muhammed b. İshak’ın da 151 senesinde vefat etmiş bulunmasıdır. “Bu me‘hazlar bize gösteriyor ki isnad; ehâdîsin teşekkülünü (yani bizim tabirimizce tedvini) takip ediyor ve sahih ehâdîsin kısm-ı âzamında isnad, kadim bir metne sonradan vuku bulmuş bir ilâveden ibarettir” diyor.

Bundan maksat mâkūlât ile menkūlâttan ibaret olan dinimizin iki mühim rüknünden birini ta temelinden sarsmak, rivayet tarikiyle sabit olmuş birçok haberin çürüklüğünü ve bittabi mu‘tekadâtımızla dinimizdeki ahkâmın birçoğu müteahhirîn-i ulemâ tarafından sonradan uydurulmuş asılsız şeylerden ibaret olduğu vâhimesini ilkā etmektir.

Bu adam bir kere hadisi hıfz ve cemetmeyi tedvin mânasına alarak safsatasını yürütüyor ki –hadisin cem‘ ve tedvini bahsinden anlaşılmış olduğu üzere– hadis tedvin edilmezden evvel sudûrda mahfuz idi. Hepsinin de senedleri vardı. Ashap ve tâbiîn ehâdîsi birbirine senediyle rivayet ettikleri için bilvasıta ahzettiklerini tevsik eylemek üzere asıl râvisine gidip sormak mûtatları idi. Şa‘bî yazı yazmazdı. Fakat ilim dağarcığı olduğu Abdullah b. Ömer radıyallahu anhümânın yukarıda geçen (s. 41) kıssasından anlaşılıyor. Bildiğini kitaba yazmamak, bilmemek demek değildir. O kıssadan anlaşılıyor ki asr-ı nebevîde yaşamış olan Şa‘bî, İbn Ömer’in bilfiil hazır bulunduğu gazâların tafsilâtını ondan ziyade biliyormuş. Çünkü yetiştiği sahâbeden bu babda mâlûmat toplamış. İbn Ömer hazretleri de âgâh olmadığı tafsilâtta dahi kendisini tasdik etmiş. Şa‘bî senedini beyan etmeden yani rivayet ettiği sahâbînin ismini haber vermeden buna imkân tasavvur edilebilir mi idi? Bir de bir hadisin bir yere yazılmamış olması o hadisin çürük olduğuna delâlet etmez. Asıl itibar şifahî rivayete idi. Bir rivayet muteber olabilmek için –bir yerde yazılmış olsa da– onu râvisinden dinlemek iktiza ederdi. Çünkü yazıya tahrifat ve tashifat girebilir. Elfâz, kâtibin mesmûuna muhalif bir şekilde kıraat edilebilir.

Sonra duyduğunu kayıt ve zaptetmek, Urve’den de başlamaz. Ta ahd-i celîl-i nebevîde bile Abdullah b. Amr radıyallahu anhümânın işittiği kelimât-ı tayyibe-i nebeviyyeyi kaydettiği, Câbir b. Abdullah radıyallahu anhümânın bir Kitâbü’l-Mensek yazdığı vesaire mâlûmdur. Bunlar bittabi yazdıklarını yalnız kendi mesmû‘ları olan hadislere hasrettikleri için ehâdîs-i mektûbe ötekinin berikinin yedinde müteferrik, gayri mektûb birçok ehâdîs de kayd-ı kitâbet altına alınmamış bulunuyordu. Ömer b. Abdülazîz hazretlerinin emri işte bu müteferrikatı cemetmeye, bütün merviyyâtı alâ kaderi’l-imkân yazılı olarak bir araya getirmeye, hâsılı tedvine ait idi.

Urve’nin Abdülmelik’e yazdığı Hulâsa-i Târîhiyye de o zamana kadar senedsiz hadis rivayet edildiğine katiyen delâlet etmez. Bu rivayeti de kütüb-i sıhâhın ehâdîsinden değildir. O mektûb sahâbeden ayrı senedlerle cemedilmiş rivâyâtın zübdesi olarak kendi tarafından yazılan müleffak bir kelâm-ı mevkuftur.[63] Yani öyle bir rivayet ki mevsûkun bih esânîd ile başka tariklerden sabit olursa febihâ. Olmadığı takdirde vüsûkunun derecesi –râvinin celâlet-i kadri olmakla beraber– cây-ı nazar görülür. Urve burada –muhaddislerin kastettiği mânaca– rivayette bile bulunmuyor. Ondan rivayet edenler de bunu Urve üzerine mevkuf bir haber olarak rivayet etmişler. Halbuki ötede Urve’nin kendi pederinden, vâlidesinden, teyzesi ümmü’l-mü’minîn Âişe ile Ali, Muhammed b. Mesleme ve Ebû Hüreyre radıyallahu anhümden kütüb-i sıhahta bunca rivâyâtı vardır. Bu rivâyât sonradan uydurulmuş, senedler rastgele tertip edilip metnin başına geçirilmiş de diyemeyiz. Zira 38. sayfadaki İbn Ömer’in, Recâ b. Habîb’in,[64] İbrâhim en-Nehaî’nin, Şa‘bî’nin sözlerinden anlaşıldığı üzere sünnet-i mâdiye denilip herkesçe mâlûm ve mücmaun aleyh hadisler bulunduğu gibi herkesin mâlûmu olmayan garâib-i hadîs de varmış. Urve’nin yetiştiği zaman içinde yaşamış ve hadisleri kütüb-i sıhaha geçmiş 107 sahâbînin ve birinci tabaka kibâr-ı tâbiîninden ve ecille-i sikāttan tanınmış 66 zatın tercümelerini Hafız Zehebî Tezkiretü’-huffâz’ına dercettikten sonra, “Bu karn-ı fâzıl içinde ehl-i ilimden, eimme-i ictihaddan, aktâr-ı bilâdda cihad kahramanlarından, ebdâl ve evtâd zümresine dahil sâdât-ı ubbâddan birçok kimse daha vardı. İsimlerini yâdetmediklerimizin içinde belki de tercüme-i hâllerini yazdığımız zevattan daha celâletli, daha âlim olanları da vardı” diyor (I, 60). Böyle bir karn içinde tervîc-i evhâm ve ekâzîb edenlerin sikāttan addedilebileceği hatıra bile gelmez.

Elde tedâvül eden en eski kitap Muhammed b. İshak’ın megāzîsi olmasından da tertîb-i senedin o zaman başladığı mânasını çıkarabilmek için ne kadar acayip bir hâlet-i rûhiyede bulunmak lâzım geleceğini tayin edemem. Bir kere İbn İshak ilk megāzî kitabını yazmış kimse değildir. Ondan evvel daha birçokları tarafından megāzî yazılmıştır. Ezcümle Zührî’nin (50-124) Mûsâ b. Ukbe el-Kureşî’nin de (ö. 141) megāzîleri vardır. Ahmed b. Hanbel, “Mûsâ b. Ukbe’nin Megāzî’sini size tavsiye ederim, zira sikadır” dediği gibi İmam Mâlik o kitap için, “Megāzînin esahhıdır”, İmam Şâfiî de, “Bu kitap küçük ve başkalarının kitaplarında zikrolunan şeylerin çoğundan hâlî olduğu halde megāzî içinde ondan sahihi yoktur” demiş. Demek ki İbn İshak’tan evvel Mûsâ b. Ukbe ile daha birçok kimsenin megāzîleri de varmış. Üç imamın, bu kitabın diğerlerinden esah olduğuna müttefikan şehâdet etmeleri de ellerinde bir mi‘yâr-ı sıhhat bulunduğuna, bu kitabın isnadlarını diğer kitapların isnadlarından daha sağlam bulduklarına, hulâsa ulemâ-yı İslâm’ın evvel ve âhir işleri sened araştırmak olup senedsiz söz kabul etmediklerine vâzıhan delâlet eder.

Bir de yukarılarda gösterilen nakillerden eâzım-ı muhaddisînin rivayet babında sünnet-i mâdiyeyi yani mâruf ve meşhurunu araştırıp garip olanları rivayet etmekten kaçındıkları anlaşılıyor. Halbuki ricâl-i hadîsin ta evvelden beri rivayet ettikleri ehâdîsin kimlere azv olundukları mâlûm olmadıkça hadisin garibini mütevâtir ve meşhurundan farketmeye, hangilerinin rivayeti icmâ-ı sikāt ile mâlûm olduğunu bilmeye nasıl imkân bulunabilir? Demek ki isnad evvelden beri var imiş ve sonradan tasnî‘ edilmemiş. Hem o kadar edilmemiş ki vaktiyle ehl-i hadîs birbirinin derece-i ilmini denemek için –Buhârî ile Ukaylî’nin başlarına geldiği gibi– hadîs-i maklûb ile imtihan bile ederlermiş.

Kizb alerresul cinâyet-i uzmâsını irtikâp vadisine düşmemek için ta devr-i sahâbeden itibaren râvilerin gösterdikleri itina ile rivâyâtı dinleyenlerin kimlerden ahzetmek lâzım geleceğini taharrîde ne kadar mutabassır oldukları artık öğrenilmiştir sanırım. Resûlullah sallallahu aleyhi ve selleme atfen hadis rivayet edenleri evvel be-evvel tahlîf etmek Ali radıyallahu anh hazretlerinin mu‘tâd-ı şerifleri idi. Rivayetinden dolayı yemin verdirmediği yalnız Ebû Bekir radıyallahu anhtır. Müşârün ileyh hazretleri, “Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin kendilerinden bir hadis işittiğimde Cenâb-ı Hakk’ın dilediği kadar o hadisten müstefit olurdum. Başkası bana bir hadis söylerse yemin verdirir, o da yemin ettikten sonra rivayetini tasdik ederdim. Ebû Bekir de bana şu hadisi rivyet etti. Lâkin ona yemin verdirmedim. Çünkü herhalde sadıktır” diyerek ما من عبد مسلم يذنب ثم يتوضأ ويصلي ركعتين ثم يستغفر الله إلا غفر الله له “Hiçbir abd-i müslim yoktur ki bir günah işledikten sonra abdest alıp ve iki rek‘at namaz kılıp Allah’tan mağfiret dilesin de Allah Teâlâ ona mağfiret etmesin”[65] hadisini kendisine haber verdiğini rivayet ediyor (Zehebî, Tezkiretü l-huffâz, I, 9, 10).

Bir de Caetani isnadın sonradan uydurulmuş olduğunu izah için, “İsnad yeni medeniyetin ihtiyâcâtının neticelerinden biri oldu. Bu isnadda âdeta bir kırtasiyecilik damgası, âdeta ilmî bir sima vardır ki Arabistan çöllerinin tenhâî-i bî-pâyânından değil, Arabistan haricindeki şehirlerin hayatından istiare edilmiştir. İsnadın tekmil evsafı o nîm vahşi, cahil, herhangi bir usul ve kaide altına girmekten müctenib, her türlü şehrî ve medenî âdetlerden müteneffir olan iptidaî Araplar’ın bir türlü terakki etmek istemeyen tabiatlarına tamamıyla bîgânedir” diyor ve bütün hücceti medenî olmayı, kābiliyet-i ilmiyyeyi haiz bulunmayı müslümanlara yakıştıramamaktan ibaret oluyor. Halbuki bugünkü Avrupa medeniyetini doğuran, müslümanların o büyük ve müşa‘şa medeniyyet-i mâlûmesi olduğunda Avrupa müverrihleri de müttefik olduklarından mûmâileyhin bu derece tarafgirliği ehl-i İslâm’dan ziyade tarihe hakarettir, iyi bir şeyi yabancı bir kavimden almak mûcib-i âr olmak şöyle dursun pek müstahsen ve kabul eden kavim için mûcib-i iftihardır. Lâkin üzerinde kırtasiyecilik damgası görüp de bilâd-ı meftûha ahalisinden iktibas edilmiş dediği isnadın acaba o tarihlerde, hatta –daha ileriye gidiyorum– bugünkü asr-ı medeniyette hangi kavimde mevcut olduğunu bâri haber verseydi meraktan azıcık kurtulurduk. İranlılar’da mı idi? Yahudiler de mi? Akvâm-ı Nasrâniyye’de mi? Lâkin bunların hepsinin tarihlerine, hatta kütüb-i dîniyyelerine dahil olan rivâyât ve ahkâmın hiçbiri bir sened-i muttasıl ile sabit olmuş değildir. Hepsi de yalnız râvileri müteselsilen gayri muayyen kimseler tarafından naklolunan rivâyâta münhasır ve en mühim tarihî şahısları olan din vâzılarının bile gerek târîh-i neş’etleri gerek söyledikleri ve yaptıkları ilm-i târîh noktainazarından sübût bulamaz ve bunlara dair olan mâlûmat hep “diyorlar ki” ve “demişler ki”den ibarettir. Kim demiş belli değildir.

Muhakkak olan bir şey varsa o da isnadın ümmet-i Muhammediye’ye sallallâhu aleyhi ve sellem has bir meziyet olduğu ve müslümanların eser-i ihtirâı olan ilm-i rivâyetin yine onların elinde kemalini bulup fî-mâ-ba‘d vak‘a-i târîhiyyeyi kayıt ve zaptedebilmek için numune ittihaz edilecek en sağlam usul ve kavâidi câmi‘ olduğudur. Yine muhakkak olan bir şey varsa isnadın ve nakd-i ricâlin bidâyet-i zuhuru ne Buhârî’nin ne de Muhammed b. İshak’ın gününde olup قال رسول الله صلى الله عليه وسلم denilmeye başladığı gün olduğudur. Abdullah b. Mübârek’in (ö. 181) yanında Ebû İshak et-Tâlekānî, birr-i vâlideyne ve onların hesabına namaz kılıp oruç tutmaya dair bir hadis rivayet etmiş ve derhal aralarında şöyle bir muhavere cereyan etmiş: “Yâ Ebâ İshak! Bu hadisi kimden işittin? –Şihâb b. Hırâş’tan– Pekâlâ, sikadır. Ya o kimden? –Haccâc b. Dînâr’dan– O da sikadır. Lâkin o kimden? –Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem buyurmuş. –Yâ Ebâ İshak! Haccâc b. Dînâr ile Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin arasında aşılmaz beyâbânlar var. Namaz, oruç olmaz. Lâkin ebeveyn hesabına sadaka vermekte ihtilâf yoktur.” Filvâki Haccâc b. Dînâr’ın en çok mülâzemet ettiği tâbiî Muâviye b. Kurre (36-113) olup tebeu’t-tâbiîndendir ve resul aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmı değil, sahâbeyi bile gördüğü vâki değildir. Kimlerin kimlerle görüştüğü, kimin kimden rivayet edebileceği evvelden beri mâlûm olmasa hadisin senedine İbn Mübârek böyle itiraz edebilir miydi?

Caetani’nin ilkā eylediği vesveseden dolayı açtığımız bu istitradî bahsi daha ziyade uzatmak istemez. Ancak ehl-i hadîsin derece-i tesebbütünü daha âşikâr olarak anlatmak maksadıyla zikredeceğimiz mustalahât-ı ehl-i eserin ne kadar âlimâne olduğunu göstermek için mantık-ı cedîdin hadd-i kemâl olmak üzere tavsiye ettiği nakd-i târîh kavâidini –mukayeseye medar olsun diye– evvel beevvel zikretmeye lüzum görüyorum ki muhaddisîn denilen sınıf-ı ulemânın kadr ü kıymet-balâterîni anlaşılsın. Bunlar dinin bir rükn-i azîmi olan sünnetin zabt ve hıfzını, bu babdaki rivâyâtın kuvvet ve zaafını intikād ederek kizp ve hatadan selâmetlerini deruhte ettikleri için bugünkü ma‘nâ-yı ilmîce –tabirimiz garip görünmesin– dinin hakiki müverrihleridir. Bunlar ma‘rifet-i ruvâtta, cerh ve ta‘dîl-i ricâlde tevsîk-i kütüb ve muharrerâtta hiçbir sınıf-ı müverrihînin gösterememiş olduğu kabiliyet ve mahareti o derece ileri götürmüşlerdir ki bütün mânasınca müşkil-i ber-endâzâne olan mesaileri Avrupalılar’ca tamamen mâlûm olsa –hiç korkmadan diyebilirim ki– intikād tarihi namını verdikleri bahs-i mantıkīye çok daha vüs‘at verir, fî-mâ-ba‘d olsun tarih kitaplarını vüsûk ve yakīn sahalarına daha ziyade takrîb ederler. Muhaddisînin sevk-i fıtratla ve dine muhabbet sâikasıyla takip ettikleri tarîk-i ilmî yani metot filhakika tarih öğrenmek merakıyla vâki olmuş değildi. Onların dertleri, gayeleri yalnız taraf-ı şâri‘den geliyor diye kendilerine bâliğ olan sözlerin hangilerine ne dereceye kadar inanmak lâzım geleceğini tayin etmekten ibaretti. Eimme-i tâbiînden İbn Sîrîn (33-110) –İmam Mâlik gibi-, “Bu ilim yani ilm-i hadîs, dindir. Öyle ise dininizi kimden ahzettiğinize dikkat ediniz” der idi. Tebeu’t-tâbiînden Abdullah b. Mübârek, “Bence isnad dindendir. İsnad olmasaydı her rastgelen dilediği sözü söylerdi. İşte böylesine bunu sana kim söyledi denirse kalakalır” demiştir (s. 44). İsnad, ümmet-i Muhammediye’nin sallallâhu aleyhi ve sellem hasâisindendir. Onu fürûz-ı kifâyeden addedenler vardır.

İşte gariptir ki böyle bir gayret-i dîniyye eseri olan ilm-i hadîs intikād-ı metn ve intikād-ı isnad sayesinde dini, yalancıların veya rivayete ehliyeti az olanların iftira ve tahlîtinden kurtardığı gibi bir de mevzu haricinde olarak tarihnüvislere tedkīk-i vesâik ve şehâdâtta en sağlam yolu göstermiş oluyor. Hem de mantık-ı tatbîkīnin tedvininden bin bu kadar sene evvel.

[63] Mevkufun mânası envâ-ı hadîsi beyan sırasında, telfîk-ı rivâyât da “Ehâdîs-i Zaîfe” bahsinde mevzuu bahsedilecektir. Urve’nin Caetani cenaplarınca o kadar makbule geçen böyle bir rivayeti nakl-i haber hususunda çok incelemeyen bir müverrihe maa-ziyâdetin kâfi gelirse de ahkâm arayan bir fakih ve muhaddis için şâyân-ı ihticâc bile değildir.

[64] {Babanzâde Ahmed Naim’in “Recâ b. Habîb” şeklinde verdiği bu isim atıf yapılan sayfada “Ebû Yezîd Recâ b. Ebû Habîb” olarak kaydedilmiş, ölüm tarihi de 128 olarak verilmiştir. Kaynaklarda her iki isim de tespit edilememiş olup burada bahsedilen kişinin, verilen isimler ve vefat tarihinden hareketle, “Ebû Recâ Yezîd b. Ebû Habîb Süveyd el-Kureşî el-Mısrî (ö. 128/745)” olduğu kanaatine varılmıştır. İsim ve künyeler birbirine karıştırılmış olmalıdır.}

[65] {Tahâvî, Müşkilü’l-âsâr, XV, 307, no: 6047.}

9.
METODOLOJİDEN BİR BAHİS

Mâlûm olduğu üzere kurûn-ı cedîdenin mahsûl-i irfânı olup bilcümle ulûmu tetkik ve hakāik-ı ilmiyyeyi –mevzûât-ı muhtelifelerine göre tenevvü‘ eden tariklerle– keşf ve tebyin etmeyi kendine mevzu edinen ve mantık-ı tatbîkī namını alan metodoloji yani menâhic-i hakkı açacak kavâid-i külliyye ilmi, ilm-i târîh için de birtakım kavâid ve ahkâm vazetmiştir. İşte bu kavâid ve ahkâmı burada muhtasaran beyan edip ulemâ-yı İslâm’ın gerek dinlerine, gerek vekāyi-i târîhiyyelerine taalluk eden menkūlâtı –bu ilim doğmazdan lâ-akal on asır evvel– bu kavâid ve ahkâma ne dereceye kadar tatbik etmiş olduklarını göstermek isterim.

Âlem-i beşeriyyetin eyyâm-ı güzeştesine ait vekāyi‘ ve havâdis ilmi olan tarihin –mahall-i nizâ‘ olmaktan hâlî kalmayan ilmiyeti meselesi bittab‘ bertaraf edildikten sonra– son merhale-i tekâmülü ulûm-i tabîiyye mertebesini bulmak, ta‘bîr-i diğerle tefekkürât, infiâlât, irâdât ve ef‘âl-i beşer mahsulü olan vâkıât-ı mâziyenin tarz-ı cereyanından bilistidlâl birtakım kavânîn-i sâbite ve zarûriyye keşfetmektir ki bu kavânîn sayesinde yalnız vekāyi‘-i hâliyyeye değil, olmuş ve olacak vekāyia –tıpkı bir fizik veya kimya kanunu sayesinde olduğu gibi– istidlâle yol bulunsun.

Nefs-i vekāyi‘ tarihin, ilel ve esbâb ve kavânîn-i vekāyi‘ de felsefe-i târîhin mevzularıdır. Birinci safhada tarihin hadd-i kemâli müşahede ilimlerinden biri mertebesine çıkmak, bir Fransız müverrihinin tabiri veçhile hayât-ı mâziyeyi yalnız sathî olarak değil, en derin teşekkülâtına kadar bütün teferruatıyla birlikte ihyâ etmek, bizi âdeta o geçmiş devirde bilfiil yaşatmış gibi olmak, ikinci safhada hadd-i kemâli ise ulûm-ı tecribiyye nevine dahil olmak ve bizde içtimâiyat namını alan sosyolojiye temel olmaya kesb-i salâhiyet etmektir.

Ancak ilm-i târîh namını alan cümle-i ma‘lûmât devre-i kemâlini henüz bulmuş değildir. Nakl-i vekāyi‘den ibaret olan birinci safhada sinn-i sabâveti idrak etmiş sayılsa bile felsefe-i târîh namını alan ikinci safhasında –o müşa‘şa‘ ve mutantan iddialara rağmen– sinn-i tufûliyyete bile varamamıştır. O, henüz doğmadan hayalhâne-i beşerde adı konmuş bir cenîndir. Çünkü umumiyetle müşahede ve tecrübe ilimleri göz önünde ve havassın müteallâkı olan vekāyi‘ ve hâdisâtı müşahede, tetkik ve tasnif ettikten sonra illetlerini ve illetlerin tarz-ı devranını –ta‘bîr-i diğerle– kanunlarını arayıp bulmaya çalışır. Vekāyi‘-i târîhiyye ise mâziye inkılâp etmiş, havas ile müşahedelerine imkân kalmamış vekāyi‘-i meyyitedir. Geçmiş kimselere mâlûm olmuş olan bu vekāyiin iktişaf âleti bizzat kendi havassımız değil, diğer kimselerin ya doğrudan doğruya, ya bilvasıta mâlûmumuz olan akval ve âsârıdır. Halbuki bu vekāyiin rivayet olunan tarzda cereyan etmiş olup olmadıklarını anlamak için onları aynen iadeye imkân olmadığı gibi havassımıza arzetmek üzere emsallerini de arzumuzla iadeye yol bulamayız. Bunlar birer kere vukua gelmiş ve geçmiş gitmiştir. Nazarımızda sübûtları için kendimizden başkalarının havas ve hâfızalarını istihdam etmekten başka çaremiz yoktur. İşte bundan dolayı nakl-i vekāyi‘ mânasınca tarih, ehl-i mantık nazarında müşahede ilimleri mertebesine çıkamıyor. Tekerrürü de, tekrîri de muhal olan vekāyie binâ-yı istidlâl eden felsefe-i târîhin bize arzedeceği hükümlerin ne kıymette olacağı, bâhusus kanun diye ortaya atabileceği kazâyâ-yı faraziyyenin ne dereceye kadar müsellem olmak lâzım geleceği ise ednâ mülâhaza ile mâlûm olur. Bu hakikat sabit olduktan sonra müverrihlerin nakl-i vekāyi‘ ederken bile mülâhazât-ı edebiyye, dîniyye hatta siyasiyyeye tebaan ihtiyâc-ı nefsânî duydukça –delil ikamesine lüzum görmeksizin– intikād namını vererek mebzûlen serdettikleri ihtimâlât-ı baîdeye müstenit vekāyi‘-i mefrûzaya ne demelidir?

Maahâzâ bu müşkilâtı görerek vekāyi‘-i târîhiyyeye inanmak katiyen câiz olmadığına kāil olmak da hükümde tefrittir. İlmin vasâyâsına tebâiyyet, kavâidine riayet şartıyla göz önünde cereyan etmemiş birçok şeylerin vukuuna hükmetmek hem mümkün hem de muhiktir. Müşâhedât-ı zâtiyye ile iktifa ederek şehâdât-ı nâsı inkâr etmek esası kabul edilirse tarih ile beraber hemen hemen muâmelât ve ma‘lûmât-ı beşerde zîrüzeber olur. Biz muâmelâtımızın yüzde doksan dokuzunda merviyyâta ve gayrin meşhûdâtına binâ-yı hüküm ve çok kere isabet ediyoruz. Mehâkim huzurunda hukukumuz şühûdun delâlet-i nefy ve tasdiki ile red veya kabul edilir. Hatta müşahedeye müstenit ulûm-i müsbete kazâyâsı bile alelekser o ulûm erbabının şehâdetlerine binaen kabul ve tasdik edilmektedir. Bir fizik veya kimya âlimi bu ilimlerin mevzularına dahil bütün eşya ve hadisatın yalnız pek az kısmını bizzat müşahede ve tetkik fırsatını bulabilir. Geride kalanları ise diğerlerinin hâdde-i tedkīkinden geçmiş bulunur ki onların şehâdâtını kabul sayesinde o âlim, ufk-ı tetebbûunu hesap edilemeyecek derecede genişletmiş olur. Her şeyi ve her hadiseyi her âlimin bizzat müşahede ve tecrübe etmesi lâzım gelse bütün ilm-i tabîat hâlet-i ibtidâiyedeki zekice bir adamın tevâlî-i a‘sâra rağmen yine hiç artmayan mikdâr-ı ilminden ziyade vüsat peyda edemez. Hulâsa bir âlim diğer âlimin şehâdetiyle âmil olur. Bir tabip, “Ben bir ilâç keşfettim. Filân maraza karşı hâssiyyet-i şâfiyesini kanaatbahş miktarda hastalar üzerinde tecrübe ettim” dedikten sonra artık diğer etibbâ o ilâcı istimalde tereddüt göstermez. Elverir ki o tabip hâzık olsun ve yalanı tutulmamış bulunsun.

Hâsılı kizbden, cehil ve hatadan ârî olan rivayetin, şehâdet ve ihbarın ilmî –yanılmayalım, tecrübî ilimlere kadar her ilim erbabına göre ilmî– bir kıymeti vardır. Böyle bir şehâdet ve ihbarın makbuliyeti ve doğrudan doğruya havas makamına ikamesi ilm-i mantıkça hem limmî hem de innî bir istidlâle; hem ta‘lîle hem de istikrâya müstenit bir istidlâl-i hafîye istinat eder.

Delîl-i limmî şudur: Filân râvinin, şahidin verdiği haber kizb veya cehil ve hata tasavvurunu nefyedecek surettedir. Böyle olan her rivayet, her şehâdet de mervînin, meşhûdün-bihin tahakkuk-ı vücuduna veya tahakkuk-ı vukūuna hüccettir. Öyle ise bu rivayet, bu şehâdet de mervînin, meşhûdün-bihin tahakkuk-ı vücûd veya vukuuna hüccettir.

Delîl-i innî de ulûm-i tabîiyyede istimal edilen eserden müessire intikal tarzında olur. Meselâ ihbâr-ı vâkıı nazar-ı mütalâaya alınca ihbarın bazı evsâf-ı mümeyyizesinden râvinin, şâhidin ehliyeti ile sadûkıyyetine ve onun bu iki vasfından da haberin sıhhatine, mervî ve meşhûdün-bihin mevcut veya mütehakkıku’l-vukū‘ olduğuna intikal edilir.

Demek, iş yalnız haberlerin kâzib mi yoksa sâdık mı olduğunu; muhbirin sika –ta‘bîr-i diğerle adl ve zâbıt yani haberi dökmeden alâ vechi’s-sıhha nakledecek derece-i ehliyette– olup olmadığını tetkike, rivâyâtın makbullerini merdudlarından ayırt etmeye kalıyor ki bu da metodolojinin “Methode Historique / Menhec-i Târîhî” unvanı altında tesis ettiği kavâid-i külliyyeye rivayetle bize vâsıl olan haberleri ilmî bir tarzda “intikād” etmek, ondan sonra da âsâr ve vesâikin medlûlü olan vekāyii canlandırıp esbâb ve illetlerini araştırmakla müyesser olur. İntikād safhası “tahlil”dir ve asıl tarih odur. Taharrî-i ilel ve esbâb safhası ise “terkib”dir. Tarihten ziyade felsefedir ve alelekser indî mülâhazât ile maalesef meşhûn bulunuyor.

Elyevm indiyyât ile mâlâ-mâl olan felsefe-i târîhi bir tarafa bırakalım da asıl tarih, intikād tarihi hakkında ilmin son hulâsasını söyleyelim: Tarihin üç nevi menâbii vardır ve intikād bunlara taalluk eder; merviyyât (traditions), âbidât (monuments), mektûbât (ecrits). Âbidât bizim bahsimizden hariç oldukları için onlara ait bahsi bırakıyoruz.

Fransızca tradition kelimesi Yeni Larousse Ansiklopedisi’nde: “Müddet-i medîde ağızdan ağıza tedavül eden doğru veya yanlış nükūl” diye tarif ediliyor. Bu kelimeyi bizde kâh an‘ane ile, kâh hadis ile tercüme ediyorlarsa da bu tarife nazaran her ikisi de yanlıştır. An‘ane, râvi veya râvilerin isimlerini zikrederek, şu kadar ki râvi veya râvilerin haberi bizzat işitildiğine delâlet eder bir lafız istimal etmeyerek yalnız عن lafz-ı Arabî’si ile vâki olan nakil ve isnadın adıdır ki bu nevi rivayetin ehl-i hadîsçe hükm-i mahsûsu vardır. Hadis de –evvelce geçen tariflerden mâlûm olmuş olacağı üzere– akvâl ve ef‘âl ve tekârîr-i nebeviyyenin bilisnâd nakil ve rivayeti için vazolunmuş bir ıstılahtır ve tâbiînin akvâl ve fetâvâlarına şâmil olsa bile yine –an‘anede olduğu gibi– senedlidir ve ruvâtın isimleri zikrolunur. Tradition kelimesi ise –yukarıdaki tarifin delâletiyle– ruvâtın meçhul olması mânasını zımnen ihtiva eder. O derecede ki râvileri mâlûm olan rivâyât hakkında bu kelimeyi istimal etmezler. Bir de traditionda müddet-i medîde tenâkul şart olduğu halde kelâm-ı muan‘an ile hadiste böyle bir şart hiç de muteber değildir. Binaenaleyh tercümeler yanlıştır. Buna merviyyât-ı kadîme veya menkūlât-ı kadîme desek daha yakın bir tabir ile ifade etmiş oluruz. Vâkıa kilise tarihi ıstılahınca dine taalluku olan ef‘âl veya i‘tikādâtın gerek şifahen gerek tahrîren tenâkulüne de tradition deniyor. Bu ıstılâh-ı hâssa göre hadis ile tercüme olunabileceği vârid-i hâtır olursa da yine tam mukabili değildir. Zira hadis, müsned olan bir rivayet olduğu halde kilisenin bizim anladığımız mânaca müsned rivayeti yoktur.

Burası mâlûm olduktan sonra merviyyât ile mektûbâtı intikād için vazedilen kavâid-i ilmiyyeyi beyâna şürû edelim: İntikād ya nefs-i vekāyi‘ ya da vekāyiin râvileri hakkında –ehl-i hadîsin tabirince– ya metin ya sened hakkında câri olur.

Nefs-i vekāyiin evvelâ mümkün olup olmadıklarına, mebâdî-i akliyye ile kavânîn-i ilme derece-i tevâfuk ve münâfâtlarına bakılır ve muhal olan vekāyi‘ reddolunur. Meselâ Çîn-i Fağfûrî’nin İbnü’s-Semâ ve Mikado’nun İbnü’ş-Şems olduğuna, Romalılar’ın Romulus kıssasına ait masallar bu kabilden olarak vehle-i ûlâda reddedilecek rivâyâttandır.

Bazı rivâyât da akla münâfî olmaz da menbaları meçhul kalır. Bu neviden senedsiz, sepetsiz, nerelerden teraşşuh ettikleri belirsiz rivâyâtın medlûlü olan vekāyi‘ ne kadar eski, zamân-ı vukū‘ları ile zamân-ı kayd ve tesbitleri arasında ne kadar çok müddet geçmişse o kadar az mevsuk addolunurlar. Meselâ Araplar’ın Tasm, Cedîs, Amâlika, Âd, Semûd gibi ecyâl-i münkarızası hakkındaki rivâyâtını bu sınıfa idhal etmelidir. Bu kabilden rivâyât daha mevsuk diğer menâbî‘den gelen rivâyât-ı sâire ile murakabe edilemezlerse hangi cihetleri hakikat, hangi cihetleri hayal olduğu anlaşılamaz. Yalnız şu var ki bunlar –teferruatları ve tarz-ı nakilleri itibariyle– meşkûk olmakla beraber yine başlangıçta herhangi bir şeyin mevcut ya da vâkıanın hâdis olduğuna filcümle delâlet ettikleri gibi bazan hangi kavme ait ise o kavme ait bazı ahlâk ve tebâyiin ve mervî olan şey zamanındaki hâlet-i rûhiyye-i kavmiyye veya umumiyyenin alâmâtından olmak itibariyle pek ziyade ehemmiyeti haiz görülmeleri mümkündür. Fakat herhalde bunları rivâyât-ı târîhiyye sırasına idhal etmek münasip olmaz.

Akla muvâfakat bahsinde de hâdisât-ı merviyyenin ne dereceye kadar muhtemel veya müsteb‘ad olduğunu hesaba katmak ve tasdik ile inkâr beynindeki derecât-ı hükmü ona göre tayin etmek icap eder. Ancak bu takdirde de –muasır filozoflardan “Thomas’nın mektepler için yazdığı felsefe kitabında dediği gibi– tetkik meselesi hassaten pek nazik ve pek müşkil bir suret kesbeder. Bidâyeten müsteb‘ad, hatta muhal olduğuna hükmedilmiş nice şuûn ve hâdisat vardır ki bilâhare hakikate mutâbık görülmüştür. Geçen asırda Romalı müverrih Tit-liv’in (Titus Livius) bahsettiği kan yağmurlarına, gökyüzünden taş indiğine, dağ tepelerinde asdâf-ı bahriyye bulunabileceğine itikad etmek çocukça fikirler sayılırdı. Bu hâdisat bugün izah ve ta‘lîl ediliyor. Bundan 100 sene evvel fonograf ile telefonun imkân-ı vücûdunu tasdik eden bir fizik âlimini göz önüne getirelim. Böylesi elbette karşısında yalnız münkirler bulacaktı.[66] Buhar ile müteharrik vesâit-i nakliyye, havada seyahat, telsiz telgraf, hava gazı ve elektirik tenvîratı, eşi‘a-ı şemsin tıbâat ile hâkte istihdamı gibi şeyler hep imkân sahasının zannedildiğinden ne kadar evsa‘ olduğunu nazarımızda ispat eden havârik-ı beşeriyyedir. Binaenaleyh her müsteb‘ad olan şeyi müsteb‘addır diye katiyen reddetmek ilme münâfîdir. İntehâ.

Binaenaleyh “Filân vak‘anın emsaline daha evvel veya şimdi müsâdif olamadık” veya “Bunu aklım almıyor” demekten başka bir delile istinat etmeksizin şehâdet ve rivayetine kadh vârit olmayan kimselerin şehâdât ve merviyyâtını reddetmek hakiki ilim noktainazarından ciddi sayılamaz. Meselâ telepati (télépathie) ve telekinezi (télékinésie) ve ektoplazm (ectoplasme) gibi metapsişik hadiseler yakın vakitlere kadar ulûm-i tabîiyye erbâbı tarafından şiddetle red ve inkâr edildikleri halde nihayet bu red ve inkârın muayyen bir akîde-i ilmiyyeye karşı taassup eseri olduğu meydana çıkınca elyevm ileri gelen birçok ulemâ tarafından pekâlâ tetkike değer şeyler olduklarına hükmediliyor. O halde evvel beevvel şühûd ve rüvâtın ahvalini tahkik, şehâdâta göre vukuu müteyakkan veya ona karîb olan ef‘âl ile vâkıâtı kabul ile esbâb ve ileli sonra taharrî etmek –velev bilvasıta– müşâhedeye, his ve tecrübeye müstenit bir ilim olmaya meyleden tarihin tarîk-i tetebbuu muktezeyâtındandır. Binaenaleyh rivayetten –ta‘bîr-i diğerle meşhûdün-bih bir vâkıadan– sened-i rivâyeti yani vâkıaya taalluk eden şehâdeti tahkike intikal etmemiz lâzım gelir.

Bir kere kāide-i külliyye olarak şurası mukarrerdir ki bir vâkıa akıldan, daha doğrusu me’lûftan ne kadar aykırı itibar edilirse şühûd ve ruvâtta sıdk ve tahammül-i rivâyete ehliyet o kadar sıkı aranmak iktiza eder. Râvilerin bu sıfatları matlûbdan ne kadar dûn olursa rivayet de derece derece o nisbette kesb-i za‘f eder. Sonra şehâdet ve rivayet: 1) Ya sıdk-ı lehceye, 2) ya kizbe, 3) ya cehil ve hatadan sâlim olmayarak vehme makrûn olur.

Şehâdet ve rivayet ikinci veya üçüncü ihtimallere göre taht-ı murâkabeye alınır. Muhbirin kizbi itiyat veya hâdise-i merviyyede kizbi iltizam etmediğine; kezâlik râvinin her duyduğuna inanır, her müşâhede ettiğini lâyıkıyla anlamaya lüzum görmeden rivayet eder kapılgan bir kimse olmadığına itminan hâsıl olursa yalnız sıdk ihtimali kalır. Böyle olan râviye sadûk denir.

Muhbir ya bir ya müteaddit olur. Bir olursa sıdk-ı makāl ashabından olup olmadığına; akıl ve dirayeti, fehm ve fetâneti muhberûn anhı olduğu gibi edâya kâfi gelip gelmediğine bakılır ki bu da ahlâkını, ahvâl-i rûhiyyesini lâyıkı veçh ile bilmeye vâbestedir. Yani râvi yalan söylemeye alışık mı, değil mi? Husûs-ı maddede yalan söylemekte bir menfaati var mı, yok mu? Zeki mi, ahmak mı? İhbar ettiği vak‘a bizzat kendisinin meşhûdu mu, yoksa kendisi de başkasından mı rivayet ediyor? Her iki takdirde hâfızası kuvvetli mi, gevşek mi? gibi husâsat aranır. Tabii bu nevi suallerin kâffesine her türlü şükûk ve ibhamı izâle edecek, ihtimâl-i sıhhat veya zaafı lâyık olduğu had ve mertebeye kasr eyleyecek cevapları bulmak her zaman müyesser olamaz. Bundan dolayı da haber-i vâhid her zaman yakīn ifade etmez. Huzûr-ı hâkimde lâ-akal iki şahidin beyyine addedilmesi işte bundan ileri gelir. Maahâzâ haber-i vâhidin yakın ifade etmeyeceği hakkındaki hükmün gerek tarihte, gerek kazâda bir kıymet-i mutlakayı hâiz olmadığını –biraz evvel ismi geçen– müellif Thomas ihtara lüzum görüyor! Bu istisnanın –hakk-ı gayr taalluk etmek dolayısıyla– kazâda nazarı itibara alınması cây-ı teemmül ise de tarihte iş biraz başkalaşır. Öyle râvi bulunur ki başlı başına bir hüccet-i yakīn sayılabilir. Kezâlik râvi bazan öyle bir şey ihbar eder ki nefs-i rivâyetin tarzı ve tefâsili hüccet-i sıhhat addedilebilir. Binaenaleyh adl u zâbıt olan bir tek râvinin rivayeti pek de kıymetsiz değildir.

Muhbir birden ziyade olursa her biri bâlâdaki tarzda ayrı ayrı tetkik ve tezkiye edilir. Ondan sonra sözlerine bakılır. Sözleri ya mütevâfık ya mütehâlif olur. Birinci hale göre tevâfukun illeti anlaşma, yahut hepsini birden kizbe sevkedecek veya vehme düşürecek bir hâl-i müşterek değil ise haberin sıhhatinden başka ihtimal kalmaz ve haber, yakīne karîb bir zan ifade eder. Hele –Avrupa mantıkçılarınca mevzubahis olmadığı halde bizim ulemâmızca pek büyük bir ehemmiyetle hall ve tetkik edildiği üzere– haber, mütevâtir yani kizb ve vehim üzerine ittifakları aklen muhal olan eşhâs-ı adîde tarafından mervî ise ona inanmamak mahsûste mükâbere derecesinde kavânîn-i akla münâfî düşer.

İkinci hale göre ise evvelkisi gibi kavî bir zan hâsıl olamaz. Ancak ihtimâl-i sıhhat nerede daha ziyade ise o cihet tercih olunur. Bunun için râvilerin adedine, bâhusus kıymetlerine bakılır ve hangi tarafta ehliyet ve vüsûk nişanesi daha ziyade ise –o taraf adeden daha az da olsalar– diğer tarafa râcih sayılırlar.

Menâbi‘-i târîhiyyenin üçüncüsü olan “mektûbât”a gelince, müverrihlerce en ziyade başvurulan menâbi‘ bunlardır ve bu itibarla ehemmiyet-i azîmeleri vardır.

Vesâik-i mektûbede en evvel yazı tahkik olunur. Yazı kime nisbet ediliyorsa hakikaten ona ait midir? Yoksa apocryphe yani asıl ve menşeinde cehalet var mıdır? ciheti aranır ki bu, intikād-ı sened demektir. Müellife aidiyeti sübût bulduktan sonra muhteviyatına yani “metn”e geçilir. Sâhib-i eserin naklettiği şeyler akla yakın şeylerden midir? Sözleri arasında ibham ve tenâkuz var mıdır? Yoksa ifâdâtı açık ve mütesâdık mıdır? ona bakılır. Eser, intikādın bu haddesinden de geçirildikten sonra sâhib-i hattın kendisi intikād edilir ki bu da “râvinin ta‘dîl veya cerhi”dir. Yazı yazan kimse vak‘ayı ve yahûd vekâyı‘ı an-şühûdin mi nakl ve rivayet ediyor? Yoksa asıl şühûd kendi muasırları olup da o, onlardan mı rivayet ediyor? Kendisinin rivayete derece-i ehliyeti nedir? Sadûk mudur? Aklı başında bir kimse midir? Hıfzı kavî midir? Vak‘ayı hemen hudûsünü müteakiben mi kaydetmiş? Bilvasıta naklediyorsa aradaki vasıtalar kimlerdir ve ne kıratta adamlardır? İşte bu cihetlerin hepsi tahkik edilmedikçe haber-i mektubun derece-i vüsûku hakkında şâyân-ı itimad bir ilim hâsıl olamaz. Olduktan sonra da haber-i vâhidden ileri bir mertebeyi bulamaz.

[66] Thomas’nın kitabı intişar ettiği vakit (1923) telsiz telefon henüz yoktu. Bugün ne kadar taammüm ettiği ise mâlûmdur. Bugün hatta telsiz sinemanın (televizyon) tatbikatını sâha-i tahkîka çıkarmaya çalışıyorlar. Kamere (Ay) seyahati bile aklına sardıranlar vardır.

10.
BİR MUKAYESE

İntikād tarihi bir netîce-i ilmiyyeye vâsıl olabilmek için merviyyât ve menkūlâtı böyle sıkı bir hadde-i tedkīkten geçirmek lüzumunu gösteriyor. Âlem-i medeniyetçe makbul ve mütedâvel –tâdâdı gayri mümkün– bunca tarih kitablarının acaba kaçı bu mi‘yara göre ilmî sayılabilir? Vesâiki enzâr-ı nâsa bu tarzda arzederek tarih yazmak evvelâ mâzi hakkında ma‘lûmât-ı beşeriyyenin pek az olduğunu itiraf demek olacağı için o koca koca ciltleri de pek az miktara indirmeye razı olmak demektir. Sâniyen böyle eserler mâzi hakkında çok şey bilmeye haris olan kārîlerin merakını tatmin edemeyecekleri için ruhlarını hayliden hayliye de sıkar. Bu mahzuru def‘ için müellifler hem nakil ve rivayeti bir şekl-i edebîye sokmaya, hem de vesâik-i muktaziye ile sübût bulmayıp nâkıs kalan teferruatı mahzâ silsile-i vekāyii rahnedâr etmemek ve aralarındaki irtibatı göstermek hırsıyla– mütehayyileden istiâne ederek doldurmaya, ondan sonra da bu hayalî vekāyi‘ ile hakiki vekāyi‘ halîtası üzerine güya felsefî birçok hakîmâne ta‘lîlât-ı dûrâdûr bina etmeye kalkarlar. Tıpkı bir romanın vekāyii beynindeki irtibat ve münasebeti ta‘lîl ve beyan için uydurulan vekāyi-i fer‘iyye gibi. Eldeki tevârîhin hakikaten müsbet olan pek az kısmı istisna edildikten sonra –ihtiyat ederek söylüyorum– yüzde doksanı böyledir. Kim ne derse desin, en ciddi bildiğimiz tarih kitaplarının ekseri vekāyii bir sübût-ı ilmîye istinat etmediği için hayalî; bu gibi vekāyie bina edilen istidlâlât-ı târîhiyyeden çıkan netâyiç de –âzami hüsnüzan ederek söyleyeyim– ihtimalîdir. Mevsuk tarihler yalnız vesâik ve şehâdâta müstenit vak‘aları rivayet edenlerdir. Ekseriyeti teşkil eden diğerlerine doğrudur diye itibar edişimiz sırf müelliflerine hüsnüzan ettiğimizdendir. Bî-vecih bir hüsnüzannın ise ilimde pek o kadar yeri yoktur. Erbâb-ı ilme, “Bütün ulûm içinde ihtimâl-i sıhhatten en az nasibdar olan ilim, tarihtir” dedirten işte budur.

Maahâzâ bu kadarla da iktifa edecek değiliz. Bugün dîn-i İslâm ile mütedeyyin olanlardan başka dünyada hiçbir dinin sâlikleri yoktur ki şâri‘lerinin tefâsil-i ahvâlini, bunların tâlim ettikleri ahkâmı her türlü şükûk ve zünûndan ârî olarak bilsin ve tâbi oldukları kitapların mübelliğ-i evvellerine aidiyetlerine ve naks ve ziyadeye ve tebdîl ve tahrife uğramadıklarına vüsûk-ı tâmları olsun. Çünkü kendileri ile ilk dindaşları arasında sened-i muttasıl yoktur. Senedin inkıtâından dolayı da din babında en büyük tanıdıkları zatın dinine kendileri hakikaten müntesip midirler? İcra ettikleri ameller ve âyinler hakikaten onların tâlim ettikleri amellerle âyinler midir? Yoksa akîdeleri, din ve âyinleri meçhul kimselerin o dinlerle bir eser-i telâubü müdür? Bundan şüphe etmemek elden gelmez ve şüpheleri izâleye medar olacak hiçbir delil gösterilemez.

Meselâ yehûd ile nasârânın müştereken ellerinde tedâvül eden Ahd-i Atîk ile yalnız nasârânın tâbi oldukları Ahd-i Cedîd kitapları hakkındaki ihtilâfât hakikaten fecidir. Ahd-i Atîk’in 47 kitabından Sâmirîler’ce –ki yahudilerin bir taifesidir– yalnız yedisi muteberdir. Bu yedi kitabın da –ellerindeki İbrânî nüshaya tevâfuk etmeyen– diğer tevâif-i yehûd yedinde mütedâvil nüsha-i İbrâniyyesi’ni Sâmirîler tanımazlar. Hıristiyanlarca da Ahd-i Atîk’in bidâyet-i emirde yalnız 38 kitabı tanınmış iken diğer 9 kitabı, 325, 364, 397 sinîn-i Mesîhiyyesi’nde mün‘akid İznik, Laodikeia ve Kartaca konsillerinde yani mecâlis-i ruhbâniyyesinde tedrîcen papazların kararıyla “kütüb-i mukaddese” sırasına geçmiştir. Nasıl hoş değil mi? Bir kitabın vahy-i münzel olması veya olmaması keyfiyeti binlerce sene sonra gelen birkaç papazın muvâfakat re’yi verivermesiyle tekarrür ediyor ve vahiy değil iken onların demesiyle min tarafillâh münzel oluveriyor!

Ahd-i Cedîd’i teşkil eyleyen 27 kitabın da bidâyet-i emirde yalnız yirmisi vahiy sayılıp bilâhare 364 ve 397 senelerinde mün‘akid Laodise ve Kartaca konsillerinde diğer yedisi kütüb-i kānûniyye menzilesine terfi edilmişlerdir. Her iki ahdin haricinde olarak yahudilerin bazılarınca Mûsâ aleyhi’s-salâtü ve’sselâma nisbet edilen Müşâhedât, Tekvîn-i sagīr, Mi‘râc, Esrâr, Vesâyâ, İ‘tirâfât namlarıyla altı, Üzeyir aleyhi’s-selâma nisbet edilen bir, İşayâ aleyhi’s-selâma nisbet edilen iki, İrmiyâ aleyhi’s-selâma[67] nisbet edilen bir –ki cem‘an on kitap ile Habakkuk aleyhi’s-selâma nisbet edilen kelimât, Süleyman aleyhi’s-selâma nisbet edilen diğer mezâmîr yehûdun ekseri ile nasârâca merdud olduğu gibi Ahd-i Cedîd’den hariç olarak da Îsâ ve Meryem aleyhime’s-salâtü ve’s-selâm ile havâriyyûn ve etbâ-ı havâriyyûna nisbet edilen yetmiş bu kadar kitap daha var ki nasârâca apokrif yani gayri sâbit addediliyor. Bundan mâada hıristiyanlarca makbul tanınmış yukarıki kitaplar hakkında Şark Ortodoksları ile Katolikler ve Protestanlar arasında da ihtilâfât-ı azîme vardır. Kārilerimiz bu babda Rahmetullah el-Hindî rahmetullahi aleyhin İzhârü’l-hakk’ında hayli tafsilât görebilirler. Bu kitap Arabî’den Türkçe’ye tercüme edildiği gibi Fransızca’ya da tercüme edilmiştir.[68]

İş bu kadarla da kalmaz. Bu kitaplardan her birinin vahyolup olmaması hakkında her iki taifece mevcut olan nizâdan kat‘an-nazar her birinin nisbet olunduğu nebî tarafından yazıldığı da sabit değildir. Bilakis o enbiya hazerâtının o kitapları yazmamış oldukları nefs-i kitapların mütûnundan müstahreç edilleden ve yehûd ile nasârâ ulemâsının sarih veya müevvel ikrar ve bazan iddialarından istidlâl edilerek bilburhan ispat ediliyor.

Hâsılı Ahd-i Atîk ile Ahd-i Cedîd kitaplarını kat kat saran perde-i şükûk ve zulmet o kadar kalındır ki biz müslümanların vahy-i münzel olduğuna yakīn-i tâm ile mu‘tekid olduğumuz Kur’ân-ı Kerîm olmasa Mûsâ ve Îsâ aleyhime’s-salâtü ve’s-selâm hazerâtının birer nebî-i zîşân olup kendilerine Tevrat ile İncil namında iki kitap ve şeriat vahy buyurulmuş olduğuna, hatta bu namda iki zât-ı celîl-i kadrin dünyayı teşrif ettiklerine yehûd ile nasârânın ellerindeki hucec-i nakliyyeye bakarak kāil olmamıza imkân bulunmaz. Yehûd ile nasârânın da bugün enbiyanın ve o meyanda kendi nebîlerinin nübüvvetlerini tasdik edebilmek için Kur’ân-ı Kerîm’i tasdikten yakın bir tarik-ı aklîleri yoktur. Avrupalılar’dan nübüvvâta mu‘tekid olmayanlar Tevrat’ın Âsurîler’den geldiğini, Îsâ aleyhi’s-selâmın bir şahs-ı muhayyel olup hiristiyan akîdesinin bilmem hangi felsefe-i Yunâniyye mahsulü olduğunu iddiaya kadar ileri gidip durmuyorlar mı? Acaba neden? Hiç şüphesiz yehûd ile nasârâ evvelden beri dinlerine lâyıkıyla sahip çıkıp nebî-i zîşânlarından kendilerine intikal eden mu‘tekadât ve ahkâmı muhafazada ihmal gösterdiklerinden ve isnâd-ı muttasılın mânasını ve ehemmiyetini vaktiyle idrak ederek inkıtâındaki mahzuru mühimsemediklerinden... Halbuki zât-ı akdes-i Muhammedî sallallahu aleyhi ve sellem kadar mâruf ve hakkında o derecede vesâik-i sahîha toplanmış ferd-i âferîde gelmemiştir. Ümmet-i Muhammed sallallahu aleyhi ve sellemin bugün yeryüzünde hiçbir millete nasip olmayan bîbahâ bir şeref-i âlü’l-âlîdir ki kitaplarını, dinlerinin ahkâmını, peygamberlerinin hal ve şanını ve akvâl ve ef‘âlini tahrif ve tağyîre uğratmaksızın bu âna gelinceye kadar on üç buçuk asırdan ziyade hıfza muvaffak olmuş, bundan sonra da ilâ mâşâ-Allah olacaklardır. Hangi meselede aralarında ihtilâf çıksa merci-i halli –bi-hamdillâh mahfuz olan– Kitap ve Sünnet’tir. Dinî olan bu vesâik bir taraftan da başka yerde nazîri olmayan en sağlam vesâik-i târîhiyyedir. Gerek din gerek vekāyi‘-i İslâmî –hiç değilse sadr-ı İslâm’da olan vekāyii– yazmak isteyen müverrih, bî-taraf olmak şartıyla İslâm ile müslimînin mâzisini olduğu gibi göstermekte hiç müşkilâta uğramaz.

Bu cihet mâlûm olduktan sonra ümmet-i Muhammediyye (sallallahu aleyhi ve sellem) beyninde rivayete istinaden tâ sadr-ı evvelden beri müntekıl olan âsâr ve ahbâra tevcîh-i makāl edelim.

Asr-ı celîl-i nebevî ile hayrü’l-kurûn diye itikad ettiğimiz ashap ile tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn karnlarından beri bize gelen nukūl, ihticâca salâhiyet itibariyle –İbn Hazm ez-Zâhirî’nin taksimine göre– altı derecedir:

Birinci dereceyi Kitâbullah’ın nazm-ı mütevâtiri haizdir ki elyevm tilâvet ettiğimiz kelimât ve hurûf ve harekât ve sekenât ve kırâat-i mütenevvia ile Muhammed b. Abdullah b. Abdülmuttalib sallallahu aleyhi ve sellem tarafından tebliğ buyurulduğu ehl-i Meşrik ve Mağrib’in karnen ba‘de karnin gayri münkatı‘ bir tevâtürü ile şüphesiz olarak herkesin mâlûmudur. Kur’ân-ı Kerîm’in âyetleri peyderpey hîn-i nüzûllerinde nasıl ümmete tâlim buyurulmuşsa öylece herkes tarafından okunmuş ve ilk zamandaki gibi hiçbir asırda inkıtâa uğramaksızın seleften halefe mütemâdiyen intikal etmiştir. Kitâbullah’ın süver ve âyâtı her devirde kâffe-i ümmetin kâffe-i ümmete tebliği suretinde bir tevâtürü haiz olduğu gibi ehl-i kırâat denilen sınıf-ı ulemânın isnâd-ı muttasıl ile mahfuz olan müselsel rivayetleriyle de ayrıca bir tevâtürü haizdir. Dünyada elfâz ve mebânîsi ihtilâfsız olarak bu kadar mâlûm ve mahfuz, tahrif ve tağyîrden masûniyyeti bu kadar muhakkak hiçbir söz, hiçbir kitap yoktur ve olmayacaktır. Kur’ân-ı Kerîm’i tilâvet eden kimse, sâhib-i şerîatın tebliğini olduğu gibi bilânoksan tekrar ettiğinde zerre kadar şüphe etmez. Bunda biraz şek eden –hangi milletten olursa olsun– aklında hiffet var demektir. Meğer ki Kur’an ne demek olduğunu ve takriben on dört asırdan beri nasıl bir ihtimâm-ı emânetle sudûrdan sudûra ve suhuftan suhufa nakledildiğini bilmeyecek kadar cahil ola... Savm ve salât ve hac ve zekât keyfiyetlerinin de kâffe-i nâsın kâffe-i nâsa nakli nev’inden böyle bir tevâtür-i muttasıl ile bâliğ olduğu mâlûmumuzdur.

İkinci derecedeki nukūl –tefâsili âmme-i nâsça mâlûm olmadığı halde– kâffe-i ehl-i ilmin kâffe-i ehl-i ilme karnen ba‘de karnin naklettiği şeylerdir ki âyât ve mu‘cizât-ı seniyyenin birçoğu ve menâsik-i hac ile zekât ahkâmının bazıları bu sınıfa dahildir.

Üçüncü derecedeki nukūl –hepsinin de zatı, hâl ü şânı, adaleti, içinde bulundukları zaman ve mekân mâlûm olan ve her biri rivayet ederken kendisine haber veren zatın ismini, kimin oğlu olduğunu, nisbetini bildirerek sikātın sikāta bildirdiği şeylerdir ki bu tarzdaki merviyyâtın birçokları da ya birçok sahâbî tarikinden Resûlullah sallallahu eleyhi ve selleme ya sahâbîye veya tâbiîye ya da tâbiîden ahzeden imama kâffenin kâffeye nakli ile sabittir. İşte menkūlâtın bu üç derecesinden ahkâm-ı dînin ahz ü telakki edileceğinde tereddüt eden yoktur.

Dördüncü derecedeki nukūl öyle nakillerdir ki yine kâffeden kâffeye veya sikadan sikaya bâliğ olmak üzere mervî bulunurlar da silsile-i isnâd kendisiyle Nebî aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm arasında bir tek vasıta kalan bir zata dayanır ve o zat, haberi kimin vasıtasıyla öğrendiğini bildirmemiş bulunur. İşte bu nevi nukūl, ehl-i İslâm’ın bazılarınca ma‘mûlün-bih olursa da birçoğu bunlarla âmil olmazlar. Zira silsilede ismi zikredilmeyen kimsenin sika olmamak ihtimali vardır.

Beşinci derecedeki nukūl –yine kâffeden kâffeye veya sikadan sikaya nakledilmiş ve silsile-i esânîdi Resûlullah sallallahu aleyhi ve selleme dayanmış, şu kadar ki tarîk-ı rivâyeti içinde kizb veya gaflet töhmetlerinden biri ile cerhe uğramış, ya da –böyle bir töhmetle mecrûh olmamakla beraber– hali meçhul kalmış bir kimse bulunan nakillerdir ki bu gibi rivayetler haberi takviye edecek karâin bulunduğu takdirde bazı müslümanlarca bir dereceye kadar makbul sayılırsa da diğerlerince alelıtlak merdûddur.

Altıncı derecedeki nukūl –yine kâffenin kâffeye veya sikanın sikaya ihbariyle– Nebî aleyhi’s-salâtü ve’s-selâma izâfe edilmeksizin filân sahâbî veya tâbiînin ya da berisindeki bir imamın şöyle böyle dediğine yahut şöyle böyle hükmettiğine dair olan nakillerdir ki bunların da kabulü beyne’l-müslimîn münâzaun-fîhtir.

Diğer bir noktainazara göre nukūl-i İslâmiyye’nin en başında şeksiz, şüphesiz Kitâb-ı Kerîm’i buluyoruz ki nev’inde münferit olan Kitâb-ı Azîmüşşân’dır. Nukūlün ikinci nevi, sünnet-i seniyye-i risâletpenâhîye ait olan kitaplardır ki onlarla meşgul olan muhaddisîn cemâat-i kübrâsıdır.

Üçüncü nevi tefsirdir. Kur’ân-ı Kerîm’in doğrudan doğruya nazm-ı Arabî’den münfehim olan meânîden başkaca esbâb-ı nüzûl gibi, şümûl ve umûm-ı meânîsi vâsi‘ olan bazı kelimât-ı Kur’âniyye’nin bir mânaya ihtisası gibi herhalde nakl ve rivayete muhtaç olup yalnız lisan kuvvetiyle bilinemeyecek birçok şey vardır ki bunlar Kur’an’ın hîn-i nüzûlünde hâzır olan fukahâ-i ashabdan veya onlara müddet-i medîde mülâzim olmuş tâbiînden ahzolunmak zarureti vardır. İşte bu gibi haberler de hadistir ve bunlardan ilm-i hadîs kavâidince makbul olanlar makbul, olmayanlar merdûddur.

Tefsir kitaplarına tâbiînden Kâ‘b el-Ahbâr, Vehb b. Münebbih (34-114) ve sâire gibi Ehl-i kitap kitaplarıyla mütevaggıl zevata müntehî rivâyât da karışmıştır. İsrâiliyat denilen rivâyât Ehl-i kitabın ağzından yahut ele geçen Ehl-i kitap kitaplarından nakledilirdi. İsrâiliyat’ı rivayet etmekte vâkıa beis görülmemiştir. Zira bu rivâyât nihayet kütüb-i sâlifede şu söylenmiş, bu yazılmış demeye vardığı gibi Tirmizî’nin حديث حسن صحيح kaydıyla Abdullah b. Amr b. Âs radıyallahu anhümâdan rivayet ettiği: بلغوا عني ولو آية. وحدثوا عن بني إسرائيل ولا حرج. ومن كذب علي متعمدا فليتبوأ مقعده من النار “Benim tarafımdan bir âyet olsun tebliğ ediniz. Benî İsrâîl de şöyle diyor, böyle diyor diye rivayet edebilirsiniz. Bunda beis yoktur. Benden rivayet ederken her kim benim ağzımdan müteammiden yalan uydurursa cehennemdeki durağına hazırlansın”[69] hadîs-i merfûu delâletiyle de bu, mubah görülmüştür. Lâkin o kabilden merviyyât hakkındaki hüküm tevakkuftan ibarettir. O gibi merviyyât, akla hiç de muhalif olmasalar da yine tasdik veya tekzipleri cihetine gidilmez. Akla ve Kitap ve Sünnet’e muhalif olanları herhalde merduddur. Muvâfık olanlarının da mevzû olmak ihtimali olduğu gibi senedi münkatı‘ merviyyât-ı sahîhadan olma ihtimali de vardır. Kitap ile Sünnet bunlardan muğnî oldukları için doğruya yanlış, yanlışa doğru demiş olmamak için hüküm vermekte tevakkuf etmek gerektir. Nitekim Buhârî’de Ebû Hüreyre radıyallahu anhtan merfûan rivayet edildiği üzere zamân-ı saâdet-nişân-ı risâletpenâhîde Ehl-i kitap’tan bazı kimselerin Tevrat’ı okuyup lisân-ı Arabî’ye tercüme ettikleri mesmû‘-ı âlî-i nebevî buyurulduğunda:

لا تصدقوا أهل الكتاب ولا تكذبوهم. و قُولُوا آمَنَّا بِاللّٰهِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْنَا وَمَا أُنْزِلَ إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَمَا أُوتِيَ مُوسَى وَعِيسَى وَمَا أُوتِيَ النَّبِيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لَا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ “Ehl-i kitabı tasdik de etmeyiniz, tekzip de. Onlara قُولُوا آمَنَّا بِاللّٰهِ âyet-i kerîmesini[70] okuyarak cevap veriniz”[71] buyurmuşlardır.

Bazı eimme-i dînin, ezcümle Ahmed b. Hanbel’in “Üç nevi‘ kitabın aslı yoktur: Megāzî, melâhim, tefsir” sözü lâzıme-i ihtiyâta binaen söylenmiştir. Bunlara asılsız denmesi serâpâ yalan ve itibardan sâkıt mânasına değildir. Bazı tefsirât vardır ki Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellemden sudûru sabittir ve şüphesiz makbuldür. Ulemâ-yı sahâbe ile tâbiînin mevsûku’l-kelim olan ulemâsına isnad olunan rivâyât da öyle... Yoksa İmam Ahmed’in maksadı bu kitaplardaki rivâyâttan birçokları esânîd-i muttasıla-i sahîha ile sabit olmadığı için onlardaki her rivayete bilâtahkik kapılmak câiz olmadığını anlatmaktır. O, kütüb-i hadîste sübût bulmuş olan bunca tefsiri redde elbette taraftar değildir. Nasıl olsun ki kendi el-Müsned’ine de tefsire ait hadisler dercetmiştir.

Nukūl-i İslâmiye’nin dördüncü nevi siyer ve megāzî ve melâhim ile alelumum ahbâr namı verilen sırf tarihî rivâyâta ait kitaplardır. Megāzî gazavât-ı celîle-i Peygamberî’ye ve Asr-ı saâdet’teki seriyyelere taalluk eden haberlerdir. Melâhim bilfiil vâki olan muharebattır. Sîret-i nebeviyye ise zât-ı mukaddese-i risâletpenâhîye ait –bugünkü tabirle– tercüme-i hâldir ki alelekser megāzî ve melâhimi de câmi‘ olur. Ahbâr da bunlardan mâada olan vekāyie müteallik rivâyâttır ki tarih dediğimiz şeydir. Bizim bugün müverrih dediğimize o zamanlar ahbârî denirdi. Ahbâriyyûnun zikrettikleri vekāyi‘, İslâmî olabildiği gibi gayri İslâmî de olabilir. Eyyâm-ı Arab dedikleri Câhiliye muhârebatı, Acem’in yani gayri Arap akvâmın tarihleri bu zümredendir. İmam Ahmed’in –biraz evvel naklettiğimiz– megāzî ve melâhim hakkındaki sözü de –tefsir için söylediğimiz gibi– ıtlakı üzere değildir. Nasıl olur ki Mûsâ b. Ukbe’nin megāzîsini, “Megāzînin esahhıdır” diyerek tavsiye ettiği evvelce zikredilmişti. Rivâyât-ı sâbite ve gayri sâbiteyi muhtevî olan diğer megāzîyi okumaktan tahzîr etmiş demek olur.

Bu sınıfa dahil kitapların ehl-i İslâm’ca en az muteber olanları kütüb-i ahbârdır. Çünkü ahbâriyyûn gayri Îslâmî vekāyii bir sened-i zaîf ile olsun tevsîka imkân bulamamışlardır. Zikrettikleri rivâyât ya senedsizdir ya senedleri varsa münkatı‘dır. Onun için bunlara ihticâca gayri sâlih alelâde rivâyât nazariyle bakılır. Siyer ve megāzî ve melâhim haberleri ise daima müsneddir. Yani râvileri vak‘adan tâ müellifin zamanına gelinceye kadar zikredilir. Kıymetleri de muhaddisînin usul ve kavâidine tebaan intikād edildikten sonraki kıymettir. Bunların derece derece sahih olanları çok olduğu gibi, derece derece zayıf olanları da pek çoktur. Bunların bugün merci-i tahkîki hadis kitaplarıdır.

Bir de İmam Ahmed b. Hanbel ile diğer bazı eimme, “Helâl ve harâma dair bize bir şey rivayet olunursa râviler hakkında şiddet, fezâil-i a‘mâl hakkındaki rivayetlerde ise tesâhül gösteririz” demişlerdir. Çünkü ikincilerine evvelkileri gibi bir hükm-i şer‘î terettüp etmez. Bu gibi rivâyât nihayet, insan şöyle böyle yaparsa daha büyük bir ecir ve fazilete nâil olur demeye varır. Bundan dolayı ehl-i ilmin büyük bir kısmı rekāika yani zühde müteallik rivâyât ile kendilerine hüküm terettüp etmeyen megāzî nukūlü hakkında da ruhsat yani intikādı teşdîd etmemek tarafına gitmişlerdir. Bu gibi rivâyâtı –mevzû olmamak şartıyla– nakletmekte beis görmezler. Megāzînin ahkâmı mutazammın rivâyâtı ise şer‘-i şerifin mühim bir babı olduğundan onlar hakkında nakīr ve kıtmîr tetkikata koyulmayı vâcip görmüşlerdir. Nitekim İmam Ebû Yûsuf’un (113-182) Kitâbü’l-Harâc’ı ile İmam Muhammed’in (135-189) Siyer-i Kebîr’i, siyerin ahkâma taalluk eden kısmı hakkında tedkīkāt-ı fıkhiyyedir.

[67] Kāmus’un zabtı böyledir –“râ”nın sükûnu ve hemze ile “mîm”in kesriyle-. Lâkin Frenkler Nebî-i müşârün ileyh hazretlerine Jérémie dediklerine göre “râ”nın fethi ve “mîm”in sükûn veya kesri ile olmak gerektir.

[68] Idhhar-ul-haqq ou Manifestation de la verité, {I-II} Ernest Leroux, éditeur; 28, Rue Bonaparte, Paris: {Ernest Leroux, 1880}.

[69] {T2669 Tirmizî, İlim, 13.}

[70] Âyet-i kerîmenin meâl-i âlîsi: Ehl-i kitâba deyiniz ki biz Allah’a ve bize inzâl olunan Kitâb-ı Kerîm’e iman ettiğimiz gibi İbrâhim, İsmâil, İshak, Ya‘kūb ve esbâta inzâl olunan şeylere de, kezâlik Mûsâ’ya, Îsâ’ya ve bütün enbiyaya rableri tarafından kendilerine i‘tâ olunan kitaplara iman ettik. Hiçbirini diğerlerinden ayırt etmeyiz ve Allah’a muti‘ ve munkādız. İntehâ, vallahu a‘lem. {el-Bakara, 2/136.}

[71] {B4485 Buhârî, Tefsîr, (Bakara) 11; B7362 Buhârî, İ‘tisâm, 25.}

11.
HABERİN ENVÂI

Mütevâtir, Meşhur, Müstefîz, Garîb, Azîz

Bir haberin makbul veya merdud olması o habere edilecek vüsûk ve itimada bağlı olup makbuliyet veya merdudiyetin de derecât ve esbâbını araştırmak iktiza ettiğinden bittab‘ hadisin envâa taksim edilmesine lüzum görülmüş ve her nev‘a terettüp eden hüküm ayrı ayrı beyan edilmiştir. Binaenaleyh bir haberin sadr-ı evveldeki râvileri çok mudur, az mıdır? Senedinde ittisâl veya inkıtâı mı vardır? Senedine dahil olan ricâl sikāttan mıdır, değil midir? Sikāttan iseler haberi rivayet etmekte münferit midirler, değil midirler? İşte bu noktainazarların her birine göre hadis birtakım aksâma ayrılır ve her kısma göre hadisin ne derecede şâyân-ı i‘timad olduğu araştırılır.

Sadr-ı evveldeki aded-i ruvâtına, ta‘bîr-i diğerle derece-i şüyûuna nazaran haber ya mütevâtir ya meşhur ya müstefîz ya garîb –nâm-ı diğerle– ferd, ya da azîz olur.

Haber, senedinde ittisâl veya inkıta‘ olduğuna göre ya merfû ya mevkuf ya maktû‘ ya mürsel ya münkatı‘ ya mu‘dal ya müdelles ya muan‘an ya muallak namını alır.

Gerek sened ricâlinin sıfatına yani derece-i hıfz ve adaletlerine gerekse senedin ittisâl ve inkıtâına nazaran da haber ya sahih ya hasen ya zayıf olur.

Şâz, mahfûz münker, ma‘rûf, muallel, muzdarib, müdrec, maklûb, musahhaf, muharref gibi namlarla haberin diğer envâı daha vardır ki bunlar haber-i zaîfin aksamındandır.

Haber, derece-i şüyûuna nazaran ya mütevâtir ya haber-i vâhid olur. Haber-i vâhidin cem‘i ahbâr-ı âhâddır. Haber-i vâhid, lugaten yalnız bir şahsın rivayet ettiği haber demekse de ıstılahan mütevâtir mertebesini bulmayan haber mânasınadır. Râvisi ister bir, ister iki, isterse daha ziyade olsun. Haber-i vâhid de ya meşhur ya azîz ya da garîb olur.

Haber-i Mütevâtir

Haber-i mütevâtir kizb üzerine ittifakları âdeten muhal olan adedi kesîr bir cemaatin verdiği mahsûsa ait haberdir ki binefsihî mervî hakkında işitene zarureten yakīn ifade eder. Mütevâtir olan haber-i resûl aleyhi’s-salâtu ve’s-selâmın münkiri kâfir olur. Çünkü böyle bir haberi inkâr etmek tekzîb-i resûle varır ki o da şüphesiz küfürdür.

Kizb üzerine ittifakları âdeten muhal olan cemaatin ekal adedi hakkında hayli ihtilâf edilmiştir. 3, 5, 7, 10, 15, 20, 40, 50, 70, ehl-i Bedir adedince üç yüz bu kadar diyen olduğu gibi, cemaatin gayri mahsur ve bir beldeye sığmayacak kadar kesîr olmak lâzım geldiğini iddia eden de vardır. Lâkin cemaat miktarını böyle adetlere kasredenlerin hiçbiri, sözünü ciddi bir delil ve burhana bina edememiştir. Hakîkat-i halde ise tevâtüren ihbar tarikiyle ilm-i yakīn hâsıl olması muhbirlere yani râvilere, muhberün-lehe yani haberi işitenlere ve muhberün-anha yani haber verilen vak‘aya göre değişir.

Tevâtürün ikinci şartı muhberün-anhın mahsûs yani görülmüş, yahut işitilmiş vekāyie dair olmasıdır. Sübût ve adem-i sübûtu nakle değil, burhana muhtaç olan kazâyâ-yı akliyyenin kāilleri ne kadar çok olursa olsun tevâtür sayılmaz. Meselâ vücûd ve vahdâniyyet-i bârîyi inkâr edenlerin adedi ne kadar çok olursa olsun kesret-i adedleriyle istidlâl edilerek davalarını tasdik etmek lâzım gelmez. Hak olan kazâyânın tasdiki nefse’l-emirde hak olduğundandır. Tasdik edenlerin kıllet ve kesreti bu babda müessir olamaz.

Tevâtürün üçüncü şartı da tarafeyn ile vasatın istivâsı yani rivayetin evvelinde, âhirinde ve ikisi arasındaki tabakatın kâffesinde muhbirlerin tevâtür adedini bulmasıdır. Bu kesret hangi tabakada sabit değilse tevâtür de yoktur. Bir haber ilk tabakada mütevâtir değil iken o tabakadan sonra rivayet edenlerin adedi bazan hadd-i tevâtürü bulur. Fakar haber mütevâtir olmaz. Kezâ bidâyette mütevâtir olan bir haberin orta veya son tabakaların birindeki râvileri tevâtürün dûnuna düşerse yine mütevâtir olmaz.

Ebû Bekir el-Cessâs mütevâtiri, “Haberin mazmununa ya zarureten ya nazaran ilim ifade eden söz” diye tarif ve “ya nazaran” kaydını idhal eder. Ona göre, “zarureten” müfîd-i ilim olan mütevâtiri inkâr eden kâfir olursa da “nazaran” ilim ifade eden mütevâtirin münkiri kâfir olmaz.

Tevâtür ya lafzî ya mânevî olur. Mütevâtir-i lafzî naklinde ruvâtın elfâzı müttehid olan haber-i mütevâtirdir ki mütevâtir kelimesi ıtlakı üzere istimal edildiğinde bu mânaya masruftur. Mütevâtir-i ma‘nevî yahut mütevâtir min ciheti’l-ma‘nâ beyinlerinde kadr-i müşterek bulunan kazâyâ-yı muhtelifeyi ruvâtın ayrı ayrı elfâz ile nakletmeleriyle sübût bulan ma‘nâ-yı müşterektir. Meselâ Ali’nin şecaatini, Hâtim’in sehâsını müş‘ir muhtelif kıssaları birçok râvi ayrı ayrı nakletseler –hiçbiri, “Ali şecîdir, Hâtim sahîdir” dememiş olsalar da– o nakillerin zımnında kadr-i müşterek olan “Ali’nin şecaati” ve “Hâtim’in sehâsı” sabit olur.

Mütevâtir-i lâfzînin en yüksek tabakası kelâmullah olmak üzere taraf-ı âlî-i risâletpenâhîden tebliğ buyurulup tarif olunduğu veçhile bize naklolunan Kur’ân-ı Kerîm’dir. Sünette de –az olsa da– kesret-i ruvâtı hasebiyle mütevâtir olan bazı haberler vardır. Meselâ من كذب علي متعمدا فليتبوأ مقعده من النار [72] hadîs-i şerifini asran ba‘de asrin bir cemm-i gafîr sahâbeden nakletmişler ve muhaddîsinden bazılarının tahrîcine göre bunu rivayet eden ashâb-ı kirâm kırka, daha ziyade taharrîye koyulan diğer bazı huffâzın tahrîcine göre –içlerinde aşere-i mübeşşerenin hepsi dahil olmak üzere– altmış ikiye, daha çok araştıranlara göre yüzden ziyadeye, Muhyiddin en-Nevevî’nin Şerh-i Müslim’deki beyanına göre takriben iki yüzden ziyadeye bâliğ oluyor. Lâkin Zeynüddin el-Irâkī’nin tahkikine göre bu rivayetlerin çoğu mutlaka kizb hakkında olup bu lafız ile rivayetinde ittifak ettikleri mâlûm olan sahâbenin adedi yetmiş bu kadardır.

Hâfız Celâleddin es-Süyûtî (849-911) –tariklerini araştıra araştıra– tevâtürüne hükmettiği birçok hadis daha bulmuştur ki bunları el-Ezhârü’l-mütenâsire fi’l-ahbâri’l-mütevâtire ismindeki kitabında cemetmiştir. Tevâtürünü ispat ettiği hadisleri ebvâb üzerine tertip ile her birinin esânîdini, tahrîc eden Hâfız Süyûtî’nin kitabını ve esânîdin turuk-ı muhtelifesini bu kitaba yazdıktan sonra hadislerin yalnız muharriclerini gösterip esânîd ve turuku hazfetmek suretiyle kitabını Katfü’l-ezhâr namıyla ihtisar da etmiştir.

Bu kitabın birinci إنما الأعمال بالنيات [73] hadisi –Dârekutnî ile, Ebü’l-Kāsım b. Mende’nin tahrîcâtına nazaran– otuz üç sahâbîden mervî olduğuna bakılarak birçoğunca mütevâtir zannolunmuşsa da ehl-i hadîs kavâidince sahih denebilecek yalnız Ömer radıyallahu anh rivayeti olup ondan yalnız Alkame, Alkame’den yalnız Muhammed b. İbrâhim, Muhammed b. İbrâhim’den de yalnız Yahyâ b. Saîd tarikinden gelen rivayet sahih olduğundan bu hadis sahih olmakla beraber mütevâtir değil, ahbâr-ı âhâddandır. Mesh ale’l-huffeyn hadisi de altmıştan ziyade sahâbîden menkul olduğu gibi havz hadisi elli bu kadar sahâbîden mervî bir mütevâtir-i lâfzîdir. Kezâlik نضر الله امرأ سمع مقالتي فوعاها [74] hadisi otuz yedi, نزل القرآن على سبعة أحرف [75] hadisi de yirmi yedi sahâbîden mervîdir.

Haber-i mütevâtir alâ vechi’l-yakīn sahih olup esasen ilm-i isnadın mebâhisinden hariçtir. Tevâtür için sened aranmaz. Zira ilm-i isnadda râvilerin sıfatı yani adalet ve hıfzı ile istimal ettikleri siyağ-ı edâ haysiyetinden bir hadisin sıhhat veya zaafından ve rivayetin bu sebeple ma‘lûlün-bih veya metrûk olmak lâzım geleceğinden bahsolunur. Haber-i mütevâtir ise –râvileri ebrâr olmuş, küffâr olmuş– her halde ilm-i yakīn ifade ettiğinden artık râvilerinden bahsetmeye hâcet kalmaksızın onunla amel vâciptir. Binaenaleyh muhaddisînin vazifesi bidâyet-i emirde ahbâr-ı âhâd olarak mâlûmları olan hadislerin esânîdi ile meşgul olup bu esânîdin kesretini isbât-ı tevâtüre kifâyet edecek mertebede bulurlarsa hadisin mütevâtir olduğuna hükmetmektir. Ruvâtın adedi tevâtüre hükmettirmeyecek derecede ise muhaddis, ahvâl-i ricâl ile sair karâine bakarak hadd-i tevâtüre çıkabilir mi, çıkamaz mı? diye bakar ve bu şerâiti ihraz etmiş olanlara mütevâtir, etmemiş olanlara derece derece müstefîz, meşhur vesaire unvanlarını verir. İşte misal olarak tâdât ettiğimiz birkaç hadiste ibtidâ-yı emirde ulemâ-yı eserin nazar-ı tedkîkine ahbâr-ı âhâd olarak isabet etmiş ve kesret-i ruvât hasebiyle hadd-i tevâtürü bulmuş oldukları bilistikrâ sonradan mâlûm olmuştur.

Herhalde sünnette mütevâtir-i lafzî pek azdır. Tevâtür-i ma‘nevî ile sabit olmuş sünen ise pek çoktur. Meselâ namazların günde beş vakit kılınması, aded-i rek‘atı vesaire gibi sünnet ile sabit ahkâm-ı dîniyye böyledir. Binaenaleyh “Haniya Kur’an’da beş vakit namaz var mı?” sualini dillerine virdeden inatçı bî-namazların teşkîkâtı beyhûdedir. Bunlar on bu kadar sene aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimiz tarafından evkāt-ı muayyene-i ma‘lûmesinde her gün beşer defa kıldırılmış namazlardır ki her biri başka elfâz ile bu mânayı ifade eden rivâyâtın adedi âyât-ı Kur’âniyye’nin tevâtürü kadar kuvvetlidir.

Sikāt-ı âhâdın rivayetleriyle elyevm mâlûmumuz olan mu‘cizât-ı seniyye de min ciheti’l-ma‘nâ mütevâtir kabilindedir. Bunların çoğu cemm-i gafîr mahdarında izhar buyurulmuş olup kâffeden kâffeye nakledilmiş olduklarında şüphe yoktur. Kâffenin mâlûmu olan bu nukūlün kitaplara geçen senedlerinde bazı zuafânın bulunması bile rivayeti kuvvetten düşürmez. Zira haber-i mütevâtirin vücûb-ı tasdîki zaten tevsîk-i ruvâtına vâbeste değildir. Ahkâmın bu kabilden olanları da bu hükümdedir. Meselâ لا وصية لوارث hadisi Câbir radıyallahu anha dayanan bir hadîs-i mürsel olduğu halde bi’l-icmâ‘ mûcibince amel olunmuş olmasından müctehidlerin hepsince kâffenin kâffeye nakliyle sabit olduğunu isdidlâlde güçlük çekilmez.

Haber-i Meşhûr ve Müstefîz

Yukarıda haber-i vâhidin meşhur ve azîz ve garîbe münkasem olduğunu söylemiştik. Haber-i meşhûr muhaddisîne göre râvilerin adedi mahsur olmak üzere lâ-akal üç tarik ve isnad ile naklolunan haberdir. Fukahanın haber-i müstefîz dedikleri işte budur. Fukahanın birtakımı istifâzanın sübûtu için –tarifte olduğu gibi– lâ-akal üç kimsenin rivayetini şart kıldıkları gibi diğer bazıları iki ile iktifa etmişler, diğer bazıları da lâ-akal dört olmalı demişler.

Bazılarınca haber-i meşhûr, “Bidâyet-i emirde yani karn-ı evvelde aslı olup ümmetçe telakkî bi’l-kabûl edilerek bilâhare şâyi olan haber’’ diye tarif edilmiştir. Bu tarife göre karn-ı evvelde bir veya daha ziyade râvi tarafından rivayet edilip karn-ı sânî ve sâliste hatt-ı tevâtüre varmış her haber, meşhur olmuş olur. Bu mânaca haber-i meşhûr ile –hadd-i tevâtüre varmaksızın lâ-akal üç sahâbî tarafından naklolunan– haber-i müstefîz arasında umum ve husus minvechin vardır. Aslından ikiden ziyade râvisi olup karn-ı sânî ve sâliste hatt-ı tevâtürü bulan haberlere bu ıstılaha göre hem meşhur hem müstefîz denirse de, aslında üç râvisi olup bilâhare mütevâtir olmayana yalnız müstefîz denir, meşhur denmez. Bilakis karn-ı evvelde bir iki râvisi olup karn-ı sânî ve sâliste tevâtür bulmuş olana meşhur denir de müstefîz denmez. Sâlifü’l-arz إنما الأعمال... hadîsi gibi ki turuk-ı sahîhasını istiksâ eden muhaddislerce yalnız Ömer radıyallahu anhtan sübût-ı sıhhati itibariyle bir haber-i ferd iken Hazret-i Ömer’den sonra üçüncü mertebede gelen râvi Yahyâ b. Saîd el-Kattân’dan onu –Ebû İsmâil el-Herevî’nin tahkikine göre– yedi yüz kimse ahzetmiş olmasına binaen bilâhare şöhret bulmuştur. Haber-i meşhûr veya müstefîzin muhaddisînce muteber olan tarifi birincisidir. Diğerlerini de yazmaktan maksat, yekdiğerin ıstılahıyla konuşmayanların kullandıkları tabirlere dikkat edip yanılmaya mahal bırakmamaktır.

Haber-i meşhûrun bir mânası da elsine-i nâsta dâir ve müştehir olan haberdir ki karn-ı evvelde bir veya ziyade râvisi olan habere de, hiç râvisi olmayan isnadsız habere de şâmildir. Aslı olmaksızın şâyi olan haber-i meşhûra misal olarak علماء أمتي كأنبياء بني إسرائيل [76] ile ولدت في زمن الملك العادل كسرى [77] hadislerini irat ederler.

Hadîs-i meşhûru hadîs-i müstefîzden eam tutanlar da vardır. Bunlar şöhretin sübûtu için matlûb olan aded-i ruvât, iptidâdan nihayete kadar bulunursa hadîs-i müstefîz diyorlar ki bu mânaca mütevâtire yaklaşır. Bu itibara göre her hadîs-i müstefîz, meşhurdur. Lâkin her hadîs-i meşhûr, müstefîz sayılmaz.

Bazıları da müstefîzi “Adet itibar etmeksizin ümmetin telakkî bi’l-kabûl ettiği haber” diye tarif ederler ki bunlara göre mütevâtir demek olur. Bu son iki mânaya göre müstefîz –mütevâtir gibi– fenn-i hadîsin mevzuu hâricinde kalır. Ebû Bekir el-Cessâs da –yukarıda beyan edildiği üzere– meşhuru mütevâtirin bir nevi addeder.

Haber-i meşhûrun hükmü ekseriyete göre –haberi azîz ve haber-i garîb ile bu nevilere dahil olmayan haber-i vâhid gibi– ilm-i zannî ifade etmektir. Cessâs ile Hanefiyye’den bir cemaate göre ilm-i yakīn ifade ederse de bu yakīn nazarîdir. Yani bilistidlâl hâsıl olur. Bundan dolayı da münkiri ikfâr olunmaz. Bu ihtilâf haber-i meşhûrun mütevâtir aksâmından addedilip edilmemesi hakkındaki ihtilâftan neşet etmiştir. İmam Muhammed’in ashabından Îsâ b. Ebân’a göre ise haber-i meşhûr ilm-i yakīn değil, ilm-i tuma’nînet ifade eder ve haber-i vâhidin fevkinde ve haber-i mütevâtirin dûnunda bir mertebededir. Kādî Ebû Zeyd ile âmme-i müteahhirînin de muhtarı budur.

Haber-i Azîz ve Garîb

Haber-i azîz ile haber-i garîbe gelince; Nevevî’nin –Ebû Abdullah b. Mende ile İbnü’s-Salâh’a tebean– tarifine göre bir hadisi meselâ Zührî ve Katâde gibi merviyyâtı toplanan meşhur eimmenin birinden rivayet etmekte bir kişi münferit kalırsa hadisin adı garîb, münferit olanlar iki veya üç kimse ise azîz, rivayet edenler bir cemaat olursa meşhur olur. Bu tariften anlaşıldığı üzere bunların ıstılahınca infirâd yalnız bir şahsın rivayet etmesi demek değildir. Râviler haberi şöhret derecesinden dûn mertebede bırakacak miktarda ise –müteaddit de olsalar– yine infirâd vardır. Nitekim hadd-ı tevâtürü bulmamış haberin de –râvileri müteaddit olsa da yine– haber-i vâhid sayıldığı biraz evvel söylenmişti.

Şeyhülislâm İbn Hacer el-Askalânî ise lâ-akal üç râvisi olana meşhur, lâ-akal iki râvisi olana azîz diyenlerin kavlini ihtiyar etmiştir. Binaenaleyh bu kavle göre: Haber-i azîz ibtidâdan intihâya kadar râvisi ikiden az olmayan haberdir. Bunun böyle tesmiye edilmesi ya nâdirü’l-vücûd olduğundan ya rivayetlerin hep birbirini takviye ettiğinden dolayıdır. Kastallânî de haber-i azîzi, “Ruvât-ı huffâz içinden yalnız ikisinin yahut üçünün rivayetinde teferrüd ettiği haber” diye tarif ediyor. Bunun meşhurdan farkı, meşhurun lâ-akal üç senedi olmak şart olduğuna göredir. Bu takdire nazaran ahbâr-ı azîzenin birtakımı meşhur ise de her azîz, meşhur değildir. Haber-i azîzin misali kitabımızın Ebû Hüreyre ile Enes radıyallahu anhümâdan mervî olan on dördüncü ve on beşinci, لا يؤمن أحدكم حتى... hadisidir ki Buhârî onu bu iki sahâbîden rivayet etmiştir. Hadisi Enes’ten Katâde ile Abdülazîz b. Süheyb, Katâde’den Şu‘be ile Saîd, Abdülazîz’den İsmâil b. Uleyye ile Abdülvâris ve her birinden birçok kimse rivayet etmiştir. Lâkin şâyi olan ıstılaha göre haber-i meşhûr ile haber-i azîzde tabaka-i ûlâda ruvâtın teaddüdü şart değildir. Binaenaleyh her tabakada lâ-akal üç râvisi olduğu halde üçten az sahâbîden mervî olan hadise meşhur denildiği gibi bazı tabakatta yalnız iki, sonraki diğer tabakatın kâffesinde de lâ-akal iki râvisi olduğu halde yalnız bir sahâbîden mervî olan hadise de azîz denilir.

Bir hadise azîz-i meşhûr denildiği de vardır. Nitekim نحن الآخرون السابقون يوم القيامة [78] hadisini Huzeyfe b. Yemân ile Ebû Hüreyre radıyallahu anhümâ rivayet ettiklerinden mebdei itibariyle azîz ve hadisi Ebû Hüreyre radıyallahu anhtan yedi tâbiî rivayet ettiklerinden إنما الأعمال... hadisi gibi meşhur olmuştur. Bu yedi tâbiî Ebû Seleme b. Abdurrahman, Ebû Hâzim, Tâvûs, A‘rec, Hemmâm, Ebû Sâlih, Mevlâ Ümmü Bürsün demekle mâruf Abdurrahman b. Âdem’dir.

Haber-i garîb hangi tabakada olursa olsun şahs-ı vâhidin rivayetinde teferrüd ettiği haberdir. Garîb, yabancı ve vatancüdâ mânasınadır. Böyle olan rivayetin diğer râvilerde nazîrine tesadüf edilmediği, yahut diğer rivayetler ona muhalif olduğu için buna bu isim verilmiştir. Garîbe ferd de derler ki o da ya mutlak ya nisbî olur:

Garâbet –ta‘bîr-i diğerle teferrüd– senedin aslında olur yani isnadın medâr ve mercii olan mahalde –ki sahâbî tarafı yani tâbiîdir– bulunursa haber ferd-i mutlak veya garîb-i mutlaktır. Garâbet (teferrüd) senedin esnâsına müsâdif olursa habere ferd-i nisbî yahut garîb-i nisbî denir. Meselâ vilâyı bey‘ ve hibe etmekten nehiy hakkındaki hadis ferd-i mutlaktır ki bunu Abdullah b. Dînâr, Abdullah b. Ömer radıyallahu anhümâdan rivayet etmekte müteferrid ve Abdullah b. Dînâr’dan rivayet edenler müteaddittir. Bazan tâbiî-i münferidden rivayet eden râvi de münferit olur ve yine hadis ferd-i mutlaktır. Kitabımızın Ebû Hüreyre radıyallahu anhtan mervî 9. hadisi gibi ki onu Ebû Hüreyre’den rivayet etmekte Ebû Sâlih teferrüd ettiği gibi Ebû Sâlih’ten rivayet etmekte de Abdullah b. Dînâr teferrüd etmiştir. Ferd-i nisbî hassatan bir cihete nazaran ferd olan hadistir. Vücûh-i adîdeden mervî olan bir hadis hakkında: تفرد به فلان عن فلان “Bu hadisi filândan rivayet etmekte filân teferrüd etmiştir” demeleri bu mânayadır. Meselâ bir hadisi bi’l-farz İbn Ömer radıyallahu anhümâdan Nâfi‘, Nâfi‘den de Mâlik rivayet etmiş bulunur da birçok râviler Mâlik’e uğramaksızın Nâfi‘den rivayet ettikleri halde yalnız bir râvi Mâlîk tarikinden Nâfi‘den rivayet etmiş bulunursa hadis, garîb-i nisbî olmuş olur. Buna nisbî demeleri hadisin –vech veya vücûh-i diğerden azîz veya meşhur olsa bile– yalnız o şahs-ı muayyen cihetinden garâbetle muttasıf olmasındandır. “Bu hadisi rivayet etmekte ehl-i Mekke, ehl-i Şam, ehl-i Basra, ehl-i Kûfe, ehl-i Horasan teferrüd etmiştir” yahut “Basralılar Kûfeliler’den, Horasânîler Kûfîler’den bunu rivayet etmekte teferrüd etmişlerdir’’ dedikleri hadisler de ferd-i nisbî nev’indendir. Başka bir belde muhaddislerinin rivayet etmedikleri bir hadisi bir belde muhaddislerinin rivayet etmekte teferrüd etmeleri o hadisin zaafını iktiza etmez. Lâkin bu ibarelerden kasdedilen mâna bir belde muhaddisleri olmayıp da o beldenin muayyen bir muhaddisi ise o zaman hadis, ferd-i mutlak nev’inden olur ve hakkında ferd-i mutlakın ahkâmı cereyan eder.

Ehl-i hadîs, ekseriyetle mutlak olarak ferd deyince ferd-i mutlakı, garîb deyince de ferd-i nisbîyi kastederler. Bezzâr’ın el-Müsned’i ve Taberânî’nin el-Mu‘cemü’l-evsat’ı ile el-Mu‘cemü’s-sagīr’inde ehâdîs-i efrâddan pek çok miktarda cemedilmiştir. Dârekutnî ise bunlardan yüz cüz kadar toplamıştır.

Bir hadîs-i garîbin diğer tariklerden de rivayet edildiği sabit olursa garâbetten kurtulur: Ya azîz yahut meşhur mertebesine çıkar. Garîbe (ferd-i nisbî) muvafık bir rivayete başka tarikten kesb-i ıttılâ‘ edilirse muvâfık olan hadise mütâbi‘, kendisine mütâbi‘ aranan ferde de mütâba‘ denir.

Garâibin ekseri sahih olmamakla beraber nefse’l-emirde garâbet sıhhate münâfî değildir. Bir hadîs-i garîb, ricâlindeki vüsûk yani adalet ve hıfz derecesine göre kâh sahih, kâh hasen, kâh da zayıf olur. Nitekim Sahîhayn’da birçok garâib, ta‘bîr-i diğerle efrad vardır. Maahâzâ bazılarının garîbi –ileride bahsedilecek– şâz mânasında da kullandıkları da vardır. Nitekim Mesâbîh sahibinin bazı ehâdîs hakkında هذا حديث غريب demekten maksadı hadisin senedine ta‘ndır. Lâkin meşhur olan ıstılah bizim yukarıda naklettiğimizdir.

Eimmenin ve ezcümle Ebü’ş-Şa‘sâ‘, İbrâhim en-Nehaî, Recâ b. Ebû Habîb,[79] Şa‘bî gibi ecille-i tâbiînin ehâdîs-i garîbe araştıranları ta‘yîb ettikleri yukarıda (s. 38) zikredilmişti. Garâib içinde makbul olanlar varsa da ekserisi zayıf olduğundan tebeu’t-tâbiînden olan sonraki eimme de evvelkilerin isrini takip etmişlerdir. Nitekim İmam Ahmed b. Hanbel, “Şu garîb hadisleri yazmayınız. Bunların çoğu münker olup bu münkerler hep zayıf kimselerden rivayet olunmaktadır” diye nâsı garâibe inhimâktan tahzîr ettiği gibi İmam Mâlik de, “İlmin yani hadisin en nâhoşu garîb olanıdır. En iyisi de herkesin rivayet etmiş olduğu açık ilimdir” demiştir. Abdürrezzâk b. Hemmâm, “Biz hadisin garîbini iyi bir şey zannederdik. Meğer fena bir şey imiş” diye beyân-ı nedâmet ederken Abdullah b. Mübârek de, “İlim dediğin sağdan soldan her taraftan sana gelendir” diyerek şöhret bulmuş rivâyâta temessük edilmesini tavsiye etmiştir. Zührî bir gün İmam Zeynelâbidîn hazretlerine bir hadis rivayet etmiş. Hazret-i İmam, “Bârekellah, çok güzel rivayet ettin. Bize hep böylesini tahdîs et!” buyurmuş. Zührî, “Bunda bu kadar istihsan edecek ne var. Ben size benden ziyade mâlûmunuz olan bir hadisi söyledim” deyince, “Hayır, böyle söyleme! İlmin –yani dinin– bilinmeyeni yoktur. İlim dediğin mâruf olan ve lisanların müttefikan rivayet ettikleri şeydir” cevabını vermiş, İmam Ebû Yûsuf’un da, “Dini, kelâm ile arayan zındıklaşır. Hadisin garîbini arayan yalancı olur. Malı kimya ile arayan züğürtler” sözü meşhurdur.

Bir de garîbü’l-hadîs tabiri vardır ki hadislerin herkese mâlûm olmayıp ancak lugatta mütebahhir olanlarca mâlûm olan elfâz-ı gâmızası demektir. Bu mânaca garîbü’l-hadîs de pek mühim bir fen olup birçok âsâra mevzu olmuşsa da bahsettiğimiz hadîs-i garîb ile karıştırılmaması iktiza eder.

Birtakım esbâb-ı ârızadan dolayı aslından zayıf olan bir haberin kuvvet bulması, kezâ aslından kavî olan bir haberin zaafa uğraması mümkündür. Ancak kuvvet bulmuş bir haber kendi derecesinden yukarı dereceye çıkamaz. Kendisine zaaf ârız olan haber ise bilakis derecesinden aşağıya iner. Haber-i mütevâtirin tevâtürü ne kadar ziyade olursa olsun yine mütevâtir namını alır. Zira tevâtürün fevkine çıkacak derece yoktur. Halbuki tevâtürü herhangi tabakada azalacak olursa mertebesi aşağılar ve derece derece meşhur, azîz, garîb mertebelerine iner. Mürûrüzaman ile münderis olmuş nice ahbâr-ı mütevâtire vardır. Meşhurun da şöhreti ne kadar artarsa artsın tevâtür derecesini bulamaz. Zira mütevâtirde tevâtürün birinciden sonuncuya kadar bütün tabakatta bâhusus tabaka-i ûlâda bulunması şarttır. Bidâyette mütevâtir iken bilâhare tabakatın herhangisinde tevâtürü zâil olmuşsa “haber-i münkatıu’t-tevâtür” denir. Vâkıa “Filân haber ikinci ya üçüncü tabakada hadd-i tevâtürü bulmuştur” denir. Fakat bu tevâtür mutlak değil nisbîdir. Meşhurun şöhreti azalırsa azîz, yine azalırsa garîb mertebesine iner. Garîbin zaafa uğraması indirâsı demektir. Bazı haberlerin münderis olduktan sonra sıhhate delâlet eder bir şeyin zuhuruyla tekrar canlandığı da vâkidir.

Hulâsa mütevâtirden mâadası haber-i vâhidin aksâmıdır ve intikād ancak bunlara taallûk eder. Ahbâr-ı âhâdın makbulleri olduğu gibi merdudları da vardır. Hadîs-i mütevâtirin ise –birkaç kere tekrar ettiğimiz veçhile– ilm-i yakīn ifade etmesi delîl-i aklî ile mâlûm olduğundan intikāddan sâlim ve binaenaleyh ilm-i nakd-i hadîsin bittab‘ mevzuundan hâriç kalır. Bazılarının müstefîzi de mütevâtire ilhak ettikleri yukarıda geçmişti. Haber-i meşhûr ile haber-i azîz de makbuldur.

Hadîs-i makbul nefse’l-emirde rüchân-ı sübûtuna bir delil kāim olan, haber-i merdûd da nefse’l-emirde rüchân-ı sübûtuna bir delil kāim olmayan haber diye tarif edilmişlerse de bu tarife göre sübûtunun rüçhanı ile, adem-i sübûtunun rüçhanı cihetleri müsavi olan haber-i meşkûk de haber-i merdûd nevine dahil olmuş olur ki hak olan o kısmı da ayırmaktır. Binaenaleyh bazıları haber-i makbûlün tarifini hali üzere ibkā edip haber-i merdûdu “adem-i sübûtunun rüçhanına bir delil kāim olan haber”, haber-i meşkûkü de “Rüchân-ı sübût ve adem-i sübûtuna bir delil kāim olmayan haber” diye tarif etmişlerdir. Haber-i meşkûkün hükmü kendisini makbul veya merduda ilhak edecek delil zâhir oluncaya kadar hakkında tevakkuftur. Ahbâr-ı meşkûke her iki kısmın adeden miktarlarını tecavüz edecek derecede çoktur.

Ahbâr-ı âhâdın makbul olanları karâin ile mahfûf olduğundan ilim yani yakīn-i nazarî yoksa ilm-i zannî ifade ettiği gibi merdud kısmına dahil olanlar hakkındaki itmînân-ı kalb derece derece azalır. Cumhura göre makbul olan ahbâr-ı âhâd ile amel vâciptir. Haber-i merdûd, muhberün-bihin sıtkı tereccüh etmemiş olanlardır.

[72] {M7510 Müslim, Zühd, 72.}

[73] {B1 Buhârî, Bed’ü’l-vahy, 1.}

[74] {Bezzâr, el-Müsned, VIII, 340, hadis no: 3416.}

[75] {HM7976 İbn Hanbel, II, 301.}

[76] {Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, II, 74, no: 1744.}

[77] {Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, II, 416, no: 2927.}

[78] {B876 Buhârî, Cum‘a, 1.}

[79] {Tabiînden olan bu alimin ismine dair kaydettiğimiz mülahazamız için bkz: s. 59, dipnot: 7.}

12.
İ‘TİBAR – MÜTÂBAAT İLE ŞEVÂHİD

Bundan evvelki bahiste hadisin mütevâtir, meşhur, müstefîz, azîz nevileri makbul olup garîb (ferd) nevinin kimi makbul, kimi merdud olduğu, haber-i garîbin de diğer tariklerden rivayet edilmiş olmasıyla garâbetten ve sıhhata delâlet eder diğer bazı karâinin inzimâmıyla zaaftan kurtulduğu söylenmişti.

Ferd zannolunan bir hadisin diğer tarik veya turuktan acaba râvisi var mıdır? Diğer muhaddisînce bu hadis mâruf mudur? diye halini tefahhusa ıstılahan i‘tibâr denir. Cevâmi‘, mesânîd, eczâ, ilâ âhirih gibi, kütüb-i hadîsiyyeden tetebbu neticesinde ferd olan hadisin başkası tarafından da rivayet edildiği tebeyyün ederse bu hadis artık fertlikten kurtulmuş ve diğer râvinin rivayet etmesiyle –bâ’nın fethiyle– mütâba‘ yahut mütâbaun aleyh olmuş olur. Mütâbaın hadisine de mütâbaun aleyh derler. Öteki râviye de –“bâ”nın kesriyle– mütâbi‘ ve hadisine tâbi‘ denir. Mütâbi‘ hadisi kimden rivayet etmiş ise o şahsa da mütâbaun aleyh nâmı verilir. Hâsılı mütâbaat râvî-i muayyene tamâm-ı isnâdında, yahut isnadının bir kısmında diğer bir râvinin muvâfık ve müşârik olmasıdır.

İ‘tibarın kaidesi şudur: Muhaddis, ruvâttan birinin rivayet ettiği hadîs-i ferdi ele alıp ve sebr etmek yani arayıp taramak suretiyle diğer ruvât-ı hadîsin rivâyâtıyla mukayese (i‘tibar) edip acaba bu hadisi o lafız ile rivayet eden başkası da var mıdır? diye bakar ve o râvinin akranından işe başlar. O hadisi o lafız ile başkası da o râvinin şeyhinden rivayet etmiş midir? Böyle bir kimse yoksa şeyhinin şeyhinden –râvinin şeyhi gibi– başkası rivayet etmiş midir? diye isnadın sonuna kadar birer birer araştırır. Rivayette müşârik bulursa mütâbaa hâsıl ve mütâbiin keşfedilmesiyle ferd zannolunan o hadisin râvisi mütâba‘ olmuş olur. Hadisin mütâbiini bulamazsa acaba o mânada rivayet edilmiş diğer hadis var mıdır? diye arar. Bulursa keşfedilen râvi münferit zannolunan râvinin şahidi olmuş olur. Bunu da bulamazsa hadis onun nazarında artık fertlikten kurtulmaz.

İ‘tibarı şöyle temsil ederler: Meselâ Hammâd b. Seleme mütâbaun aleyhi olmaksızın bir hadisi Eyyûb es-Sahtiyânî’den, Eyyûb İbn Sîrîn’den, İbn Sîrîn Ebû Hüreyre radıyallahu anhtan, Ebû Hüreyre de Resûl-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellemden rivayet etmiş bulunurlar. Böyle olan hadisin mütâbaun aleyh olmaması Hammâd’dan başka bir sika onu şeyhinden yani Eyyûb’dan rivayet etmemiş mânasınadır. Bu takdirde Eyyûb’dan gayri bir sika bunu İbn Sîrîn’den rivayet etmiş mi? diye aranır. Bulunmadı mı, İbn Sîrîn’den başka bir sika bunu Ebû Hüreyre’den rivayet etmiş mi? diye bakılır. Bu da bulunmadı mı, Ebû Hüreyre’den başka bir sahâbî bunu Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemden rivayet etmiş midir? diye tahkik edilir. Bu tahkikin neresinde hadisi rivayet etmiş bir sikaya tesadüf edilirse hadisin merci olmaya sâlih bir aslı var demektir. Lâkin diğer bir tarikten sübût bulmamış olursa bir asl-ı sahîhi yok demek olmuş olur.

Tirmizî’nin, أحبب حبيبك هونا ما عسى أن يكون بغيضك يوما ما وأبغض بغيضك هونا ما عسى أن يكون حبيبك يوما ما “İfrat etmeksizin dostunu azıcık eksik sev; belki günün birinde sana düşman olur. Yine ifrat etmeksizin düşmanına azıcık eksik buğzet; belki günün birinde senin dostun olur”[80] hadisi mütâbaasız hadîs-i ferdin misali olup Tirmizî senedini, عن حماد بن سلمة عن أيوب عن محمد بن سيرين عن أبي هريرة أراه رفعه “... İbn Sîrîn Ebû Hüreyre’den rivayet ettiğini beyan ederken galiba Ebû Hüreyre hadisi ref‘etti. Yani Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemden işitmiş olduğunu söyledi” diyerek İbn Sîrîn’in ref‘-i hadîste şekkini gösterir bir sîga ile isnadı sevk ve metni serdettikten sonra, هذا حديث غريب لا نعرفه بهذا الإسناد إلا من هذا الوجه “Bu bir hadîs-i garîbdir ki onu bu isnad ile yalnız bu vecihten yani bu tarikten biliyoruz” diyor. Bu sözden muradı hadisin başka tarikten rivayet edilmemiş olduğunu söylemek olmayıp sabit olmuş diğer bir tarikini bilemiyoruz demek ister. Yoksa aynı hadisi Hasan b. Ebû Ca‘fer’in de İbn Sîrîn’den rivayet etmiş olduğunu yine kendisi bu sözün akabinde haber veriyor. Lâkin Hasan metrûk olduğundan mütâbaatta işe yaramaz.[81]

Bu, mütâbaasız i‘tibarın misalidir. Hammâd’dan başka bir sika da Eyyûb’dan rivayet etmiş olaydı mütâbaat, hem de mütâbaât-ı tâmme bulunacaktı. Eyyûb’dan başka bir sika İbn Sîrîn’den, İbn Sîrîn’den başka bir sika Ebû Hüreyre’den, Ebû Hüreyre’den başka bir sahâbî Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemden rivayet etmiş bulunaydı yine mütâbaat bulunacaktı. Lâkin bu takdirde mütâbaât-ı gayri tâmme, yahut kāsıra yahut nâkısa olurdu ve mütâbi‘lerin her biri mütâbaât-ı tâmmeden uzaklığı nisbetinde kāsır sayılırdı.

Böyle hadis hakkında: تفرد به أبو هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم “Bunu Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellemden rivayet etmekte Ebû Hüreyre teferrüd etmiştir” yahut ابن سيرين عن أبي هريرة İbn Sîrîn Ebû Hüreyre’den rivayetinde teferrüd etmiştir” yahut أيوب عن ابن سيرين ya da حماد عن أيوب denilirse bu sözlerin her biri bu rivayette vücûh-i mütâbaatın müntefî olduğunu iş‘âr eder. Mütâbaat ile şevâhidin intifâsı ise rivayeti şâz hükmünde tutar ki ruvâtının haiz oldukları kabul veya red sıfatına göre kâh sahih kâh hasen kâh zayıf olur.

Mütâbaat lafzan muvâfakatta istimal olunur. Tâbi‘ olan hadis, ferd zannolunan hadisin lafzan muvâfıkı olmayıp da yalnız mânasına delâlet ederse şâhid namını alır. Bazıları diğer sahâbîden rivayet olunan tâbia –ister lafzan ister yalnız mânen muvâfık olsun– şâhid ıtlak ediyorlar. Bir kısım muhaddisîn de tâbia şâhid, şâhide tâbi‘ namını verirler. Lâkin bu ıstılah farkları hakiki ihtilâf sayılmaz. Zira bu muvâfık rivayetlere herhangi isim verilirse verilsin maksud olan mâna münferit zannolunan rivayeti takviye ettiklerinden ibarettir.

Hem tâbii hem şâhidi bulunan hadîs-i ferde misal: İmam Şâfiî İmam Mâlik’ten, o da Abdullah b. Dînâr’dan, O da İbn Ömer radıyallahu anhümâdan, الشهر تسع وعشرون. فلا تصوموا حتى ترو الهلال ولا تفطروا حتى تروه. فإن غم عليكم فأكملوا العدة ثلاثين. “Ay yirmi dokuz gündür. Hilâli görmedikçe oruç tutmayın. Hilâli görmedikçe bayram etmeyiniz. Eğer ufkunuz bulutlanmış bulunursa sayıyı otuza tamamlayın”[82] hadisini bu lafız ile rivayet etmiş. Bazı kimseler son cümleyi Mâlik’ten bu lafız ile rivayet etmekte İmam Şâfiî’yi münferit zannetmişler ve ”İmamın garâibindendir” demişlerdir. Çünkü ashâb-ı Mâlik’ten rivayet, فإن غم عليكم فاقدروا له “Eğer ufkunuz bulutlanmış bulunursa hesap ve takdir ediniz”[83] suretindedir. Lâkin bu hadis, Buhârî’de Şâfiî’nin akranından olan Abdullah b. Mesleme el-Ka‘nebî tarafından da aynı isnad ile İmam Mâlik tarikinden evvelki lafız ile mervî olduğu için Şâfiî’nin rivayeti garâbetten sâlim kalmıştır. Bu mütâbaat, Şâfiî’nin şeyhi olan Mâlik’te vâki olduğu için mütâbaât-ı tâmmedir. İbnü Huzeyme’nin Sahîh’inde de Âsım b. Muhammed’den, o da pederi Muhammed b. Zeyd’den, o da ceddi Abdullah b. Ömer radıyallahu anhümâdan: فكملوا ثلاثين “Otuzu tamamlayınız” lafzıyla;[84] Sahîh-i Müslim’de de Ubeydullah b. Amr’dan, o da Nâfi‘den, o da İbn Ömer radıyallahu anhümâdan, فاقدروا ثلاثين “Otuz gün olmak üzere hesap ve takdir ediniz”[85] ibaresiyle vârit olduğundan Şâfiî’nin rivayeti o iki tarik ile de mütâba‘dır. Ancak bu mütâbaat, şeyhi olan Mâlik’ten daha yukarıda, hatta sahâbîde vâki olduğu için mütâbaât-ı kāsıradır.

Yine bâlâdaki rü’yet-i hilâl hadisine dair Nesâî tarafından Muhammed b. Huneyn’in İbn Abbas radıyallahu anhümâdan merfûan vâki olan rivayeti, Şâfiî’nin Abdullah b. Dînâr tarikinden, onun da İbn Ömer radıyallahu anhümâdan olan فأكملوا العدة ثلاثين rivayetine muvâfıktır. İşte bu şâhid billafzdır. Diğer taraftan da Buhârî, Muhammed b. Ziyâd tarikinden, o da Ebû Hüreyre radıyallahu anhtan, فإن غبي عليكم فأكملوا عدة شعبان ثلاثين “Eğer ay bulut parçası arkasında saklanmış bulunursa şâbanın sayısını otuza tamamlayın”[86] lafzı ile rivayette bulunuyor ki, bu da şâhid bi’l-ma‘nâdır. Diğer bir misali de Hâfız Zeynüddin el-Irâkī şöyle veriyor: Müslim ile Nesâî’de سفيان بن عيينة عن عمرو بن دينار عن عطاء بن أبي رباح عن ابن عباس رضي الله عنهما senedi ile şöyle bir rivayet vardır: Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem ümmü’l-mü’minîn Meymûne radıyallahu anhânın mevlâtı olan bir hatuna emvâl-i sadakadan ihsan buyurdukları bir davarın lâşesini günün birinde bir kenara atılmış görünce:’’ ألا أخذوا إهابها فدبغوه فانتفعوا به “Şuncağızın postunu alıp tabakladıktan sonra ondan intifâ etmeli değil mi idiler?” buyurmuşlar.[87] Amr b. Dînâr’ın ashabı içinden bu hadisi فَدَبَغُوهُ lafzı ile Süfyân’dan başkası rivayet etmemiş olduğundan bu lafızda Süfyân münferit sayılmış. Nitekim İbn Cüreyc ile İbrâhim b. Nâfi‘ el-Mekkî de bu hadisi Amr’dan rivayet etmişlerse de dibâgat sözünü karıştırmamışlar. Demek Süfyân’a mütâbaât-ı tâmme yoktur. Acaba Amr’dan başkası Atâ’dan böyle bir rivayette bulunmuş mu diye aranmış. Bir de görülmüş ki Üsâme b. Zeyd el-Leysî ile Yezîd b. Ebû Habîb ve İbn Cüreyc de Atâ’dan, ألا نزعتم إهابها فدبغتموه فانتفعتم به “Şuncağızın postunu yüzüp tabakladıktan sonra onunla intifâ etmeli değil mi idiniz?”[88] lafzı ile Amr’a mütâbi‘ imişler. Süfyân’ın rivayetine işte böylece üç tarikten mütâbaat vâki olmuş demektir. Bunun bir de Müslim ile ashâb-ı sünen taraflarından عن عبد الرحمن ابن وعلة المصري عن ابن عباس senedi ile rivayet olunmuş şahidi vardır ki o da, أيما إهاب دبغ فقد طهر “Herhangi hayvan postu tabaklanırsa tahir olmuş olur”[89] hadisi merfûudur.

Rivayetleriyle ihticâc edilemeyecek zuafânın da hadisleri bazan mütâbaat ve istişhâd için mu‘teberün-bih olur. Lâkin –elfâz-ı cerh ve ta‘dîl bahsinde görüleceği üzere– her zayıf, hele kizb veya fuhş-ı galat ile müttehem olan râvinin rivayetiyle i‘tibar edilmez. Zayıf olan rivayetlere itibar, ferd olan rivayeti bir dereceye kadar takviye etmek içindir.

[80] {T1997 Tirmizî, Birr, 60.}

[81] İşbu Hasan b. Ca‘fer’in senedi İbn Adî’nin beyanına göre Hammâd’ınki gibi عن أيوب عن ابن سيرين عن أبي هريرة dir. Bu hadisin –İbn Hibbân’ın dediğine göre– bir râvisi daha vardır ki, o da Hasan b. Dînâr’dır ve senedi عن ابن سيرين عن أبي هريرة dir. Lâkin her ikisi için de metrûkü’l-hadîs demişlerdir. Bunlar eğer sika olaydılar Hasan b. Ca‘fer’in Hammâd’a mütâbaatı mutâbaât-ı tâmme, Hasan b. Dînâr’ınki de mütâbaât-ı kāsıra olmuş olurdu.

[82] {Temel hadis kaynaklarında bu lafızlarla tespit edilemeyen rivayet, Ebû Şühbe’nin eserinde yer almaktadır. Ebû Şühbe, el-Vesîd, 367. Benzer rivayetler için bkz: M2502 Müslim, Sıyâm, 6; B1907 Buhârî, Savm, 11.}

[83] {MU634 Mâlik, Sıyâm, 1.}

[84] {İbn Huzeyme’nin Sahîh’inde söz konusu rivayet, burada zikredilenin hilafına “فأكملوا ثلاثين” lafzıyla yer almaktadır. Rivayetin İbn Huzeyme’nin Sahîh’inde “فكملوا ثلاثين” lafzıyla yer aldığı bilgisi ise İbn Hacer ve Kastallânî’nin şerhlerinde mevcuttur. Bkz: İbn Hacer, Feth, IV, 121. Müellifin bilgiyi bu şerhlerden almış olması muhtemel olduğu gibi başka bir nüsha kullanmış olması da ihtimal dahilindedir.}

[85] {M2500 Müslim, Sıyâm, 5.}

[86] {B1909 Buhârî, Savm, 11.}

[87] {M809 Müslim, Hayız, 102.}

[88] {Ebû Avâne, el-Müstahrec, I, 178, no: 548.}

[89] {Müslim ve Ebû Dâvûd’un rivayetlerinin baş tarafı “ إذا دبغ الإهاب ” şeklindedir. Diğer Sünen sahiplerinin lafızları metinle örtüşmektedir. M812 Müslim, Hayız, 105.}

13.
HADÎS-İ ŞÂZ VE MAHFÛZ – HADÎS-İ MÜNKER .
VE MA‘RÛF – HADÎS-İ METRÛK

Râvînin infirâdı yüzünden hadis çok kere zaafa uğradığından bittab‘ garîb olan hadislere karşı gösterilecek vüsûkun derecesini tayin etmek ihtiyâc-ı şedîdi baş göstermiştir. Bu meyanda nazarı dikkate pek ziyade çarpan hadisler şâz, münker, metrûk ve muallel namlarını alanlardır.

Hadîs-i Şâz

Hadîs-i şâzzın tarifinde ihtilâf edilmiştir: Istılah noktainazarından en ziyade itimada şâyeste olan tarife göre şâz “makbul olan râvinin kendisinden daha makbul olana muhalif olarak rivayet ettiği hadis”tir. Bu takdirde daha makbul olanın rivayet ettiğine mahfûz denir.

“Sika olan râvinin diğer sikāta –gerek metinde gerek senedde– ziyade ve naks ile muhalif olarak rivayet ettiği hadistir” diye de tarif edilmiştir ki İmam Şâfiî ile bu babda ona peyrev olmuş ehl-i Hicaz ulemâsından birçoğunun kavli budur, imam müşârün ileyh, “Hadîs-i şâz, başkasının rivayet etmediğini rivayet eden sikanın hadisi değil, sikanın nâsa yani diğer sikāta muhalif olarak rivayet ettiğidir” diyor.

Bu tariflerin her ikisine göre şâzın râvisi sikadır ve kavîdir. Lâkin mahfuzu rivayet eden râvi ondan akvâ ve daha ziyade mevsûkun-bihtir. Bu vüsûk ve kuvvet de ya mahfuzu rivayet edenin zabtı daha sağlam yahut mahfuzu rivayet eden sikātın daha çok yahut vücûh-i tercîhattan diğer bir vech ile mahfuzun kuvveti sabit olmasıyla hâsıl olur ki ricâli lâyıkıyla tanımak ve itibar sayesinde hadisin mütâbaat ve şevâhidini araştırmakla bu netice mâlûm olur.

Hâkim, “Şâz bir sikanın mütâbii olmaksızın münferiden rivayet ettiği hadistir” diyor ve şâz ile muallel arasında şöyle bir fark gösteriyor: Muallelde râvinin cihet-i vehmine delâlet eden illete vukuf hâsıl olmuş, şâzzın ise böyle bir illetine kimse muttali olmamış bulunur. Bu tarife göre diğerlerine muhalif olsun olmasın sikanın mahz-ı teferrüdü ile şüzûz hâsıldır.

Ebû Ya‘lâ el-Halîlî ise el-İrşâd’ında yalnız bir isnadı olan hadise şâz namını veriyor ve “Huffâzın dedikleri budur” diyor. Onun beyanına göre şüzûz için bu kadarı kâfidir. Râvinin sika olup olmamasına bakılmaz. Ancak şu var ki râvî-i münferid sika değil ise hadisi metrûk olur. Sika ise tevakkuf olunup hadisi ile hemen ihticâc edilmez.

Her ikisinin tarifi de –diğer ruvâta muhalefet kaydına itibar edilmediğinden– mânen yakın olup şu kadar ki Hâkim’in şâzzı Halîlî’nin şâzzından ehastır. Çünkü Hâkim râvî-i müteferridin sika olmasını şart kılıyor. Halîlî ise bu kayda bile lüzûm görmüyor.

İbnü’s-Salâh, Nevevî, Irâkī, İbn Hacer el-Askalânî, Süyûtî her ikisinin tariflerine mu‘terizdirler. Şâz eğer onların dediği gibi olsa إنما الأعمال بالنيات [90] hadisi (s. 55), vilânın bey‘ ve hibesinden nehiy hakkındaki hadis (s. 56) ve Sahîhayn’da olan bunlara benzer birçok hadis yalnız birer isnad ile mâlûm oldukları için hep şâz itibar edilmiş olmak lâzım gelir ki buna kāil olan yoktur. Müslim de, “Zührî’nin doksan hadisi vardır ki kendisine hiçbir râvi müşârik olmadığı halde onları ceyyid isnadlarla rivayet etmiştir” diyor ki, ıstılâh-ı muhaddisînin onların tariflerine muvâfık olmadığını bu da gösterir.

Bu babda hak ve sahih olan –İbnü’s-Salâh’ın dediği gibi– meseleyi tafsil etmektir: Eğer râvî-i sika teferrüdü ile kendisinden ahfaz, azbat, hâsılı ercah olan diğer bir sikaya muhalefet etmişse rivayeti şâzz-ı merdûddur ve mahfûz işte bunun mukabilidir. Yok eğer kendisine ercah olan diğer sikaya bu teferrüdü ile muhalefet etmemiş yani öteki sikanın da rivayet ettiğini rivayet etmiş olup şu kadar ki ötekinin rivayeti– olmayan bir şeyi de rivayet etmiş ise bakılır. Eğer kendisi adl, hâfız, zabtına güvenilir bir kimse ise teferrüd ettiği şey sahihtir. Eğer hıfzına o kadar itimat edilmemekle beraber ehl-i zabt ve itkān derecesinden de çok geri kalmıyorsa infirâd ettiği şey hasen, o derecenin dûnunda ise rivayeti; şâz, münker, merduddur.

El-Hâsıl sikātın zabtına muhalif olan hadîs-i ferd ile râvisi, teferrüdü halinde eksikliğini cebredecek derece-i zabt ve itkānda olmayan hadis şâz merduddur ve bu tefsire göre şâz ile münker bir mânaya gelmiş olur.

Şâzzın misali: Tirmîzî ile Nesâî ve İbn Mâce’nin Süfyân b. Uyeyne tarikinden عن عمرو بن دينار عن عوسجة عن ابن عباس رضي الله عنهما senedi ile rivayet ettikleri bir hadise nazaran ahd-i âlî-i risâletpenâhîde, bir kimse vefat edip âzat etmiş olduğu bir mevlâdan başka da bir kimseyi bırakmamış. Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellem de mirasını ona vermişler.[91] Hadisin senedi muttasıldır. Onu yine muttasılan rivayet etmekte İbn Cüreyc, İbn Uyeyne’ye mütâbaat etmiştir. Halbuki öteden Hammâd b. Zeyd bu hadisi Amr b. Dînâr’dan, Avsece’den maktû‘ olarak yani İbn Abbas radıyallahu anhümâyı zikretmeyerek rivayet ediyor. Mahfûz olan rivayet ise İbn Uyeyne ile İbn Cüreyc’in rivâyet-i muttasılalarıdır. Hammâd herkesçe ehl-i adâlet ve zabt ve itkāndan ma‘dûd olmakla beraber rivayeti şâzdır. İşte bu, senedde şüzûzdur.

Bir de metinde şüzûz vardır ki misalleri şunlardır: أيام التشريق أيام أكل وشرب “Eyyâm-ı teşrîk yani zilhiccenin onuncu gününden sonraki üç gün yiyip içme günleridir”[92] hadisi bütün tariklerden böyle rivayet edilmişken Mûsâ b. Uley b. Rebâh pederinden, o da Ukbe b. Âmir’den: يوم عرفة وأيام التشريق... [93] suretinde rivayet ederek yevm-i arefeyi bu ekl ve şürb günlerine ilâve etmiştir. İşte metindeki bu ziyade şâzdır. Mahfûz olan evvelkisidir. Kezâ Ebû Dâvûd ile Tirmîzî Abdülvâhid b. Ziyâd tarikinden, عن الأعمش عن أبي صالح عن أبي هريرة senedi ile إذا صلى أحدكم ركعتيِ الفجر فليضطجع عن يمينه “Herhanginiz salât-ı fecrin sünneti olan iki rek‘atı kıldığında sağ yanı üzerine yatsın”[94] hadisini merfûan rivayet ediyorlar. Beyhâkī’nin beyanına göre Abdülvâhid bu babda birçok sikāta muhalefet etmiştir. Onlar bu hadisin mazmununu kavl-i Nebî değil, fi‘l-i Nebî aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm olarak rivayet etmişlerdir. A‘meş’in ashabı içinde yalnız Abdülvâhid bu lafız ile teferrüd etmiştir.

Hadîs-i Münker

Nekâreti şüzûz mânasında istimal edenler çoktur. Bu meyanda Hâfız Ebû Bekir Ahmed b. Hârûn el-Berdîcî ile (ö. 301) İbnü’s-Salâh eş-Şehrezûrî’nin isimlerini yâdetmelidir. Ebû Bekir el-Berdîcî münkeri, “Yegâne râvisinden başka tarikten metni mâruf olmayan hadîs-i ferddir” diye tarif ediyor. Onun dediğine göre münker Ebû Ya‘lâ el-Halîlî’nin tarif ettiği şâza (s. 60) müsavidir. İbnü’s-Salâh da şâz ile münkeri müterâdif addetmekte Berdîcî’ye muvâfakat ederse de şâz bahsindeki tafsilin (s. 60) burada da gözetilmesine taraftar oluyor ve orada olduğu gibi merdud ve gayri merduda taksim ediyor.

Şeyhülislâm İbn Hacer el-Askalânî ise rivayetçe mercûhun râcihe muhalefetini ikiye ayırıp mercûh sika ise hadisine –yukarıda söylendiği üzere– şâz, ercahın rivayetine ise mahfûz; mercûh zayıf ise hadisine münker, râcihinkine ise mâruf namını verip, “Bu farkı gözetmeyenler gaflet etmişlerdir” diyor. Bu takdirce şâz ile münker beyninde umum ve husus min vech nisbeti vardır: Her ikisi de sikātın rivayetlerine muhaliftir. Fakat şâz sika veya –hiç olmazsa– sadûk olan râviden, münker ise zayıftan rivayet edilmiş bulunur.

İbnü’s-Salâh sikātın rivayet ettiklerine muhalif olan ferde –ki ona göre bu vasf ile muttasıf olan şâz namını da, münker namını da alır– misal olarak İmam Mâlik’in, بن عثمان عن أسامة بن زيد عن رسول الله صلى الله عليه وسلم (zamm-ı ayn ile) عن الزهري عن علي بن حسين عن عُمر senedi ile rivayet ettiği, لا يرث المسلم الكافر ولا الكافر المسلم “Ne müslim kâfire vâris olur ne kâfir müslime!”[95] hadisini irat ediyor, imam müşârün ileyh senedinde Emîrü’l-mü’minîn Osman b. Affân radıyallahu anhın oğlu Ömer’in ismini zikrediyorsa da diğer sikāt hadisi halîfe-i müşârün ileyhin diğer oğlu –feth-i ayn ile– Amr b. Osman’dan rivayet etmişlerdir. Her iki kardeş de sikadır. Lâkin İmam Mâlik diğer sikāta muhalefet etmiştir. Hatta senedini sevkettiği esnâda عمر بن عثمان derken civarında bulunan Ömer b. Osman radıyallahu anhın hânesine işaret edermiş. Lâkin celâlet-i kadri umuman müsellem olmakla beraber bu muhalefeti diğer muhaddisînce makbul olamamış ve hadisi ferd-i şâz yahut münker sayılmıştır. Maahâzâ hadis metnen sahihtir. Nitekim onu Müslim, Süfyân b. Uyeyne’den, Ali b. Hüseyin’den, Amr b. Osman’dan, Üsâme radıyallahu anhtan rivayet etmiştir. Nefs-i hadîste nekâret olmadığı için Zeynüddin el-Irâkī onun yerine ve İbnü’s-Salâh’ın tarifine muvâfık olmak üzere âtîdeki misali ikāme ediyor:

Ashâb-ı sünen-i erbaa –ki Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî ve İbn Mâce’dir.– Hemmâm b. Yahyâ tarikinden olmak üzere عن ابن جريج عن الزهري عن أنس رضي الله عنه senedi ile كان النبي صلى الله عليه وسلم إذا دخل الخلاء وضع خاتمه “Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellem kazâ-yı hâcete gittiklerinde yüzüklerini çıkarırlardı”[96] hadisini rivayet ediyorlar. Ebû Dâvûd hadisi tahrîc ettikten sonra şöyle diyor: Bu hadis münker olup mâruf olanı عن ابن جريج عن زياد بن سعد عن الزهري عن أنس senedi ile أن النبي صلى الله عليه وسلم اتخذ خاتما من ورق “… Enes radıyallahu anhtan rivayet etti ki Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellem gümüşten bir yüzük edindiler” lafzı iledir. Vehim, Hemmâm’dan geliyor. Hemmâm’dan başka bunu öteki türlü rivayet etmiş kimse yoktur. İntehâ. Nesâî de bu hadisi tahrîc ettikten sonra: “Bu hadis mahfûz değildir” diyor. Hemmâm b. Yahyâ ehl-i sahîhin muhteccün-bih addettikleri sikāttan ise de bütün sikāt, hadisi ikinci metin ve isnad ile İbn Cüreyc’den nakletmişlerken o hepsine muhalif olan evvelki metin ve isnad ile nakletmiş olduğundan rivayetinin nekâretine hükmedilmiştir.

Râvisine olan vüsûkun ve râvisindeki hıfz ve itkānın derecesi teferrüdü halinde itimat hâsıl olamayacak raddede olan hadîs-i şâz veya münkerin misali de Nesâî ile İbn Mâce’nin râvî-i Darîr Ebû Zükeyr Yahyâ b. Muhammed b. Kays tarikinden عن هشام بن عروة عن أبيه عن عائشة senedi ile merfûan tahrîc ettikleri, كلوا البلح بالتمر. فإن الشيطان إذا رآه غضب وقال: عاش ابن آدم حتى أكل الخلق بالجديد “Hurmanın yeşilini olmuşu ile birlikte yeyiniz.[97] Zira şeytan bunu görünce Âdemoğlu eskisini yenisi ile birlikte yiyebilecek kadar yaşadı diye gazap eder” hadisidir.[98] Nesâî bu hadisi tahrîc ettikten sonra, “Bu hadis, rivayetinde Ebû Zükeyr’in teferrüd ettiği bir hadîs-i münkerdir” diyor. Ebû Zükeyr ziyansız bir râvi olup Müslim, mütâbi‘ olarak hadisini Sahîh’ine dercetmiştir. Ancak teferrüdü halinde teferrüdüne itibar edilir derecede bir râvi değildir. Aşağı yukarı zayıf sayılabilir bir kimsedir. İbn Adî, münker olarak dört hadisini zikreder ki biri budur.

Münkeri, şâzdan ayrı bir nevi itibar ettiği biraz evvel beyan olunan Hâfız İbn Hacer el-Askalânî münkere misal olarak İbn Ebû Hâtim’in Hubeyyib b. Habîb[99] tarikinden عن أبي إسحق عن العيزار بن حريث عن ابن عباس senedi ile merfûan tahrîc etmiş olduğu من أقام الصلاة وآتى الزكاة وحج وصام وقرى الضيف دخل الجنة “Her kim namazı kılar, zekâtı verir, hacceder, oruç tutar, misafiri it‘âm ederse cennete girer”[100] hadisini irat eder. Bu hadis İbn Ebû Hâtim’e göre münkerdir. Zira diğer sikātın rivâyâtı ile Ebû İshak tarikinden mâruf olanı mevkuf yani İbn Abbas radıyallahu anhümânın sözü olmak üzere rivayet edilmiştir.

Hadîs-i Metrûk

Buraya kadar irat edilen emsile –ister şâz, ister münker namı verilsin– hep sikātın rivâyâtına muhalif oldukları sabit olanlardır. Hiçbir sikanın rivayetine muhalif olmaksızın kizb, kesret-i galat, fısk, gaflet gibi umûr-ı kādıhadan biri ile müttehem râvî-i müteferridden rivayet olunan hadîs-i garîb kalır ki ona da metrûk namını vermişlerdir. Sadaka b. Mûsâ ed-Dakīkī’nin عن فرقد عن مرة [101] عن أبي بكر رضي الله عنه senedi ile merfûan rivayet ettiği, لا يدخل الجنة خب ولا بخيل ولا سيء الملكة “Ne bir hilekâr, ne bir bahîl, ne de zîr-i destanına bed muâmele eden hiçbir kimse cennete giremeyecektir”[102] hadisi metrûke misaldir. Zira bunu bu tarik ile Sadaka’dan başkası rivayet etmediği gibi Sadaka’nın kendisi de, şeyhi olan Ferkad b. Ya‘kūb es-Sencî de ziyâde-i za‘f ile müttehemdirler.

TEMBİH. Muhaddisîn ibârâtı arasında bazan أنكرُ ما رواه فلان كذا “Filânın en münker olarak rivayet ettiği şudur, budur” tabirine tesadüf edilir. Bu lafzın zâhirine bakıp da mevzubahis hadisin alelıtlak münker olduğunu haber vermek istedikleri anlaşılmasın. Böyle dedikleri hadis, rivâyet-i menâkîr ile mâruf bir kimsenin hadisi ise hakikaten münker ise de eğer nefse’l-emirde zayıf olmayan bir hadis ise râvisi nev‘an-mâ meth ve tezkiye ediliyor demektir. Meselâ İbn Adî, بريد بن عبد الله بن أبي بردة nin en münker olarak rivayet ettiği hadis إذا أراد الله بأمة خيرا قبض نبيها قبلها Yani “Allah Teâlâ, bir ümmete hayır murat buyurduğunda peygamberini kendisinden evvel kabz buyurur”[103] hadisidir. Kezâlik Hâfız Zehebî, “Velîd b. Müslim hadislerinin en münkeri hıfz-ı Kur’an hadisidir” demişlerdir. Halbuki birincisinin tarîk-i hasen, râvileri de sikāt olup sıhah toplayan eimmenin sahihlerinde ve ezcümle Müslim’in Sahîh’inde vardır, ikincisi de Tirmizî hadislerinden olup müşârün ileyh onu tahrîc ettikten sonra, “Bu hadis, Velîd b. Müslim’den başka bir kimsenin rivayetinden mârufumuz olmayan hir hadîs-i hasen-i garîbdir” diyor.

[90] {B1 Buhârî, Bed’ü’l-vahy, 1.}

[91] Hadisin zâhirine bakılırsa “tâ”nın fethiyle abd-i mu‘teka, “tâ”nın kesriyle mu‘tikinden miras isabet eder gibi görünürse de cumhûr-ı fukahâ buna kāil değildir. İhtimal ki meyyitin bıraktığı miras beytülmâle kalmış ve mevlâsına –vâris olduğu için değil– müslimîn içinde meyyite en yakın kimse olduğu için verilmiştir.

[92] {M2677 Müslim, Sıyâm, 144.}

[93] {DM1797 Dârimî, Savm, 47.}

[94] {T420 Tirmizî, Salât, 194.}

[95] {B6764 Buhârî, Ferâiz, 26.}

[96] {D19 Ebû Dâvûd, Tahâret, 10.}

[97] Olmuş hurma ile olmamış hurmanın sıhhat üzerine tesiri mütehâlif olduğundan ikisi birlikte yendiği takdirde yekdiğerinin mazarratını ta‘dîl eder diye hadisi tevcih etmişlerdir.

[98] {İM3330 İbn Mâce, Et‘ime, 40.}

[99] Kırâat-i seb‘a eimmesinden meşhur Hamza b. Habîb ez-Zeyyât’ın biraderidir.

[100] {Metinde “ وحج وصام ” olarak yazılmış ifade, kaynakta “ وحج البيت وصام رمضان ” şeklinde yer almaktadır. MK12692 Taberânî, el-Kebîr, XII, 106.}

[101] Ecille-i tâbiînden ve muhadramûndan olup مرة الخير ve مرة الطيب namıyla mâruf olan müfessir ve âbid-i şehirdir ki doksan tarihlerine doğru irtihal eylemiştir.

[102] {Harâitî, Mesâvi’l-ahlâk ve mezmûmuhâ, 321, no: 621. Ayrıca bkz. HM32 İbn Hanbel, I, 8.}

[103] {İbn Adî, el-Kâmil, II, 246.}

14.
SENEDİN İTTİSÂLİ VE İNKITÂINA NAZARAN HADİSİN TAKSİMİ

Hadîs-i Müsned

Buraya kadar haberin sadr-ı evveldeki aded-i ruvâtına nazaran kaç nev‘a taksim edildiğini ve her bir nev’in ilm-i rivâyetçe ahkâmını gördük. Haberin bir de senedinde ittisâl veya inkıtâ bulunduğuna göre taksimi vardır ki o senedin müntehâsında yahut esnâsında inkıtâ olup olmadığı mülâhazalarına göre iki türlü olur. Senedin ibtidâsı hadisi rivayet veya kitabında tahrîc eden muhaddistir. Müntehâsı da şer‘-i ilâhînin mübelliği olan Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemdir.

İsnadı Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellem efendimize tasrîhan veya hükmen müntehî olan hadise merfû denir ki aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimiz hazretlerinin bizzat akvâl ve ef‘âl ve tekārîri bu gibi hadislerde menkul olmuş olur. Silsile-i isnâd Resûl aleyhi’s-salâtü ve’s-selâma varmayıp da bir sahâbîye dayanır kalırsa hadise mevkuf denir ki, o sahâbînin kavil ve fiil ve takriri demektir. İsnâd-ı sahâbîye de varamayıp da tâbiîye veya tebeu’t-tâbiîye yahut daha sonraki bir zata dayanır kalırsa hadis maktû‘dur.

Öteki noktainazardan da bir hadis –merfû olsun, mevkuf hatta maktû‘ olsun– silsile-i ruvâtından hiçbiri sâkıt olmaksızın rivayet edilmiş ise muttasıl yahut mevsul namını alır. Hadisi tâbiînden biri sahâbî ismini zikretmeksizin doğrudan doğruya Resûlullah sallallahu aleyhi ve selleme ref‘edecek olursa mürseldir. Buna mürsel-i celî denir. Bir de mürsel-i hafî vardır ki tedlîs faslında mevzubahis olacaktır. Mürselde silsile-i ruvâtın bir halkası düşmüştür. Tebeu’t-tâbiî ne şeyhinin ne de sahâbînin isimlerini zikretmeksizin hadisi ref‘ederse hadis münkatı‘ olur ki bunda silsileden iki halka sukūt etmiştir. Sahâbîden evvel iki veya daha ziyade vâsıta sâkıt olmuşsa hadis mu‘daldır. Muhaddis isnadın ittisâlini îhâm edecek veçhile bir şeyhinin ismini iskāt etmişse hadis müdelles olur.

Râvinin sukūtu senedin intihâsında yahut esnasında olmayıp da ibtidâsında olursa hadis muallak olur. Ta‘lik, muhaddisin kendi şeyhinden itibaren bir veya birkaç râviyi yahut bütün senedi iskāt ederek قال فلان gibi bir lafız ile bir şey rivayet etmesidir.

Müsned

Müsned zâhiren muttasıl bir senedle sahâbînin Resûlullah sallallahu aleyhi ve selleme ref‘ettiği haberdir. Nitekim tâbiînin ref‘ettiğine mürsel, tâbiînin berisindeki zatın ref‘ettiğine mu‘dal veya muallak denildiği demin söylenmişti.

Zâhiren muttasıl kaydı –mürsel-i celî gibi– senedindeki inkıtâ zâhir olan haberleri tariften ihraç eder. Lâkin inkıtâ hafî ve irsâl-i hafî ile ma‘lûl olan hadis ile şeyhinden semâını tasrih etmeksizin an‘ane ile yani عن lafzı ile senedini sevkeden müdellisin hadisi müsned sayıldığı gibi merviyyün-anha muasır olup, şu kadar ki onunla mülâkatı sübût bulmamış kimsenin yine an‘ane ile rivayet ettiği haber de müsned addolunur. Zira عن lafzı semâın ne vuku bulduğuna, ne bulmadığına sarâhaten delâlet etmediğinden her iki takdirde senedde inkıtâ zâhir değildir. Müdellis ile muasırın an‘aneleriyle rivayet edilmiş hadisleri müsned addetmekte ashâb-ı mesânîdin yani müsned yazan eimmenin ittifakı vardır.

Hatîb Ebû Bekir el-Bağdâdî’nin el-Kifâye’sinde, ona tebaan da İbnü’s-Sabbâğ’in el-Udde’sinde verdikleri tarife nazaran müsned, “Müntehâsına kadar zâhiren muttasıl olan hadis”e denir ki bu tarif merfûa da, mevkufa da, maktûa da şâmil olur. Zira mevkufun senedi sahâbîye, maktûunki tâbiîye kadar muttasıl olabilir. Ancak Hatîb’in tarifi müteakip, “Mevkufa müsned denilmesi nâdir olup bu tabir ekseriya Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellemden rivayet olunan haberlerde müsta‘meldir. Müsned lafzı sahâbe ile onlardan sonrakilerden rivayet edilmiş akvâl ve ef‘âl hakkında istimal edilmez” dediğine bakılırsa onun da re’yi meşhur olan bu tarife muvâfık demektir.

Ebû Abdullah el-Hâkim ile bu babda ona tâbi olanlar da müsned tabirini yalnız senedi muttasıl olan hadîs-i merfû‘da istimal ederler ki bu ıstılaha göre hadîs-i mevkūf ve maktû‘ ile hadîs-i mürsel, hadîs-i münkatı‘, hadîs-i mu‘dal, hadîs-i müdelles gibi envâın kâffesi hariç kalır. Hâfız Celâleddin es-Süyûtî et-Tedrîb’inde, “Kavl-i esah budur. Hatîb’in kelâmından da pek uzak kalmıyor. Şeyhülislâm İbn Hacer de en-Nuhbe’sinde böyle olduğuna cezmetmiştir. İşte buna göre müsned merfûdan ehas olmuş olur” diyor.

Hâkim fazla olarak hadisin müsned olması için isnadında أخبرت عن فلان “Filânın dediği bana haber verildi”, حدثت عن فلان “Filânın sözü olmak üzere bana söylendi”, بلغني عن فلان “Filândan bana bâliğ oldu”, أظنه مرفوعا “Zannederim ki hadis merfû‘dur”, رفعه فلان “Hadisi filân kimse ref‘etti. Yani kelâm veya fi‘l-i resûl aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm olmak üzere haber verdi” gibi sîgalar istimal edilmemiş yani semâın sarîhan beyan edilmiş olmasını şart kılıyor.

Hâfız İbn Abdülberr’in et-Temhîd’deki beyanına göre ise müsned ile merfû‘ müterâdiftir. O, müsnedi “Hâssaten Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellemden –ister muttasılan, ister münkatıan– menkul olan şey” diye tarif ediyor ki onca müsned lafzı –metin merfû‘ olduktan sonra– mürsele de, münkatıa da, mu‘dale de sâdık olur. Onun ıstılahına göre مالك عن نافع عن ابن عمر عن رسول الله صلى الله عليه وسلم senedi ile mervî hadîs-i muttasıl müsned olduğu gibi –Zührî’nin İbn Abbas radıyallahu anhümâdan semâı olmadığı halde– مالك عن الزهري عن ابن عباس عن رسول الله صلى الله عليه وسلم senedi ile mervî hadîs-i münkatı‘ da müsneddir. Lâkin bu ıstılahta ona peyrev olan yoktur.

TEMBİH. Müsned lafzı –beyan edildiği üzere– hadis envâından birinin ismi olduğu gibi kütüb-i hadîsiyyeden bazılarının da ismidir ve bu mânaca cem‘i mesânîd gelir. Muhaddis her sahâbîden rivayet edilmiş –sahih, hasen, zayıf– hadisleri ayrı ayrı ya hurûf-ı hecâ sırasıyla sahâbe isimlerini yâ sahâbenin mensup oldukları kabâil isimlerini yahut sahâbenin İslâm’daki sâbıkalarını ya da şerâfetlerini gözeterek bir tertîb-i mahsûsa sokarsa kitabına müsned namını verir. İmam Ahmed b. Hanbel’in (164-241) el-Müsned’i gibi ki oğlu Abdullah b. Ahmed’in ilâve ettiği zevâid ile beraber takriben kırk bin hadisi muhtevî ve mesânîdin en câmi‘ olanıdır ve alelıtlak müsned denilince o kitap kastolunur. Buhârî ile (194-256) Müslim’in de (206-261) birer müsned-i kebîrleri olduğu gibi Ebû Dâvûd et-Tayâlisî’nin de (120-204?) pek meşhur bir müsnedi vardı. Muhammed b. Ca‘fer el-Kettânî –sellemehullah– er-Risâletü’l-müstetrafe’sinde yalnız bu neviden olmak üzere seksen iki kadar müsned ismi zikrediyor.

Sahâbe tertibi üzere değil de ebvâb üzerine, metin başlarındaki hurûf veya kelimât sırası üzere mürettep olan bazı müsnedler de vardır ki bunlara bu namın verilmesi ihtiva ettikleri hadislerin müsned ve merfû‘ olmasındandır. Sahîh-i Buhârî ile Sahîh-i Müslim bu nevi müsnedlerdendir. Zaten Sahîh-i Buhârî’nin ismi el-Müsnedü’s-sahîh, daha doğrusu الجامع الصحيح المسند المختصر من أمور رسول الله صلى الله عليه وسلم وسننه وأيامه dir. Abdullah b. Abdurrahman ed-Dârimî’nin de (181-255) sahâbe tertibi üzere bir müsnedi olduğu gibi Müsned-i Dârimî namıyla iştihâr eden ve Kütüb-i Sitte’nin bazılarınca altıncısı sayılan bir câmii vardır ki bunda ehâdîs-i mürsele ve münkatıa ve mu‘dale de vardır. Meşhur tefsir sahibi Ebû Abdurrahman Bakī b. Mahled el-Endelüsî’nin (201-276) vesairenin de birer müsnedleri var. İbn Hazm, Bakī b. Mahled’in kitabı için, “Bin üç yüz bu kadar sahâbînin rivâyâtını muhtevî olmakla beraber ebvâb-ı fıkh üzerine mürettep olduğundan hem müsned hem de musannefdir. Hiçbir kimsenin böyle bir kitabı yoktur” diye medâyihte bulunuyor. Ebü’l-Abbas Muhammed b. İshak es-Serrâc’ın da (216?-313) ebvâb üzerine mürettep bir müsnedi varsa da nâtamam kalmıştır.

Müsned denilen kitapların bir nevi daha vardır: Bir muhaddis esânîdi hazfederek hadis toplar da sonradan diğeri o hadislerin derece-i kuvvet ve zaafını göstermek için isnadlarını bulup yazarsa kitabı yine müsned olmuş olur: Müsnedü’ş-Şihâb ve Müsnedü’l-Firdevs gibi, Şehâbeddin Muhammed b. Selâme el-Kudâî (ö. 454) hikem ve âdâb ve ed‘iyeye dair bin şu kadar kısa hadisi isnadsız olarak cemedip Şihâbü’l-ahbâr tesmiye etmiş ve bilâhare bu kitaptaki ehâdîs-i şerifenin esânîdini Müsnedü’ş-Şihâb namıyla ayrı bir kitaba yazmıştır. Ebû Şücâ‘ Hâfız Şîreveyh b. Şehridâd ed-Deylemî de (445-509) onu takliden Firdevsü’l-ahbâr namıyla yine isnadsız olarak on bin kadar kısa hadis toplamış, muahharan oğlu Hâfız Şehridâd b. Şîreveyh (ö. 558) her birinin senedini Müsnedü’l-Firdevs namıyla dört ciltlik ayrı bir kitapta göstermiştir.

15.
HADÎS-İ MERFÛ‘ VE MEVKŪF VE MAKTÛ‘

Hadîs-i Merfû‘

Hadîs-i merfû‘ –muttasıl olsun, münkatı‘ olsun– hassaten Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve selleme tasrîhan veya hükmen izâfe olunan hadistir. Bu hadis ister kavl-i resûl, ister fi‘l-i resûl, isterse takrîr-i resûl aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm olsun. Mâadasına yani sahâbîye, yahut tâbiîye ya da daha sonraki bir zata izâfe olunan hadise –muttasıl da olsa– merfû‘ denmez.

Tasrîhan merfû‘ olan kavil meselâ sahâbînin, سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول “Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemden işittim, buyuruyordu ki” yahut حدثنا رسول الله صلى الله عليه وسلم بكذا “Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem bize şöyle buyurdu”; sahâbî ile gayri sahâbînin, قال رسول الله صلى الله عليه وسلم كذا yahut عن رسول الله صلى الله عليه وسلم كذا demesidir.

Tasrîhan merfû‘ olan fiil meselâ sahâbînin, رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم يفعل كذا “Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin şöyle, böyle yaptıklarını gördüm”; sahâbî ile gayri sahâbînin, كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يفعل كذا “Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem şöyle, böyle yaparlardı” demesidir.

Tasrîhan merfû‘ olan takrir meselâ sahâbînin, فعلت بحضرة النبي صلى الله عليه وسلم كذا “Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellemin huzurunda şöyle, böyle yaptım”, sahâbî ile gayri sahâbînin, فعل بحضرة النبي صلى الله عليه وسلم فلان كذا “Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellemin huzurunda filân şöyle, böyle yaptı” deyip de bu fiilin taraf-ı âlî-i risâletpenâhîden inkâr ve takbih buyurulmadığını zikretmesidir.

Hükmen merfû‘ olan kavil meselâ İsrâîliyat’tan ahz-ı ilm etmeyen bir sahâbînin enbiyâ-i sâlife zamanına, melâhim, fiten ve ahvâl-i kıyâmet gibi gelecek zamanlara; kezâ yapılmasına sevap veya ikāb terettüp eden husûsata dair bir haber vermesidir ki sahâbî verdiği haberde Resûlullah aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmdan semâını tasrih etmese de nakli yine merfû‘ hükmündedir. Çünkü mahall-i re’y ve ictihad olmayan böyle bir şeyi haber vermesi, onu ya doğrudan doğruya Resûl aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmdan veya Resûlullah aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmdan öğrenmiş diğer bir sahâbîden işittiğine delâlet eder. O sahâbî İsrâiliyat nâkili de olmadığı için haberin masdarı Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellem olmak taayyün eder.

Hükmen merfû‘ olan fiil meselâ Ali kerremallahu vecheh hazretlerinin salât-ı küsûfun her rek‘atında iki defadan ziyade rükûa varması gibidir ki bunda da hiç kimsenin ictihada mecali yoktur.

Hükmen merfû‘ takrir meselâ bir sahâbînin, “Biz Nebî aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm zamanında şöyle, böyle ederdik” yahut “Filân şeyi yapmak sünnettir” ilâ âhirih gibi sözlerle ihbarda bulunmasıdır. Sahâbe hazarâtının umûr-ı dînde Resûl aleyhi’s-selâma sık sık sualler iradına hâhişkâr oldukları, zamanın da zamân-ı vahy olduğu nazarı itibara alınırsa müstemirren yapmayı itiyat ettikleri bu gibi şeylerin ma‘lûm-ı risâletpenâhî olmaması hatıra gelmeyeceğinden naklolunan ef‘âlin vukuundan haberdar oldukları halde nehiy buyurmadıklarına tabiatıyla hükmolunur.

Hulâsa sahâbînin, tâbiînin yahut daha sonraki zevâtın Resûl aleyhi’s-selâma izâfe ettiği her hadis –isnadı muttasıl olsun olmasın– merfû‘dur.

Hadîs-i Mevkūf

Hadîs-i mevkūf sahâbenin akvâl, ef‘âl ve tekārîrine ait olan muttasıl veya münkatı‘ nukūldür ki, bunlarda rivayet sahâbîye dayanıp orada kalır ve Resûl aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimize ref‘olunmaz. Meselâ قال ابن عباس أو فعل أو قرر كذا “İbn Abbas radıyallahu anhümâ şöyle dedi yahut şöyle yaptı, ya da filân şeyi şöyle takrir etti”; yahut جاء عن ابن عباس موقوفا “İbn Abbas radıyallahu anhümâdan mevkuf olarak rivayet olunur ki”; yahut هو موقوف على ابن عباس “Bu hadis İbn Abbas radıyallahu anhümâya varınca mevkuftur. Yani senedi oraya dayanmış, öteye geçmiyor” gibi sîgalarla rivayet edilen ehâdîsin hepsi mevkuftur.

Sahâbîye müntehî olan hadis yalnız tasrîhan mevkuf olabilir. Hükmen merfû‘ hadislerin vücuduna kıyasen hükmen mevkuf hadis olmaz.

وقفه فلان على الزهري “Hadisi filân kimse Zührî’ye vardırınca durdu” gibi tabirlerde “vakf” lafzı istimal edilmekle beraber hadis, mevkuf değil maktû‘dur. Zira Zührî tâbiîdir.

Hadîs-i Maktû‘

İsnadı tâbiîye yahut tebeu’t-tâbiînden birine kavlî veya fiilî olmak üzere müntehî olan hadise maktû‘ denir. Hadîs-i maktûun cem‘i mekātı‘ yahut mekātî‘ gelir. Istılâhât-ı hadîsiyye tamamen takarrür etmediği zamanlarda İmam Şâfiî maktûu hadîs-i münkatı‘ mânasına kullanmıştır. Müşârün ileyhin kibâr-ı ashâbından ve Buhârî’nin şüyûhundan olan Abdullah el-Humeydî (ö. 219), Taberânî (260-360) ve Dârekutnî (306-385) gibi eimme-i hadîs de bu ıstılahta ona peyrev olmuşlardır. Halbuki iki tabir arasında takarrür eden fark evvelce (s. 63) gösterilmiştir.

Horasan fukahasının[104] hadîs-i mevkufa eser, merfûa haber dedikleri yukarıda (s. 20) geçmişti. Şeyhülislâm İbn Hacer el-Askalânî eser lafzının mevkuf ile maktûa, Şeyh Nevevî ise âmme-i muhaddisînce merfûa da ıtlak olunduğunu söylerler.

Hadîs-i mevkūf ve bi-tarîkı’l-evlâ hadîs-i maktû‘ hüccet değildir.

Birçok ehâdîs-i mevkūfa senedleri Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve selleme müntehî olamayınca mevzû zannolunmuştur. Ebû Hafs Ömer b. Bedr el-Mevsılî (557-622) ashâb-ı mevzûâtın sahâbî veya tâbiî veya tebeu’t-tâbiî kelâmı olarak sahih iken mevzû zannıyla kitaplarına dercettikleri haberleri Ma‘rifetü’l-vukūf ale’l-mevkūf tesmiye ettiği bir kitapta toplamış ve “Bunları mevzûât arasında irat etmek yanlıştır. Zira mevzû ile mevkuf arasındaki fark büyüktür” demiştir.

Ehâdîs-i mevkūfa ve maktûa arayan kimse Ebû Hafs’ın bu kitabından başka Ebû Bekir b. Ebû Şeybe’nin (ö. 235) el-Musannef’i ile Abdürrezzâk b. Hemmâm’ın (126-211), Muhammed b. Cerîr et-Taberî’nin (220-310?), Abdurrahman b. Ebû Hâtim’in (ö. 327), İbrâhim b. Münzir’in (ö. 236) tefsirlerinde de bir haylisine rastgelir.

Bazı Mesâil

1. Sahâbî zamân-ı saâdetnişân-ı nebevîye izâfeten, “Biz vaktiyle şöyle böyle derdik, şöyle böyle ederdik, şöyle böyle bir re’yde bulunurduk” gibi bir söz söylemişse muhaddisînin de, Fahreddin er-Râzî ile Seyfeddin el-Âmidî gibi usûliyyûnun da kavl-i sahîhine göre hadisi merfû‘dur. Sahâbenin umûr-ı dîne dair aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizden sık sık sual iradına harîs oldukları mâlûm olduğundan böyle bir kelâmın zâhiri o şeyin taraf-ı âlî-i risâletpenâhîden ıttılâ hâsıl olduktan sonra takrir buyurulduğunu müş‘irdir. Takrîr-i nebevî ise merfû‘ olan sünnetlerin bir nevidir. Câbir radıyallahu anhın Sünen-i Nesâî ile Sünen-i İbn Mâce’deki, كنا نأكل لحوم الخيل على عهد النبي صلى الله عليه وسلم “Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellemin zamân-ı âlîlerinde biz at eti yer idik”[105] hadisi gibi.

Ebû Bekir İsmâilî ile (277-371) Ebû Bekir el-Berkānî (333-425) bu gibi hadislerin mevkuf olduğuna kāillerse de bu kavilleri ekseriyetin kavline muhalif ve savaptan pek baîd addedilmiştir.

Şeyh Nevevî Müslim şerhinde bu babda bir kavil daha bulunduğunu ve Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin de (393-476) buna tâbi olduğunu haber veriyor. Bu kavle göre kıssada haber verilen şey alelekser hafî kalmayacak makūleden ise merfû‘, değil ise mevkuftur. Hele kıssada aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizin ıttılâları lâhik olduğu musarrah ise icmâen merfû‘dur. Değil ise mevkuftur. İbn Ömer radıyallahu anhümânın, كنا نقول ورسول الله صلى الله عليه وسلم حي أفضل هذه الأمة بعد نبيها أبو بكر وعمر وعثمان. ويسمع ذلك رسول الله صلى الله عليه وسلم ولا ينكره “Biz Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem hayatta iken bu ümmetin, peygamberinden sonra efdali Ebû Bekir, Ömer, Osman’dır derdik. Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem de bu sözümüzü işitirdi de inkâr buyurmazdı”[106] hadisi gibi. Bunu Taberânî Mu‘cem-i Kebîr’inde ıttılâ-ı nebevîyi musarrih olan son fıkrası ile birlikte rivayet eder. Sahîh’te ise yalnız üst tarafı vardır.

Ümmü’l-mü’minîn Âişe radıyallahu anhânın, كانت اليد لا تقطع في الشيء النافه[107] “Sârikın eli çaldığı pek cüzi şeyler için kat‘ edilmezdi”[108] hadisi ile Câbir b. Abdullah radıyallahu anhümânın Buhârî’deki (257. hadis), كنا إذا صعدنا كبرنا وإذا نزلنا سبحنا “Seferde iken bir tepeye çıktığımızda tekbir alır, indiğimizde tesbih ederdik”[109] hadisi gibi ahd-i celîl-i nebevîye sarâhaten izâfe etmeksizin rivayet edilen haberler de merfû‘ ise de Hatîb el-Bağdâdî ile ona tebean İbnü’s-Salâh’ca mevkuf addolunurlar.

Sahâbînin, “Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem içimizde iken, yahut hayatta iken şunu, bunu yapmakta beis görmezdik” yahut “Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin hayatında şöyle der, böyle yapar; şunda, bunda beis görmezdik” gibi sîgalarla olan rivâyâtı bi-tarîkı’l-evlâ merfû‘ sayılıp kütüb-i mesânîdde tahrîc edilmiştir. Merfûun bu nevine Mugīre b. Şu‘be radıyallahu anhın, كان أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم يقرعون بابه بالأظافير “Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin ashabı bâb-ı saâdetlerine tırnak urarak istizân ederlerdi”[110] hadisini misal olarak bi’l-iltizam irat ederler. Hâkim en-Nîsâbûrî bu nevi ehâdîsin merfû‘ olmadığına kāil olup Mugīre’nin bu hadisini irat ettikten sonra, “İşte bunu, ehl-i san‘attan olmayan kimse –içinde Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin bahsi geçti diye– hemen müsned tevehhüm edebilir. Halbuki müsned değil[111] mevkuftur” demiş olduğu için ehl-i hadîs ıstılahatını yazan diğer müellifler bu misali burada kasten irat ederek Hâkim’in sözünü intikād ederler.[112]

Bu sözleri bir sahâbî söylemeyip de bir tâbiî söylemiş olsa herhalde merfû‘ sayılmaz.

2. Sahâbînin, أمرنا بكذا “Filân şeyi yapmamız emrolundu” yahut نهينا عن كذا “Filân şeyden nehyolunduk” yahut من السنة كذا “Filân şey sünnet-i seniyye cümlesindendir” kabilinden sözleri cumhurun muhtârı olan kavl-i sahîhine göre merfû‘dur. Lâkin meselâ “Ebû Bekir ile Ömer’in sünneti böyle idi” diyerek sünneti aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizden başka bir zata izâfe ederse o zaman merfû‘ olmaz. Bundan dolayıdır ki Müslim’in de tahrîc etmiş olduğu 217, 359 ve 632. Buhârî hadisleri ile Ali kerremallahu vechenin Sünen-i Ebû Dâvûd’da muharrec, من السنة وضع الكف على الكف في الصلاة تحت السرة “Namazda iken göbeğin altında bir eli diğer el üzerine kavuşturmak sünnet iktizasındandır”[113] hadisi hep merfû‘ nevine dahildir. Bu gibi sözleri bir tâbiî söylemiş olsa haber mürsel olur.

Sahâbînin, كنا نفعل كذا “Biz şöyle, böyle ederdik” yahut “Filân iş Allah’a ve Resûlullah’a taattir yahut mâsiyettir” demesi de merfû hükmünde olduğu gibi –biraz evvel söylendiği üzere– hakkında re’y ve ictihad ile hüküm vermeye mecal olmayan bir şeyi sahâbînin haber vermesi de merfû‘ hükmündendir. İbn Mes‘ûd radıyallahu anhın, من أتى ساحرا أو عرافا فقد كفر بما أنزل على محمد صلى الله عليه وسلم “Her kim bir sâhirin yahut –gaybdan haber verebilir diye– bir arrâfın yani kâhinin yanına giderse Muhammed sallallahu aleyhi ve selleme inzâl buyurulana küfretmiş olur”[114] hadisi ile Sehl b. Ebû Hasme radıyallahu anhın salât-ı havf hakkındaki hadisi bu neviden yani merfû‘ hükmünde olan ehâdîs-i mevkūfedendir. Zira bu gibi şeyler i‘lâm-ı nebevî olmadıkça re’y kabilinden hakkında hüküm verilecek makūleden değildir. Lâkin bunlarda da sahâbînin ara sıra Ehl-i kitap rivâyâtını nakleden zevâttan olmamasını şart kılmışlardır.

3. Bir tâbiî, senedi sahâbîye îsâl ettikten sonra, يرفعه “sahâbî hadisi ref‘ederek” yahut ينميه “isnad ederek” yahut يبلغ به “kelâmı sahibine yani –Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve selleme îsâl ederek” yahut يرويه “rivayet ederek” yahut mâzi sîgasıyla– رواه ya da رواية “Rivayet ederek söyledi” diyecek olursa hadis, merfû‘ olur.

Bu sözlerin biri, sened tâbiîye îsâl edildikten sonra söylenecek olursa hadis yine merfû‘ olursa da senedden sahâbî sâkıt olduğu için merfû‘-i mürsel olur.

Basra muhaddislerine ve ezcümle İbn Sîrîn’e has bir ıstılah vardır ki senedde sahâbînin ismini zikretmeyi müteakip –mükerrer olarak قال قال diyerek hadisi serdederler. Birinci قال nin fâili sahâbî, ikinci قال nin fâili de Resûlullah aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm olduğundan bu gibi hadislerin de merfû‘ olduğunda şüphe yoktur.

[104] {Atıf yapılan sayfada bu kimselerin Horasan fukahasından “bazıları” olduğu belirtilmiştir.}

[105] {MK13132 Taberânî, el-Kebîr, XII, 219; N4335 Nesâî, Sayd ve Zebâih, 29.}

[106] {D4628 Ebû Dâvûd, Sünne, 7.}

[107] {Metinde “ النَّافِه ” şeklinde olan ifade mevcut kaynaklarda “ التَّافِه ” olarak geçmektedir.}

[108] {BS17652 Beyhakī, el-Kübrâ, VIII, 419. Metne en yakın rivayet Beyhakī’de mevcut olmakla birlikte bu rivayet, Hişam’ın babası Urve’den rivayetidir. Hazret-i Âişe’den gelen rivayet için bkz: MŞ28697 İbn Ebû Şeybe, el-Musannef, Hudûd, 4.}

[109] {B2993 Buhârî, Cihâd, 132.}

[110] {Beyhakī, el-Medhal, s. 381, no: 659.}

[111] Biraz evvel (s. 63) görüldüğü üzere Hâkim, merfû‘-i muttasıla müsned namını veriyor.

[112] Bu hadisi Buhârî el-Edebü’l-müfred kitabında Mugīre’den değil, Enes b. Mâlik radıyallahu anhümâ hadisi olmak üzere tahrîc etmiştir. Şeyhülislâm İbn Hacer, “Enes hadislerinden olan bu haber hakkında Mugīre’nin rivayetini birçok muhaddis aştırmışlarsa da emekleri hep boşa gitmiştir” demişse de Hâfız Süyûtî bu sözünü naklettikten sonra, “Lâkin, Allah’a hamdolsun ki ben, buna zaferyâb oldum. Beyhakī Medhal’inde bunu tahrîc etmiştir” diye i‘lân-ı şâdümânî ve Beyhakī’nin Mugīre hadisini senedi ile sevkettikten sonra Enes’ten gelen rivayete geçtiğini haber veriyor.

[113] {D756 Ebû Dâvûd, Salât, 117, 118.}

[114] {Süyûtî, Tedrîb, I, 212.}

16.
İTTİSÂL VE İRSÂL

Hadîs-i Muttasıl

Evvelce izah edildiği üzere (s. 132) hadîs-i muttasıl veya mevsul muhaddisten Resûl aleyhi’s-salâtü ve’s-selâma, sahâbiye veya tâbiîye varıncaya kadar senedinin bütün ruvâtı sıra ile birer birer zikrolunan hadistir. Vaslın mukabili irsâl ve inkıtâdır.

Hadîs-i merfû‘ da, mevkuf da, maktû‘ da muttasıl olabilir. Hadîs-i mevkūfun isnadı sahâbîye kadar muttasıl ise ona mevkūf-ı mevsûl, değil ise mevkūf-ı münkatı‘ denir.

Alelıtlak muttasıl deyince alelekser maksud olan merfû-ı muttasıldır. Muttasıl-ı mevkūf veya maktû‘ kastedilirse meselâ “Saîd b. Müseyyeb’e veya Zührî’ye veya Mâlik’e kadar muttasıldır” denir ve behemehal bu zatların isimlerini zikretmek lâzımdır.

Sahâbînin ismini yâdetmeksizin tâbiî hadisi ref‘ ederse mürsel namını alır. Sahâbînin berisinde bir defa veya daha ziyade bir tek râvinin ismi atlanmış ise münkatı‘, birden ziyade râvi atlanmış ise mu‘dal denir.

Hadîs-i Mürsel

Hadîs-i mürsel –yukarıdaki izahattan mâlûm olmuş olacağı veçhile– bir tâbiînin, قال رسول الله صلى الله عليه وسلم كذا yahut فعل كذا yahut فُعِل بحضرته كذا diye rivayet ettiği hadistir ki râvi olan sahâbî senedde atlanmış bulunur. Cem‘i merâsîl gelir ve böyle bir sened ile rivayet eden tâbiîye mürsil denir.

Bu tarife göre Kays b. Ebû Hâzim (ö. 98?), Ebû Osman en-Nehdî (ö. 100?), Ubeydullah b. Adî b. Hıyâr (ö. 90?), Saîd b. Müseyyeb (ö. 89?) gibi kibâr-ı tâbiînin merâsîli ile Zührî (50-124?), Ebû Hâzim Seleme b. Dînâr (ö. 140) ve Yahyâ b. Saîd el-Ensârî (ö. 143) gibi sıgār-ı tâbiînin merâsîli beyninde fark yoktur. Lâkin bazıları meşhur olan bu kavil hilâfına olarak yalnız kibâr-ı tâbiînin ref‘ettikleri haberlere mürsel deyip sıgār-ı tâbiînin قال رسول الله صلى الله عليه وسلم demesini mürsel değil, münkatı‘ addederler. Zira sıgār-ı tâbiînin ekser-i rivâyâtı yine tâbiîndendir.

Muhaddisîn seneddeki inkıtâı –mükerreren mâlûm olduğu üzere– envâa taksim ederek gayri muttasıl hadislerin kimine mürsel, kimine münkatı‘ kimine mu‘dal diyorlarsa da fukaha ile usûliyyûn irsâli vasl mukabili addederek bunların hepsine mürsel derler. Muhaddisînden Hatîb el-Bağdâdî ile (392-463) Ebû Zür‘a er-Râzî (ö. 264), Ebû Hâtim er-Râzî (195-277) ve Ali b. Ömer ed-Dârekutnî de (306-385) hep hadîs-i mürsel lafzını bu ma‘nâ-yı eammınca münkatı‘ yerine kullanmışlardır. Istılahat bugünkü şekilde takarrür etmezden evvelki kudemâ-yı muhaddisînin de bu lafzı böyle istimal ettikleri görülmüştür. Nitekim Buhârî İbrâhim en-Nehaî’nin (ö. 95) Ebû Saîd el-Hudrî (h.ö.12-74) radıyallahu anhtan rivayet ettiği hadis için mürsel diyor. Çünkü İbrâhim’in Ebû Saîd’den semâı yoktur. Kezâlik Sünen sahibi Ebû Dâvûd es-Sicistânî de عون بن عبد الله بن عتبة بن مسعود عن ابن مسعود senedli hadisi için yine mürsel diyor. Çünkü Avn (ö. 120?) Abdullah b. Mes‘ûd radıyallahu anha (h.ö.28-32) yetişmemiştir.

Bu gibi ehâdîs İmam Şâfiî ile ekser-i ehl-i hadîs ve birçok fukaha ve usûliyyûnca –tâbiînin hıfz ve imâmeti müsellem olsa bile– zayıf ve ihticâca gayri sâlih addolunur. İmam Mâlik, İmam Ebû Hanîfe ve meşhur olduğuna göre İmam Ahmed b. Hanbel’e göre ise sahih addolunurlar. İbn Abdülberr’in kayıt ve işaret ettiğine göre bu eimmenin mürsel ile ihticâcları ıtlakı üzere olmayıp mürselin sikâttan mâadasından rivayet hususunda muhteriz olması şartıyla meşruttur ve böyle olmayan kimsenin irsâl ettiğini reddetmekte hilâf yoktur der. Bazılarının iddiasına göre Hanefiyye’nin irsâli hüccet addetmeleri mürsilin kurûn-ı fâzıla-i selâseden biri yani sahâbî ya tâbiî veya tebeu’t-tâbiî olmasıyla mukayyettir.

İbn Cerîr et-Taberî (224-310), “Mürseli kabulde bütün tâbiînin icmâı vardır. Ne onlardan ne de onlardan sonraki eimmenin hiçbirinden tâ iki yüz tarikine kadar mürselin inkâr olunduğuna dair rivayet yoktur” deyip mürseli reddetmeyi ilk çıkaran zatın İmam Şâfiî olduğuna telmih etmek istemiştir. Hele bazıları büsbütün mübalağa ile mürseli müsnedden de akvâ addedip, “İsnad eden râvi hadise itimat edip etmemeyi sana bırakıyor. İrsâl eden râvi ise rivayetin sıhhatini tekeffül etmiş demektir” demişlerdir.

Tirmizî Kitâbü’l-İlel’inde, “Birçok eimme gerek sikāttan gerek gayri sikâttan rivayet etmiş olduklarından ve bunlardan biri tarafından mürselen rivayet olunan hadisin sika olmayan bir kimseden mervî olmak ihtimali bâki olduğundan hadisin zaafına hükmolunmuştur” diyor. Bu eimmenin mürseli kabul etmeyişleri râvî-i mahzûfun hali meçhul kaldığındandır. Çünkü atlanan râvinin sahâbî olmak ihtimali olduğu gibi tâbiînden bir sika da olabilir. İkinci takdire göre de o sikanın sahâbîden ahzetmiş olması muhtemel olduğu gibi diğer bir tâbiîden de telakki etmiş olabilir. Bu takdirin şıkk-ı sânîsine göre de kendisinden rivayet ettiği tâbiî ya sika olmaz, ya olur. İkinci şıkka göre yine evvelki ihtimaller avdet eder. وهلم جرا Bu ihtimâlât-ı akliyye ilâ mâ lâ nihâye devam edebilirse de ihtimaller –muhaddisînin istikrâsı neticesine göre– altı veya yediden ziyadeye çıkamamış ve tâbiînin yekdiğerinden rivâyâtı içinde bundan ziyade ihtimale mütehammil olanına rastgelinememiştir. Elhâsıl mürselin bâis-i reddi, râvî-i sâkıtın meçhul kalmasıdır. Mürsil hep sikāttan rivayet eder bir kimse olsa bile râvî-i mahzûfu maa’l-ibhâm tevsik meselesi hâdis olur ki bu da kalbe itmînan vermeye kâfi gelmez.

Tâbiîn yalnız sikadan ahzettiği takdirde irsâl etmek âdeti olduğu biliniyorsa İmam Ahmed’in bir kavline göre hadisin kabulünde tevakkuf olunur. Ebû Hanîfe ile Mâlik[115], Süfyân es-Sevrî, Evzâî, kavl-i meşhûruna göre Ahmed b. Hanbel gibi eimme-i izâm ve diğer birçok fukaha ise bilakis bu gibi merâsîl ile ihticâc etmişlerdir. Bunların fikrince sika olan hâfız kendine rivayet eden zata tamâm-ı vüsûk ve itimadından dolayı mürselen rivayet etmiştir. O rivayet eğer kendisince sahih olmasaydı hadisi irsâl edip قال رسول الله صلى الله عليه وسلم
diyemezdi. Sünen sahibi Ebû Dâvûd’un kendi kitabı hakkında ehl-i Mekke’ye gönderdiği risâlede, “Geçmiş zamanda Süfyân es-Sevrî, Mâlik ve Evzâî gibi ulemâ, Şâfiî’ye kadar hep merâsîl ile ihticâc edegelmişken sonradan Şâfiî bu gibi hadisler hakkında söz etmiş ve Ahmed b. Hanbel ile diğerleri ona mütâbaat eylemişlerdir’” diyor.

İmam Şâfiî de kibâr-ı tâbiînden mervî olan hadîs-i mürsel ile ve ezcümle Saîd b. Müseyyeb’in merâsîli ile ameli tecviz etmiştir. Lâkin bu, diğer bir tarikten müsned veya o kuvvette olmak üzere mürselen rivayet edilmiş ve ikinci tarik yine mürsel ise mürsil-i sânînin ricâli mürsil-i evvelin ricâlinden başkaları olmasıyla meşruttur ki bu takdirde râvî-i mahzûfun nefse’l-emirde sika olması ihtimali tereccüh ederse de yine tarîk-ı diğerden müsned olarak rivayet edilen mürsel kuvvetinde olmaz. Nitekim Ebû Dâvûd yine o mektubunda, “Merâsîlden başka hiçbir müsned hadis yok ise mürsel ile ihticâc olunabilir” diyor.

İmam Şâfiî’nin –er-Risâle’deki tensîsına göre– bu gibi merâsîli kabul için bu iki şarttan başka üç şartı daha vardır: 1) Tâbiînin râvî-i mahzûfu tesmiye ettiği takdirde bir sika ismi vermesi, 2) Rivâyet-i mürselenin Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemden rivayet olunmuş diğer haberlere muvâfık düşmesi, 3) Mürselin bir sahâbî kavline yahut ekser-i ulemânın fetvalarına mutâbık gelmesi.

İşte, mürseli, bu beş şarttan herhangi biri tahakkuk ederse İmam Şâfiî kabul eder ve bu şartları –diğer tâbiînde olduğu gibi– Saîd b. Müseyyeb’in merâsîlinde de arar. Vâkıâ kavl-i kadîminde Saîd’in merâsîlini mutlaka hüccet addettiğini söylemişse de ba‘de’t-tahkīk ve’t-teftîş mâlûm olmuş ki Ebû Saîd’in rivâyâtı ya bir cemaatten yahut ekâbîr-i sahâbedendir. Başka sahâbeden bile infirâdları halinde rivayet etmez. Bir de mürsellerine bakmış görmüş ki kimi başka tarikten müsneddir, kimi ekâbir-i sahâbe sözleri ile takviyet bulmuştur. Kimi kâffe-i ulemâ beyninde münteşir bir kavildir. Kiminin de onun tarafından rivayeti asrındaki ulemânın muvâfakatine mazhar olmuştur. Bir de merâsîli araştırılmış, çoğunun –beyinlerindeki muvâsala ve sıhriyet dolayısıyla– Ebû Hüreyre’den ahzolundukları anlaşılmış.

Bir de gerek Saîd’in gerek diğer kibâr-ı tâbiînin merâsîlinden hangileri hakkında icmâ vâki olmuşsa onları da hazret-i imam diğerleri gibi kabul eder.

Sığār-ı tâbiîne gelince bunlar hakkında İmam Şâfiî, “Bunların mürsellerini kabul etmiş kimse bilmiyorum” demiştir.

Maahâzâ Hanefiyye’den Ebû Bekir er-Râzî ile (305-370) Mâlikiyye’den Ebü’l-Velîd el-Bâcî (403-474) râvinin sika olandan da olmayandan da aldığını irsâl ettiği mâlûm olursa rivâyet-i mürselesi bilittifak kabul olunamayacağını da nakletmişlerdir.

Maahâzâ bazı erbâb-ı tahkīk bu mezhepte Şâfiî’nin tekaddümünü de teslim etmiyorlar. Şâfiî’den evvel kibâr-ı tâbiînden merâsîlini kabulde icmâ olan Saîd b. Müseyyeb’in kendisi bile mürsel ile ihticâcı terkettiği menkul olduğu gibi Zührî’nin (50?-124), Muhammed b. Sîrîn’in (ö. 110), Yahyâ b. Saîd el-Kattân’ın (ö. 188), Abdurrahman b. Mehdî’nin (135-198) hatta Şâfiî’nin, amcası Muhammed b. Abbas b. Osman’dan rivayetine nazaran Urve b. Zübeyr’in de (ö. 94) hadîs-i mürsel ile ihticâcı terkettiklerine dair rivayetler vardır. Vâkıa fukahâ-i Şâfiiyye’den Kadı Ebû Bekir el-Bâkıllânî (ö. 403), “Ben bu kapıyı kapamak için İmam Şâfiî’nin kabul ettiği yerlerde de, bir tâbiîden semâı ihtimali olan sahâbiden de mürseli kabul etmem!” demişse de mürsel ile ihticâc hususunda İmam Şâfiî’den daha dar bir yol ihtiyar etmekte kendisine tebâiyyet edilememiştir. Hele sahâbe merâsîlini kabulde cumhurun ittifakı olduğu meşhurdur. Mürsel-i sahâbîden maksat İbn Abbas ile akranı radıyallahu anhüm gibi ahd-i celîl-i risâlette genç olan sahâbenin Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem efendimizden işitmeksizin ref‘ettikleri hadislerdir ki bunları ekseriya sahâbeden rivayet ettikleri için rivâyet-i mürseleleri rivâyet-i mevsûle hükmündedir. Lâkin Ubeydullah b. Adî b. Hıyâr (ö. 90?), Muhammed b. Ebû Bekir es-Sıddîk (10-38), Mahmûd b. Rebî‘ (5?-99) gibi gayri mümeyyiz çocukken huzûr-ı âlî-i nebevîde bulunmuş kimselerin mürselleri merâsîl-i sahâbe gibi olamaz. Zira sahâbî ya Resûlullah’tan ya diğer sahâbîden rivayet eder ki hepsi makbuldür. Sahâbînin sohbet-i girânkıymet-i nebeviyyeyi idrak ettiği halde tâbiînden rivayeti ihtimali ise baîddir. Halbuki bu gibilerin merâsîli ekseriyetle tâbiînden, sahâbenin gayrisinden rivayet etmeleri ihtimali kavî olduğu gibi o gayrin sika olmaması ihtimali de bâkidir.

Hâsılı hadîs-i mürsel ile ihticâc meselesi hakkında dedikodu pek çok olmuştur. Hatta bu babdaki akvâl ona varır: 1. Mürsel ile alelıtlak ihticâc edilir. 2. Mürsel ile alelıtlak ihticâc edilmez. 3. Kurûn-ı selâse yani sahâbe ile tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn merâsîli hüccettir. 4. Mürsil yalnız udûlden rivayet eder bir zat ise mürseli makbuldür. 5. Yalnız Saîd b. Müseyyeb’in mürseli ile amel olunur. 6. Başka tarikten bir müsned veya daha kuvvetli bir mürsel olarak âdıdı varsa mürsel hüccet olabilir. 7. Taalluk ettiği mesele hakkında hadîs-i mürselden başka bir rivayet yok ise hüccet olur. 8. Mürsel, müsnedden daha kuvvetlidir. 9. Mürsel ile vücûben değil, nedben amel olunur. 10. Mürsel, sahâbî mürseli ise hüccettir.

Hâkim’in Ulûmü’l-hadîs’te beyanına göre merâsîlin ekseri ehl-i Medîne’ye ait ise İbn Müseyyeb’den, ehl-i Mekke’nin ise Atâ b. Ebû Rebâh’tan, ehl-i Basra’nın ise Hasan-ı Basrî’den, ehl-i Kûfe’nin ise İbrâhim b. Yezîd en-Nehaî’den, ehl-i Mısr’ın ise Hilâl’den, ehl-i Şam’ın ise Mekhûl’dendir. Hâkim bunları böylece tâdât ettikten sonra da, “Bu merâsîlin esahhı –İbnü’l-Maîn’in dediği gibi– İbn Müseyyeb’inkilerdir. Zira evlâd-ı sahâbeden ve aşereyi idrak etmiş kudemâ-i tâbiînden[116] olduğu gibi Hicaz’ın fakih ve müftüsü ve –İmam Mâlik’in dediği üzere– icmâları kâffe-i nâsın icmâı kadar kuvvetli olan fukahâ-i seb‘anın birincisidir. Sonra mütekaddimîn, merâsîlini tahkik edip hepsini esânîd-i sahîha ile bulmuşlardır. Bu şartlar ise diğerlerinin merâsîlinde yoktur” diyor.

Elhâsıl bazılarının telhis ettiği üzere merâsîlin makbul olanı da, merdud olanı da, mütevakkafün-fîh olanı da vardır. Sikadan başkasından ettiği rivayette irsâl etmediği mâlûm olanların mürselleri makbuldür. Sikadan da gayri sikadan da irsâl ettiği mâlûm olan kimsenin rivâyet-i mürselesinde –hükm-i sahîh başka tarik ile tebeyyün edinceye kadar– tevakkuf olunur. Sikātın rivâyâtına muhalif olan mürseller ise reddolunur. Bir mürsel iki vecihten rivayet edilip her iki vecihteki râviler yekdiğerinin şüyûhundan ahzetmemişken rivayetleri tevâfuk ederse bu, sıdıklarına kaviyyen delâlet eder. Zira rivayet sahih olmadıkça yekdiğerden ahzetmeyen kimselerin bir ağız kullanmasına ihtimal yoktur.

Ehâdîs-i mürseleyi muhaddisîn müstakil kitaplarda da cemetmişlerdir. Meselâ mütekaddimînden Sünen sahibi Ebû Dâvûd es-Sicistânî ile (202-275) İbn Ebû Hâtim’in (240-327) Kütâbü’l-Merâsîl’leri ve müteahhirînden Ebû Saîd Selâhaddin el-Alâî’nin (694-761) Câmiu’t-tahsîl fî ahkâmi’l-merâsîl’i bu cümledendir, iki evvelkiler ebvâb üzerine tertip edilmişlerdir.

Pek şâyi bir ıstılaha göre irsâlin mânası râvinin senedden kendi şeyhini yahut diğer herhangi bir râviyi hazfetmesidir. Bu noktadan bakılınca isnaddaki hazf bazan ehl-i fenden birçoğunun bile bilecekleri derecede vâzıh olur ki ona irsâl-i celî derler. Bazan da yalnız turuk-ı ehâdîse ve ilel-i esânîde muttali olan huzzâk-ı eimmenin ancak mâlûmu olabilir ki böylesine de irsâl-i hafî namını verirler, irsâl-i celîye râvinin, şeyhi diye gösterdiği zat ile muasır bulunmamasının yahut muasır ise buluşmadıklarının, icâzet ve vicâdet gibi tariklerle de kendisinden rivayete mezun olmadığının ehl-i hadîsçe mâlûm olmasıyla hükmolunur ki bu yüzden ruvâtın tevârîh-i vilâdet ve vefatlarına, evkāt-ı taleb ve tahsillerine, ezmine-i rıhlet ve seyahatlerine kesb-i ıttılâ etmeye ihtiyaç messetmiş; ricâlin terâcim-i ahvâline pek ziyade ehemmiyet verilmiş ve nice müddeîler, kendilerini rivayete mezun kılmamış meşâyihten rivayetleri vâki olmamış olduğu mâlûm olarak bednam edilmiştir.

Hafî olan hazf-i râvî {ya} tedlîs olur ya irsâl-i hafî. İrsâl-i hafî tedlîste mevzu-i bahsedilecektir.

TEMBİH. Râvi –ricâlinden birini ibham ederek– isnadını فلان عن رجل yahut عن شيخ عن فلان suretinde sevkederse Hâkim’in kavlince hadis mürsel değil, münkatı‘; İmâmü’l-Haremeyn’e göre de mürseldir. İmâmü’l-Haremeyn el-Burhân’ında aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizin etrafa gönderdikleri nâmelerden hâmillerinin ismi zikredilmeyenleri de bu idâde idhal eder. Fahreddin er-Râzî de el-Mahsûl’ünde meşhur olmayan ismiyle zikredilen râvî-i mübhemden gelmiş rivayetleri mürsel addeder. Nitekim daha evvel de es-Sünen sahibi Ebû Dâvûd Kitâbü’l-Merâsîl’inde bu mesleği ihtiyar etmiştir. Beyhakī es-Sünen’inde bununla da kanaat etmeyerek tâbiînin, tesmiye etmediği sahâbîden rivayet ettiğini de mürsel addeder.

Lâkin bunların hiçbiri savab değildir. Irâkī’nin dediği gibi bunlar ekseriyetin kabul ettiği ıstılaha münâfîdir. Bu gibi hadisler hep senedinde râvî-i meçhûl bulunan hadîs-i muttasıl nevindendir. Hele sahâbînin tesmiye edilmemesi ehl-i hadîsin metâından saydıkları cehalet kabilinden bile sayılmaz. Humeydî’nin, “Sahâbeden bir zata kadar bütün ricâli sikāt olmak üzere sahih olan isnad –sahâbî tesmiye edilmese de– hüccettir’’ dediğini Buhârî rivayet ettiği gibi Esrem’in Ahmed b. Hanbel’e, “Tâbiînden biri tesmiye etmeksizin حدثني رجل من الصحابة diyecek olursa hadis sahih midir?” diye vâki olan sualine de imam müşârün ileyh “evet” cevabını vermiştir.

Hadîs-i Münkatı‘ ve Mu‘dal

Tebeu’t-tâbiînin ref‘ettiği hadise münkatı‘, sahâbîye varıncaya kadar senedinden iki veya daha ziyade vasıta sâkıt olmuş hadise de mu‘dal denildiği yukarıda (s. 63) söylenmişti.

Fukahadan ve Hatîb ile İbn Abdülber gibi muhaddisînden menkul olan kavl-i sahîha göre ise münkatı‘ her ne veçhile olursa olsun isnadı muttasıl olmayan hadistir. Fukaha ve usûliyyûnca mürselin mânası yukarıda (s. 68) geçmişti. Onların ıstılahınca mürsel ne demek ise münkatı‘da o demektir ve her ikisi de muhaddisînin mürsel dediğine de, münkatı‘ dediğine de, mu‘dal dediğine de ıtlak olunur. Lâkin münkatı‘ tabirini ekseriya tâbiînin berisindeki bir zatın sahâbîden rivayet ettiği haber hakkında istimal ederler. مالك عن ابن عمر gibi. İmam Mâlik –mâlûm olduğu üzere– tebeu’t-tâbiînden olup İbn Ömer radıyallahu anhümâya yetişmemiştir.

Kavl-i meşhûra göre ise sahâbîden evvel senedinden bir yahut –mütevâlî olmayarak– iki râvi sâkıt olan hadise münkatı‘ namı verilir. Sened birinci takdirde bir, diğerinde iki yerinden münkatı‘ olmuş olur. Senedden alettevâlî iki veya daha ziyade râvi sâkıt olmuşsa hadis mu‘daldır. Mu‘dal hadise bazan münkatı‘ dedikleri de vardır.

Bir tâbiîden yahut tebeu’t-tâbiîden kendi kavli veya fiili olmak üzere rivayet olunan habere de münkatı‘ diyen olmuşsa da et-Takrîb sahibi Nevevî bu kavl için garîb ve zayıf diyor. Mâruf olan kavle göre ise yukarıda (s. 65) denildiği üzere böyle olan haber –münkatı‘ değil– maktû‘dur.

Râvinin بلغني ve meselâ el-Muvatta’da İmam Mâlik’in, بلغني عن أبي هريرة أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال للمملوك طعامه وكسوته بالمعروف ولا يكلف من العمل إلا ما يطيق “Ebû Hüreyre radıyallahu anhtan bana bâliğ oldu ki Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem: Memlûkün güzelce yedirilmek ve güzelce giydirilmek hakkıdır. Takat getireceği işten başkası ile de mükellef tutulamaz buyurdu”[117] demesi ashâb-ı hadîse göre hadîs-i mu‘daldır. İmam Mâlik bu hadisi موطأ haricinde عن محمد بن عجلان عن أبيه عن أبي هريرة senedi ile rivayet etmiş olup Muvatta’ da Muhammed b. Aclân ile pederi senedden sâkıttır. İbnü’s-Salâh eş-Şehrezûrî’nin dediğine göre musanniflerin bilâ sened, قال رسول الله صلى الله عليه وسلم demeleri mu‘dal kabilindendir. Halbuki bu, muallâktır.

Bir tâbiînin merfû-i muttasıl olan hadisini tebeu’t-tâbiî o tâbiî üzerine mevkuf olarak rivayet edecek olursa –İbnü’s-Salâh’ın Hâkim’den nakline göre– kezâ mu‘daldır. Meselâ يقال للرجل يوم القيامة عملت كذا وكذا فيقول ما عملته فيختم على فيه “Kıyamet gününde insana fülân ve fülân şeyi yaptın denilecek, o inkâr edecek ağzı mühürlenip âzası söyleyecektir”[118] hadisi Şa‘bî’nin ehâdîs-i merfûasından iken A‘meş bunu onun sözü imişçesine mevkufen rivayet etmiştir. Halbuki aynı hadisi Fudayl b. Amr, Şa‘bî’den, o da Enes radıyallahu anhtan rivayet etmiştir. Fudayl’ın rivayeti muttasıl, A‘meş’inki mu‘dal olmuştur.

Hadîs-i münkatı‘ ve mu‘dal de hadîs-i mürsel gibi adem-i ittisâl yüzünden zayıftır. Lâkin münkatı‘ mürselden zayıf, mu‘dal ise büsbütün zayıftır. Bunlar kavî, ceyyid olan diğer tariklerle sabit olmadıkça muhteccün-bih olamazlar. İbn Abdülber, İmam Mâlik’in Muvatta’ında olan mürsel, münkatı‘ ve mu‘dal hadislerin turuk-ı muttasılasını arayıp müstakil bir kitaba dercetmiştir. Onun tahkikine göre o kitapta isnad edilmeksizin بلغني yahut عن الثقة dediği yerler min haysü’l-mecmû‘ altmış bir hadis olup elli yedisinin Mâlik’ten başka tariklerden müsned olduğunu görmüş ve yalnız dördünün isnadını bulamamıştır.

TEMBİH. Saîd b. Mansûr’un (135?-227) Kitâbü’s-Sünen’i ile Abdullah b. Ebü’d-Dünyâ’nın (208-281) müellefâtında mu‘dal, münkatı‘ ve mürsel hadisler çoktur. Bu neviden hadis arayanlar bunlara bakmalıdırlar.

[115] Hâkim’in nakline göre, Saîd b. Müseyyeb ile İmâm Mâlik de mürseli zayıf addedip ihticâca sâlih görmezlermiş. Lâkin İmâm Mâlik’in meşhur olan kavli burada zikredilendir.

[116] Ebû Bekir es-Sıddîk radıyallahu anha yetişememiş olduğu için aşere-i mübeşşereden yalnız dokuzunu idrak etmiş demek lâzım gelirdi.

[117] {MU1806 Mâlik, İsti’zân, 16.}

[118] {Muhtemelen ilgili ayet-i kerîmeden (Yâsîn, 36/65) iktibas edilmiş olan tercümedeki “âzâsı söyleyecektir” ifadesinin karşılığı metinde ve tespit edilen kaynakta yer almamaktadır. Süyûtî, Tedrîb, I, 243.}

17.
HADÎS-İ MUAN‘AN

Senedinde tahdîs, semâ veya ihbâr gibi elfâz istimal etmeksizin عن فلان عن فلان “Filândan, o da filândan...” sîgası istimal edilen hadisin adına muan‘an böyle demeye an‘ane, bunu diyen râviye –ikinci ayının kesriyle– مُعَنْعِن derler.

Hadîs-i muan‘anda –keyfiyet-i ahz ve telakkisinde nev‘an mâ ibham bulunmak dolayısıyla– irsâl ve inkıtâ şâibesi bulunduğundan bazılarınca –muttasıl olduğu tebeyyün edinceye kadar– râvi tâbiî ise hadisi mürsel ve rivayeti an‘ane-i mürsele; tâbiînden sonraki tabakalardan ise hadisi münkatı‘, rivayeti de an‘ane-i münkatıa sayılır.

Lâkin amelen tekarrür eden kavl-i sahîha göre –ki cumhûr-ı muhaddisîn ve fukaha ve usüliyyûnun kavlidir.– Muan‘in olan râvi müdellis olmamak ve muan‘in ile عن lafzı ile rivayet ettiği şeyhinin telâkīleri, ta‘bîr-i diğerle muâsaretleri mümkün olmak şartlarıyla muttasıldır. Hadîs-i muan‘anda evvelâ râvi ile şeyhinin muasır olup olmadıkları araştırılır. Muasır oldukları takdirde râvî-i muan‘in, müdellis midir? değil midir? diye bakılır. Eğer ömründe bir kere olsun tedlîsi irtikâp etmişse –sika da olsa– tahdîs veya semâını tasrih etmedikçe an‘anesi semâa mahmûl olamaz ve rivayet ettiği hadis, müdelles sayılır. Çünkü râvi bir kere tedlîs ile müttehem olmuştur. Muasır ve gayri müdellis bir sika ise –şeyhi ile mülâkatı başka bir haber ile sübût bulsun bulmasın– an‘anesi cumhura göre semâa mahmûldür. Onlarca gayri müdellis bir sikanın velev an‘ane ile rivayet etmesi likānın sübûtuna ve binaenaleyh semâın vukuuna delâlet eder. Bu iki şarta makrûn olan hadîs-i muan‘anın muttasıl sayıldığına ehl-i naklin icmâı olduğunu Ebû Amr ed-Dânî (371-444) ve eimme-i ehl-i hadîsin icmâı olduğunu Ebû Ömer İbn Abdülber (368-463) naklediyorlar.

Bundan dolayıdır ki kitaplarına yalnız sahih dercetmeyi iltizam edenler birçok ehâdîs-i muan‘ane zikrinden de kaçınmamışlardır.

Hadîs-i muan‘ane muttasıl diyebilmek için bu iki şartın tahakkuku lâzım geleceğinde ittifak varsa da bazıları imkân-ı likā –ta‘bîr-i diğerle muâsaret– ile beraber bir de sübût-ı likāyı da, diğer bazıları bununla da kanaat etmeyerek tûl-i sohbeti de, birtakımları da tûl-i sohbeti bile kâfi görmeyerek muan’inin öteki zattan rivâyâtı ile mâruf olmasını şart kılmışlardır ki sonraki bu üç şartın lüzumunda beyne’l-muhaddisîn ihtilâf vardır.

Sahîh sahibi Müslim b. Haccâc (206-261) gibi ki bu şürût-ı selâsenin hiçbirine hâcet görmemiş ve yalnız adem-i tedlîs ve muâsaretle iktifa etmiştir. Hatta Müslim Sahîh’inin hutbesinde sübût-ı telâkīyi şart kılanlara fena halde hücum ederek kendi zamanına kadar gelip geçen eski yeni ehl-i ilim arasında şâyi ve müttefekun aleyh kavlin muâsaretle iktifadan ibaret olduğunu nakil ve şeyh ile râvî-i muan’inin telâki ve müşâfehesini ispat edecek rivâyât-ı müstakille mevcut olmadığı halde tâbiînden ve tebeu’t-tâbiînden birçok zevâtın an‘aneleri kabul edilmiş olduğuna hayli emsile irat eder ve “Sübût-ı likānın şart kılınması yeni çıkmış bir sözdür. Bu sözü çıkarandan evvel bunu söyleyen yoktur” der.

Müslim’in pek kavî olan bu sözünü Ebû Amr İbnü’s-Salâh mahall-i nazar görüp, “Bu hükmün, mütekaddimînden sonra gelen musanniflerin şeyhlerinden icâzetleri olmadığı takdirde, ذكر فلان yahut قال فلان diyerek meşâyihlerinden rivayet ettiklerine de şümulü olacak kadar müstemir olduğuna kāil değilim” diyor ki şeyhinden icâzeti olmaksızın böyle diyen müteahhirînin rivayetlerinde inkıtâ var demek istiyor.

Kimi evvelki iki şart ile beraber yalnız sübût-ı likāyı şart etmiştir ki Buhârî ile (194-256) İmam Şâfiî (150-204) ve Ali b. Medînî (161-234) ve eimme-i ilm-i hadîs muhakkiklerinin kavli budur. Bunlar râvî-i muâsırın –sika da olsa– şeyhi ile hiç olmazsa bir kere mülâkat ettiğinin ayrıca sübûtunu şart addetmişlerdir. Onlarca bu şart tahakkuk etmedikçe muan‘in olan râvinin diğer an‘aneleri mürsel-i hafî olmadığına emniyet hâsıl olmaz. Lâkin Buhârî bu şartı hadisin asıl sıhhati için değil, kitabına dercettiği hadisler için iltizam eylemiştir diyorlar. Diğer ikisi ise bunu sıhhatin şartı addetmişlerdir. Nitekim İmam Şâfiî er-Risâle’sinde bunu tansîs etmiştir.

Ebû Muzaffer es-Sem‘ânî (426-489) sübût-i likā ile iktifa etmez. Râvi ile merviyyün-anh arasında uzun uzadıya sohbet bulunmasını da şart addeder.

Ebû Amr ed-Dânî (371-444) gibi bazıları da râvî-i muan‘inin merviyyün-anhtan rivayet etmekle mâruf olması şarttır derler.

Şeyhülislâm İbn Hacer el-Askalânî bu ihtilâfları naklettikten sonra şöyle diyor: “Hadîs-i muan‘ana alelıtlak münkatı‘ diyenler pek ziyade teşdîd cihetine gitmişlerdir. Tûl-i sohbeti şart edenler de –o derecede değilse de– yine ehl-i teşdîd sayılırlar. Yalnız muâsaretle iktifa edenler ise işin pek kolay tarafına gitmişlerdir. Mutavassıt olan Buhârî ile ona peyrev olanların sübût-ı likā mezhebidir ki bunun ilerisini aramak taannüd yani müşkülpesentliktir.”

Ezmân-ı müteahhirede عن lafzının icâzette istimali tekessür etmiş ve bir râvinin, قرأت على فلان عن فلان “Filândan rivayete mücâz olan filânın huzurunda... hadisini okudum” demekten maksadı şeyhinin icâzeten rivayet ettiğini söylemek olduğundan bu gibi rivayetler muttasıl olmaktan çıkmaz. Bu meşârikanın istimalidir. Megāribe[119] ise عن lafzını semâda da, icâzette de istimal ederler.

Ehl-i rivâyet beyninde istimal edilmiş an‘aneye benzer diğer sîgalar da vardır. Râvi ve meselâ İmam Mâlik حدثنا الزهري أن ابن المسيب حدثه بكذا [120] “İbn Müseyyeb’in kendisine şöyle, böyle dediğini Zührî bize söyledi” yahut قال الزهري قال ابن المسيب كذا yahut فعل كذا “Müseyyeb şöyle, böyle dedi yahut şöyle böyle yaptı dedi” ya da قال الزهري كان ابن المسيب يفعل كذا “Zührî, İbn Müseyyeb şöyle, böyle yapar idi dedi” gibi –yine tahdîs, semâ, ihbâr lafızlarını kullanmaksızın– yalnız أَنَّ harfi ile iktifa veya sîga-i tahdîsi başka bir kalıba ifrağ etmiş bulunursa yine hükmünde ihtilâf etmişlerdir:

İmam Ahmed b. Hanbel ile ona peyrev olmuş bir cemaat –ki içlerinde Ebû Bekir Ahmed b. Hârûn el-Berdîcî de (ö. 301?) vardır– أَنَّ ile emsali sîgalarla rivayet olunmuş haberler ittisâl hususunda عَنْ ile rivayet olunanlara mülhak olamazlar ve diğer bir cihetten bi-aynihî o haberin mesmû‘ olduğu tebeyyün etmedikçe münkatı‘ sayılırlar.

Cumhura göre ise –ki içlerinde İmam Mâlik de vardır– ittisâl hususunda أَنَّ nin عَنْ dan hiçbir farkı yoktur ve mutlak olarak istimali –likā ve tedlîsten selâmet şartıyla– semâa mahmûldür.

Hâfız Ebû Ömer b. Abdülber cumhurun hadîs-i müennen hakkındaki bu kavlini müdafaaten, “Hurûf ve elfâzın ehemmiyeti yoktur. Asıl ehemmiyet likāda, mücâlesette, semâda, müşâhedededir. Binaenaleyh İmam Ahmed b. Hanbel ve cemaatinin semâın sübûtunu şart kılmalarında mâna yoktur. Zira sahâbîye muttasıl olan isnadın –O sahâbî ister عَنْ desin, ister أَنَّ desin, isterse سَمِعْتُ desin– muttasıl addedilmesinde icmâ vardır” diyor.

Hâfız Zeynüddin el-Irâkī de ekalliyeti büsbütün haksız çıkarmak istemeyerek, “Sahâbînin, mâadası üzerine bir meziyeti vardır. Sahâbînin mürseli ile amel olunur. Diğerleri ise öyle değil” dedikten sonra Ya‘kūb b. Şeybe’nin (ö. 262) el-Müsned’inden irat edilmiş bir misali münakaşa ediyor. Ya‘kūb b. Şeybe müsned ve muttasıl diyerek أبو الزبير عن محمد بن الحنفية عن عمار قال senedi ile أتيت النبي صلى الله عليه وسلم وهو يصلي فسلمت عليه فرد علي السلام “Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellemin huzuruna bir kerre namaz kılarlarken geldim. Selâm verdim. Selâmımı red buyurdular”[121] hadisini[122] rivayet ettikten sonra, قيس بن سعد عن عطاء بن أبي رباح عن ابن الحنفية أن عمارا مر بالنبي صلى الله عليه وسلم وهو يصلي [123] siyakında mürseldir diyerek bir daha rivayet etmiştir. İbnü’s-Salâh müsned sahibinin birinci senedi عن عمار lafzı ile olduğu için muttasıl, ikinci senedi ise أَنَّ عَمَّارًا lafzı ile olduğu için mürsel addettiğine zâhib olduğundan Abdürrahîm el-Irâkī müsned sahibince farkın أن ile عن arasındaki farktan ileri gelmeyip başka cihetten olduğunu izah ediyor. Onun fikrince Ya‘kūb b. Şeybe de cumhurun kavline kāil olup şu kadar ki ikinci senedde, أن عمارا مر “… Nakletti ki Ammâr Resûlullah sallallahu aleyhi ve selleme uğradı” derken Muhammed b. Hanefiyye kıssayı Ammâr’a isnad etmiyormuş. Ya‘kūb da onun için hadisi mürsel addetmiştir. Yoksa أن عمارا قال مررت “... nakletti ki Ammâr şöyle dedi ilâ âhirih” suretinde olaydı senedde أَنَّ olmakla beraber yine muttasıl addedecekti. Çünkü bu takdirde mürûr kıssasını rivayet eden –birinci isnadda olduğu gibi– Ammâr olmuş olacaktır. Birinci senedde Muhammed b. Hanefiyye, Ammâr’ın kıssa hakkındaki sözünü rivayet ediyor. İkincisinde ise bizzat yetişemediği Ammâr’a ait bir kıssayı kendisi hikâye ediyor. Bundan dolayı Ya‘kūb birincisine muttasıl, ikincisine mürseldir demiş.

Irâkī bu noktayı böylece izah ettikten sonra أَنَّ ile mervî hadisin muttasılını mürselinden ayırt edecek şu kaideyi vazediyor: Bir kıssa veya vâkıayı mutazammın bir hadis rivayet eden râvi rivayet ettiğini idrak etmiş yani o zamana yetişmiş ve meselâ Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellem ile sahâbeden biri arasında vâki olmuş bir kıssayı hikâye eden râvi o vâkıanın zamanına yetişmiş bir sahâbî ise –vâkıayı müşahede ettiği mâlûm olmasa da– hadisin ittisâline hükmolunur. Vâkıayı idrak etmemişse hadis bir sahâbî mürselidir ve yine makbuldür, râvî tâbiî ise hadis münkatı‘dır. Tâbiî de sahâbîden o sahâbînin idrak ettiği bir kıssayı rivayet eder yahut idrak etmediği bir kıssayı isnad ile sahâbîye mal ederek rivayet ederse hadis yine muttasıl ve illâ münkâtı‘ olur.

Yine Irâkī İmam Ahmed b. Hanbel’den عَنْ ile أَنَّ nin bir mertebede olmadıklarına dair olan rivayeti bu mânaya hamlediyor. Hatîb el-Bağdâdî el-Kifâye’sinde imamın bu kavlini –senedini Ebû Dâvûd’a îsâl ederek– şöyle naklediyor: İmam müşârün ileyhe biri, Ebû Dâvûd orada iken, “Bir kimsenin قال عروة أن عائشة قالت يا رسول الله demesiyle عن عروة عن عائشة demesi bir mânaya mıdır?” diye sormuş. O da, “Bu ikisi nasıl bir olur? Bunlar bir değildir” cevabını vermiş. Irâkī’ye göre bunları imam bir görmüyor. Çünkü birinci lafza göre kıssayı yani Âişe radıyallahu anhânın يا رسول الله hitabını Urve idrak etmediği gibi hitabı ümmü’l-mü’minîn hazretlerine isnad da etmiyor. Halbuki ikinci lafz ile kıssayı an‘ane ile müşârün ileyhâya isnad ediyor, ikincisi muttasıl evvelkisi değildir.

Ezmine-i müteahhirede أَنَّ lafzı da عَنْ lafzı gibi icâzette kesretle istimal edilmiştir. Megāribe أَنَّ yi de عَنْ gibi hem semâda hem icâzette istimal etmişlerdir.

[119] Meşârika “Meşriklılar”, Megāribe de “Mağribliler” demektir. Mısır’ın garbından itibaren ta “el-bahrü’l-muhît”e ve Endülüs’e kadar olan bilâd ahalisine Megāribe, Mısır ile Mısır’ın bilâd-ı şarkıyyesi ahalisine Meşârika derler.

[120] Böyle أَنَّ edatının istimaliyle rivayet edilen hadise bazıları مُؤَنَّن ismini vermişlerdir.

[121] Bidâyet-i İslâm’da namazda redd-i selâm ve hatta tekellüm mubah iken وَقُومُوا لِلّٰهِ قَانِتِينَ {el-Bakara, 2/238.} âyet-i kerîmesinin nüzûlü üzerine bunlar ve namazdan başka işlerle meşgul olmalar nehiy buyurulmuştur.

[122] {Adı geçen eserde tespit edilemeyen rivayet, Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde “ أبو الزبير عن محمد بن علي بن الحنفية عن عمار بن ياسر ” senediyle nakledilmiştir. HM18508 İbn Hanbel, IV, 264.}

[123] {İbnü’s-Salâh, Mukaddime, 63, 142.}

18.
HADÎS-İ MUALLAK

Ta‘lik isnadın baş tarafından bir veya alettevâlî daha ziyade râvi ismini hazf ile hadisi mahzûfun üst tarafındaki râviye –cezm sîgalarından biri ile– azv ve isnad etmeye denir ki böyle olan hadis muallaktır. İmam Şâfiî’nin şeyhi İmam Mâlik, onun da şeyhi Nâfi‘, onun da şeyhi Abdullah b. Ömer radıyallahu anhümâ olduğuna göre İmam Şâfiî’nin meselâ قال نافع yahut قال ابن عمر diyerek naklettiği hadis, muallak olmuş olur, kezâ Buhârî’nin, قال بهز بن حكيم عن أبيه عن جده عن النبي صلى الله عليه وسلم senedi ile rivayet ettiği الله أحق أن يُستحيى منه “Allah Teâlâ kendisinden hayâ olunmak hususunda başkasından ehaktır”[124] demesi ta‘liktir. Zira Buhârî Behz b. Hakîm’e yetişememiştir. Aralarında başka râvi veya râviler vardır, kezâlik tercümesini arzetmekte olduğumuz Buhârî Muhtasarı Tecrîd’in bütün ehâdîs-i muttasılasını musannif doğrudan doğruya ashaptan rivayet etmesi dolayısıyle ta‘lik etmiştir.

Bütün isnadın hazfı takdirinde de hadis, muallak olur. Meselâ bir hadîs-i merfû‘da: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم , bir hadîs-i mevkūfta meselâ قال ابن عباس bir hadîs-i maktû’da da meselâ قال عطاء denilmesi gibi.

Cezm sîgasıyla rivayet edilmeyen hadise muallak namını vermezler. Cezm sîgaları –binâ-yı ma‘lûm ile– , قال فلان , فعل فلان , أمر فلان , روى فلان , ذكر فلان , gibi elfazdır. Böyle cezm sîgasıyla naklolunan haber-i muallakta râvice o haberin muzâfun ileyh olan zata nisbeti sahih olduğuna ima edilmiş olur.

Binâ-yı meçhul sîgasıyla, meselâ يروى عن فلان كذا = filândan filân şey rivayet olunur. يقال عنه كذا , يذكر , يحكى ile gibi sîgalar ile rivayet edilenlere muallak namı vermek mûtat değilse de müteahhirînden Ebü’l-Haccâc el-Mizzî ile (654-742) Hâfız Nevevî (631-676) bazı eserlerinde bu gibilerine de ta‘lik demişlerdir.

Ta‘lik tabiri nisbeten pek hâdis olup bunu en evvel istimal eden Dârekutnî (306-385) ve ondan sonra Ebû Abdullah el-Humeydî (420?-488) olup[125] onlardan sonra beyne’l-muhaddisîn şâyi olmuştur.

Hadîs-i muallak ile mu‘dal beyninde umum ve husus minvech vardır. Senedinden alettevâlî iki veya ziyade râvi mahzûf olduğunda beyinlerinde iştirak vardır. Hazf behemehal senedin başından olmak ve bir râvinin hazfiyle iktifa edilebilmek dolayısıyla muallak, mu‘dal değildir. İsnadın ortasından hazf varsa buna ta‘lik değil, hadisin haline göre inkıtâ, irsâl, i‘dâl gibi namlar verilir.

Herhalde ta‘lik, rivayette bir ayıp sayılır. Hadîs-i muallakın, merdud kısmına dahil olması hazfedilen râvinin hali meçhul kaldığından nâşîdir. Maahâzâ başka bir tarikten râvî-i mahzûfun ismi mâlûm olur ve onun sika olduğu bilinirse muallakın sahih addedildiği de vâkidir. Şayet musannif, “Benim hazfettiğim râvilerin hepsi sikāttır” demiş bulunursa bu sefer maa’l-ibhâm ta‘dîl-i ruvât meselesi hâdis olur ki cumhura göre râvî-i mahzûfun ismi söylenmedikçe hadis kabul olunmaz. Zira bir sika o râvî-i mahzûfun başkalarınca herhangi bir cihetçe mecruh olduğunu bilmeyerek onu tevsik edebileceğinden cerh ve ta‘dîlce herkesin nazarındaki hali mâlûm olmak için hazfeylediği râvinin ismini zikretmedikçe tevsikine itimat olunmaz. Meselâ Câbir b. Yezîd el-Cu‘fî (ö. 128) hakkında bunca dedikodu olduğu halde Süfyân es-Sevrî (77-161) gibi eimmeden bir zat onu tevsik etmiş ve rivayetini reddetmemiştir. Râvî-i mahzûfun böyle biri olmayacağı ne belli? Lâkin İbnü’s-Salâh’a göre hazf eğer Sahîh-i Buhârî gibi sıhhati iltizam edilmiş bir kitapta vâki olmuşsa bakılır: Eğer قال ، ذكر ، روى ، زاد tarzında mâlûm sîgasıyla cezmederek rivayet etmişse isnadı müellifçe sabit olmuş, şu kadar ki kendisince fenâ addedilemeyecek makāsıttan biri tahtında hazfedilmiş olduğuna hükmolunur. Yok eğer يُذكر ، يُرْوى gibi bir lafız ile rivayet etmişse sened söz götürür. Buhârî’de takriben bin üç yüz kırk kadar hadîs-i muallak vardır ki bunların hiçbiri tercümesi sadedinde olduğumuz Muhtasar’a muallak olarak dahil edilmemiştir.

Buhârî’nin, şüyûhundan bazılarına, قال فلان yahut زاد فلان diyerek azvettiği haberler şüyûh-i şüyûhundan ve daha yukarılardan vasıta hazfederek rivayet ettikleri gibi muallak değil likā ve tedlîsten selâmet şartlarına mukārin an‘ane hükmünde olup muttasıl demektir.

TEMBİH. Râvinin kendi şeyhini hazfetmesi alelıtlak ta‘lik midir? Bazıları mutlaka ta‘lik olur demişlerse de sahih olan, meseleyi tafsil etmektir: Eğer o râvi müdellisînden biri ise rivayeti müdelles, değil ise ta‘lik sayılmalıdır.

İSTİTRAT. Bir hadisin rivayetinde sikāt arasında ihtilâf olup da kimi mürsel, kimi muttasıl; yahut kimi mevkuf, kimi merfû olarak rivayet ederler; yahut aynı sika bir vakitte mevsul veya merfû olarak rivayet ettiği halde başka vakitte mürsel veya mevkuf olarak rivayet ederse hadise verilecek hükümde dört kavil üzere ihtilâf edilmiştir:

Birinci kavle göre hangi sika mevsulen veya merfûan rivayet etmiş ise hüküm onundur. Muhalifi olan yani irsâl veya vakfeden vasıl veya ref‘edenden hıfz ve itkānca daha üstün yahut muhaliflerin adedi daha çok olsa yine muteber olmaz. Zira vasıl da, ref‘ de silsile-i isnâdı itmam eden bir ziyadedir. Sikanın ziyadesi –ileride görüleceği üzere– beyne’l-muhaddisîn makbuldür. Buhârî’nin, Hatîb el-Bağdâdî’nin mezhebi budur. İbnü’s-Salâh da fıkh ile usûl-i fıkıh icabınca kavl-i sahih bu olduğunu haber veriyor.

İkinci kavle göre hüküm, irsâl veya vakfedenindir. Hatîb bu kavlin ekser-i muhaddisînin kavli olduğunu söylüyor.

Üçüncü kavle göre hüküm ekserindir: Vasıl veya ref‘eden sikātın adedi çok ise mevsul veya merfû; irsâl veya vakfedenlerin adedi çok ise hadis mürsel veya mevkuftur.

Dördüncü kavle göre hüküm ahfâzındır. Hıfz ve itkānı daha çok olan sika diğerlerin rivâyet-i mürsele veya mevkufesini vasıl veya ref‘etmişse mevsul veya merfû; diğerlerin vasıl veya ref‘ettiklerini irsâl veya vakfetmiş ise mürsel veya mevkuftur. Bu dördüncü kavle göre de yeni bir mesele hâdis olur: Hadîs-i ahfaz olan sika irsâl veya vakfetmişse anı vasıl veya ref‘eden râvî-i sikanın adaleti muhtel olur mu? İbnü’s-Salâh, Nevevî, Irâkī ve Süyûtî’nin esahhiyetini iddia ettikleri re’ye göre sika olan muhalifin adaletine bu, müessir olmaz. Diğer re’ye göre ise adaletine de, ehliyetine de, müsneden rivayet ettiği diğer hadislere de zarar verir.

Sika olan râvî-i vâhidin bir hadisi kâh vasıl veya ref‘, kâh irsâl veya vakfettiği takdirde ise –usûliyyûnun kavl-i sahîhine göre– hüküm, râviden ekseriyetle vâki olana bina olunur: Eğer hadisi vasıl veya ref‘ettiği zamanlar daha çok ise vasıl veya ref‘ mukaddemdir, irsâl veya vakfettiği zamanlar daha çok ise irsâl veya vakıf mukaddemdir.

Vaslın irsâle, ref‘in vakfa muarız geldiği yerler çoktur. Muhaddisînin tarz-ı tedkîkine bir numune olmak üzere Irakī’nin el-Elfiyye’si ile Süyûtî’nin et-Tedrîb’inde olan bir misali Tirmizî’nin de Câmi’inden istifade ederek burada irat etmek faydadan hâlî değildir.

Ebü’l-İshak es-Sebîî’den muhtelif suretlerle rivayet edilen لا نكاح إلا بوليّ “Kadın velîsinin izin ve akdi olmadıkça nikâh sahih değildir”[126] hadisi[127] Buhârî’ye sorulmuş. Bu hadisi Şu‘be ile Süfyân es-Sevrî عن أبي إسحق عن أبي بردة عن النبي صلى الله عليه وسلم senedi ile mürsel olarak rivayet etmişlerdir. Ebû Bürde, Ebû Mûsâ el-Eş‘arî radıyallahu anhın oğlu olup tâbiîndendir. Ebû İshak’ın torunu İsrâil b.[128] Yûnus ise –diğer birtakım râviler gibi– عن أبي إسحق عن أبي بردة عن أبي موسى عن النبي صلى الله عليه وسلم senedi ile muttasıl olarak rivayet etmişlerdir. Irâkī’nin dediğine göre Şu‘be ile Süfyân hıfz ve itkānda iki cebel-i rasîn oldukları halde Buhârî hadisin mürsel değil, muttasıl olduğuna hükmetmiştir. Zira sikanın ziyadesi makbuldür. Süyûtî ise diğer bir vech daha gösteriyor. Diyor ki Buhârî’nin bu hükmü vermesi mücerret vasılda ziyade olduğundan dolayı değildir. Muhaddisînin hâzık olanlarında bir nazar-ı diğer daha vardır ki, o da bir hükmü muttariden vermezden evvel karâine müracaat ederler. Buhârî’nin bu hadisin mevsul olduğuna hükmetmesi âtîdeki iki sebepten neşet eder: Birincisi Ebû İshak’tan mevsulen rivayet eden yedi zat vardır ki bunlardan biri Ebû İshak’ın hafîdi İsrâil b. Yûnus’tur (bu yedi zatın beşi Tirmizî’nin sevkettiği isnadlara göre İsrâil, Şerîk b. Abdullah, Ebû Avâne, Züheyr b. Muâviye, Kays b. Rebî‘ olup Tirmizî ayrıca İsrâil’in pederi Yûnus’tan geçmek üzere Esbât b. Muhammed, Zeyd b. Hubâb, Ebû Ubeyde el-Haddâd tariklerinden de عن يونس بن أبي إسحق عن أبي بردة عن أبي موسى عن النبي صلى الله عليه وسلم senedi ile yine hadisi muttasıl olarak rivayet eder) İsrâil b. Yûnus ise ceddinin rivâyâtıyla kesret-i mümâresesinden dolayı o cihetten herkesten esbettir. İkincisi –Ebû Dâvûd et-Tayâlisî’nin, el-Müsned’indeki rivayetinden de anlaşılacağı üzere– Şu‘be ile Süfyân bu hadisi Ebû İshak’tan aynı mecliste birlikte dinlemişler ki ikisinin rivayeti, rivâyet-i vâhide hükmündedir. Şu‘be, Süfyân’ın Ebû İshak huzurundaki kıraatini dinlemiş olmak üzere rivayet ediyor demektir.

Tirmizî de el-Câmi’inde vasıl ve kat‘ rivayetlerini birer birer saydıktan sonra şöyle diyor: عن أبي إسحق عن أبي بردة عن أبي موسى عن النبي صلى الله عليه وسلم senedini sevkedenlerin rivayetleri bence daha sahihtir. Çünkü bu râvilerin Ebû İshak’tan semâları evkāt-ı muhtelifede vâki olmuştur. Vâkıa Şu‘be ile Sevrî Ebû İshak’tan rivayet eden bu zevatın hepsinden esbettir. Lâkin ötekilerin rivayeti benim nazarımda doğruya daha şebih ve daha sahihtir. Zira Şu‘be ile Sevrî bu hadisi Ebû İshak’tan meclis-i vâhidde dinlemişlerdir. Bunun delili de Mahmûd b. Gaylân’ın Ebû Dâvûd’un ihbariyle bize söylediğine göre Şu‘be Ebû Dâvûd’a demiş ki Süfyân es-Sevrî’nin Ebû İshak’a, “Ebû Bürde’nin قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لا نكاح إلا بولي [129] dediğini işittin mi?” diye sorduğunu ve onun da “evet” dediğini kulağımla işittim. Bu gösteriyor ki, Şu‘be ile Sevrî’nin bu hadisi dinlemeleri aynı vakitte vâki olmuştur. İsrâil ise Ebû İshak hususunda esbettir. Eimme-i nukkāttan Abdurrahman b. Mehdî’nin, “Sevrî’nin Ebû İshak’tan rivayet ettiği hadisler içinden fevtettiklerim yani Sevrî’den dinlemediklerim yalnız İsrâil’e güvenerek fevtettiklerimdir. Çünkü İsrâil ceddinin hadislerinde etem yani daha ziyade kemal sahibi idi” dediğini Muhammed b. Müsennâ kendisinden dinlemiş, ben de ondan dinledim. İntehâ.

[124] {B278 Buhârî, Gusül, 20.}

[125] Beyne’l-muhaddisîn huffâzdan olmak üzere meşhur olan Humeydî’ler ikidir: Biri Sahîh-i Buhârî ile Sahîh-i Müslim’i el-Cem‘u beyne’s-Sahîhayn ismi ile bir araya toplayan bu zattır ki Endülüslü ve Miyorkalı Ebû Abdullah b. Ebû Nasr el-Humeydî’dir. Diğeri ise daha kadim olup Buhârî’nin şeyhidir ismi Ebû Bekir Abdullah b. Zübeyrî el-Humeydî’dir. Endülüslü olanı Ezdî, Buhârî’nin şeyhi ise Kureşî-i Esedî’dir. İltibasa mahal kalmamak için bunu izah etmek gerekti.

[126] Bir kadının kendi kendini tezvîc edebilmesi meselesi gerek bu hadisin senedlerindeki ihtilâftan gerek burada zikrine imkân olmayan diğer esbâbdan dolayı beyne’l-fukahâ münâzau’n-fîhtir.

[127] {T1101 Tirmizî, Nikâh, 14.}

[128] ‘bin’ kelimesinin kısaltılmış şeklidir.

[129] {D2085 Ebû Dâvûd, Nikâh, 18, 19.}

19.
HADÎS-İ MÜDELLES

Tedlîsin ma‘nâ-yı lugavîsi metâın aybını bâyiin müşteriden gizlemesidir. Muhaddisîn de tedlîs tabirini bu mânadan almışlardır. “Alaca karanlık” demek olan delesten müştak olduğunu söyleyenler de vardır. Tedlîs ile rivayet eden kimse senedinden nur ve cilâyı azalttığı için yaptığına tedlîs denilmiştir. Istılâh-ı ehl-i hadîse göre tedlîs, senede dahil olan bir râvinin ismini –turuk-ı hadîs ve ilel-i isnâda muttali olan eimme-i hadîsin huzzâkından başkalarına mâlûm olamayacak veçhile– iskāt ile sanki o vasıta olmaksızın semâ-ı vukuunu –iktiza etmese de– îhâm eder bir lafız ile isnadı sevketmeye denir ki uyûb-ı rivayetten biridir. Tedlîsi irtikâp eden râviye مُدَلِّس, râvî-i sâkıta مُدَلَّس عنه tedlîs ile rivayet edilen hadise مُدَلَّس denir. Tedlîs, zayıf olan râvilerden sâdır olduğu gibi sikāttan da sâdır olabilir. Tedlîsin üç sureti vardır: Tedlîs-i isnâd, tedlîs-i şüyûh, tedlîs-i tesviye.

Tedlîs-i İsnâd

Tedlîs-i isnâd –meşhur olan tarife göre– râvinin senedde şeyhini atlayarak muasırı veya mülâki olduğu şeyhinin şeyhinden veya daha yukarıdan –أخبرنا yahut ona benzer ve semâ-i sarîha delâlet eder bir lafız ile rivayet edecek yerde– عن فلان tarzında an‘ane ile yahut قال فلان ya da أن فلانًا قال gibi elfâz ile hadisi rivayet etmesidir ki bu suretle bilâvasıta semâ vâki olmamış –ve hadîs-i münkatı‘ veya mu‘dal– olduğu halde râvi ittisâli iktiza etmeyen bir lafız ile hadisin muttasıl olduğunu îhâm etmiş olur. Bu da ancak müdellisin üst taraftaki râviye muasır veya mülâki olmuş bulunduğu halde ondan semâı hiç vâki olmamış yahut vâki olmuşsa o hadisi vasıta ile ondan işitmiş olmasıyla tasavvur olunur. Müdellis, râvî-i sâkıtın muasırı değilse ondan rivayeti tedlîs değil, irsâl-i celî veya ta‘liktir.

Şeyhülislâm İbn Hacer, râvi semâ ve ittisâli îhâm eden قال، عن، أن edatlarıında iskāt ederek doğrudan doğruya فلان diyerek şeyhinin ismini ibtidâen zikretse yine o elfâz-ı mûhimeyi istimal etmişçesine müdellistir. Buna Şeyhülislâm İbn Hacer tedlîs-i kat‘ namını vermiştir ki bunun misali biraz sonra gelecektir.

Bâlâdaki izaha göre tedlîs-i isnâd iki türlü olmuş olur: Müdellis ya mülâki olduğu râviden işitmemiş olduğu bir haberi ondan işittiğini îhâm eder yahut hiç mülâki olmayıp yalnız muasırı olduğu râviden ittisâli mühim elfâz ile rivayet eder. Bu tarifi edenler tedlîste yalnız muâsarat kaydıyla iktifa edip irsâl-i hafîyi pek de kāle almıyorlar.

Maahâzâ muasır olmayanın rivâyet-i mûhimesine de tedlîs namını verenler vardır. Bunlara göre tedlîs, “Bir kimsenin –muasır olsun olmasın– diğer kimseden işitmemiş olduğu bir haberi sarâhaten semâı iktiza etmeyen bir lafz ile rivayet etmesidir” diye tarif olunur. Mâlikî olan Hâfız İbn Abdülber et-Temhîd’inde bu tarife karşı:, “Öyle ise hiçbir kimse, hatta ne İmam Mâlik ne de başkası tedlîsten kurtulamamış olur” diye şiddetli bir itiraz dermeyan ediyor.

Ebü’l-Hasan İbnü’l-Kattân da (ö. 628) Beyânü’l-vehm ve’l-îhâm’ında, ondan evvelde المسند المعلل sahibi Hâfız Ebû Bekir el-Bezzâr (ö. 292) معرفة مَن يُتْرَكُ حديثُه أو يُقْبَل ismiyle telif ettiği cüzde tedlîsi, “Kendisinden rivayeti olan şeyhinden işitmediği bir haberi semâını zikretmeksizin rivayet etmektir” diye tarif etmişlerdir ki bunlarca şeyhinden mesmûu olmayan bir haberi işittiğini îhâm eden râvi müdellis olduğu gibi semâı vâki olmadığı halde semâını îhâm edenin rivayeti mürsel namını alıyor.

Şeyhülislâm İbn Hacer el-Askalânî’nin mezhebine göre ise bir kere râvi ile merviyyün-anhın muasır olup olmadıklarına, oldukları takdirde de beyinlerinde telâkī mâlûm olup olmadığına bakılır. Eğer râvi gayri muasır ve tabiî ise hadisi mürsel-i celî olur. Tâbiî değil ise hadisi münkatı‘dır, fukaha ile bazı mahaddisînin mezhebine göre irsâl ile inkıtâ bir mânaya olduğundan ikinci takdirde yine irsâl vardır. Muâsarat halinde de mülâkat etmişlerse tedlîs, ettikleri mâlûm değil ise irsâl-i hafî vardır.

Demek ki müdelles ile mürsel-i hafî arasında pek ince bir fark vardır. Zâhir-i hâle bakılırsa mürsel-i hafî de tedlîs-i isnâd nevinden gibi görünür. Nitekim Muhyiddin en-Nevevî ile (631-676) Abdürrahîm el-Irâkī (725-819) gibi eimme-i muhaddisîn içinde onu tedlîse dahil addedenler vardır. Bu iki zata göre hazfin tedlîs olması için râvi ile merviyyün-anhın yalnız muasır olmaları kâfi olup mülâkat etmiş olmaları şart değildir. Halbuki cumhura göre rivayette tedlîs olabilmek için râvinin merviyyün-anha hem muasır hem mülâki olduğu halde ondan semâı bulunmamak, semâı varsa mevzubahis olan hadisi ondan işitmemiş olmak iktiza eder. İdrak etmediği zattan ittisâli îhâm eder lafız ile rivayet etmesine tedlîs namını vermezler. Binaenaleyh tedlîs ile irsâl beyninde umum ve husus minvechin bulunmuş olur. Her ikisi beyninde bir cihetten iştirak vardır ki o da râvi ile merviyyün-anh yekdiğere muâsır oldukları halde aralarında hakikatte bir vasıta vardır. Ancak râvinin merviyyün-anha mülâkatı mâlûm bulunursa rivayet müdelles; muasırlığı mâlûm, lâkin mülâkatı şübheli olursa mürsel-i hafî addolunur. Nevevî ile Irâkī’nin meslekleri ihtiyar edilse Ebû Osman en-Nehdî ile (ö. 100?) Kays b. Ebû Hâzim (ö. 97?) gibi asr-ı celîl-i nebevîyi idrak etmiş iken dîdâr-ı mübârek-i risâletpenâhî ile müşerref olamamış tâbiîn-i muhadramînin, عن النبي صلى الله عليه وسلم diye ettikleri rivayetleri irsâl değil, tedlîs addetmek lâzım gelir ki ilm-i hadîs ehlinin bu rivayetleri mürsel addetmekte ittifakları olduğunu İbn Hacer el-Askalânî söylüyor. Tedlîste mülâkat edilmiş olmasını İmam Şâfiî ile Ebû Bekir el-Bezzâr da şart addettikleri gibi Hatîb’in el-Kifâye’deki sözü de bunu iktiza eder. Mu‘temedün aleyh olan kavil de budur.

Mülâkatın adem-i vukūu râvinin itiraf ve kendi hakkındaki ihbarı ile mâlûm olabileceği gibi ahvâl-i ruvâtı ârif eimmeden birinin cezmen beyan etmesiyle de mâlûm olabilir. Bir de müdelles olduğunda şüphe edilen hadisin diğer tarikinde râvi ile merviyyün-anh arasında bir vasıtanın görünmesi de tedlîsi ispata çok kere kâfi gelirse de bazan kifayet etmez. Zira ikinci tarikte bir râvinin ziyade edilmesi vehim ve galat eseri olmak da muhtemeldir. Bu takdirde ittisâl ve inkıtâın her ikisi de mütesâviyen ihtimal dairesinde kalacağı için hadisin müdelles mi, yoksa muttasıl mı olduğu bir hükm-i kat‘î ile kestirilemez. Bu tafsile göre meselenin ne kadar nâzik olduğu anlaşılır ve ulemâ-yı hadîsin tetkikatı ne kadar ince noktalara teşmil ettikleri ve uydurma mütûn ve esânîdi öyle kolayca kabul eder takımdan olmadıkları hakkında bir fikir edinilebilir. Zaten bu davanın şühûdu bu mevzua dair yazılmış müstakil eserlerdir. Nitekim muhaddis-i şehîr Hatîb Ebû Bekir Ahmed b. Ali el-Bağdâdî (392-463) التفصيل لِمُبْهَم المراسيل inde müdevvenâta girmiş âsârdan hangilerinin rivayetinde irsâl-i hafî, المزيد في متصل الأسانيد inde de hangi hadislerin senedlerine vehmen yani yanlışlıkla ziyâde-i râvî girmiş olduğunu istikrâî olarak birer birer göstermiştir. İbn Hacer el-Askalânî (773-852) ve ondan evvel birçok zevâtın da Tabakātü’l-müdellisîn ve diğer namlarla telifatı vardır.

Şayet müdellis îhâm-ı semâı değil de vukū-ı semâı iktiza eden bir sîga ile rivayet edecek olursa sözü müdelles değil kizb olmuş olur ve artık diğer rivâyâtından hiçbiri kabul olunmaz. Böylesi değil a, tedlîsi ömründe bir kere olsun irtikâp etmiş olmakla mâruf olan kimse bilâhare aynı hadisi semâı tasrih eder bir sîga ile rivayet etmiş olsa birtakım muhaddisîn ve fukahâca artık mecruh ve rivâyâtı merduddur. Ekseriyet ise bu kadar şedit davranmazlar. Herhalde tedlîs ile mâruf olan adlin de –kavl-i esahha göre– سمعت gibi ittisâli müş‘ir elfâz ile edâ etmediği hadisleri kabul olunmaz.

Müdellis kezzâb demek değildir. Sadûk olduğu halde tedlîsi irtikâp etmiş muhaddisîn vardır. Süfyân b. Uyeyne, Süfyân es-Sevrî, A‘meş, Abdürrezzâk, Velîd b. Müslim ve diğer bazı ricâl-i sıhâh gibi Ali b. Haşrem’in (ö. 257) nakline göre bir gün Süfyân b. Uyeyne’nin (107-198) nezdinde bulunmuşlar. Süfyân –hiçbir edât-ı rivâyet zikretmeksizin– الزهري lafzıyla başlayarak hadis rivayet etmiş. “Bunu Zührî mi sana söyledi?” diye kendisine sorulmuş. O sükût etmiş. Sonra yine öylece الزهري lafzıyla rivayeti edâ etmiş. Tekrar, “Bunu ondan işittin mi?” diye sormuşlar. Bunun üzerine “Hayır, ne Zührî’den ne Zührî’den işitenden işittim. Bunu Zührî’den mervî olmak üzere Ma‘mer (ö. 153), ondan rivayeten de Abdürrezzâk (126– 211) bana söyledi” demiştir.[130] Vâkıa Süfyân’ın celâlet-i kadri şübheden vârestedir. Lâkin tedlîs ekser-i ulemâca mekruhtur. Hatta Şu‘be b. Haccâc (80-160) tahrîmine kadar giderdi ve “Gökyüzünden yüzükoyun yere düşmek, bir kimseden kulağımla işitmediğim halde عن فلان demekten bana daha ehven gelir” dediği gibi “Tedlîs yalanın kardeşidir” ve “Tedlîs etmekten ise zina etmek bence ehvendir” dediği de rivayet olunur ki bu ifratı zecr ve tenfirde mübalağa için etmiştir.

Katâde tedlîs ile meşhur olan râvilerdendir. İbn Hacer el-Askalânî’nin Tabakātü’l-müdellisîn’de beyanına göre Süfyân, Katâde’nin (60-117) ağzından çıkan sözlere dikkat ettiğini söylermiş. حدثنا yahut سمعت dedi mi o sözleri ezberlermiş. حدث فلان dedi mi o rivayete kulak asmazmış. Şu‘be, “Sizi A‘meş ile (64-148) Ebû İshak ve Katâde’nin tedlîslerinden kurtardım” dermiş ki buna nazaran Şu‘be’nin bu üç zattan vâki olan merviyyâtına itibar etmek için pek sağlam bir kaide bulunmuş demek olur.

Tedlîs-i İsnâdın Hükmü

Tedlîs ile rivayet etmeyi ulemânın pek ziyade mekruh görmeleri, hele Şu‘be ile ona peyrev olanların tahrîm eylemeleri, âtideki sebeplerden neşet eder: İhticâca sâlih olmayan bir şey ile lüzûm-ı ihticâcı îhâm ettiği gibi müdellis sika olduğu halde de –aldatmaya benzeyen bu fiiliyle– bizzat kendi rivâyâtını amelden iskāta sebebiyet veriyor ve bu zararı daim olup kalıyor. Bundan dolayı ehl-i hadîs ile fukahadan bazı ulemâ ifrata gidip müdellisi mecruh addederler ve semâı tasrih etmiş olsa bile hiçbir rivayetini kabul etmezler.

Hadîs-i mürseli hüccet addedenler ise bunların zıddına olarak müdellisin rivayetini alelıtlak kabul ederler. Mürsel ile ihticâc etmeyenler de müdellisînin ananelerini reddetmekte müttefiktirler. Yalnız sikāttan rivayet etmekle beraber tedlîs eden yani hazfettiği râvisi de sika olan kimselerin ve meselâ Süfyân b. Uyeyne’nin rivâyât-ı müdellesesi bu taifece de makbuldür. İbn Abdülber eimme-i hadîsin, “Süfyân b. Uyeyne’nin tedlîsi kabul olunur” dediklerini hikâye eder. Çünkü Süfyân’ın tedlîsi İbn Cüreyc, Ma‘mer b. Râşid ve emsali mütkın ve sika olan zevattandır. Hemen hemen hiçbir haber-i müdellesi yoktur ki vüsûk ve itkānda merviyyün-anhtan aşağı olmayan bir zattan mesmûu olduğunu beyan etmiş olmasın. Bu, aynıyla kibâr-ı tâbiînin merâsîli gibidir ki onlar yalnız sahâbeden irsâl ettikleri gibi Süfyân da yalnız sikāttan irsâl etmiş gibi oluyor. İbn Hibbân, Süfyân hakkındaki bu kavli beğenip, “Bu, dünyada yalnız ona has olan bir imtiyazdır” der.

Mürseli kabul etmeyenler cumhurunun kavl-i sahîhine göre müdellis olan ve sikadan da, gayri sikadan da rivayet eden sikanın rivayetinde meseleyi tafsil etmelidir. Rivayeti semâını tebyin etmeyen bir lafz-ı muhtemel ile vâki ise hadisi mürsel olur ve makbul değildir.

سمعت yahut حدثنا yahut أخبرنا gibi bir lafız ile rivayet ettikleri ise sahih ve makbul ve ihticâca sâlih addolunur. Nitekim Sahîhayn ile ümmehâttan olan diğer kütüb-i hadîste A‘meş’ten, Katâde’den, Süfyân es-Sevrî’den, Süfyân b. Uyeyne’den, Hüşeym’den, Velîd b. Müslim’den ve daha bu mertebedeki diğer eimmeden müdelles olarak rivayet edilmiş pek çok ahbâr vardır ki bunlar makbul addedilmişlerdir. Çünkü bir kere tedlîs yalancılık demek değildir ve cumhura göre –pek makbul olmasa da– haram da değildir. Râvi de adl ve zâbıt olduğu halde semâını başka bir vesile ile söylemiştir. O halde rivayetinin sıhhatine hükümden başka çare kalmaz.

Bir de bir râvi müdellis addedilmek ve hakkında bu tafsil edilen ahkâm câri olmak için tedlîsi tekrar etmiş olması da şart değildir. Ömründe bir kere tedlîs etmiş olan râvi o zümreye idhal edilir. Sahîhayn ile onlar gibi sıhhati iltizam edilmiş diğer kitaplarda müdellisînden rivayet edilmiş nukūle gelince bunlar, Buhârî ve Müslim derecesinde nukkād-ı hadîs ve ehl-i basîret büyük huffâzın bu kadar ağır şartlarla intihabını deruhte ettikleri merviyyât meyanına dahil oldukları için diğer tariklerden vukū-ı semâın kendilerince sübûtuna ve tasrîh-i semâ yolunu bırakıp da an‘ane rivayeti ile iktifa edişleri o rivayetler kendi şartlarınca olmakla beraber diğerleri kadar kavî olmadığına hamlolunmaktadır. Bâhusus bunların birçoğu her iki tarik ile yani hem tedlîs hem de semâ-ı sarîh tarikleriyle mükerreren o kitaplarda rivayet edilmiş bulunuyor.

Bazıları meseleyi başka türlü tafsil ediyorlar. Diyorlar ki müdellisin tedlîs etmesine sebep zayıf olan râviyi saklamak ise kendisi için sebeb-i cerhtir. Zira bu, haram olan bir aldatmadır. Böyle bir maksat yok ise lâ-be‘stir.

Tedlîs-i Şüyûh

Tedlîsin ikinci sureti tedlîs-i şüyûhtur ki bunda muhaddis, şeyhinin mâruf olan isim, künye, lakap, nisbet vesair evsafını bırakıp –ta‘miye yani şaşırtmak kastıyla– mâruf olmayanları ile tesmiye ve tavsif eder. Eimme-i kurrâdan Ebû Bekir b. Mücâhid’in, حدثنا عبد الله بن أبي عبد الله demesi gibi. Ebû Abdullah’tan muradı Sünen sahibi Ebû Dâvûd’un oğlu Hâfız Ebû Bekir b. Ebû Dâvûd’dur. Tedlîsin bu türlüsü merviyyün-anhı da, mervîyi de heder etmek mahzurunu dâîdir. Meselâ böyle bir hadiste ma‘rûfiyyeti ve celâlet-i kadri ile beraber bu Ebû Abdullah’ın Ebû Bekir b. Ebû Dâvûd olduğu hatıra gelmez. Bu hadiste bu Ebû Bekir zâyi oldu demektir. Kezâlik onun kim olduğu anlaşılamaması yüzünden meçhul kimseden rivayet edilmişçesine hadis zâyi olur. Bu türlü tedlîs, olsa olsa tâlib-i hadîsi imtihan ve ruvât ile ahvâl-i ruvâtı araştırmaya tergīb ve teşvik maksadıyla tecviz olunabilir.

Tedlîsin bu nevi makāsıd-ı muhtelife tahtında irtikâp olunabilir ve müdellisin garazına göre hakkındaki hüküm değişir.

Bunu yapmaya sebep şeyhi zayıf olduğundan zuafâdan rivayet ediyor denmesin için ise tedlîs-i şüyûhun en fenâsıdır ve bazılarınca bu müdellis mecruh olursa da esah olan bunun cerh derecesine varmamasıdır. Ebû Nasr İbnü’s-Sabbâğ (400-477) Udde’sinde, “Şeyhinin sika olduğuna mu‘tekid olduğu halde şeyhi nâs indinde sika olmadığı için bunu, rivayet ettiği haberi kabul ettirmeye çare olsun diye yapıyorsa rivayetini kabul etmemek vâciptir. Zira onun bilmediği bir cihetten şeyhinin mecrûhiyyetine başkasının vâkıf olması ihtimali vardır” diyor. Seyfeddin el-Âmidî (551-631), “Şeyhinin zaafından dolayı bunu yapıyorsa kendi hakkında cerhtir. Şeyhinin nesebindeki zaaftan yahut rivayetini kabul etmek hususundaki ihtilâftan dolayı yapıyorsa kendi hakkında cerh değildir” diyor. İbnü’s-Sem‘ânî (ابن السمعاني) de (426-489), “Şeyhin kimdir? sualine karşı şeyhini beyan edemeyecek gibi ise kendi hakkında cerhtir, değil ise değildir” demişler. Bazıları bu maksatla edilen tedlîse, tedlîs ıtlak edilemeyeceğini iddia etmişlerdir. Nitekim Beyhakī’nin (334-458) el-Medhal’de rivayet ettiği üzere Muhammed b. Râfi‘ şöyle demiş: Ebû Âmir’e “Sevrî tedlîs eder mi idi?” diye sordum. “Hayır” dedi. “Ahâlîsi, muayyen bir kimsenin hadisini yazmayacaklarını bildiği memlekette حدثني رجل, ismi onlarca mâruf ise أبو فلان, künyesi de onlarca mâruf ise o zaman ismi ile فلان demez miydi?” dedim. “Bu tezyindir, tedlîs değildir” dedi. İntehâ.

Müdellis bazan şeyhi kendinden sinnen küçük, yahut kendinden sonrakilerin de ondan rivayette kendisine müşârik olacakları derecede vefatı teahhur etmiş olduğundan dolayı da bunu yapar ki bu, o kadar söz edecek şey değildir.

Tedlîs-i şüyûhun bir sebebi de râvi meşâyihini çok göstermek, yahut bir şeyhinden çok rivayeti var ise rivayette tefennün etmek maksadıyla evsafını değiştirmesidir ki bunu Hatîb el-Bağdâdî ile diğer bazı musannifler çokça yapmışlardır. Bunun da rivayete ve râviye hiçbir zararı yoktur.

Bunun aksi olan bir maksatla tedlîs-i şeyh yapıldığı da vardır. Bunda râvi bir şahsa daha meşhur birinin ismini verir. Takıyyüddin es-Sübkî (683-756) Cem‘u’l-cevâmi‘inde meselâ Beyhakī’nin Ebû Abdullah el-Hâkim hakkında istimal ettiği أخبرنا أبو عبدالله الحافظ tabirine teşbîhen Ebû Abdullah ez-Zehebî (673-748) hakkında da bu tabirin istimal edilmesini yahut muhataba likā ve rihlet vukuunu mübhemen ilkā ile beraber hakikatte Bağdat’taki nehr-i Îsâ veya Mısır’daki Cîze beldesini murat ederek, حدثنا من وراء النهر “Verâ-i nehirdeki zat bize söyledi” demesini misal olarak irat eder. Lâkin bunlar da yalan değil, meâriz nevinden olduğu için adalete kadh etmez.

Tedlîs-i Tesviye

Tedlîsin üçüncü sureti tedlîs-i tesviyedir ki bunda râvi sika olan meşâyihinden ikisi arasına giren bir râvî-i zaîfi iskāt ile senedi hep sikāttan rivayet edilmiş gibi gösterir. İbnü’l-Kattân bu nevi tedlîse tesviye namını vermiştir. Tesviye lafzının sebeb-i vaz‘ı kimi sağlam, kimi çürük olan ricâl-i senedden çürükleri hazfedilip ve yalnız sağlamları bırakılıp bu suretle isnadın hep nev‘an mâ bir seviyede yani aynı seviyede görünen kavî ricâlden terekküp etmiş gibi gösterilmesidir.

Bu, tedlîsin en kötüsüdür. Zira seneddeki birinci sika tedlîs ile mâruf olmayabilir ve bu suretle senede ba‘de’t-tesviye vâkıf olan kimse hadisi ilk sika diğer sikadan bilâvasıta rivayet etmiş zannına düşeceğinden sıhhatine hükmeder ki pek şenî‘ bir iğfaldir.

Tedlîs-i tesviyeyi Süfyân es-Sevrî ile A‘meş de irtikâp etmiş oldukları gibi diğer sikāttan da bunu yapan vardır. Bakıyye b. Velîd ile (ö. 197) Velîd b. Müslim de (ö. 192) eimme-i a‘lâmdan oldukları halde bunu çokça yapmış olmakla şöhret almışlardır. İmam İshak b. Râhûye’nin Bakıyye b. Velîd tarikinden حدثني أبو وهب الأسدي عن نافع عن ابن عمر senediyle rivayet ettiği, لا تحمدوا إسلام المرء حتى تعرفوا عقدة رأيه “Bir kimsenin selâbet-i re’y ve aklını öğrenmedikçe İslâm’ını methedip durmayın” hadisi hakkında İbn Ebû Hâtim (240-327), Kitâbü’l-İlel’inde şöyle diyor: Pederimden –meşhur Ebû Hâtim er-Râzî (195-277)– işittim, bu hadisten bahsederken dedi ki: Bu hadisin, anlaşılması pek az kimseye müyesser olan ince bir hususiyeti var. Bu hadisi Ubeydullah b. Amr, İshak b. Ebû Ferve’den, İshak, Nâfi‘den, Nâfi‘ de İbn Ömer radıyallahu anhümâdan rivayet etmişlerdir. Bakıyye İshak’ı hazf ile “Ubeydullah b. Amr (110-180) Nafi‘den (ö. 117) rivayet etti” dese tedlîsi belli olacağından meşhur olan Ubeydullah b. Amr ismine bedel meşhur olmayan künyesiyle nesebini istimal ederek Ebû Vehb el-Esedî demiş ve onun şahsını ta‘miye etmiştir. İntehâ.

Velîd b. Müslim (119-195) hakkında da Ebû Müshir (140-218), “İmam Evzâî’nin (ö. 157) hadislerini kezzâbînden aldıktan sonra isimlerini saklayarak imama isnad ederdi” dediği gibi Sâlih Cezere demekle mâruf Sâlih b. Muhammed el-Bağdâdî de şöyle naklediyor: Heysem b. Hârice’den işittim, diyordu ki, ben Velîd’e, “Sen Evzâî’nin hadislerini berbat ettin” dedim. “Nasıl?” diye sordu. Dedim ki sen عن الأوزاعي عن نافع kezâ عن الأوزاعي عن الزهري kezâ عن الأوزاعي عن يحيى بن سعيد diye rivayet edip duruyorsun. Halbuki senden başkaları Evzâî ile Nâfi‘in arasına Abdullah b. Âmir el-Eslemî’yi, Evzâî ile Zührî’nin arasına İbrâhim b. Mürre’yi idhal ediyorlar. Bunun üzerine, “Evzâî’yi ben bu gibilerinden rivayet edebilecek mertebeden yüksek gösteriyorum. Fena mı?” cevabını verdi. Ben de, “Bu adamlar zuafâdan oldukları ve Evzâî kendilerinden münker hadisler rivayet ettiği halde sen o râvileri iskāt ile o hadisleri Evzâî sikāttan rivayet etmiş gibi gösterirsen Evzâî’nin kendisi için zayıf denmez mi?” dedim. Lâkin o, sözüme hiç aldırmadı.

A‘meş (61-148) ile Süfyân es-Sevrî’nin de (97-161) ara sıra bunu yaptıklarını Hatîb nakleder.

Tedlîsin bu nevi için Ebû Saîd el-Alâî (694-761), “Alelıtlak envâ-ı tedlîsin efhaşi ve en kötüsüdür”; Zeynüddin el-Irâkī (725-819), “Bu, amden yapan kimsenin mûcib-i kadhıdır”; İbn Hacer el-Askalânî (773-852) de, “Sevrî ile A‘meş’in de bu tedlîs ile mevsuf olmalarına rağmen bunun cerh olduğunda şüphe yoktur. Bu ikisi yalnız başkalarınca zayıf iken kendilerince sika olan râvinin ismini iskāt ederlerdi diye lehlerine serdedilen özrün de hükmü yoktur” derler.

Bu tedlîse tesviye namının İbnü’l-Kattân tarafından verildiği biraz evvel söylenmişti. Kudemâ-yı muhaddisîn buna tecvîd derlerdi ki “güzelleştirme” demektir. جَوَّدَهُ فُلَانٌ derlerdi ki fülânca, seneddeki ecvâdı yani iyi râvileri alıkoyup diğerlerini hazfetti demektir. İbnü’l-Kattân tesviye ile tedlîs-i tesviye tabirleri beyninde bir fark gözetilmesine de taraftardır. Diyor ki tedlîs-i tesviye denilince isnadın içinde, aralarındaki vasıtalar hazfolunan sikātın her biri o hadisteki şeyhinin şeyhi ile buluşmuş olmaları lâzım gelir. Halbuki yalnız tesviye denilince bu sikāttan her birinin mâ-fevkindeki sika ile buluşmuş olmasına hâcet yoktur. Nitekim İmam Mâlik bu ikincisini yapmış olmakla beraber tedlîs girîvesine düşmemiştir. İmam müşârün ileyh, عن ثور عن ابن عباس der. Halbuki Sevr, İbn Abbas radıyallahu anhümâya mülâki olmuş değildir. Aralarında İkrime vardır. Mâlik, İkrime’yi kendisince hüccet olmadığı için iskāt etmiştir diyor. Peki ammâ, İmam Mâlik’in bu yaptığı tedlîs değil ise acaba hadisi münkatı‘ olmuş olmaz mı? Hayır, sukūt-ı râvî dolayısıyla hadisi münkatı‘ olursa da sâkıt olduğu haysiyetle bu, bir inkıtâ-ı hâstır. Hadisi de alelıtlak münkatı‘ değil müsevvâ ve mücevveddir.

İbn Hacer tedlîs-i atf namını verdiği bir nevi daha temyiz etmek istiyor ve Hüşeym b. Beşîr’in yaptığı tedlîsi misal olarak zikrediyor. Hâkim ile Hatîb’in naklettiklerine göre Hüşeym’in ashabı bir gün kendisine, “Bugün içinde hiç tedlîs bulunmadık bir hadis rivayet etmeni isteriz” demişler. O da, “Alın!” dedikten sonra bir meclisi hadis imlâsı ile geçirmiş ve rivayet ettiği her hadiste حدثنا فلان وفلان diye başlayarak sened ile metni sevketmiş. Meclis hitâma erdikten sonra, “Bugün size hiç tedlîs yaptım mı?” diye sormuş “Hayır” cevabını alınca, وفلان
dediğim yerlerin hiçbirinde وفلان diye zikrettiğim kimseden hadis işitmedim” demiş. İbn Hacer tedlîs-i şüyûhun bütün envâı tedlîs-i isnâda girer diyor.

Ebû Abdullah el-Hâkim altı nevi tedlîs tâdât ediyor:

1. Birtakımları işittikleriyle işitmediklerini fark ve temyiz etmeksizin rivayet etmişlerdir.

2. Birtakımları tedlîs etmişlerdir ve tedlîslerinden nefret edilip kimden işittiklerini beyan için ilhâh vuku bulmadıkça müdellesün-anh olan râvinin ismini vermişlerdir. İbn Haşrem’in İbn Uyeyne hakkındaki naklinde olduğu gibi.

3. Birtakımları kim oldukları belirsiz meçhûlînin isimlerini saklamışlardır. Ali b. Medînî’ye, حدثني حسين الأشقر حدثنا شعيب بن عبد الله عن أبي عبد الله عن نوف senedi ile biri bir hadis rivayet etmiş. Ali b. Medînî der ki Hüseyin’e, “Bunu kimden işittin?” diye sordum. “Bana Şuayb söyledi. O da Ebû Abdullah’tan, o da Nevf’ten almış” dedi. Şuayb’ı buldum ve “Bunu sana söyleyen kimdir?” dedim. “Ebû Abdullah el-Cessâs söyledi” dedi. “Peki, o kimden öğrenmiş” diye sordum. “Hammâd el-Kassâr’dan” dedi. Hammâd’ı bulup ona sordum. “Ferkad es-Sebâbî’den bana, ona da Nevf’ten bâliğ oldu” dedi. Meğer tedlîs edilen, hüviyeti ketmedilen kimseler üç imiş. Zira Ebû Abdullah el-Cassâs meçhuldür. Hammâd el-Kassâr’ın kim olduğu mâlûm değil, ona doğrudan doğruya Ferkad söylememiş de Ferkad’dan kendisine bâliğ olmuş. Maahâzâ Ferkad da Nevf ’e yetişmemiştir.

4. Birtakımları birçok hadisini dinledikleri halde az miktarını fevtetmiş oldukları şeyhlerinin fevtettikleri hadislerini başkalarından dinleyip o vasıtaları aradan kaldırmışlardır.

5. Birtakımları hiç görmedikleri birtakım şüyûhtan قال فلان diyerek rivayet ederler de o şüyûhtan semâları yok iken var imiş gibi gösterirler, işte bu beş nev’in hepsi de –Bulkīnî’nin dediği gibi-tedlîs-i isnaddır.

6. Tedlîs-i şüyûh.

TEMBİH. Ebû Abdullah el-Hâkim en-Nîsâbûrî, “Hicaz, Haremeyn, Mısır, Avâlî[131] Horasan, Cibâl[132], İsfahan, Hûzistan, Mâverâünnehir ahalisinin eimmesi içinden tedlîsi irtikâp eden hiçbir kimseyi bilmiyorum” dedikten sonra, “Muhaddisînin en çok tedlîs yapanı ehl-i Kûfe ile ehl-i Basra’dan birkaç kimsedir. Ehl-i Bağdat’a gelince Ebû Bekir Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Süleyman el-Bâgandî el-Vâsıtî’ye (220?-312) gelinceye kadar” içlerinden hiçbir kimsenin tedlîs yaptığı söylenmemiştir. Bağdat’ta tedlîsi ilk ihdas eden odur ve Bağdatlılar’dan tedlîs edenler hep ona tebaan etmişlerdir.

[130] İbn Hacer el-Askalânî, İbn Uyeyne’nin bu kıssasını tedlîs-i kat‘a (s. 76) misal olarak irat etmiştir.

[131] Avâlî’den maksat neresi olduğunu anlayamadım. Vâkıa Medîne-i Münevvere’ye 3-4 mil kadar yakın bu isimde bir yer vardır. Lâkin herhalde burada maksud olan orası değildir. Mu‘cemü’l-büldân’da da bu ismin başka bir mahalle ıtlak olunduğuna rastgelemedim.

[132] Cibâl’den murat İsfahan ile Zencan, Kazvin, Hemedan, Dînever, Karmîsîn –ki bügünkü Kirmanşah’tır– Rey şehirleri ve bunların arasındaki dağlık kıt‘a-i arazîdir. Bugün oralara Irâk-ı Acem namı verilmektedir.

20.
HADÎS-İ MUALLEL

Mûcib-i kadh olabilecek uyûbdan sâlim bir haberin hakikatte sıhhatine dokunabilecek gizli ve gâmız bir sebeb-i kadhı varsa o sebebe illet denir. İlleti olan hadise de muallel derler. Hadîs-i mualleli İbnü’s-Salâh, “Zâhir-i hâli selâmet iken sıhhatine kadh eder bir illetine ıttılâ hâsıl olan hadis” diye tarif etmiştir. Hadisin illetini bulan muhaddise muallil denir.

Buhârî, Tirmizî, Hâkim, Dârekutnî, İbn Adî, Ebû Ya‘lâ el-Halîlî vesair bazı eimme-i hadîsin ibârâtında muallel yerine ma‘lûl tabiri kullanılmıştır. Usûl-i hadîs müellifleri –eimme-i lugat alîl yerine ma‘lûl demek lahndır dediklerine binâen– ma‘lûl lafzının istimalinden tahzîr ediyorlarsa da muallel –ta‘lîl avutmak demek olduğuna göre– daha yanlıştır. Doğrusu alîl yahut –i‘lâl de مُعَلّ demek gerek idi. Fakat yanlış da olsa ıstılahan takarrür eden muallel kelimesidir. Halbuki ma‘lûl diyenleri de kurtaracak nukūl-i lugaviyye eksik değildir. Nitekim Âsım Efendi merhum Kāmûs Şerhi’nde Misbâh’tan naklen o lafzı hata olmaktan pekâlâ kurtarıyor ve ıstılahın takarrüründen sonra da bu lafız pekâlâ istimal olunuyor.

Ehâdîs içinde tetkiki en müşkül olanlar muallel nevidir. Sahih ve illetten sâlim gibi görünen bir hadisin illeti râvî-i sikanın ya o rivayette teferrüdü veya başka sikāta muhalefeti ile idrak olunursa da buna bir de hadis irsâl edilmiş bir mevsul müdür? Vakfedilmiş bir merfû mudur? Müteaddit ruvâtın sözleri birbirine karışmış mıdır? Râvinin bir cihette vehmi var mıdır? İlâ âhirihî ilâ âhirihî gibi husûsata ancak nâkıd-ı basîri âgâh edecek birtakım karâin de inzimâm eder ki bu karâinin bir araya gelmesi bazan muallilde galebe-i zan hâsıl eder de adem-i sıhhat hükmünü verdirir, bazan da cezm ettirecek derecede kavî olmaz da –hadisin zâhiri illetten selâmet iken yine– kendisini tereddüde düşürür ve hadisin sıhhatine hükmetmekten kendisini alıkor. Zaman olur ki muallil, davasını ispat için ikāme-i hüccete yarar elfâzı bile tedarikten âciz kalır da yine hadisi ya red veya sıhhatinde tevakkuf eder.

Bu işe yalnız ilm-i hadîste son derece-i kemâli bulmuş fehm-i sâkıb erbâbından olan ehl-i hıfz ve ihtibâr girişebilirler. Bundan dolayıdır ki bu bahiste söz söyleyebilmiş olanlar Ahmed b. Hanbel (164-241), Ali b. Medînî (161-234), Abdurrahman b. Mehdî (135-198), Ya‘kūb b. Şeybe (ö. 262), Buhârî (194-256), Ebû Hâtim er-Râzî (195-277), Ebû Zür‘a er-Râzî (ö. 264), Dârekutnî (206[133]-385) derecesindeki nevâdir-i ehl-i kemâldir.

Hadîs-i muallele misal: Bir gün Nîsâbur’da Buhârî’nin meclisinde Sahîh sahibi Müslim de hazır iken, كفارة المجلس إذا قام العبد أن يقول سبحانك اللهم وبحمدك. أشهد أن لا إله إلا أنت. أستغفرك وأتوب إليك “Bir kulun dedikodulu bir meclisten kalktığı zaman سبحنك اللهم ...وأتوب إليك demesi o meclise iştirak ettiğinin kefâretidir”[134] hadisini biri Haccâc b. Muhammed tarikinden عن ابن جريج عن موسى ابن عقبة عن سهيل بن أبي صالح عن أبيه عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم isnadıyla sevkederek Buhârî’ye bu babdaki fikrini sormuş. Bu hadise Tirmizî bu sened ile hasen dediği gibi İbn Hibbân ile Hâkim de sahih demişlerdir. Her ne hal ise Buhârî’nin o meclisinde Müslim hemen atılarak, “Dünyada bundan sağlam isnad da olur mu imiş? İbn Cüreyc Mûsâ b. Ukbe’den, o da Süheyl b. Ebû Sâlih’ten rivayet etmiş. Dünyada bu kadar kuvvetli isnad ile hiçbir hadis gördün mü?” demiş. Fakat Muhammed b. İsmâil el-Buhârî, “Evet, ama ma‘lûldür” deyince Müslim’i bir titreme alıp, “Lâ ilâhe illallah! Bakalım, illeti neresinde ise bana söyle’’ demiş. Lâkin Buhârî başka tariklerden de yine Haccâc b. Muhammed’den olmak üzere kendisine bu hadisin bâliğ olduğunu senedleriyle zikrederek yalnız, “Allah’ın setrettiğini sen de setret. Bu, nâsın Haccâc b. Muhammed’den, onun da İbn Cüreyc’den rivayet ettikleri bir hadîs-i celîldir” demekle iktifa etmiş ve illeti beyan etmek istememiş. Müslim ilhâh etmiş, başını öpmüş, ağlamaklı olmuş. Bu kadar ısrarı görünce Buhârî, “Öyle ise yaz” حدثنا موسى ابن إسماعيل حدثنا وهيب حدثنا موسى بن عقبة عن عون بن عبدالله قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم isnadıyla hadisi rivayet etmiş. Müslim de, “Sana buğzeden ancak hasedinden eder. Dünyada senin bir mislin daha olmadığına şehâdet ederim’’ demiş. Bu hikâyeye göre her iki hadisin metni birdir. Lâkin hadis birinci sened ile ma‘lûl, ikincisi ile sahihtir. Dikkat edilmiş ise anlaşılmıştır ki Buhârî’nin ma‘lûl dediği rivayet hep an‘ane ile ve nihayetinde merfû olarak serdedilmiştir. Halbuki diğer rivayette sened –tâbiî olan-Avn b. Abdullah b. Utbe’ye kadar hep حدثنا lafzı ile sevkedildikten sonra Ebû Hüreyre radıyallahu anhın ismi zikredilmeksizin irsâl edilmiştir. Meğer merfû olarak rivayet edileduran hadis, mürsel imiş.

Bu kıssanın diğer bir sened ile naklinden de anlaşıldığına göre imam birinci sened hakkında, “Bu, güzeldir. Hem dünyada bunun kadar sağlam başka bir isnad da bilmiyorum. Lâkin ma‘lûldür. Benim haber verdiğim isnad daha iyidir. Zira Mûsâ b. Ukbe’nin Süheyl’den müsneden bir hadis rivayet ettiğini hiçbir kimse haber vermemiştir” diyerek ikinci bir illet daha göstermiştir.

Hâkim, “Bir hadis birçok cihetten ta‘lil olunabilir ki hiçbirinin cerhte medhali olmaz. Yani bu cihetler tebeyyün edince râvi mecruh olmaz. Bizce ta‘lîl de hüccet de hıfz u fehm ve mârifettir. Başka bir şey değil” dediği gibi İbn Mehdî de, “Bir tek hadisin illetini öğrenmek bende olmayan yirmi hadisi yakmaktan daha ziyade hoşuma gider” demiştir. Muallil dirhem ve dinarı intikād etmeyi sanat etmiş sarrafa benzer. O, para sarrafı ise beriki ehâdîs ve ahbâr sarrafıdır. İbn Mehdî, “İlm-i hadîsi bilmek bir ilhamdır. İlel-i hadîsi bilen bir kimseye fülân sözü neye binaen söylüyorsun? diyecek olursan seni ikna edecek hüccet bulamaz. Halbuki o, nice muhaddislerin vâkıf olamadıkları illete vâkıf olmuştur” demiş. Yine İbn Mehdî ile bir mûteriz arasında şöyle bir muhâvere geçmiş: “Sen şu hadis sahihtir, bu hadis sabit değil diyorsun. Bunları neye binaen söylersin?

— Paralarını muayene için sarrafa götürsen de o da şu para iyidir, bu para züyûftur dese acaba neden söylüyorsun mu dersin? Yoksa onun dediğine hüccetsiz mi inanırsın?

— Dediğine inanırım.

— İşte bu iş de böyledir. Sarraf da kesret-i mümârese olduğu gibi sâhib-i hadîs de erbâbı ile uzun müddet oturup görüşmüş, uzun boylu münazaralar etmiş ve bu hususta büyük bir tecrübe ve rüsûh sahibi olmuştur.” Yine o tarihlerde Rey şehrinde buna benzer bir hadise cereyan etmiş. Ebû Zür‘a er-Râzî’nin (ö. 264) meclisinde iken bir gün Muhammed b. Sâlih el-Kiylînî isminde biri ona, siz fülân hadisin, fülân hadisin illet-i hafiyyesi var der durursunuz. Hüccetiniz nedir?” diye sormuş. Ebû Zür‘a, “Hüccetimiz şudur ki illeti olan bir hadisi sen bana sorarsın. Ben de sana illetini söylerim. Sonra Muhammed b. Müslim b. Vâre’ye (ö. 270) gider, bana sorduğunu söylemeksizin ona da sorarsın. O da sana diyeceğini der. Sonra Ebû Hâtim’e (195-277) gidersin. O da hadisi sana ta‘lîl eder. Sonra o hadis hakkında üçümüzün de söylediğimiz sözleri karşılaştırırsın. Eğer aramızda hilâf bulursan anla ki her birimiz kendi keyfince söz söylemiş. Sözlerimizde ittifak bulursan anlarsın ki bu ilmin bir hakikati vardır” cevabını vermiş. Muhammed b. Sâlih de o tecrübeyi yaptıktan sonra üçünün de sözlerini müttefik görünce, “Bu ilmin ilham olduğuna ben şehâdet ederim” demiş.[135]

Bir hadisin illetini keşfetmenin tariki o hadisin bütün tariklerini cemedip ruvâtın ihtilâfına ve her birinin derece-i zabt ve itkānına dikkatle nazar eylemektir. İbnü’l-Medînî’nin dediği gibi hadisin bütün tariklerini bir araya cemetmedikçe hatası tebeyyün etmez.

Ta‘lîl alelekser mevsûlen rivayet edilmiş hadisin mürsel olduğu tebeyyün etmekle ve mürselin râvisi mevsulün râvisinden akvâ bulunmakla tebeyyün eder.

İllet alelekser isnadda bulunursa da metinde de olur. İsnadda olan illet de bazan hem isnada hem metne dokunur. Merfûan rivayet edilmiş bir hadisin mürsel veya mevkuf olduğu zâhir olması gibi ki derhal sahih mertebesinden düşüp ihticâca salâhiyeti mevzubahis olur. Bazan da yalnız isnada dokunmakla kalıp metin yine merfû ve sahih olur. Ricâl-i sahîhten olan Ya‘lâ b. Ubeyd et-Tanâfisî’nin عن الثوري عن عمرو بن دينار عن ابن عمر عن النبي صلى الله عليه وسلم isnadıyla rivayet ettiği البيعان بالخيار hadisi[136] (970. hadis) gibi ki عن عمرو بن دينار demekle Süfyân’ın senedini yanlış rivayet etmiştir. Zira Süfyân es-Sevrî ashabından olan Ebû Nuaym el-Fazl b. Dükeyn, Muhammed b. Yûsuf el-Firyâbî ve Mahled b. Yezîd gibi eimme hep Süfyân’ın Amr b. Dînâr’dan değil, biraderi Abdullah b. Dînâr’dan rivayet ettiğini söylemişlerdir. Her iki kardeş sika oldukları için bu illet yalnız senede ait olup metne tesir etmemiştir.

İsnad kadar metne de dokunan illet-i isnada misal: Mâlûm olduğu üzere namazda Fâtiha’nın besmelesini cehredip etmemek meselesi beyne’l-fukahâ münâzaun-fîhtir. Her müctehidin menât-ı hüküm ve ictihadını zikretmenin yeri burası değilse de yalnız Enes radıyallahu anhtan mervî hadislerin intikādını bahsimize misal olur diye zikredebiliriz. Enes radıyallahu anh hadisini (415. hadis) Buhârî حدثنا حفص بن عمر قال حدثنا شعبة عن قتادرة عن أنس isnadıyla Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellem ile Ebû Bekir ve Ömer radıyallahu anhümânın namaza اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ [137] ile başladıklarını rivayet ediyor. Bu isnadın ricâli pek sağlamdır. Şunu da unutmayalım ki Fâtiha’nın besmelesini cehreden İmam Şâfiî buradaki اَلْحَمْدُ den murat Fâtiha olup yoksa bu lafız olmadığını söyleyerek bu hadîs-i sahîhin kendi aleyhine hüccet olamayacağını söylemiş, Dârekutnî de bir sened-i sahîh ile Enes’ten rivayet ettiği, فكانوا يستفتحون بأم القرآن
lafzı da imamın bu ictihadını teyit ettiğini beyan etmiştir. Burası mâlûm olduktan sonra Sahîh-i Müslim’i açıyoruz. Görüyoruz ki Velîd b. Müslim rivayetinden olmak üzere حدثنا الأوزاعي عن قتادة أنه كتب إليه يخبره عن أنس ابن مالك isnadıyla Enes’in Buhârî’deki metni söylediğini şu kadar ki bu metne ziyâdeten وعثمان lafzını da zikrettiği gibi sonunda da, لا يذكر بسم الله الرحمن الرحيم في أول قراءة ولا في آخرها “Besmeleyi, kıraatin ne evvelinde ne sonunda okurlardı” ibaresini ilâve ediyor. Sonra aynı hadisi ziyadesiyle beraber yine Velîd b. Müslim rivayetinden عن الأوزاعي أخبرني إسحق بن عبد الله بن أبي طلحة أنه سمع أنسا يذكر ذلك isnadını sevkederek bunda Evzâî Katâde’den değil, İshak b. Abdullah’tan naklediyor. İmam Mâlik de el-Muvatta’da عن حميد عن أنس isnadıyla hulefâ-yi selâse hazerâtından hiçbirinin besmeleyi okumadıklarını tasrîhan rivayet ve aynı hadisi Velîd b. Müslim İmam Mâlik’ten rivayet ederken hulefâ-yi selâseden evvel Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellemi de zammediyor.

Enes radıyallahu anhtan gelen bu rivâyât-ı mütehâlife içinden –İmam Şâfiî’ce pek kolay te’vil edilen– Buhârî hadisinden başkası hep mualleldir. Bir kere Humeyd’in rivayetini İmam Şâfiî ta‘lîl etmiştir. Zira bu hadisi –İmam Mâlik gibi– ondan rivayet eden eimme-i huffâzdan Ebû İshak İbrâhim b. Muhammed el-Fezârî ve Abdülvehhâb b. Abdülmecîd es-Sekafî gibi yedi sekiz zat daha imama muhalif olarak Enes’ten Buhârî’deki lafız ile rivayet etmişlerdir. Sâniyen “et-Tavîl” lakabıyla müştehir olan bu Humeyd’in Enes radıyallahu anhtan bilâvasıta rivâyâtı varsa da Enes hadislerinden çoğunu ya Katâde’den ya Sâbit el-Bünânî’den almış olup gerek Katâde’nin ashabından olan Eyyûb, Hişâm ed-Destüvâî, Şeybân b. Abdurrahman, Saîd b. Ebû Arûbe, Ebû Avâne vesairleri; gerekse Sâbit’in ashabından olan İshak b. Abdullah b. Ebû Talha taraflarından edilen rivâyâtta besmelenin terkine dair bir sarahat olmayıp hepsi de Buhârî’deki gibi rivayet etmişlerdir. Bâhusus Humeyd’in bu rivayeti Katâde vasıtasıyla Enes’ten ahzettiği de İbn Adî’nin diğer bir isnadından anlaşılıyor. Demek ki İmam Mâlik’in Humeyd’den, muttasıl zannolunan rivayeti hakikatte münkatı‘ imiş.

Velîd b. Müslim’in Evzâî tarikiyle Katâde’den rivayet ettiği Enes hadisine gelince Velîd tedlîs-i tesviye ile müttehem (s. 78) bir kimse olup Evzâî ile Katâde arasında bir vasıta iskat etmemiş olduğuna gönül emniyet edemiyor. Evzâî’nin, haberi doğrudan doğruya Katâde’den aldığına mutmain olsak bile mâlûm olduğu üzere Katâde anadan doğma âmâ idi ve siyâk-ı senede nazaran, bu hadisi Evzâî’ye mektup ile bildirmiştir. Kitâbetle rivayet meselesindeki ihtilâftan kat‘an nazar bu kâtip kimdir? Mâlûm değil ve mecruh veya gayri zâbıt olmak ihtimali vardır. Velîd b. Müslim’in İshak b. Abdullah b. Ebû Talha’dan rivayetine gelince İshak’ın diğer sikātın rivayetine muvâfık olarak ve besmelenin terkini zikretmeyerek rivayeti de sabittir.

Bir nokta daha: Bu hadisin elfâzında pek çok ihtilâfât vardır. Kimi, صليت خلف رسول الله صلى الله عليه وسلم وأبي بكر وعمر [138] demekle iktifa etmiş. Kimi Osman radıyallahu anhı da beraber zikretmiş. Kimi Ebû Bekir, Ömer ve Osman diyerek aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizi zikretmemiş. Kimi فكانوا لا يقرؤون ببسم الله الرحمن الرحيم kimi فكانوا لا يجهرون ببسم الله الرحمن الرحيم demiş. Kimi bilakis, فكانوا يجهرون ببسم الله الرحمن الرحيم kimi فكانوا يفتتحون القراءة بالحمد لله رب العالمين kimi فكانوا يقرؤون بسم الله الرحمن الرحيم diye rivayet etmiş.[139] Hâsılı bir ıztırâb-ı rivâyet ki bununla hiçbir taraf için hüccet kāim olmanın imkânı yoktur. Bâhusus Enes radıyallahu anhın besmelenin nefyine dair sarâhaten bir şey söylemeyip bunu mâna ile rivayet edenlerin hatâen ziyade ettiğine delil de vardır. Sened-i sahîh ile sabit olduğuna göre müşârün ileyhe Ebû Seleme b. Abdurrahman b. Avf, “Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem namaza الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ [140] ile mi yoksa بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ [141] ile mi başlarlardı?” diye sorduğu vakit, “Bellemediğim bir şeyi bana soruyorsun. Senden evvel de bunu bana kimse sormadı” diye cevap vermiştir.

İlletin yalnız gāmız olan sebeb-i hafîye değil, râvinin kizbi ile fıskına ve gafletine ve sû-i hıfzına ve hadisin zaafını mûcip olan diğer esbâb-ı zâhireye de ıtlak olunduğu vardır ve bu gibi yerlerde de bu tabirin istimal edildiğine ilele mahsus kitaplarda çokça tesadüf edilir. Tirmizî ise nesha da illet namını vermiştir. Irâkī diyor ki: “O hadis ile amel olunmaya mânidir.” Mânasını kasdediyorsa dediği gibi illettir. Yok “Sıhhatine mani illettir” demek istiyorsa bu müsellem değildir. Zira sahih olan hadisler içinde mensuh olanları da vardır. İntehâ. Ebû Ya‘lâ el-Halîlî –zâbıt olan sikanın vaslettiğini irsâl etmek kabilinden– hadisin sıhhatine kadh etmeyen bir muhalefete de illet ıtlak etmiştir. Bu ıstılaha göre sahihin kimi –şâz olabilmesi kabilinden olarak– muallel de olmuş olur. Halîlî sahîh-i muallele İmam Mâlik’ten mervî olduğu yukarıda (s. 70) zikredilen للمملوك طعامه [142] hadîs-i mu‘dalini misal getiriyor. el-Muvatta’da mu‘dalen rivayet edilen bu hadisi İbrâhim b. Tahmân ile Nu‘mân b. Abdüsselâm mevsûlen rivayet etmiş olduklarından isnadın beyanı sayesinde mu‘temedün aleyh bir hadîs-i sahîh oluvermiştir. Bu mânaca muallel, meşhur olan mânanın büsbütün aksinedir. Zira ma‘nâ-yı meşhûra göre hadîs-i muallel zâhirî uyûb ve kavâdıhtan selâmet iken ba‘de’t-tahkīk ayıbı zâhir olan rivayet olduğu halde burada zâhiren ihticâca gayri sâlih olan hadis, mevsul olduğu tebeyyün ettikten sonra hüccet oluyor.

Ebû Abdullah el-Hâkim Ulûmü’l-hadîs’inde ecnâs-ı mualleli ona taksim etmiştir ki bunları Süyûtî et-Tedrîb’inde bervech-i âtî hulâsa etmiştir:

1. Sened zâhiren sahih iken içindeki râvilerden biri merviyyün– anhtan semâ ile mâruf olmaz. Mûsâ b. Ukbe’nin Süheyl b. Ebû Sâlih tarikinden rivayet ettiği keffâret-i meclis hadisi (s. 80) gibi.

2. Sikāt-ı huffâzın rivayet ettikleri tarikten mürsel iken diğer tarikten zâhiren sahih olarak müsneden rivayet olunur. أرحم أمتي بأمتي أبو بكر وأشدهم في دين الله عمر و أصدقهم حياء عثمان وأقرؤهم لكتاب الله أبي بن كعب وأفرضهم زيد بن ثابت وأعلمهم بالحلال والحرام معاذ بن جبل ولكل أمة أمين وأمين هذه الأمة أبو عبيدة ابن الجراح “Ümmetimin ümmetime en çok acıyanı Ebû Bekir, Allah’ın dinini muhafaza hususunda en şiddetlisi Ömer, en ciddi utangaç olanı Osman, Kitâbullah’ı en iyi okuyanı Übey b. Kâ‘b, en çok ferâiz bileni Zeyd b. Sâbit, helâl ve haramı en iyi bileni Muâz b. Cebel’dir. Her ümmetin de bir emini vardır. Bu ümmetin emini de Ebû Ubeyde b. Cerrâh’tır’’[143] hadisi قَبِيصة بن عقبة عن سفيان عن خالد الحَذَّاء وعاصم عن أبي قلابة عن أنس isnadıyla merfûan rivayet edilmiştir. Senedi zâhiren bu kadar kuvvetli olduğu halde hadis kütüb-i sıhâha geçmemiştir. Çünkü ikisi de Ebû Kılâbe’den rivayet eden Hâlid el-Hazzâ ile Âsım’dan bunu merfûan rivayet eden yalnız Âsım olup Hâlid hadisi Ebû Kılâbe’den mürselen rivayet etmiştir.

3. Bir sahâbîden rivayet edildiği mahfuz iken hadis, ihtilâf-ı bilâd ve meselâ Medineliler’in Kûfîler’den hataen rivayeti yüzünden diğer bir sahâbîden rivayet olunur. إنه ليغان على قلبي وإني لأستغفر الله وأتوب إليه في اليوم مائة مرة “Kalbim sık sık gışâ-i heybet ve fehâmet-i ilâhiyye ile kaplanır. Bundan dolayı ben, günde yüz kere Allah’tan istiğfar ve tövbe ederim” [144] hadîs-i merfûu gibi ki موسى بن عقبة عن أبي إسحق عن أبي بردة عن أبيه isnadıyla rivayet edilmiştir. Buna bakan muhaddis Sahîhayn’ın şartlarına muvâfık olarak –Ebû Bürde’nin pederi– Ebû Mûsâ el-Eş‘arî radıyallahu anhtan rivayet edilmiş zanneder. Halbuki Medineliler Kûfîler’den rivayet ettiler mi ekseriya ayakları kayar. Hadisin mahfuz olanı Ebû Bürde’nin Egar el-Müzenî radıyallahu anhtan merfûan rivayetidir.

4. Bir sahâbînin olmak üzere mahfuz olan bir hadis bir tâbiî tarafından sıhhatini muktazî tasrihten vehmen udûl edilerek rivayet edilmiş hatta belki de o tâbiî cihetinden gayr-i ma‘rûf bulunmuş olur. Nitekim 427. Cübeyr b. Mut‘im radıyallahu anh hadisi –ki aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizin akşam namazında sûre-i Tûr’u kıraat buyurduklarını işittiğini nakilden ibarettir– Buhârî’de عن مالك عن ابن شهاب عن محمد بن جبير بن مطعم عن أبيه
isnadıyla zikredilmiş olup bazıları ise عن زهير بن محمد عن عثمان بن أبي سليمان عن أبيه isnadıyla başka tarikten yine evvelkisi gibi merfûan rivayet etmişlerdir. İşte bu ikinci rivayet ma‘lûldür. Cübeyr radıyallahu anhın üç oğlundan Muhammed’in rivayeti Buhârî’dekidir. Rivâyet-i ma‘lûleye göre ise Osman b. Ebû Süleyman b. Cübeyr kıssayı –babası Ebû Süleyman’ın bilvasıta öğrendiğini tasrih etmek lâzım gelirken– bizzat babası işitmiş gibi naklettiğini Züheyr b. Muhammed rivayet ediyor. Halbuki mevzubahis olan Osman, babası Ebû Süleyman b. Cübeyr’den değil, amcası Nâfi‘ b. Cübeyr’den, o da babasından işitmişlerdir.

5. Bazan hadis an‘ane ile rivayet edilmiş bulunur da o isnaddan bir râvi ıskat edildiği diğer mahfuz bir tarikten mâlûm olur. Meselâ Yûnus’un[145] عن ابن شهاب عن علي بن الحسين عن رجال من الأنصار isnadıyla rivayet ettiği, أنهم كانوا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم ذات ليلة فرُمِيَ بنجم فاستنار .. الخ “Ensardan olan o ricâl: Biz bir gece Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem ile birlikte iken bir yıldız akıp parladı ... dediler”[146] hadisi mualleldir ve celâlet-i kadr ve makamı ile beraber bu rivayette Yûnus’un taksiri vardır. Zira Zührî’den Süfyân b. Uyeyne ile Şuayb b. Ebû Hamza ve Sâlih ve Evzâî ve başkaları hep Zeynelâbidîn Ali b. Hüseyin hazretlerinden sonra, عن ابن عباس حدثني رجال من الأنصار suretinde rivayet etmişlerdir. Demek ki Yûnus, İbn Abbas radıyallahu anhümâyı isnaddan sehven iskat etmiştir.

6. Biri diğerinden bir hadisi müsned olarak rivayet eder de hadis gayri müsned olarak mahfuz bulunur. Meselâ علي بن الحسين بن واقد عن أبيه عن عبد الله بن بريدة عن أبيه عن عمر بن الخطاب isnadıyla rivayet olunan, قلت يا رسول الله ما لك أفصحنا ...؟ “Dedim ki: Yâ Resûlellah! Sen nasıl olmuş da bizden efsah olmuşsun? ...”[147] hadisi ma‘lûldür. Zira Ali b. Haşrem onu حدثنا علي بن الحسين بن واقد بلغني أن عمر قال ...الخ senedi ile rivayet edip ne Hüseyin b. Vâkıd’ın, ne Abdullah b. Büreyde’nin, ne de onun pederi Büreyde b. Husayb radıyallahu anhın isimleri vardır. Ona nazaran Ali b. Hüseyin b. Vâkıd yalnız, بلغني أن عمر قال “Ömer’in … dediği bana bâliğ oldu” diyor.

7. Hadis bazan isnaddaki ricâlden birinin bir tarikten kendi şeyhini tesmiye, diğer tarikten ibham etmesiyle muallel olur. Meselâ المؤمن غرّ كريم والفاجر خبّ لئيم “Mümin toy ve kerim, fâcir ve münafık ise hîlekâr ve leîm olur”[148] hadisini Zührî عن سفيان الثوري عن حجاج بن فرافصة عن يحي بن أبي كثير عن أبي سلمة عن أبي هريرة isnadıyla merfûan rivayet etmişken Muhammed b. Kesîr bu hadisi حدثنا سفيان عن حجاج عن رجل عن أبي سلمة... إلخ isnadıyla rivayet etmiş ki Zührî’nin isnadına göre Haccâc b. Fürâfisa’nın şeyhi pek meşhur sikāttan olan Yahyâ b. Ebû Kesîr iken Muhammed b. Kesîr’in isnadına göre Haccâc kendi şeyhini ibham ve techîl ediyor yani meçhul bırakıyor. İnsan buna muttali olunca tabiatıyla Yahyâ b. Ebû Kesîr de ismi açık açık söylenemeyecek bir kimse midir ki? diye düşünmeye varır.

8. Bazan bir şahıstan rivayet eden kimse o şahsı idrak edip ondan hadis dinlemiş olmakla beraber muayyen birtakım hadisleri ondan dinlememiş bulunur, işte o kimse o muayyen hadisleri bilâvasıta o şeyhinden rivayet edecek olursa onların illeti râvinin kendi şeyhinden dinlememiş olması olur. Meselâ Yahyâ b. Ebû Kesîr, Enes radıyallahu anhtan, أن النبي صلى الله عليه وسلم كان إذا أفطر عند أهل بيت قال أفطر عندكم الصائمون ... “Şöyle dedi: Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellem efendimiz bir aile nezdinde iftar buyurduklarında, sizin evinizde oruçlular iftar etsin... buyurmak mu‘tâd-ı şerifleri idi’’[149] hadisini rivayet ediyor.[150] Yahyâ b. Ebû Kesîr vâkıa Enes radıyallahu anhı görmüştür. Lâkin birçok tarikten bu hadisi müşârün ileyhten dinlemediği zâhir olmuştur. Bâhusus ki, Yahya’nın حُدِّثْتُ عن أنس “Enes’ten rivayet eden bana söyledi ki” sîgasıyla hadisi rivayet ettiği de senedi ile sabit olmuştur.

9. Râvinin alelekser rivayet ettiği bir tarîk-ı ma‘rûfu var iken o tarikin ricâlinden biri başka bir tarikten bir hadis rivayet etmiş bulunursa râvi bazan yanılır da hadisin başka yoldan kendisine bâliğ olduğunun farkına varmaz ve o hadisi rivayet ederken –ötekilerde olduğu gibi– yine caddeyi tutturur gider. İşte böyle olan hadis de mualleldir. Meselâ Münzir b. Abdullah el-Harâmî عن عبد العزيز ابن الماجشون عن عبد الله بن دينار عن ابن عمر أن رسول الله صلى الله عليه وسلم isnadıyla كان إذا افتتح الصلاة قال سبحانك اللهم وبحمدك... “Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem namaza başlarken سبحانك اللهم وبحمدك... demek mu‘tâd-ı şerifleri idi”[151] hadisini rivayet etmiştir. Bunda Münzir bellediği caddeyi tutturup hadisi İbn Ömer radıyallahu anhümâdan rivayet etmiş. Çünkü Abdülazîz sahâbî-i müşârün ileyhin hadislerini alelekser bu tarikten almıştır. Halbuki doğru rivayete nazaran bu hadis müşârün ileyhin değil, Ali radıyallahu anhın hadislerindendir. Senedi de, عن عبد العزيز حدثنا عبد الله بن الفضل عن الأعراج عن عبيد الله بن أبي رافع عن علي dir.

10. Hadis, tariklerin birinde merfû, diğerinde mevkuf olarak rivayet edilmiş bulunursa muallel olur. Meselâ Ebû Ferve Yezîd b. Muhammed حدثنا أبي عن أبيه عن الأعمش عن أبي سفيان عن جابر senediyle, من ضحك في صلاته يعيد الصلاة ولا يعيد الوضوء “Her kim namazda iken gülecek olursa namazı iade eder de abdesti iade etmez”[152] hadisini merfûan rivayet etmiştir. Halbuki Vekî‘ b. Cerrâh’ın عن الأعمش عن أبي سفيان قال senediyle bu meselenin Câbir radıyallahu anha sorulmuş olup Câbir tarafından böyle cevap verildiği rivayet edilmiştir. Hadis, merfû değil mevkuftur ve Câbir’in bir fetvasıdır.

Hâkim muallelin –muhtasaran zikrettiğimiz– bu ecnâs-ı aşeresini tafsil ettikten sonra ecnâsın buna münhasır olmadığını ve başka türlülerinin daha bulunduğunu söyler.

TEMBİH. Ehâdîs-i merviyyede olan ilel-i gāmızayı araştıran kitaplar çoktur. Ezcümle Buhârî ile Müslim ve Tirmizî ve Ahmed b. Hanbel ve Ebû Bekir el-Esrem ve Ebû Ali en-Nîsâbûrî ve İbn Ebû Hâtim er-Râzî ve Ebû Abdullah el-Hâkim ve Ebû Bekir el-Hallâl ve Ebû Yahyâ es-Sâcî’nin Kitâbü’l-İlel isminde birer eserleri olduğu gibi Dârekutnî’nin bunların hepsinden câmi‘ ve mesânîd üzerine mürettep on iki ciltlik bir ilel kitabı vardır. Daha sonraları İbnü’l-Cevzî’nin العلل المتناهية في الأحاديث الواهية ’si ile Hâfız İbn Hacer’in الزَّهْرُ الْمَطْلُولُ فِي الْخَبَرِ الْمَعْلُولِ ’ü zikre şayandır.

[133] {Osmanlıca aslında ve önceki baskıda bu şekilde verilmiş olan tarih, kaynaklarda 306 olarak zikredilmektedir.}

[134] {İbn Hacer, Feth, I, 488.}

[135] Bu hâfızların üçü de Râzî’dir: Ebû Hâtim, Ebû Zür‘a, İbn Vâre. O asırlardaki bereket-i ilmiyyeye bakın ki yalnız bir şehirde, yalnız Rey’de, üç hâfız hem de hâfız nukkād ve muallil muasır bulunuyormuş. Bu da ilm-i sünnetin niçin ve nasıl mütevessi ve mahfuz olduğu hakkında bir fikir verebilir.

[136] {B2079 Buhârî, Büyû‘, 19. Buhârî’deki rivayetin senedi buradakinden farklıdır.}

[137] {el-Fâtiha, 1/2.}

[138] {HM20819 İbn Hanbel, V, 54.}

[139] {Burada yer alan rivayetlerin tamamı İbn Abdülber tarafından nakledilmiştir. İbn Abdülber, el-İstizkâr, I, 436-437.}

[140] {el-Fâtiha, 1/2.}

[141] {el-Fâtiha, 1/1.}

[142] {MU1806 Mâlik, İsti’zân, 16.}

[143] {T3790 Tirmizî, Menâkıb, 32.}

[144] {Buradaki lafızlarla tespit edilemeyen rivayet, “ وأتوب إليه ” ifadesi dışında Müslim tarafından aynı lafızlarla nakledilmektedir. M6858 Müslim, Zikir, 41.}

[145] Bu Yûnus’un, Yûnus b. Ubeyd Abdî mi? Yoksa Yûnus b. Yezîd el-Eblî ez-Zührî mi? olduğunu kestiremedim. Zehebî’nin el-Mîzân’ında ikincisinin ismi zikredilirken “Sâhibü’z-Zührî” denildiğine göre burada murat olan o olduğu vârid-i hatır olursa da katiyetle kestirmek benim harcım değildir.

[146] {Hadis kaynaklarında bu lafızlarla tespit edilemeyen rivayet Tedrîb’de yer almaktadır. Süyûtî, Tedrîb, I, 305.}

[147] {Hadis kaynaklarında bu lafızlarla tespit edilemeyen rivayet Tedrîb’de yer almaktadır. Süyûtî, Tedrîb, I, 306.}

[148] {Ebû Dâvûd, Edeb, 5.}

[149] {İbnü’l-Mübârek, ez-Zühd, I, 500, no:1422.}

[150] Sünen-i İbn Mâce’de Abdullah b. Zübeyr radıyallahu anhümâ rivayetiyle, أفطر رسول الله عليه وسلم عند سعد بن معاذٍ فقال أفطر عندكم الصائمون وأكل طعامكم الأبرار وصلت عليكم الملائكة “Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem efendimiz bir defa Sa‘d b. Muâz radıyallahu anhın hânesinde iftar buyurup sizde hep sâimler iftar etsin; taamınızı hep ebrâr yesin; size melâike dua etsin diye duada bulundular.’’ {İM1747 İbn Mâce, Sıyâm, 45.} hadisi vardır ki Enes hadisinin aynısıdır. Enes radıyallahu anh, rivayetini bu kıssadan iktibas etmişe benziyor. İhtimal ki kendisi de hâdim-i Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem olmak itibariyle o iftarda hazır bulunmuştur.

[151] {N900 Nesâî, İftitâh, 18.}

[152] {Hadis kaynaklarında bu lafızlarla tespit edilemeyen rivayet Tedrîb’de yer almaktadır. Süyûtî, Tedrîb, I, 307.}

21.
İSNÂD-I ÂLÎ VE NÂZİL

İsnad, ümmet-i Muhammediyye’nin (sallallahu aleyhi ve sellem) başka hiçbir ümmette rastgelinmeyen bir hassa-i fâzılası olup nakl-i hadîste isnad bir sünnet-i bâliğa-i müekkede addedilmiştir. Abdullah b. Mübârek ile (118-181) diğer bazı eimmenin isnadın ehemmiyeti hakkındaki sözleri yukarıda geçmişti (s. 44). Süfyân b. Uyeyne de Zührî’ye (50-124) birgün bir hadis rivayet ederken, “Bunu bilâ-isnad söyle” demiş olduğunu ve Zührî’nin, “Dama sen merdivensiz çıkabilir misin?” dediğini rivayet eder. Süfyân es-Sevrî de (77-161), “Müminin silâhı isnaddır” demiş.

Metodoloji kavâidince merviyyâtın zamân-ı vukūu ile zamân-ı kayd ve rivayeti arasında ne kadar çok müddet geçmişse o kadar az mevsûkun-bih addolunacağı yukarıda (s. 49) söylenmişti. Ulemâ-yı İslâm bu mühim noktadan da asla gaflet göstermemişler ve haberi menbaına îsâl eden vesait hangi tarikte daha az ise onu diğer tariklere tercih etlemişler ve senedde silsile-i ruvât adedinin az olmasına, haberin kestirme yoldan menbaına vâsıl olmasına ulüvv-i isnad ve aksine nüzûl-i isnad; kestirme isnada isnâd-ı âlî, mukabiline de isnâd-ı nâzil namını vermişlerdir. Hadiste isnad aramak sünnet olduğu gibi müslümanlarca ulüvv-i isnad aramak da sünnettir. Irâkī’nin dediği gibi hadisten maksud olan, sıhhatine ve vehm ü hatadan uzak olmasına tevassul olup ricâl-i isnad çoğaldıkça hata ve halel ihtimali daha kolay görünür. Sened kısaldıkça da daha ziyade sâlim olur. İmam Ahmed b. Hanbel (164-241), “İsnâd-ı âlî aramak bize Selef’ten kalma bir sünnettir. Abdullah b. Mes‘ûd’un ashabı Ömer radıyallahu anhtan taallüm etmek ve ondan, hadis dinlemek için tâ Kûfe’den Medine’ye giderlerdi” dediği gibi Muhammed b. Eslem et-Tûsî de (242), “Kurb-i isnad Allah’a yakınlıktır” demiştir. Taleb-i hadîs için rıhletin müstehap olması (s. 3537) bu nükteye mebnîdir. Evvel ve âhir eimme-i hadîs isnâd-ı âlî ile hadis rivayet eden zatın bulunduğu yere kadar ihtiyâr-ı sefer etmek lüzumunda müttefik olagelmişlerdir. Lâkin ulüvv-i isnâdın müstehap ve müstahsen olması alelıtlak değildir. İsnâd-ı nâzil sabit ve râvileri hep sikāt olan gayri muallel bir hadîs-i sahîh elbette isnâd-ı âlî ile mervî, şu kadar ki râvileri yüzünden zaafa uğramış bir hadisten ziyade matlûb ve şâyân-ı i‘timâd olur. Ulüvv-i isnâd sahibi olmanın yolu râvi henüz genç iken ilmi de, sinn ü sâli de mertebe-i kemâli bulmuş meşâyihten hadis ahz ve tahammül etmektir.

Ulüvv-i İsnâd

Ulüvv-i isnâd beş kısım, daha doğrusu beş mertebedir:

Birincisi ve en parlak olanı Resûlullah sallallahu aleyhi ve selleme sahih ve nazîf ve gayri zayıf bir isnad ile az râvi visâtatıyla takarrüb etmektir. Ruvât-ı isnâdın içinde zayıf, hele kezzâb râvi var ise bu tarik ile hâsıl olan ulüvve asla itibar ve iltifat edilmez. Eimme-i hadîsin avâlîsi yani isnâd-ı âlî ile rivayet ettikleri hadisler hep araştırılıp te’lîfât-ı mahsûsada cemedilmiştir. İmam Mâlik’in (93-179?) en âlî isnadı sünâîdir. Yani Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem ile arasında yalnız bir sahâbî ile bir tâbiî vardır. Buhârî’nin (194-256) avâlîsi sülâsî, en nâzil olan esânîdi ise tüsâidir. Sahîh’indeki sülâsiyyât yirmi ikidir. Müslim’in de (206-261) sülâsiyyâtı varsa da Sahîh’ine koyamamıştır. Tirmizî’nin (209-279) el-Câmiu’s-sahîh’inde Enes radıyallahu anhın Ömer b. Şâkir’den mervî, ondan da İsmâil b. Mûsâ el-Fezârî vasıtasıyla kendisine menkul yalnız: يأتي على الناس زمان الصابر فيهم على دينه كالقابض على الجمر “Nâsın öyle bir günleri olacak ki dinini muhafaza kaygusuna düşüp sabreden kimse avucunda ateş tutmuş gibi olur” hadisi[153] sülâsîdir. Lâkin Ömer b. Şâkir bazılarınca zayıf addedildiğinden, “Bu hadis bu vecihten garîbdir. Lâkin ehl-i ilm içinde Ömer b. Şâkir’den ahz-ı hadîs edenler epeycedir” diyor. İbn Mâce’nin de (209-273) sülâsiyyâtı –hepsi de aynı tarikten– Enes radıyallahu anhtan mervî olmak üzere beştir. Lâkin beşi de isnadın zaafından dolayı zayıftır. Dârimî’nin (181-255) Sünen’inde bunlar on beştir. Yine o devirlerin eimmesinden İmam Şâfiî’nin (150-204) sülâsiyyâtı olduğu gibi İmam Ahmed b. Hanbel’in (164– 241) el-Müsned’inde 337, Abd b. Humeyd’in (ö. 249) el-Müsned’inde elli bir hadîs-i sülâsî olduğu gibi Süleyman b. Ahmed et-Taberânî’nin de (260-360) üç sülâsî hadisi vardır.

Asrı celîl-i nebevîden tebâüd ettikçe isnâd-ı âlîdeki ruvâtın ekall-i miktârı bittabi tezâyüd etmiştir. Nitekim Buhârî ve tabakasının zamanında üç vasıtadan az isnadlı hadis bulmanın imkânı yok idi. Taberânî’nin üç hadîs-i sülâsîsi bulunması bile kendi zamanına göre fevkalâde bir şey sayılır. Ebü’l-Fazl el-Irâkī ile (725-806) Celâleddin es-Süyûtî (849-911) isnâd-ı âlî ile elde ettikleri ehâdîsin miktarlarıyla bihakkın iftihar ettikleri halde en yüksek isnadlarına dahil olanların adedi bittabi çok daha ziyadedir. Nitekim Irâkī, “Bizim zamanımızdaki meşâyiha semâı muttasıl ile sahih olan hadislerin en âlîsi nihâyet-i isnadı tüsâî yani dokuz adetli olanlardır. O da yalnız جزء الأنصار , غيلانيات ve جزء الغِطْريف ’in rivayetinde ancak vâki olabilir. Başka kitapların semâı ile en kısa tarik ile isnadı lâ-akal uşârî yani on vasıtalıdır. Bizim tüsâî-i sahîh olarak rivayet edebildiğimiz bazı hadisler varsa da isnaddaki meşâyih içinde semâ ile değil, icâzet ile ahzeden vardır” dediği gibi Süyûti de, “Zamanımızda bize ve emsalimize semâan muttasıl olmak üzere alabildiğimiz ehâdîs-i sahîhanın en âlî isnadlıları Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellem ile aramıza on iki râvi tavassut eden isnadlardır. Arasına icâzet girmiş olanlar on bir vasıtalıdır ki bu neviden âlî isnadlar çoktur. Vâhî olmayarak azıcık zaaf ile olanları ise on derecelidir” dedikten sonra Ebû Cervel Züheyr b. Surad el-Cüşemî radıyallahu anhın hadisini kasidesiyle ve sened-i uşârîsiyle beraber sevkediyor. Huneyn zaferinde mürdıa-i risâletpenâhî Halîme es-Sa‘diyye’nin kabilesi de müşrikîn içinde musâb olmuş ve mağlûbîn meyanında o kabilenin kadınları da sebâyâ meyanına dahil olmuşlardı. Ebû Cervel –yahut diğer rivayete nazaran Ebû Surad– Züheyr bir kaside ile afivlerini istihsal etmiştir. Lâkin bu isnadda bir illet-i kādıha olduğunu İbn Abdülber zikrediyor ki Süyûtî’nin, “Vâhî olmayarak azıcık zaaf ile” demesi işte bunun içindir.

Ulüvv-i isnâdın ikinci mertebesi sahih olmak şartıyla eimme-i hadîsten A‘meş (64-148), Hüşeym (104-188), İbn Cüreyc (70?-150), Evzâî (ö. 157), Mâlik (93?-179), Süfyân es-Sevrî (97-161), Süfyân b. Uyeyne (107-198), Şu‘be (ö. 160), Züheyr b. Muâviye (ö. 173), Hammâd b. Zeyd (98-179), İsmâil b. Uleyye (110-193) gibi bir zata yakın bulunmaktır ki bu eimme ile Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem arasındaki râvilerin adedi çok olsa da yine isnad, âlîdir. Hâkim ulüvv-i isnâdın bu türlüsünü diğerlerine tercih bile eder. Onca ulüvden maksud olan budur. Onların birine lâkin az râvi ile ve isnâd-ı sahîh ile varıldı mı maksat hâsıl demektir. Irâkī, Hâkim’in bu dediğini tasvip ettikten sonra kendi zamanının meşâyihi ile bu gibi eimme beyninde senedlerin sıhhati ve semâan ittisâli şartlarıyla âlî olarak kaçar vasıta olduğunu şöyle zikir ve beyan ediyor: O meşâyih ile A‘meş, Hüşeym, İbn Cüreyc ve Evzâî arasında sekiz; Mâlik, Sevrî, Şu‘be, Züheyr, Hammâd b. Seleme arasında yedi; İbn Uleyye arasında altı vasıta var imiş. Kendisinin de Hüşeym hadislerini bir vasıta eksik ile ahzeylediğini söylemekle izhâr-ı sürûr ediyor. Meşâyihi sekiz vasıta ile ona varırken kendisi semâ-ı muttasıl ile ve yedi vasıta ile Hüşeym’i bulmuştur.

Ulüvv-i isnâdın üçüncü mertebesi Kütüb-i Sitte sahipleri ile sair mu‘temedün aleyh olan kitap musanniflerine nisbeten olan ulüvdür ki müteahhirûnun ekseriyetle itina ile aradıkları ulüv bundan ibarettir. Bu da, bu kitaplar ashabına uğramayan avâlîde olduğu gibi bir ulüvv-i mutlak olmayıp ancak onlara varan tarikte bir ulüvv-i nisbîdir. Onun için buna binnisbe ulüv demişlerdir ki, bu nükteye yani her zaman mutlaka bir ulüv olmadığına binâen İbn Dakīkul‘îd (625-702) ona ulüvv-i tenzîl namını vermiştir. Bu kitaplar ashabına uğrayan avâlînin mutlaka âlî oldukları da varsa da alelekser uğramaksızın elde edilen avâlînin dûnunda olur. Irâkī bunu şöyle temsil eder: Tirmizî’nin علي بن حُجْر عن خَلَف بن خليفة (١٩-١٨١) tarikinden ve İbn Mes‘ûd radıyallahu anhtan rivayet ettiği يوم كلّم الله موسى كانت عليه جبة صوف “Allah Teâlâ ve Tekaddes hazretleri Mûsâ aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm ile tekellüm buyurduğu gün Mûsâ aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın üzerinde bir yün cübbe var idi’’[154] hadisini Tirmîzî tarikinden rivayet ettiğinde kendisi ile Halef b. Halîfe arasına –biri Tirmizî olmak üzere– dokuz râvi girdiği halde aynı hadisi İbn Arefe Cüzü tarikinden rivayet ettiğinde Halef ile kendisi arasına yalnız yedi râvi girdiğini haber veriyor. İbn Arefe Cüzü’nden hâsıl olan ulüv, ulüvv-i mutlaktır. Tirmizî tarikinden hâsıl olan ulüv ise nisbîdir ve o mertebeyi bulamıyor. Irâkī bu misali irat ettikten sonra, “Bugün bu hadisi bundan daha âlî olarak irat edebilmek kimse için müyesser değildir. Zira şeyhimizden itibaren tâ Halef’e kadar senede dahil meşâyihin her biri onu İbn Arefe Cüzü’ndeki hadisler ile beraber kendi şeyhinden semâan en son ahzeden kimselerdir. İbnü’s-Salâh gibi muhaddislerin binnisbe ulüv, nüzûle tâbidir deyişleri de eksere binaen söylenmiş bir sözdür. Yoksa meselâ bu hadis bize göre âlî olmakla beraber nefse’l-emirde Tirmizî’ye göre de âlîdir. O, hem binnisbe hem mutlaka âlîdir” diyor.

Binnisbe ulüv –yerine göre– dört isim ile yâdolunur: Muvâfakat, ibdâl, müsâvat, musâfaha.

Râvi, Kütüb-i Sitte veya sair kitaplardaki hadislerden birini o kitabın tarikinden başka bir tarik ile müellifin şeyhinde müellif ile buluşmak üzere daha az bir adet ile rivayet ederse müellife muvâfakat etmiş olur. Bu, muvâfakaten ulüvv-i isnâddır. Yani kitap sahibinin şeyhinden hadisi rivayet etmekte kitap sahibine muvâfakat etmiş demektir.

Meselâ Buhârî’nin حدثنا محمد بن عبد الله الأنصاري عن حميد عن أنس isnadıyla merfûan rivayet ettiği, كتاب الله القصاص [155] hadisini Buhârî’ye varan tarikten rivayet etmeyip de Cüz’ü’l-ensâr kitabının tarikinden rivayet edecek olursa hadisi Muhammed b. Abdullah el-Ensârî’den rivayet etmekte Buhârî ile muvâfakat vâki olmuş olur.

Başka tarikten sâhib-i kitabın şeyhinin şeyhinde daha az adet ile muvâfakat vâki olursa ulüvv-i isnâd ibdâl namını alır. Bunda kitap sahibinin şeyhinin şeyhinden rivayet eden zat kitap sahibinin şeyhinden bedel olmuş olur. İbdâle muvâfakāt-ı mukayyede namını verenler de vardır. Bunların her ikisine muvâfakat denir. Fakat evvelkisi mutlak, ikincisi yani ibdâl şeyhin şeyhine nisbeten muvâfakattir ki şeyhü’ş-şeyhte muvâfakat da tesmiye ederler. Binnisbe ulüvvü taksime başlamazdan evvel irat edilen Tirmizî hadisi ile Irâkī’nin İbn Arefe Cüzü’nden rivayet ettiği aynı hadis ibdâle, –ta‘bîr-i diğerle– şeyhü’ş-şeyhte muvâfakata misaldir. Zira Irâkī başka bir tarikten iki râvi eksiği ile Tirmizî’nin şeyhinin şeyhi olan Halef b. Halîfe’den, يوم كلّم الله موسى... [156] hadisini rivayet edebilmiş ve ikinci tarikten Halef’ten olan râvisi Tirmizî’nin şeyhi Ali b. Hucr’e bedel vâki olmuştur.

Demin görüldüğü üzere muvâfakat ile ibdâlin tariflerine ulüv yani daha az bir adet ile rivayet kaydı idhal edilmiştir. Bu, İbnü’s– Salâh’ın ve –ona tebaan– Nevevî ile Irâkī ve Süyûtî’nin tarifleridir. İbnü’s-Salâh, “İsnadda ulüv olmazsa bunlara muvâfakat veya bedel ıtlak olunmaz. Vâkıa isnad, âlî olmasa da yine nefse’l-emirde muvâfakat ve ibdâl bulunur. Lâkin o takdirde bunlara iltifat edilmeyeceğinden bu isimler verilmez” diyorsa da bütün muhaddisînin bu ıstılahta müttefik olmadıkları bazı karâinden istidlâl olunmaktadır. Zehebî ile diğer bazıları ulüvv-i isnâd olmaksızın muvâfakat ve bedel tabirlerini kullanmışlar ve isnad, âlî olduğu takdirde –mukayyet olarak– muvâfakāt-ı âlîye ve bedel-i âlî demişlerdir. Hatta Zehebî, فوافقناه بنزول “Sâhib-i kitâba nüzûl ile muvâfakat etmiş olduk” tabirini bile istimal ettiği vardır. Demek ki diğer emsali muvâfakati ulüv ile takyid ettikleri gibi o, nüzûl ile de takyid ediyor.

Binnisbe ulüvvün üçüncü nevi müsâvattır. Kitap sahibi ile Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem veya sahâbî ya da tâbiî arasında kaç vasıta varsa râvi ile müşârün ileyhin hazerâtı beynindeki vesâitin de adedi o kadar ise râvi ile kitap sahibi beyninde ulüvde müsâvat var denir. Eski zamanlarda fülân veya fülân hadisi telif sahipleriyle müsâvaten rivayet edenler bulunuyor idiyse de bilâhare tabiatıyla bu imkân münselib olmuş, şu kadar ki Irâkī ve Süyûtî’nin zamanlarında –bi-aynihî bir hadisin rivayetinde müsâvat tasavvur edilmemekle beraber– mutlak-ı adedde müsâvat bulunabilirmiş. Nitekim Süyûtî’nin (849-911) Züheyr b. Surad radıyallahu anhtan mervî hadîs-i uşârîsi adet itibariyle Tirmizî ile (209-279) Nesâî’nin (216-303) uşârîleri kadar vesâit ile ahzolunmuştur. Filhakika Tirmizî ile Nesâî, râvî-i zâidede birleşmek üzere ayrı tariklerden “قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ” تعدل ثلث القرآن “Kul hüvallāhü ahad Kur’an’ın sülüsüne muadildir”[157] hadîs-i şerifini onar vasıta ile rivayet etmişlerdir. Bu iki sâhib-i kitab beyninde bu hadis hakkında –bilâ-ulüvvin ve lâ-nüzûlin– müsâvat varsa da Süyûtî ile de –aynı hadis hakkında olmamakla beraber– beyinlerinde müsâvat vardır. Süyûtî için on vasıta ile aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizi bulmak fevkalâde ise de Tirmizî ile Nesâî için –altı yedi asırlık tekaddümlerine nazaran– hiç de böyle değildir. Hatta Nesâî, hadisi kitabına dercettikten sonra, “Hadiste bundan uzun isnadlısını bilmiyorum” diye kaydetmiştir.

Bu müsâvat râvi için olmayıp da şeyhi için vâki olmuş ise râvi kitap sahibi ile musâfaha etmiş olur. Musâfaha demelerine sebep güya râvi o hadisi –kendi şeyhinden aldığı gibi– o adet ile kitabı telif eden imamdan da almış, onunla görüşüp musâfaha etmiş mevkiinde farzedilmesidir. Müsâvat şeyhin şeyhi için müyesser olmuş ise musâfahayı eden, râvinin şeyhi olmuş olur.

Ulüvv-i isnâdın dördüncü mertebesi adet bir olduğu halde râvinin tekaddüm-i vefatı ile olan ulüvdür. Meselâ “Sünen-i Ebû Dâvûd’u, Zekiyyüddin Abdülazîm el-Münzirî tarikinden ahzetmek Necîb el-Harrânî tarikiyle, Necîb el-Harrânî tarikinden ahzetmek de İbn Hatîb el-Mizze tarikiyle ahzeylemekten a‘lâdır. Bunların üçü de İbn Taberzed’den (516-607) ahzetmişlerse de Abdülazîm’in (581-656) vefatı Necîb’den, Necîb’in (577-672) vefatı İbn Hatîb el-Mizze’den (ö. 687) mukaddem olduğu için her birinden olan rivayet mâba‘dindekinden daha âlî itibar olunur.

Râvi başkası ile tekaddüm-i vefat mukayesesi olmaksızın yalnız kendi şeyhinden rivayet ettiğini şeyhin vefatı üzerinden elli, diğer kavle göre otuz sene geçtikten sonra rivayet edecek olursa yine tekaddüm-i vefat itibariyle isnadı âlî olmuş olur ki bundan da râvinin tâ gençliğinde kendini ilm-i hadîse verip meleke sahibi olması ma‘nası çıkarılıp daha ziyade sâhib-i rüsûh olduğu istidlâl olunur.

Ulüvv-i isnâdın beşinci mertebesi yine adet bir, şeyh de bir olduğu halde râvinin tekaddüm-i semâı ile olan ulüvdür. Bu nevi –evvelki mânada olduğuna binaen– bazıları bir nev‘-i müstakil addetmemişlerse de onun da bir nev‘-i müstakil olmasını iktiza ettiren bazı ahval bulunabilir. Meselâ aynı şeyhten râvinin biri altmış, diğeri kırk sene evvel bir hadisi dinlemişler ise evvelkisi diğerine nazaran âlî olur. Şeyhi muhtelit olmuş yani hâfızasını bilâhare kaybetmiş, bunamış, kitapları zayi olmuş râviler hakkında bu nevi ulüvv-i isnâdın çok faydası olur. Bidâyet-i emirde sikāttan olan bir şeyh-ı muhtelitten ihtilâtından evvel rivayet edenlerin semâ-ı âlîsi sonradan ihtilâtın farkına varmaksızın semâı bulunanlardan elbette efdâldir. Bu itibarla ulüv aranırsa da bazı kere aksi de mültezem olmak lâzım gelir. Herhalde âhir-i ömrüne kadar sâlim kalan bir şeyhin müteahhir olan rivâyâtı hıfz ve itkānda meleke ve rüsûhu itibariyle bidâyet-i hâlindeki rivâyâtından a‘lâdır. Lâkin bu ulüv mânevîdir ve burada mevzubahis olan ulüv mânasına değildir.

İbn Tâhir ile İbn Dakīkul‘îd tekaddüm-i vefat ve tekaddüm-i semâ ile olan ulüvv-i isnâdı bir addedip onların yerine Sahîhayn ile kütüb-i meşhûre musanniflerine varmak için az adet ile nisbî bir ulüvvü araya ilâve etmişlerdir. İbn Tâhir bunu da Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Ebû Hâtim, Ebû Zür‘a gibi müelliflere nisbeten olanlarla İbn Ebü’d-Dünyâ ve Hattâbî ve emsallerine nisbeten olanlar diye ikiye taksim etmiştir.

İbn Tâhir bu envâa zamîmeten isnâd-ı âlînin bir nevini daha haber veriyor. Diyor ki herhangi bir hadisi muhaddis güçlükle ele geçirip ona isnâd-ı âlî ile zaferyâb olamadığı halde tasnifinde irat etmek, yahut onunla ihticâc eylemek zaruretine de düşerse, o hadisi hangi vecihten irat ederse âlî düşer. Meselâ Buhârî İmam Mâlik’in en ileri gelen ashabından bir tek vasıta ile bir hadisi rivayet ettikten sonra Ebû İshak el-Fezârî’nin Mâlik’ten olan rivayetini de –bir maksad-ı mahsûs gözeterek– rivayet eder. Bu rivayette Mâlik ile arasında üç vasıta vardır. Lâkin maksadı fevtetmemek için bu rivayeti izzetinden yani nâdirü’l-vücûd olduğundan dolayı almıştır. Böylesi de –İbn Tâhir’e göre– isnâd-ı âlîdir.

Nüzûl-i İsnâd

Ulüvv-i isnâd beş dereceli olduğu gibi onun zıddı olan nüzûl-i isnâd da beş derece üzerinedir ve her birinin ne olduğu zıtlarından belli olur. İsnâd-ı âlînin her nevine mukabil ve zıt olarak bir de isnâd-ı nâzil vardır.

İsnâd-ı nâzil –isnâd-ı âlînin efdal olduğu hakkında evvelce zikredilen esbâba binâen– savab olan cumhur kavline göre mefdûldür. İbnü’l-Medînî, “Nüzûl yani isnâd-ı nâzil ile rivayet etmek şuümdür” dediği gibi İbn Maîn de, “İsnâd-ı nâzil yüzdeki karha gibidir” demiş. Ehl-i nazardan bazıları nüzûlü, ulüvve tercih ettiklerini İbn Hallâd hikâye etmiştir. Onlarca isnadda aded-i ricâl çoğaldıkça muhaddis daha ziyade çalışır ve daha ziyade müsâb olur. Bu mezhebin bu hücceti pek zayıftır. Zira kesret-i meşakkat li-zâtihâ matlûb değildir. Rivayetten maksud olan mânaya –ki sıhhattir– mürâât etmek evlâdır. Binaenaleyh isnâd-ı nâzilde bir fâide-i zâide var ise isnâd-ı âlîye tercih olunur.

İsnâd-ı nâzildeki ricâl isnâd-ı âlîdeki ricâlden daha mevsûkun-bih yahut hıfzları onlardan daha kavî yahut ötekilerden daha fakih; ya da isnâd-ı nâzil semâ ile muttasıl olduğu halde isnâd-ı âlî ricâli içinde yalnız meclis-i tahdîste teberrüken hâzır bulunmakla iktifa ederek başka kasıt gözetmemiş yahut icâzet veya münâvele ile hadisi ahzetmiş ya da hamilde tesâhül göstermiş kimse varsa elbette isnâd-ı nâzil ihtiyar olunmalıdır. Vekî‘ b. Cerrâh (129-196) kendi ashabına, الأعمش عن أبي وائل عن عبد الله isnadını mı, yoksa سفيان عن منصور عن إبراهيم عن علقمة عن عبد الله isnadını mı tercih edersiniz diye sormuş. “Evelkisi daha yakındır. Tabii onu tercih ederiz” demişler. Vekî‘, “Hayır, A‘meş de, Ebû Vâil de birer şeyhtir. Öteki isnad ise fakihin fakihten, onun da fakihten, onun da fakihten rivayetidir. Binaenaleyh ikincisi evlâdır” demiş. Filvâki A‘meş tâbiînin eimme-i huffâzındandır. Ebû Vâil Şakīk b. Seleme muhadramînin sâdâtındandır. Lâkin Abdullah b. Mes‘ûd ashabının ecille-i fukahâsından olan Alkame b. Kays en-Nehaî fukahâ-i muhadramînden, biraderzadesi İbrâhim b. Yezîd en-Nehaî tâbiînin eâzım-ı fukahâsından, Mansûr b. Mu‘temir kezâ fıkhı ile müştehir bir tâbiî, Süfyân es-Sevrî eimme-i metbûînden bir zattır. Abdullah b. Mübârek de, “Hadisin cevdeti yani iyiliği kurb-ı isnadda değil, ricâlinin sıhhatindedir”, Hâfız Ebû Tâhir es-Silefî de (475?-576), “Aslolan ulemâdan ahzetmektir. Ulemânın isnadıyla nâzil olmak ehl-i naklin muhakkikleri mezhebince cahillerin isnadıyla âlî olmaktan evlâdır. Bu takdire göre ehl-i tahkīk indinde hakikatte âlî olan hadis nâzildir” demiştir. Lâkin İbnü’s-Salâh, “Bu, ehl-i hadîs beyninde müteâref olan ıstılaha göre bir ulüv olmayıp min haysi’l-ma‘nâ bir ulüvdür” diyor. İbn Hibbân ise (290?-354) meseleyi güzelce tafsil ederek, “Eğer yalnız senede bakılacak ise şüyûhunda ulüv olanı, metne bakılacak ise hangisinde fukaha var ise onu tercih etmelidir” demiştir.

[153] {T2260 Tirmizî, Fiten, 73.}

[154] {Bezzâr, el-Müsned, V, 400, no: 2031.}

[155] {B4499 Buhârî, Tefsîr, (Bakara) 23.}

[156] {Bezzâr, el-Müsned, V, 400, no: 2031.}

[157] {M1886 Müslim, Müsâfirîn, 259.}

22.
HADÎS-İ SAHÎH

Bundan evvelki mebâhiste hadisin tâ sadr-ı evveldeki derece-i şüyû‘ ve intişarına (mütevâtir, meşhur, müstefîz, azîz, garîb); haberin Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve selleme yahut sahâbîye ya da tâbiîye muzaf olduğuna (merfû, mevkuf, maktû‘); kezâlik müşârün ileyhimden herhangisine muzaf habere ait senedin ittisâl ve inkıtâına (muttasıl veya müsned, mürsel, münkatı‘, mu‘dal, müdelles, muan‘an, muallak) göre kaçar nevi olduğu ve her birinin sıhhat ve zaafça hükmü ne olduğu ve hangilerinin ma‘mûlün-bih olacağı birer birer izah edildi. Bir de râvilerin sıfatına ve senedin haline göre taksimi vardır ki bundan sonraki bahisler buna ait olacaktır. Râvilerin sıfatından her birinin adalet ve hıfz ve itkānı –ta‘bîr-i diğerle– kendilerine itimat mertebesi, senedin halinden de ittisâl ve inkıtâı kastolunur ki bu iki noktainazardan edilecek taksim evvelki noktainazarları da câmi‘ olan daha şâmil bir noktainazardan taksim demektir.

Hadîs-i mütevâtir için isnad aranmadığı ve senedsiz olmakla beraber ilm-i yakīn ifade ettiği için bu taksimden hariçtir. Ehl-i hadîs ile fukahanın bu kadar inceledikleri bu taksimat ve ıstılahat hep haber-i vâhidin ne dereceye kadar mevsûkun-bih olduğunu ve hangileriyle amel câiz olup hangileriyle olmadığını tayin etmek içindir.

Haber-i vâhid ya makbul olur ya merdûd. Haber-i makbûl de ya sıfât-ı kabûlün en yüksek derecesini haiz olur, ya olmaz. Haiz ise sahih, o mertebede değil ise hasendir. Sıfât-ı kabûlü haiz olmayan haber merdud, zayıf veya sakīm namlarını alır.

Bu taksîm-i ıstılâhât-ı hadîs beyne’l-ulemâ bugünkü şekliyle takarrür ettikten sonraki taksimdir. Yoksa mütekaddimînin ekseri hadisi sahih ile zayıfa taksim ediyorlardı. Bugün hasen denilen ehâdîsin ise kimini sahihler, kimini zayıflar meyanına idhal ederlerdi. Haseni zayıflar meyanına dercedenler zayıfı sâlih ve gayri sâlih kısımlarına ayırırlardı ki maksatları itibara yani diğer bir hadisi takviyeye sâlih olmadığını beyan idi (s. 59). Zayıfın ikinci nevine metrûk denirdi. Kudemânın, “Hadîs-i zaîf ile amel etmek re’y ile amel etmekten hayırlıdır” sözünden maksatları da ihticâca elverişli zayıftır ki müteahhirûnun ıstılahınca hasen demektir. O halde hadîs-i zaîf ile amel edip etmemek babındaki nizâ bir nizâ-ı lafzîden ibaret kalıyor demektir. Mütekaddimûnun da, müteahhirûnun da kavline göre metrûk olan zayıflar hüccet-i şer‘iyye değildir.

Biraz evvel iki nev‘a taksim ettiğimiz hadîs-i makbûlün her birini de ikişere taksim edeceğiz: Sahîh li-zâtihî; sahîh li-gayrihî; hasen li-zâtihî, hasen li-gayrihî.

Mevzû-i intikād olan bir hadis, sıfât-ı kabûlün a‘lâ merâtibini haiz ise sahîh li-zâtihî, en yüksek merâtibini haiz olmadığı takdirde de kusûr-ı vâkıı cebredecek yani hadisi sıhhat mertebesine çıkaracak bir şey bulunursa sahîh lâ li-zâtihî yahut sahîh li-gayrihî olur ki kusuru cebir ve itmâm eden şeye âdıd namı verilir. Meselâ Muhammed b. Amr b. Alkame, Ebû Seleme’den, o da Ebû Hüreyre radıyallahu anhtan Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellemin, لولا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك عند كل صلاة “Ümmetime meşakkat vereceğimi bilmesem her namaz vaktinde misvak kullanmalarını emrederdim”[158] buyurduklarını rivayet ediyor. Bu râvilerden Muhammed b. Amr sıtk u siyânetle meşhur olanlardan ise de ehl-i itkāndan değildir. Bazıları onu noksân-ı hıfzı cihetinden zayıf gibi görmek isterlerse de diğer bazıları sıtk u celâletinden dolayı tevsik ederler. Binaenaleyh bu sened ile hadis, sahih olmakla beraber sıhhatin a‘lâ derecesini haiz değildir. Lâkin yine aynı hadisin diğer tarikten de mervî olduğu mâlûmumuz olunca o râvinin noksân-ı hıfzı yüzünden şüphelendiğimiz adem-i sıhhat, mütâbaat sayesinde zâil olup hadise ârız olan noksan müncebir olur ve isnâd-ı sahîh derecesine iltihak eder. Fakat sahîh li-gayrihî olur. İşte bu ikinci rivayete âdıd derler.

Eğer sıfât-ı kabûlün a‘lâ mertebesini ihlâl eden kusuru cebredecek bir şey bulunmazsa hadis sahih mertebesinden düşüp hasen li-zâtihî mertebesine iner. Fakat hasen olan hadiste tevakkufu iktiza eden bir şey bulunduğu halde kabul cihetini müreccih bir şey de bulunursa hadis hasen lâ li-zâtihî yahut hasen li-gayrihî olur. Kabulünü müreccih olan şeye de yine âdıd denir.

İsnadda meselâ mestûrü’l-hâl bir râvi bulunup, o râvinin muğfel yani kapılgan, veya rivayette hatası çok, ya da –kizb ile müttehem olmak gibi– adalete münâfî ahvali de mâlûm olmazsa hadisi kabulde tevakkuf olunur. Lâkin diğer tarikten de rivayet olması ile tevakkuf zâil ve hadis, hasen nevine dahil olur. Lâkin artık hasen li-zâtihî değil, âdıddan dolayı hasen li-gayrihî sayılır.

Mutlak olarak sahih denilince tabir sahih li-zâtihîye hasen denilince de hasen li-zâtihîye masrûf olur.

Hadîs-i Sahîhin Tarifi

Li-zâtihî sahîh olan hadisin tarifine geçelim: Hadîs-i sahîh şâz ve muallel olmayarak sened-i muttasıl ile adl ve tâmmü’z-zabt kimseler tarafından naklolunan –diğer bir tarifle– udûl-i zâbıtînin yani sikātın baştan nihayete kadar hep birbirinden muttasılan ve müteselsilen rivayet ettikleri hadistir.

Binaenaleyh bir hadis, sahih olabilmek için –tarife nazaran– şu beş şartı câmi‘ olmalıdır:

1. İsnâd-ı muttasıl ile rivayet edilmiş olmalıdır. Evvelinden müntehâsına kadar hadisi bize ihbar eden ricâl, mezkûr ve beyne’l-muhaddisîn mâlûm olmalıdır. Silsile-i ruvâtta inkıtâ bulunmamalıdır. Bu şarttan muallak, mürsel, münkatı‘ ve mu‘dal olan hadisler hariç kalır. Mürsel ile ameli tecviz eden fukahaya göre diğer şürûtu haiz olan hadîs-i mürsel de sahihtir (s. 68).

2. Senedindeki ricâlin bilâistisna kâffesi ricâl-i udûl olmalıdır. Adilden maksat adaleti mâruf kimse demektir. Adl olmamakla mâruf yahut adaleti meçhul ya da şahsı gayrı mâruf olanlar ricâl-i sahîh değillerdir.

3. Bu ricâl-i udûlün kâffesi tâmmü’z-zabt yani öğrendiğini eksiksiz, artıksız bellemiş kimseler olmalıdır. Gayri zâbıt olan kimse hatası çok olan kimsedir ki böylesi adaletle mâruf olsa da yanılması dolayısıyla rivayet ettikleri sahihe dahil olamaz.

4. Hadis şâz olmamalıdır. Hadîs-i sahîh mahfûz ve ma‘rûf olur. Şâz veya münker olan hadise (s. 60, 61) sahih denmez. Şüzûz ile nekâret râvinin ya adl veya zâbıt, hâsılı sika olmadığının başlıca alâmetlerinden biridir.

5. Hadis illetten sâlim olmalıdır. Hadîs-i muallel (s. 92) sahih sayılmaz. O da râvinin taksirine delâlet eder.

İşte her biri başlı başına pek ağır olan bu şartların hepsi müctemi‘ olmadıkça bir hadise sahih namı verilmez. Bu şartların herhangisi haleldar olursa hadis mertebe-i sıhhatten düşer. Maahâzâ gösterilen bunca itina ve dikkatlerden, hatıra gönüle bakmaksızın emr-i intikādda bazan ifrata vardırılan şiddetten sonra yine –hamele-i ilmin diyanet ve emaneti sayesinde– sıhhati sübût bulan ehâdîs-i şerifenin adedi binlere bâliğ oluyor.

Mecmaun aleyh gibi olan bu beş şarttan başka hadîs-i sahîhin muhtelefün-fîh birkaç şartı daha vardır:

1. Hâkim Ulûmü’l-hadîs’inde, “Sahihin râvisi talep yani ilm-i hadîse intisap ile şöhret bulmalıdır” der. Bu şöhretten maksadı da bir râviyi cehaletten yani meçhul bir şahıs olmaktan kurtaracak derecedeki şöhret olmayıp herhalde ondan pek yüksek bir şöhrettir. Müslim’in Abdurrahman b. Ebü’z-Zinâd’dan (ö. 174) âtîdeki nakli de Hâkim’in bu sözünü teyit eder. Ebü’z-Zinâd, “Medine’de yüz kişiyi idrak ettim ki her biri me’mun yani kendisine emniyet edilir zevattan olduğu halde ehli değildir diye kendilerinden ilim ahzolunmazdı” demiş.

İbn Hacer el-Askalânî der ki Buhârî ile Müslim’in mesleklerinden böyle bir şarta itibar ettikleri pek açık anlaşılıyor. Meğer ki rivayet ettikleri hadis birçok tarikten daha sabit ola ki bu takdirde râvinin ziyâde-i ma‘rûfiyetini nazarı itibara almaya lüzum görmezler. Nitekim bir hadis birçok muhtelif yoldan sübût bulunca râvisinin tâmmü’z-zabt olması dahi aranmaz. Bir de râvinin talep ile meşhur olmasından muratları rivayet ettiği hadisi iyice zabtettiğine itmînan hâsıl edecek derecede itinasından ibaret olduğundan zabtın sahihte şart olması bu şartı ayrıca zikre hâcet bırakmaz. İntehâ.

2. Sem‘ânî’nin (506-562) Kavâtı‘da zikrettiğine göre hadisin sahih olabilmesi için yalnız sikāttan –yani adalet ve zabt ile mâruf zevattan– rivayet edilmiş olduğunu bilmek kâfi değildir. Râvinin fehm ve mârifet ve kesret-i semâ ve ehl-i hadîs ile temâdî-i müzâkere ile de ma‘rûf olması lâzımdır.

İbn Hacer bu şartı da zâit görüyor ve “Bu şart hadîs-i sahîhin mâlûl olmaması şartı içinde dahildir” diyor. Zira hadisin mâlûl olup olmadığına kesb-i ıttılâ ancak Sem‘ânî’nin dediği şeylerin vücudıyla mümkün olabilir.

3. Bazıları râvi hadisi –lafzı ile değil– mânası ile rivayet ediyorsa meânî-i hadîsi bilir bir kimse olmasını şart addetmişlerdir. Bu şartın elzem olduğunda kimsenin itirazı yoktur. Lâkin bu şart da zabt şartına dahildir. Rivâyet bi’l-lafz ile rivayet bilmâna meseleleri ileride rivayeti makbul olanlarla olmayanlardan bahsedilirken tafsil edilecektir.

4. İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe’ye göre hadisin sıhhati için râvinin fakih olması da şarttır. Lâkin İbn Hacer bu şartı teslim etmekle beraber râvinin sikāta muhalefeti veya rivayette teferrüdü hallerine kasretmek ister.

5. Buhârî her râvinin kendi şeyhinden semâı olduğunun sabit olmasını da şart addeder ve râvi ile merviyyün-anhın yalnız muâsaratlarını kâfi görmeyip bir de görüşmüş olduklarının sübûtu şarttır der. Müslim ise müdellis olmayan râvinin عن فلان demesini likāya mahmûl addettiklerine bakarak likānın da ayrıca sübûtunu şart addetmez. Bahsinde görülmüş olduğu üzere bazıları sübût-ı telâkīyi de kâfi görmeyip râvinin şeyhi ile tûl-i sohbetini de şart koşmuşlardır ki Ali b. Medînî ile Buhârî bunlardandır.

6. Bazıları: “Bir hadisin sahih olabilmesi için râvisinin o hadisi rivayet ettikten sonra hilâfı ile amel etmemiş olması da şarttır. Binaenaleyh bu kaydın da tarife idhali iktiza eder” demişlerse de buna da hâcet yoktur. Zira râvinin kendi rivayetinden sonra rivayet ettiği haberin mazmûnu ile âmil olmaması esasen ilel-i kādıhadan biridir.[159]

7. Bir hadisin isnadı bâlâdaki şartları haiz olmasa da metni ulemâca telakkī bi’l-kabûl olunmuşsa hüccet sayılır diyenler de vardır. Nitekim Tirmizî’nin Ebû Hüreyre radyallahu anhtan rivayet ettiği, البحر هو الطهور ماؤه الحل ميتته “Suyu tertemiz, meytesi helâl olan, denizdir”[160] hadisi hakkında Tirmizî’nin, “Bu hadis için Buhârî sahih demiştir” dediğini İbn Abdülber (368-463) naklettikten sonra, “Böyle bir isnada ehl-i hadîs sahih demezlerse de hadis bence sahihtir. Zira ulemâca telakkî bi’l-kabûl olunmuştur” diyor. Filhakika Tirmizî Câmi’inde Ebû Bekir, Ömer, İbn Abbas vesair fukahâ-i sahâbe ekseriyetinin kavli bu olduğunu haber vermektedir. Fukahâ-i Şâfiiyye’den Ebû İshak el-İsferâyînî ile (ö. 418) Ebû Bekir b. Fûrek de (ö. 406), “Bir hadisin sıhhati eimme-i hadîs indinde müştehir olmasından belli olur” demişlerdir.

8. Sözleri kabûl-i âmmeye mazhar olmamış bazı ulemâ, rivayeti şehâdet mesabesinde tutup adl ve zâbıt olan râvinin münferit olmamasını sıhhate şart itibar etmişlerdir. Ezcümle Mu‘tezile rüesâsından Ebû Alî el-Cübbâî (235-303), “Adlin rivayet ettiği haber kendisine diğer bir adlin rivayeti munzam olmadıkça yahut zâhir-i Kitâbullah ile diğer bir haber-i sâbitin zâhiri ile takviyet bulmadıkça, ya da sahâbe beyninde münteşir veya bazı sahâbece ma‘mûlün-bih olmadıkça kabul olunmaz” diyor. Cumhûr-ı fukahâ ve muhaddisîn ise vâhidin şehâdeti makbul olmamakla beraber sika olmak şartıyla rivayetini makbul addederler. Ekâbir-i muhaddisînden İsmâil b. Uleyye de (110-193) sıhhat için her râviden lâ-akal ikişer râvinin rivayet etmesini şart addetmişse de i‘tizâle meylinden dolayı bu kavli merdud görülmüştür. Hatta İmam Şâfiî, İsmâil’i i‘tizâlinden dolayı red ve nâsı kendisinden tahzîr ederdi. Maahâzâ Mu‘tezile’nin aradığı şart-ı şedîdi ekseriyet itibariyle haiz oldukları için Sahîhayn’daki ehâdîsi hep bu kabilden zannedenler Buhârî ile Müslim’ce de bu şartın gözetilmiş olduğuna zâhib olmuşlardır. Hatta fukahâ-i Mâlikiyye’den Ebû Bekir İbnü’l-Arabî (468-543) Buhârî ile Müslim’in mezhebi bu olduğunu zannederek el-Muvatta’ şerhinde, “Şeyhaynın mezhebince hadis iki râvi tarafından rivayet edilmedikçe sabit olamaz. Halbuki bu, bâtıl bir mezheptir. Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve selleme kadar vâhidin vâhidden rivayeti –bittabi sika olmak şartıyla– sahihtir” diye itiraz etmiştir. Buhârî’nin ferd-i garîb olan ilk ... إنما الأعمال hadisini de (s. 61) Buhârî’nin mezhebince şöyle te’vil ediyor: Vâkıa Buhârî kendi kitabını birden ziyade kimselerin rivayet ettikleri hadisler üzerine bina etmiştir. Ömer radıyallahu anhın bu hadisi ise yalnız bir tarikten sabit olmakla beraber bu nev‘a dahil değildir. Halîfe-i müşârün ileyh bu hadisi a‘yân-ı sahâbe huzurunda minber üzerinde rivayet etmiş olduğundan mücmaun aleyh olan ehâdîs cümlesindendir. Sanki Ömer radıyallahu anh karşısında oturanlara bunu ihbar değil, tezkir etmiş oldu. İntehâ. Lâkin şeyhaynın böyle bir şart gözetmedikleri bilistikrâ malûm olduğundan Sahîh’te taaddüd-i ruvâtın onlarca da şart olmadığını İbn Hibbân (290?-354) şiddetli bir lisan ile izah etmiştir. Mu‘tezile’nin haber-i vâhidi reddetmek hususundaki delilleri de müteaddit ef‘âl-i sarîha-i risâletpenâhî ile birer birer cerhedilmiştir.

Hâkim lakabıyla müştehir olan İbnü’l-Beyyi‘ Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah ed-Dabbî en-Nîsâbûrî (321-405) Ulûmü’l-hadîs’i ile el-Medhal ilâ Kitâbi’l-İklîl ismindeki kitabında sahih olan ehâdîsi on derecede itibar ederek beşinin sıhhati müttefekun aleyh, diğer beşinin ise muhtelefün-fîh olduğunu söyledikten sonra her bir nevini ayrı ayrı şöyle tarif ediyor:

Müttefekun aleyh olanların birincisi Buhârî ile Müslim’in ihtiyar ettikleri hadislerdir ki, bunlar sahihin birinci derecesidir. Bunların zikrettikleri hadisi Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemden rivayetle şöhreti olan ve lâ-akal iki râvisi bulunan bir sahâbî-i meşhûr rivayet, ondan da lâ-akal iki sika râvisi olup kendisi de sahâbeden rivayet etmekle meşhur bir tâbiî, yine o şartı haiz tebeu’t-tâbiîden hâfız mütkın meşhur ... ilâ âhirih rivayet etmiş bulunuyor. Hâkim, “Lâ-akal iki râvisi olan” demekle aynı hadisin sahâbîden lâ-akal iki râvi tarafından rivayet edilmesini kastetmiyor. Sahâbînin alelıtlak hadislerini rivayet etmekle mâruf iki râvisi bulunduğunu, tâbiî ve tebeu’t-tâbiînin de böyle olduğunu kastediyor. Hâkim’in dediğine göre bu tarzda rivayet edilen hadislerin adedi on bini bulmaz.

İkincisi yine bu şartı haiz, şu kadar ki tek râvisi olan sahâbîden rivayet olunan ehâdîs-i sahîhadır. Urve b. Müderris radıyallahu anh gibi ki Şa‘bî’den başka ondan rivayet eden yoktur. Hâkim, Buhârî ile Müslim’in bu nevi hadislerden hiçbirini tahrîc etmediklerini söylüyorsa da İbn Hacer tek râvisi olan epey sahâbenin hadisleri Sahîhayn’da mevcut olduğunu misalleriyle zikrediyor.

Üçüncüsü yine evvelkilerin şartını haiz olup şu kadar ki tâbiînden olan râvisinin râvisi tek olan ehâdîs-i sahîhadır. Muhammed b. Cübeyr ile Abdurrahman b. Ferrûh gibi ki Hâkim’in iddiasına göre bu takımdan olanların da Sahîhayn’da hadisleri yoktur. İbn Hacer ise Abdullah b. Vedîa, Ömer b. Muhammed b. Cübeyr b. Mut‘im, Rebîa b. Atâ gibi zevatın hadisleri Sahîhayn’da bulunması ile bu davaya madde-i nakz buluyor.

Dördüncüsü sikāttan birinin rivayetinde teferrüd ettiği ehâdîs-i garîbe-i sahîhadır. Alâ’nın kendi pederinden, onun da Ebû Hüreyre radıyallahu anhtan şâban yarılanınca orucun nehiy buyurulduğuna dair rivayet ettiği hadis gibi. Müslim, Alâ’nın teferrüdünden dolayı bu hadisi terketmiştir. Halbuki bu sened ile birçok hadis tahrîc edilmiştir. İbn Hacer bu davanın menkūz olduğunu söylüyor ve Ziyâeddin el-Makdisî (569-643) Garâibü’s-sahîh’inde Sahîhayn’da bu gibi garâibin iki yüzü bulduğunu tâdât ile haber veriyor.

Beşincisi eimme-i hadîsten bazı zevatın pederleri vasıtasıyla cedlerinden mervî olup ancak bu tarik ile hadd-i tevâtürü bulan ehâdîs-i sahîhadır ki عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده، بهز بن حكيم عن أبيه عن جده، إياس بن معاوية بن قرة عن أبيه عن جده، علي بن الحسين بن علي عن أبيه عن جده، محمد بن عبد الله بن عمر عن أبيه عن جده، أبي بن عباس بن سهل عن أبيه عن جده، حسن بن محمد بن علي عن أبيه عن جده biraderi عبد الله بن محمد بن علي عن أبيه عن جده senedleriyle rivayet edilen hadisler bu cümledendir. Bu zevatın cedleri sahâbeden, pederleri de, kendileri de sikāttandır. İşte bunlar da eimmenin kitaplarında tahrîc edildikleri halde Sahîhayn’da yoktur diyor. Lâkin İbn Hacer buna da itiraz ederek, “Bu gibi hadislerin Sahîhayn’da bulunmasına mani olan, hadislerin ruvâtın pederlerinden, onların da cedlerinden mervî olması değil; Buhârî ile Müslim’in şartlarına adem-i tevâfuklarıdır. Yoksa her biri Sahîhayn’ın birinde olmak üzere علي بن الحسين بن علي عن أبيه عن جده، محمد بن زيد بن عبد الله بن عمر عن أبيه عن جده، أبي بن عباس بن سهل عن أبيه عن جده، إسحق بن عبد الله بن أبي طلحة عن أبيه عن جده، حسن بن محمد بن علي بن أبي طالب عن أبيه عن جده biraderi عبد الله بن محمد بن علي بن أبي طالب عن أبيه عن جده،
حفص بن عاصم بن عمر بن الخطاب عن أبيه عن جدهilâ âhirih senedleriyle rivayet edilmiş hadisler vardır.

Hâkim’in dediğine göre müttefekun aleyh olan bu beş nevi hadis eimmenin kitaplarında tahrîc olunup ihticâca sâlihtir ve Sahîhayn’da kısm-ı evvelden başkaları tahrîc olunmamıştır. Muhtelefün-fîh olan ehâdîs-i sahîhaya gelince bunlar da, 1) Mürsel hadisler, 2) Sika olan müdellisînin “fülândan işittim” diye semâlarını tasrih etmeksizin rivayet ettikleri hadisler, 3) Birçok sikāt tarafından müsneden rivayet edildikleri halde bir sika tarafından mürselen rivayet edilen hadisler, 4) Hâfız ve ârif olmayan sikātın rivayet ettikleri hadisler, 5) Sâdık olan mübtedianın rivayet ettikleri hadisler.

Maahâzâ Sahîhayn’da sıdk ile ma‘rûf ve hadisin sahihini mâadasından fârik olan mübtediadan epeyce kimselerin hadisleri vardır. Bunların mahz-ı bid‘atlarından dolayı hadisleri atılmamıştır.

Hâkim bu taksiminde adaleti meçhul olanları ihmal ederek rivayetlerinin hangi kısma dahil olacağını zikretmemiştir.

Endülüslü Hüseyin b. Muhammed el-Ceyyânî de (425-498) nakale-i hadîsi üçü makbul, üçü merdud, biri de muhtelefün-fîh olmak üzere yedi tabakaya taksim etmiştir:

Makbul olan ruvâtın birinci tabakası eimme ve huffâz-ı hadîstir ki bunların teferrüdleri de makbul olup rivayetlerine muhalif rivayette bulunanlara karşı hüccettirler.

İkinci tabakası hıfzda ve zabıtta evvelkilerin dûnunda olup az çok vehm ü hatâ ile rivayet edenlerdir.

Üçüncü tabakası da sıdk ve mârifetleri sabit olduğu halde ehl-i bid‘at ve ehvâ mezâhibine –gulât ve duât olmaksızın– meyledenlerdir, işte bu üç tabaka ricâlinin rivayetlerini ehl-i hadîs kabul ederler ve onlarca nakl-i hadîsin medarı bu gibi kimselerdir.

Tabakāt-ı merdûdenin de birincisi yalanı tutulmuş yahut hadis vazetmek töhmetine mâruz kalmış olanlardır ki en kötüleri bunlardır.

İkinci tabakası vehim ve galatları galip olanlardır ki evvelki tabaka ricâlinden ehven sayılırlar.

Üçüncü tabakası da bid‘atta gulüv gösterip dâî vasfını alan ve rivâyâtı kendilerine hüccet olabilecek veçhile tahrif edenlerdir. Bu üç tabakanın rivâyâtı merduddur.

Muhtelefün-fîh olan yedinci tabaka bazı rivâyât ile teferrüd eden mechûlü’l-adâle kimselerin tabakasıdır ki bazıları bunların rivayetlerini kabul diğerleri reddederler.

Her ne hal ise, “Fülân hadis sahihtir” demek o hadis bâlâda zikrolunan evsafı haiz olarak muttasıl ve isnadının zâhirine nazaran kabul olunmuştur demek olup yoksa nefse’l-emirde sıhhati, maktûun-bih demek değildir. Ta‘bîr-i diğerle haber-i mütevâtir gibi yakīn-i tâm ifade etmez. Nefse’l-emirde sıhhati hakkında pek kuvvetli bir zanna bâis olur. Zira râviler sika da olsalar hata ve nisyandan bilkülliye selâmetleri iddia edilemez.

Kezâlik, “Fülân hadis zayıftır” sözü o hadisin nefse’l-emirde yalan olduğu mânasını ifade etmeyip yalnız isnadında sıhhat için aranan şürût mefkūddur mânasınadır. Çünkü kâzibin de doğru söylemesine, hatası çok kimsenin de bazan isabet etmesine imkân münselib olmaz.

Vâkıa İmam Mâlik ile İmam Ahmed b. Hanbel’in, ashâb-ı Şâfiî’den Hüseyin el-Kerâbîsî’nin (ö. 248) ve İmam Dâvûd b. Ali ez-Zâhirî’nin (202-270) sıhhat-i isnâdı nefse’l-emirdeki sıhhate delil addettikleri rivayet olunuyorsa da bu babdaki nakillerin çoğu hakkında kalbe itmînan gelmiyor. Şâfiiyye’den bazıları da isnadın içinde Mâlik, Ahmed, Süfyân es-Sevrî gibileri olmak şartıyla nefse’l-emirde sahih addolunur demişlerdir. Lâkin bunlar cumhurun kabul ettiği kavle münâfîdir.

Esahh-ı Esânîd

Buraya kadar hadîs-i sahîhin tarifi ve şartlarıyla meşgul olduk. Haber-i vâhid nihayet galebe-i zannı müfîd olup kuvvet ve sıhhati de hâsıl olan zannın kuvvetine tâbidir. Binaenaleyh ilm-i zannînin derecâtı olduğu gibi sahihin de –kendini takviye eden karâine göre derecât-ı mütefâvitesi olmak lâzım gelir. Râvileri adalet ile zabt ve tercihi mûcip sair sıfatça en yüksek olan hadisler bu sıfat itibariyle mâdûn mertebede kalanlardan daha sahih olurlar. Sıhhatçe mertebe-i ulyâda olan hadisler eimmenin esahh-ı esânîd namını verdikleri isnadlarla mervî olanlardır.

Esahh-ı esânîd Ahmed b. Hanbel ile İshak b. Râhûye’ye göre, عن الزهري عن سالم بن عبد الله بن عمر عن أبيه ; İbnü’l-Medînî ile Amr b. Ali el-Fellâs ve Süleyman b. Harb’e göre, محمد بن سيرين عن عبيدة بن عمرو السلماني عن علي ; fakat Süleyman b. Harb’e göre senedin de esahhı, أيوب السختياني عن ابن سيرين .. إلخ ve Ali b. Medînî’ye göre de, عبد الله بن عَوْن عن ابن سيرين ..إلخ tarikleri;

İbn Maîn’e göre, الأعمش عن إبراهيم النخعي عن علقمة عن عبد الله بن مسعود Ebû Bekir b. Şeybe ile Abdürrezzâk’a göre, الزهري عن علي بن الحسين عن أبيه الحسين عن جده علي بن أبي طالب ; Buhârî’ye göre, مالك عن نافع عن ابن عمر isnadlarıdır.

Bu beş isnadın da ecelli Buhârî’nin esah addettiği son isnaddır. Buna göre bir tabaka daha inersek esahh-ı esânîd, الشافعي عن مالك عن نافع عن ابن عمر bir tabaka daha inersek أحمد ابن حنبل عن الشافعي عن نافع عن ابن عمر olmuş olur. İmam Şâfii’nin bu isnadına silsiletü’z-zeheb namını vermişlerdir. Lâkin gariptir ki İmam Ahmed el-Müsned’inde, لا يبِع بعضكم على بيع بعض .. إلخ “Birbirinizin pazarlık ettiği mala talip çıkıp pazarlığını bozmayınız... ilâ âhirih”[161] hadisinden başkasını bu silsiletü’z-zeheb ile rivayet etmemiştir. Halbuki bu isnâd-ı kavî ile birçok rivâyâtı muhtevî olan el-Muvatta’ı İmam Ahmed, İbn Mehdî’den dinledikten sonra –daha sebt gördüğü için– İmam Şâfii’den de dinlemiş olduğunu kendisi söylemiştir. Hâfız İbn Hacer’in dediğine göre İmam Ahmed ya el-Muvatta’ı rivayet etmemiş yahut etmişse kendine kadar olan isnadlar bilâhare münkatı‘ olup rivayetler kendi zamanlarına vâsıl olamamıştır.

En meşhur olan esahh-ı esânîd yukarıdakiler olup bunlardan başka birçok isnad daha zikrederler. Ezcümle: Haccâc b. Şâir’e (ö. 159) göre esahh-ı esânîd, شعبة عن قتادة عن سعيد بن المسيب dir.

İbn Maîn’den diğer bir rivayete göre, عبد الرحمن بن القاسم بن أبي بكر الصديق عن أبيه عن عائشة dir. Süleyman b. Dâvûd eş-Şâzgūnî’ye göre, يحي بن كثير عن أبي سلمة عن أبي هريرة dir.

İmam Ahmed b. Hanbel’den diğer bir rivayete göre, “En sağlam isnad عن أيوب عن نافع عن ابن عمر dir. Hele حماد بن زيد عن أيوب da olursa artık değme gitsin” demiş.

İshak b. Râhûye’de, “عن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جدّه” isnadıyla rivayet eden zat sika ise عن نافع عن ابن عمر isnadıyla rivayet etmiş gibidir” demiştir.

Vekî‘ b. Cerrâh’a göre en güzel isnad, عن عمر بن مُرّة عن مُرّة عن أبي موسى الأشعري

İbn Mübârek ile İclî’ye ve Nesâî’ye göre esânîdin ercah ve ahseni, سفيان الثوري عن منصور عن إبراهيم عن علقمة عن عبد الله بن مسعود dur.

Nesâî tercih ettiği esânîd meyanında, الزهري عن عبيد الله بن عبد الله بن عتبة عن عباس عن عمر isnadını da zikreder.

Ebû Hâtim er-Râzî’nin tercih ettiği isnad, يحي بن سعيد القطان عن عبيد الله بن عمر عن نافع عن ابن عمر dir. İmam Ahmed de, عبيد الله عن نافع isnadını tercih edenlerdendir. İbn Maîn ise يحي بن سعيد عن عبيد الله بن عمر عن القاسم عن عائشة isnadını pek sever.

İbn Hacer el-Askalânî’nin beyanına göre eimmenin asıl esahh-ı esânîd dedikleri burada ilk zikrettiğimiz beş isnad kabilinden olanlardır. Hakîkat-i hâlde ise –yine kendisinin işaret ettiği üzere– bu babda ihtilâf vardır. Nitekim alelıtlak esahh-ı esânîd Buhârî’ye göre, مالك عن نافع عن ابن عمر , İshak b. Râhûye’ye göre, الزهري عن سالم عن أبيه ; Ahmed b. Hanbel’e göre bir rivayette yine bu tarik, diğer rivayette, أيوب عن نافع عن ابن عمر Ebû Bekir b. Şeybe’ye göre, الزهري عن علي بن الحسين عن أبيه عن علي dir. .وهلمّ جرًّا

El-Hâsıl bu mesele hakkında ihtilâf pek çoktur. Çok olması da pek tabiidir. Zira râvileri sıfât-ı adl ve zabtı derece-i kusvâya vardırmış hangi sened vardır ki ricâlinin her biri kendi asrında yaşayan bilcümle ricâl-i sikāta alelıtlak fâiktir diye hükmedilebilsin? Bu gibi hükümlerde bulunmak çok kere tercih bilâmüreccih olmuş olur. Bundan dolayı herkes kendisince en kavî gördüğü, bâhusus kendi memleketinde râyic esânîd içinden kesret-i mümârese ve itinasına binaen en sağlam bildiği isnad hangisi ise onu diğerlerine takdim etmiştir. Maahâzâ bu gibi davaların hepsi de müsellem olmamakla beraber neticede yine bazı ricâlin tevsikinde icmâ husûlüne bâis olmak gibi hizmetleri de olmamış değildir. Ezcümle الزهري عن سالم بن عبد الله عن أبيه senediyle gelen hadislerin; kezâ Mâlik yahut İbn Uyeyne veya Ma‘mer tariklerinin birinden rivayet edilen, سعيد بن المسب عن أبي هريرة senediyle vârit hadislerin sıhhatinde bütün ehl-i nakl icmâ etmişlerdir. Ancak ikinci senedle mervî olan hadiste tarikler beyninde ihtilâf olmamalıdır.

İşte şu arzettiğimiz mahzura binaen muhaddisînin birçoğu alelıtlak, “Esahhı-ı esânîd şudur” diyecek yerde Hâkim’in teklifi veçhile –sahâbe veya belde ismi zikrederek, “Fülân sahâbîye varan, yahut fülân belde ahâlisine ait olan isnadlar içinde en sahihleri fülân isnaddır” demeyi tercih ederler.

Buna göre Hazret-i Sıddîk radıyallahu anhın esahh-ı esânîdi, إسماعيل بن خالد عن قيس بن أبي حازم عن الصديق ;

Ömer radıyallahu anhın esahh-ı esânîdi, الزهري عن سالم عن عمر yahut الزهري عن السائب بن يزيد عن عمر ;

İbn Ömer radıyallahu anhümânın esahh-ı esânîdi, مالك عن نافع عن ابن عمر ;

Ehl-i beyt’in esahh-ı esânîdi, جعفر بن محمد بن علي بن الحسين بن علي عن أبيه عن جدّه عن عليّ ; yahut Ali radıyallahu anhın esahh-ı esânîdi, الأعرج عن عبيد الله بن أبي رافع عن عليّ ;

Ebû Hüreyre radıyallahu anhın esahh-ı esânîdi, الزهري عن سعيد بن المسيب عن أبي هريرة ; yahut Buhârî’ye göre, أبو الزناد عن الأعرج عن سعيد عن أبي هريرة ;

Enes radıyallahu anhınkiler, مالك عن الزهري bir kavle göre, حمّاد بن زيد , yahut حمّاد بن سلمة عن ثابت عن أنس , diğer kavle göre de, شعبة أو هشام [162]الدستواني عن قتادة عن أنس ;

İbn Mes‘ûd radıyallahu anhınkiler, سفيان الثوري عن منصور عن إبراهيم عن علقمة عن ابن مسعود ilâ âhirih ilâ âhirih isnadları;

Medineliler’in esahh-ı esânîdi, إسماعيل بن أبي حكيم عن عبيدة بن سفيان عن أبي هريرة ;

Mekkeliler’in esahh-ı esânîdi, سفيان بن عيينة عن عمرو بن دينار عن جابر ;

Yemenliler’inki, معمر عن همام عن أبي هريرة ;

Mısrîler’inki, الليث بن سعد عن يزيد بن أبي حبَيب عن أبي الخير عن عقبة بن عامر ;

Horasânîler’inki, الحسين بن واقد عن عبد الله بن يزيد[163] عن أبيه ;

Şâmîler’inki, الأوزاعي عن حسان بن عطيّة عن الصحابة yahut سعيد ابن عبد العزيز عن ربيعة بن يزيد عن أبي إدريس الخَوْلاني عن أبي ذرّ ;

Kûfîler’inki, يحي بن سعيد القطّان عن سفيان الثوري عن سليمان التميمي عن الحارث بن سُوَيْد عن عليّ ilâ âhirih, ilâ âhirih gibi.

Hâfız Zeynüddin el-Irâkī İmam Ahmed’in el-Müsned’i ile İmam Mâlik’in el-Muvatta’ında mutlaka esahh-ı esânîd olmak üzere zikrettiğimiz ilk beş isnad ile Hâkim’in mukayyeden zikrettiği diğer isnadlarla rivayet edilmiş hadisleri bir araya getirip ebvâb-ı fıkıh üzerine tertip ve Takrîbü’l-esânîd tesmiye etmiştir ki, bu iki kitapta sıhhat-i ulyâ derecesini haiz olanları cemetmiş demektir. Tilmizi Hâfız İbn Hacer el-Askalânî, “Ebvâb-ı fıkhın çoğunu gözettiği şart üzere hadis bulamadığından boş bıraktığı gibi kendi şartına muvâfık birçok hadisi de fevt etmiştir. Çünkü son derecede ihtisar ile beraber isnaden muttasıl olmalarını arzu ettiği bu ehâdîsi yalnız bu iki kitaptan tahrîce iktisar etmiştir. Şayet dekāik-ı ilm-i hadîse âgâh bir kimse hiçbir kitap ile tekayyüd etmeyerek ümmehâtta bu isnadlarla vârit ehâdîsin kâffesini toplayıp bunlara ilâve edecek olursa esahh-i sahîhi câmi‘ koca bir kitap vücuda getirmiş olur” diyor. Demek ki ilm-i hadîs –dedikleri gibi– pişirilip kotarılmış, kemalini bulmuş ve yalnız istifadeden başka bir işi kalmamış bir ilim iken yine eslâfın ikmal etmemiş oldukları bazı hizmetlere henüz muhtaç imiş.

TEMBİH 1. Tirmizî’de, Buhârî’nin Târih’inde, diğer kitaplarda çok kereler أصح شيء في الباب كذا “Bu babda en sahih rivayet fülân şeydir” gibi esahhiyeti mukayyeden zikredilmiş hadisler vardır. Bu sözden muratları hadisin esah, hatta sahih olduğunu söylemek olmayıp bu babdaki hadislerin ercahı, en az zayıf olanı budur demektir. Dârekutnî’nin, “Fezâil-i süver hakkında en sahih olarak vârit olan قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ [164]’in fazlı hakkındakidir”, Muhyiddin en-Nevevî’nin de, “Namazların fezâili hakkında esah olarak vârit olan, salât-ı tesbîhin fazlı hakkındaki haberdir” sözleri gibi.

TEMBİH 2. Esahhü’l-esânîd tabirine mukabil bir de evhe’l-esânîd tabirini kullanırlar ki esânîdin en vâhîsi demektir. Onun mahall-i zikri hadîs-i zaîf nevidir.

[158] {T22 Tirmizî, Tahâre, 18.}

[159] {Müellif merhûm, ‘43. Kavâid-i Cerh ve Ta’dîl’ başlığının ‘7. Kâidesi’nde (s. 341) ravînin rivayet ettiği hadise amelde ve fetvada muhalefet etmesinin, hadisin sıhhatine kadhı mutazammın olmadığını belirtmektedir. Aradaki tearuzu gidermek için, cümle ‘ilel-i kâdıhadan biri değildir’ şeklinde tashih edilebilir. Ayrıca eserin ilk baskı metni, ibarenin ‘ilel-i kâdıhadan berîdir’ şeklinde okunmasına da imkan vermektedir.}

[160] {T69 Tirmizî, Tahâre, 52.}

[161] {HM5862 İbn Hanbel, II, 108.}

[162] {Müellifin “الدستواني” şeklinde verdiği künye “الدستوائي” (ed-Destüvâî) olmalıdır. Hem Tedrîb’de hem de rical kaynaklarında bu şekilde yer almaktadır. Bkz: Süyûtî, Tedrîb, I, 87.}

[163] {Metinde “ يزيد ” şeklinde yer alan ifade, hadis üsûlü eserlerinde “ بُرَيْدَة ” olarak geçmektedir. (Hâkim, Marifetu ulûmi’l-hadîs, 55; Süyûtî, Tedrîb, I, 88.)}

[164] {el-İhlâs, 112/1.}

23.
SAHÎHAYN

Sahîh-i mücerred hakkında yani sahihten başka neviden hadis karıştırmaksızın kitap telif eden ilk hâfız, Muhammed b. İsmâil el-Buhârî’dir (194-256). Kendisi, “Bir gün İshak b. Râhûye’nin nezdinde idik. Sünnet-i seniyye-i nebeviyye sallallahu aleyhi ve sellemin yalnız sahih olanlarını muhtasar bir kitapta cemetseniz dedi. İşte bu söz bana tesir etti ve câmi‘-i sahîhi toplamaya başladım. Bu kitabı on bu kadar senede telif ettim” diye tasnife bâis olan sebebi söylemiş. Buhârî’den evvel vâkıa hadis cemeden eimme-i huffâz pek çoktur. Lâkin onların kitaplarında sahih olan ehâdîs, hasen ve zayıf olanlarla birlikte bulunuyor ve hadislerin mertebelerini ancak –senedlerine nazaran– müteyakkız erbâb-ı sınâat fark ve temyiz edebiliyordu.

100 tarihine doğru Ömer b. Abdülazîz’in tavsiyesiyle telifata başlanıldığı ve ilk tedvîn-i hadîs eden eimmenin kimler olduğu evvelce (s. 36) söylenmişti. Bunda sünnet-i seniyyenin ziyâı korkusu ne kadar âmil olmuş ise Havâric, Revâfız, Kaderiyye vesair ehl-i bid‘at ve ehvânın zuhuru da bâis-i kavî olmuştur. Bu eimme ehâdîs-i Resûl aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmı akvâl-i sahâbe ile tâbiîn fetâvâsına memzûc olarak tedvin etmişlerdi. Nitekim bu meyanda İmam Mâlik’in ve ondan evvel İbn Ebû Zi’b’in (ö. 159) el-Muvatta’ları böyledir.

200 tarihine doğru telife koyulan eimme, sahâbe ve tâbiîn sözlerini bırakıp ve yalnız ehâdîs-i Nebî aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmı ayrıca tedvin etmek arzusuna düşüp onların da birer müsned yazdıkları yukarıda (s. 37) zikredilmişti. O tarihlerde elindeki ehâdîsi tasnif ve mesânîd üzerine tertip etmemiş hiçbir hâfız yok idi dense mübalağa sayılmaz, 200 senesinden sonra İmam Buhârî ise kendi zamanına kadar cemedilmiş ne kadar hadis var ise hepsi içinden sahih olanlarını olmayanlarından temyiz ile yalnız sahih olanların bir kısmını el-Câmiu’s-sahîh’ine dercetmiş, müteakiben de üstadının açtığı yeni çığırda Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî ile (206-261) diğer birtakımları yürümüştür.

Buhârî ile Müslim’in –ki beyne’l-muhaddisîn şeyhayn denilince maksud olan bu ikisidir– sahihleri Kitâbullah’tan sonra kitapların esahhı olup Buhârî’nin kitabı da kavl-i esahha göre Müslim’in kitabından esah ve fıkhî istinbatlar ile hükme taalluk eden nikāt itibariyle fevâidi ondan ziyadedir.

İmam Şâfiî’nin, “Yeryüzünde sevabı Mâlik’in kitabından çok olan hiçbir kitap bilmiyorum”, diğer bir rivayete göre, “Kitâbullah’tan sonra Mâlik’in el-Muvatta’ından esah kitap yoktur” demiş olmasına gelince evvelen bu söz Sahîhayn’ın teliflerinden evvel söylenmiştir. Sâniyen İmam Mâlik el-Muvatta’ına yalnız ehâdîs-i sahîhayı derc ile iktifa etmeyip mürsel ve münkatı‘ birtakım hadisler de idhal ettiği birçok belâgatını da yazmıştır. Belâğ dedikleri, müellifin isnad etmeksizin, بلغني عن فلان “Fülânın ... dediği bana bâliğ oldu” diyerek zikrettiği metindir. İmam Mâlik nazar ve ictihadı iktizasınca mürsel ve münkatı‘ ile de ihticâc ettiğinden mukallitlerince bu gibi hadisler de sahih olur (s. 78). Vâkıa Buhârî’de de senedinde inkıtâ bulunan epeyce hadis vardır. Lâkin el-Muvatta’dakilerden farklıdırlar. Zira el-Muvatta’da olan gayri muttasıl hadisler alelekser İmam Mâlik’in öylece mesmûu olmuş hadisler olup şu kadar ki kendisince hüccettir. Buhârî ise muttasıl olarak mesmûu olmuş hadislerin esânîdini amden kat‘ veya ta‘lik eder. Bu ehâdîs-i gayr-i muttasılasının kimi başka yerde mevsûlen irat edilmiş de o makamda ihtisaren gayr-i müsned olarak zikredilmiş, kimi şartına muvâfık olmadığı için şarta muvâfık olan diğer hadislerden farkı göze çarpsın diye isnadını tamam zikretmemiş ve bu gibilerini de ya tenvî‘ ya istişhâd ya da bazı âyât-ı Kur’âniyye’yi tefsir, ... ilâ âhirih gibi makāsıd tahtında irat etmiştir.

Maahâzâ Hâkim’in şeyhi Ebû Alî en-Nîsâbûrî Sahîh-i Müslim için –hutbe-i kitabdan sonra hadîs-i nebevîye hiçbir kimsenin kelâmı memzûc olmadığından dolayı-: “Gök kubbesi altında Müslim’in kitabından esah hiçbir kitap yoktur” dediği gibi Dârekutnî’nin akranından sayılan Mesleme b. Kāsım el-Kurtubî de (283-353) hüsn-i tertibine bakarak, “Müslim’in kitabı gibisini telif etmiş hiçbir kimse yoktur” demiştir. Mağrib ulemâsı ve ezcümle İbn Hazm ez-Zâhirî de buna kāil görünüyorlar.

Üçüncü kavil de –İbnü’l-Mülâkkın’ın (723-804) bazı müteahhirînden nakline göre– hiçbirini diğerine tercih etmemektir.

Kavl-i cumhûra göre Buhârî’nin esah olması isnadlarında ittisâl daha kavî, ricâlindeki itkān daha ziyade olduğundandır. Şöyle ki:

EVVELEN. Müslim’in bırakıp da yalnız Buhârî’nin, hadislerini tahrîc etmekte münferit kaldığı ricâl 480 ve küsur olup bunların içinden musîb gayr-i musîb hakkında söz söylenmiş olanlar yalnız seksen râvi yani altıda bir raddesindedir. Halbuki Buhârî’nin bırakıp da yalnız Müslim’in, hadislerini tahrîc etmekte infirâd ettiği ricâl 620’dir ki bunların 160’ı yani takriben rub‘u hakkında söz söylenmiştir. Demek ki Buhârî, hakkında haklı haksız dedikodu olan râvilerden daha az hadis almıştır.

SANİYEN. Buhârî münferit ricâlden mütekellemün-fîh olanların hadislerini çok çok tahrîc etmemiştir. عكرمة عن ابن عباس tercümesinden başka bunlardan hiçbiri yoktur ki Buhârî bütün veya ekser hadislerini almış olsun. Müslim ise أبو الزبير عن جابر
سهيل عن أبيه ، علاء بن عبد الرحمن عن أبيه ، حماد بن سلمة عن ثابت gibi tercümelerin ekser-i rivâyâtını almıştır.

SÂLİSEN. Hakkında söz söylenmiş olanlardan Buhârî’nin münferit olduğu kimselerin ekseri kendi meşâyihinden olup onlarla uzun müddet görüşmüş, hallerini öğrenmiş, hadislerine muttali olarak ceyyidlerini mâadasından ayırt etmiş olduğu kimselerdir. Müslim’in bu kabilden ricâli ise alelekser kendi asrına tekaddüm etmiş tâbiîn ile tebeu’t-tâbiîndendirler. Şüphesizdir ki muhaddis eski zaman adamlarından ziyade kendi şüyûhunu tanır ve Buhârî de hakkında söz edilen bu gibi şüyûhunu başkalarının re’yi hilâfına olarak sika addettiği için rivayetlerini kitabına dercetmekte mahzur görmemiştir.

RÂBİAN. Hâzimî’nin biraz sonra takrir edeceği tabakāt-ı ricâl sırasına göre– Buhârî hıfz ve itkānda tabaka-i ûlâya varanların rivayetlerini tahrîc edip ondan sonraki tabakadan ancak ta‘lîkān rivayet eder. Müslim’in ise ikinci tabakadan usul olarak rivayetleri çoktur.

HÂMİSEN. Müslim –evvelce (s. 72) mâlûm olduğu üzere– hadîs-i muan‘anda râvi ile mervîyyün-anhın likāsı sabit olmasa da mücerret muâsarat dolayısıyla ittisâl olduğuna kāildir. Buhârî likā sabit olmadıkça an‘aneyi ittisâl mânasına almaz. Çok kere de bir râvinin muan‘an hadisini irat ettikten sonra o râvinin, şeyhinden semâını ispat maksadıyla o bahse hiç taalluku olmayan bir hadis rivayet eder.

SÂDİSEN. Her iki kitapta intikāda uğramış hadislerin adedi 220 olup bunlardan Buhârî’ye ait olanları seksenden azdır. Hangisi intikāda daha az uğramış ise onun ercah olacağında ise şüphe yoktur.

El-Hâsıl Buhârî dekāik-i sınâate âşina olmakta kendi tilmizi ve bir keşîdesi olan Müslim’e fâiktir.

Bu, böyle olmakla beraber Sahîh-i Müslim’in Sahîh-i Buhârî’ye fâik ve gayr-i kābil-i inkâr bir meziyeti vardır: Müslim bir hadisin bütün tariklerini müteaddit isnadlarla ve elfâzı muhtelifesi ile hep bir araya cem‘ ve kendince o hadis fıkhın hangi babına ait ise toptan oraya dercettiği gibi bu toplama esnasında da en evvel mütkın olan huffâzın rivayetlerini dercedip mestûr ve hıfz ü itkānda mutavassıt olan râvilerin naklini sonraya, zuafâ ve metrûkīnin mütâbaaten ve istişhâden rivayetlerini de daha sonraya bırakır ki aranan hadis hem daha kolay bulunur, hem de gerek senedler gerek metinler hep birden göz önünde tutulup istinbat edilecek hüküm kolayca istinbat edilir. Buhârî ise birçok hadisi –kendince malûm ve haber vermediği bir tertibe binaen– başkalarının hatırına gelebilecek yerlere yazmadığı gibi hadisi mutazammın olabileceği ahkâm-ı muhtelifeye göre de parçalayıp ayrı ayrı yerlere de yazar. Bir surette ki kitabı ile mümârese-i tâmmesi olmayan kimse aradığı hadis acaba Buhârî’de var mıdır, yok mudur? kolayca anlayamaz. Bundan dolayı değme muhaddis bu babda hatadan kurtulamayıp Buhârî’de olan bazı hadisleri orada yok zannına düşmüştür. Buna mukabil Buhârî’nin de kitabın bablarını tertip etmekte gösterdiği birçok incelik muhayyirü’l-ukūldür.

Müslim’i sahihin şartından olmayan birtakım zuafâ ile mutavassıtînin rivayetlerini Sahîh’ine dercettiğinden dolayı ayıplayanlar vardır. Lâkin diğerleri tarafından vücûh-ı âtîye ile müdafaa edilmiştir: Evvelen bu ricâlin bazıları başkasınca zayıf ise kendince sikāttandırlar. Sâniyen bu gibi rivayetleri usulde değil, mütâbaat ile şevâhidde vâki olmuştur. Müslim, asıl olmak üzere ibtidâ bir isnâd-ı sahîh ve nazîf ile hadisi zikrettikten sonra aslı tekit ve sıhhatinde mübalağa olsun diye ona dair olan zuafâ isnad veya esânîdini zikreder ve sonraki esânîdiyle bazı ziyadeler de rivayet ederse o da asla ait bir faydayı mutazammın olur. Sâlisen kendisine zaaf târî olmuş zayıftan kable’l-ihtilât ahzetmiş ise rivayetini –ahîren vukua gelmiş ihtilâttan nâşî– dercetmekten tehâşî etmez. Nitekim Abdullah b. Vehb el-Mısrî’nin biraderi Ahmed b. Abdurrahman 250 senesinden sonra ve Müslim’in Mısır’dan çıkmasından muahhar bir zamanda muhtelit olduğundan onun rivayetini kitabına dercettiğinden dolayı elbette Müslim muâteb tutulamaz. Râbian sikāttan mervî olduğu ehlince mâlûm olan bazı hadisleri sikātın tarikinden rivayet ederse isnadı nâzil olacaksa Müslim –hadisin mevsûkıyeti erbabına mâlûm olduğuna itimaden– o kuvvette olmayan diğer bir tarikten âlî olarak bazan rivayet eder. Ebû Zür‘a er-Râzî, Esbât b. Nasr ile Katan ve Ahmed b. Îsâ el-Mısrî’den rivayetine itiraz etmesi üzerine Müslim, “Sikātın bu adamların şüyûhundan rivayet ettikleri hadisler hangileri ise ben yalnız onları onlardan rivayet ettim. Onların rivayetleri de bana isnâd-ı âlî ile vâki olup onlardan evsak olanların rivayetleri de nüzûl ile bize bâliğ olduğundan yalnız bunlara iktisâr ettim” cevabını vermiştir.

Ehâdîs-i Sahîhanın Miktarı

Bâzı kimseler ehâdîs-i sahîha yalnız Buhârî ile Müslim’in câmi‘lerindeki hadislerden ibarettir zannederler. Halbuki bu iki imam, kitaplarında sahihten mâadasını tahrîc etmemeyi iltizam etmişlerse de alâ vechi’l-istîâb bütün sıhahı cemetmeyi iltizam etmiş değillerdir. Buhârî, “Kitâb-ı Câmi‘ime sahih olmadık hiçbir hadis koymadım. Kitap pek uzun olmasın diye birçok sahihi de bıraktım” demiştir: Müslim’e de, “Sen yalnız sahih olan ehâdîsi bir yere cemetmekle ehl-i bid‘ata bize karşı silâh vermiş oldun. Kendileriyle, senin kitabında olmayan bir hadis ile ihticâc ettiğimizde dediğiniz hadis sahih değildir diye cevap veriyorlar” diye itâb ettikleri zaman, “Ben bu kitabı ortaya çıkardığım zaman içindekiler sahihtir dedim ise orada tahrîc etmediğim hadis zayıftır demedim ya! Sahihlerden intihab ettiğim bu kitabı yanımda bulunsun ve benden yazacak kimsenin elinde bulunsun da sıhhatinde şüphe etmesin diye tahrîc ettim” cevabını vermiş ve başka bir münasebetle de, “Kendimce sahih olan her hadisi bu kitaba yazmadım. Yalnız sıhhatinde icmâ olanları yazdım” demiştir. Müslim’in sıhhat için aradığı icmâ –rivayete nazaran– Ahmed b. Hanbel ile Yahyâ b. Maîn ve Osman b. Ebû Şeybe ve Saîd b. Mansûr-ı Horasânî’nin icmâıdır.

Bazıları, “Şeyhaynın fevt ettikleri sıhah pek azdır” demişlerse de Buhârî’nin, “Sıhahtan terkettiklerim yazdıklarımdan çoktur” demiş olmasına, Hâkim’in de sahihtir diye el-Müstedrek’ine dercedip itirazından sâlim kalan hadisleri büyük bir kitap tuttuğuna nazaran bu davâ müsellem değildir.

Muhyiddin en-Nevevî ise, “Savab olan usûl-i hamse –ki Sahîhayn ile Ebû Dâvûd ve Tirmizî ve Nesâî’nin ‘Sünen’leridir.[165] haricinde kalan sahihler pek azdır” diyorsa da bu söz de mahall-i itiraz görülmüştür. Zira Buhârî’nin, “Yüz bin sahih, yüz bin de gayr-i sahîh hadis mahfuzumdur” dediği yukarıda (s. 44) geçmişti. Vâkıa s. 45. sayfadaki istitrattan mâlûm olmuş olacağı veçhile muhaddisler ehâdîs-i merfûayı da, mevkufe ve maktûayı da, mükerreratı da, fetvaları da ayrı ayrı hadis itibar ederler. Lâkin usûl-i hamsede ehâdîs-i mükerrereyi de, mevkuf ve maktû‘ olanları da dâhil-i hesâb etsek yine elli bini ancak bulur. Bâhusus İbnü’l-Cevzî İmam Ahmed b. Hanbel’den, “Yedi yüz küsur bin hadîs-i sahîh vardır” diye naklettiğine göre –herhangi hesaba göre tâdât yürütülse– usule geçmemiş sıhah çoktur. İbn Hacer el-Askalânî kütüb-i müdevvenenin kendi zamanındaki haline bakarak ehâdîsi hasretmenin imkânı bulunmadığına biraz da müteessif görünerek şöyle diyor: Hak Teâlâ murat buyurmuş olaydı ehâdîsi istîâb etmek yani hepsini toplamak mümkün idi. Biri eline geçen hadisleri bir kere toplar. Sonra gerek müstakil gerek nezdindeki ehâdîsin ziyadesi olmak üzere muttali olacaklarını onlara ilhak eder, ondan sonra bir başkası onun yaptığını yapar derken çok zaman geçmeden hepsi bir araya toplanıp bir tek musannaf haline gelebilirdi. Hem de bu, pek güzel bir şey olurdu. İntehâ. Lâkin Süyûtî’nin haber verdiğine göre İbn Hacer’in arzu ettiği şeye hem kendisi hem de muasırlarından başkaları teşebbüs etmişlerdir. Hatta Süyûtî kendisi de bu zümreye dahildir. Zevâid namını verdikleri kitapları telif ile buna tasaddî edenlerden Ahmed b. Ebû Bekir el-Bûsirî (762-840), Hâfız Nûreddin el-Heysemî (735-807), Hâfız İbn Hacer (773-852), Zeynüddin Kāsım b. Kutluboğa el-Hanefî (802-879), bir de Celâleddin es-Süyûtî’nin (849-911) isimleri zikre şayandır.

Hâfız Nûreddin Ebü’l-Hasan Ali el-Heysemî on zevâid yazmıştır:

1. البحر الزخّار في زوائد مسند البزّار ki bunda Müsned-i Bezzâr’ın zevâidini yani Kütüb-i Sitte’de olmayan hadislerini büyük bir ciltte toplamıştır.

2. زوائد أبي يعلى الموصلي ki Ebû Ya‘lâ’nın el-Müsned’inin Kütüb-i Sitte’de olmayan zevâidini hâvi bir ciltlik kitaptır.

3. زوائد مسند أحمد ki Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’inin Kütüb-i Sitte’de olmayan hadislerini hâvi iki cilttir.

4. البدر المنير في زوائد المعجم الكبير ki Taberânî’nin el-Mu‘cemü’l-kebîr’inde Kütüb-i Sitte haricinde kalmış üç ciltlik zevâiddir.

5. مجمع البحرين في زوائد المعجمين ki Taberânî’nin el-Mu‘cemü’l-evsat ile el-Mu‘cemü’s-sagīr’inde olup da Kütüb-i Sitte’de olmayan hadislerdir ve iki cilttir.

6. مجمع الزوائد ومنبع الفوائد ki bu kitap da bundan evvelki zevâidin beşini esânîdi hazf ve her hadisin sahih, hasen veya zayıf olduğunu beyan ederek cemetmiştir.

7. زوائد الحلية ki Ebû Nuaym el-İsfahânî’nin Hilyetü’l-evliyâ’sında olan zevâidi hâvi büyük bir cilttir.

8. زوائد فوائد تمام ki Temmâm b. Necîh’in Fevâid’indeki zevâidi câmi‘dir.

9. موارد الظَّمْآن إلى زوائد ابن حبان ki İbn Hibbân’ın es-Sahîh’indeki zevâidi hâvidir.

10. بغية الباحث عن زوائد مسند الحارث ki Hâris b. Ebû Üsâme’nin el-Müsned’indeki zevâidi cemeder.

Şehâbeddin el-Bûsirî’nin de zevâide dair üç kitabı vardır:

1. مصباح الزُّجاجة في زوائد ابن ماجه ki İbn Mâce’nin es-Sünen’inde usûl-i hamseye zâit olarak mevcut olan hadisleri cemeder.

2. فوائد المُنْتَقِي لزوائد البَيْهَقِي ki Beyhakī’nin es-Sünenü’l-kübrâ’sında Kütüb-i Sitte’de olmayan zevâidi ihtiva eder.

3. إتحاف السادة المَهَرَة بزوائد المسانيد العَشَرَة ki mesânîd-i aşerenin Kütüb-i Sitte’de olmayan hadisleridir.

Bu mesânîd şunlardır:

مسند أبي داود الطيالسي، مسند الحميدي، مسند مسدّد، مسند ابن أبي عمر العَدَني، مسند إسحق بن راهويه، مسند أبي بكر بن أبي شيبة، مسند أحمد بن مَنِيع، مسند عبد بن حُمَيْد، مسند الحارث بن أبي أسامة، مسند أبي يعلى الموصلي.

Hâfız İbn Hacer el-Askalânî’nin zevâidi dörttür:

1. المطالب العليّة في زوائد المسانيد الثمانية ki sekiz müsnedin Kütüb-i Sitte’de olmayan zevâidini cemetmiştir. Bu sekiz müsned de İbn Ebû Ömer ile Ebû Bekir el-Humeydî’nin, Müsedded’in, Tayâlisî’nin, Ahmed b. Menî‘in, İbn Ebû Şeybe’nin, Abd b. Humeyd’in ve İshak’ın (yahut Hâris’in) Müsned’leridir.[166]

2. زوائد مسند البزار ki Kütüb-i Sitte ile Müsned-i Ahmed’de olmayan Müsnedü’l-Bezzâr’ın zevâidini gösterir.

3. زوائد مسند الفردوس ki Müsnedü’l-Firdevs’in Kütüb-i Sitte’de olmayan zevâididir.

4. غاية المقصد في زوائد المسند ki muradı Müsned-i Ahmed’dir. Bu Müsned’in Kütüb-i Sitte’de olmayan zevâidini Nûreddin el-Heysemî’nin evvelce ismi geçen Mecmau’z-zevâid’inden telhis etmiştir.

İbn Kutluboğa’nın زوائد سنن الدارقطني si vardır ki Dârekutnî’nin Sünen’indeki zevâidi toplamıştır. Celâleddin es-Süyûtî’nin de üç zevâidi vardır.

1. بغية الرائد في الذيل على مجمع الزوائد ki isminden de anlaşıldığı üzere Nûreddin el-Heysemî’nin Mecmau’z-zevâid’ine zeyildir. Lâkin bu zeyli itmama ömrü vefa etmemiştir.

2. زوائد شعب الإيمان ki Beyhakī’nin Şuabü’l-îmân’ındaki zevâiddir.

3. زوائد نوادر الأصول ki Hakîm et-Tirmîzî’nin Nevâdirü’l-usûl’ünde olan zevâiddir.

Hâtimetü’l-huffâz olan Süyûtî’nin dediğine bakılırsa zevâid cem‘ine biraz daha çalışılsa mevzubahis olan adet bulunabilecek gibidir.

Kütüb-i hadîsiyye içindeki hadislerin makādîri adeden beyan edilebilecek veçhile tâdât edilmemiş ise de Buhârî’dekiler takriben sayılmıştır. İbn Hacer el-Askalânî’nin tâdâdına göre Sahîh-i Buhârî’de –ehâdîs-i mevkūfe ve maktûa hariç kalmak üzere– yalnız merfû olan hadislerin ta‘lîkāt ve mütâbaattan mâadası mükerrerat ile beraber 6397 ve tekrarsız olarak 2513 hadis olup mütâbaat ile ihtilâf-ı rivâyâta tenbîhen sevkedilenler 384 ve ta‘lîkan zikredilenler 1341 hadistir. Lâkin bu muallakātın 160’ından mâadası başka yerlerde müsneden zikredilmiştir. Bu hesaba göre Buhârî’de mükerrerat ile beraber merfû olarak 6397+384 = 6781 hadis mevcut olup buna ta‘lîkātın 160’ını da ilâve edersek 6941 hadis olmuş olur. Ehâdîs-i mevkūfe ve maktûanın adedini İbn Hacer beyan etmiyor.

Sahîh-i Müslim’de mükerreratın ıskātıyla takriben 4000, mükerrerat ile beraber bazıları 12.000, bazıları 8000 hadis var demişlerdir. Müslim mevkuf ve maktû‘ hadislerden hiçbirini kitabına dercetmemeyi iltizam etmiştir. Lâkin bütün turuk-ı hadîsi bir arada zikrettiği için mükerreratı Buhârî’den çoktur. Müslim’in hadisleri takriben hep Buhârî’deki merfûlardır. Onda Buhârî’de olmayan yalnız 820 hadis olduğu söyleniyor. İbn Hacer’in inceleyerek hesap ettiği Buhârî hadislerinin tekrarsız olan 2513 adedine bâliğ olan rivâyât-i merfûasına 820’yi zammedersek 3333 hadis eder ki 4000’e varmak için arada 667 hadis kadar bir fark kalıyor ki tâdâdın lâyıkıyla yapılmamış olduğuna delâlet eder. Merfû, mevkuf, maktû‘, muallak olarak her iki kitapta mükerrerat ile beraber mevcut olan ehâdîsin mecmuu bu hesaba bakarak kaba bir tahmin ile 20 ile 22.000 arasındadır diyebiliriz.

100.000 adedini nereden bulalım? Diğer kütüb-i sıhah ile Ebü’l-Hasan Ali b. Ömer ed-Dârekutnî’nin (306-385) ve Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī’nin (384-458) Sünen’leri ile musannefât-ı sâirelerinde ve bâhusus Sahîhayn’ın tetimmesi olan Sünen-i Erbaa ile diğer Sünen’de, bu altı kitabın müstahrecâtında, mesânîd ve musannefâtta, bir de demin bahsettiğimiz zevâid kitaplarında aransa kısm-ı âzamı elde edilir zannederim.

Buhârî ile Müslim’den başka yalnız ehâdîs-i sahîha tahrîcini iltizam etmiş huffâz çoktur. İmâmü’l-eimme lakabını ihraz eden Ebû Bekir Muhammed b. İshak b. Huzeyme (223-311) ile Saîd b. Seken’in (294-353) Sahîh’leri, Ebû Muhammed Abdullah İbn Cârût (309?) ile Kāsım b. Asbağ’ın (340) el-Müntekā’ları[167], Ebû Hâtim Muhammed b. Hibbân el-Büstî’nin (354) et-Tekāsîm ve’l-envâ‘ı, İbnü’l-Beyyi‘ demekle müştehir Ebû Abdullah Muhammed b. Hâkim en-Nîsâbûrî’nin (321– 405) el-Müstedrek’i ilâ âhirih ilâ âhirih gibi. Lâkin hiçbiri Sahîhayn mertebesine çıkamaz.

[165] Bunlara usûl-i hamse nâmını vermeleri kütüb-i hadîsin en ziyade itimada lâyık ümmehâtı oldukları içindir. Nevevî’nin (631-676) zamanına gelinceye kadar hep böyle usûl-i hamse denilirdi. Sünen-i İbn Mâce’de onun asrında ve daha sonraki zamanlarda bunlara munzam olmakla iştihâr edip artık usûl-i hamse yerine usûl-i sitte veya kütüb-i sitte denmeye başlamıştır. Sünen-i İbn-i Mâce’yi usule ilk zammeden Muhammed b. Tâhir el-Makdisî’dir (448-507). Bu kitabı usulden addetmekte tereddüt edilmesine sebep, içine pek az miktarda bazı ehâdîs-i zaîfenin karışmış olmasıdır. Lâkin bunlar azdır ve ehlince mâlûm ve sayılıdır. Nevevî bu bahiste onu bundan dolayı kale almamıştır.

Sünen-i Nesâî’den murat da müellifin el-Müctebâ namını verdiği Sünen-i Suğrâ’sıdır. Sünen-i Kübrâ’sı değildir.

[166] Sekizinci müsnedin ismi Süyûtî’nin et-Tedrîb’inde, مسند إسحق بن راهويه Muhammed b. Ca‘fer el-Kettânî’nin risâlesinde ise مسند الحارث ابن أبي أسامة diye gösterilmiş olup İstanbul kütüphanelerinde de müellifin mevzubahis olan مسانيد ثمانية زوائد ’ine müsâdif olamadığımdan hangisinin doğru olduğunu tahkik edemedim. Tereddütlü yazışım işte buna binaendir. Bundan evvelki Bûsirî’nin مسانيد عشرة زوائد ’ini de görmediğim için zevâidini topladığı müsnedlerin isimlerini Kettânî’nin er-Risâle’sinden naklettim.

[167] Kāsım b. Asbağ’ın Sahîh-i Müslim heyetinde diğer bir sahih de yazmış olduğunu Zehebî Tezkiretü’l-huffâz’ında zikrediyor.

24.
MÜSTAHRECÂT

Hadîs-i sahîh aranan kitap envâından biri de müstahrecât namını verdikleri kitaplar olduğu biraz evvel söylendi. Müstahrecâtın ehl-i hadîs indinde pek büyük kıymeti vardır. Müstahrec namı verilen kitaplarda müstahric namını alan müellif mu‘teberât-ı kütüb-i hadîsten birini, meselâ Buhârî veya Müslim’i alıp içindeki hadisleri müellifin tertibini, metinlerinin sırasını, esânîdini gözeterek kendine has diğer tariklerden kitap sahibinin hadisini tahrîc eder ki, kendi senedleri ile sâhib-i kitâbın –şeyhinden sahâbîye kadar– senedindeki ricâlin biri ile birleşir ki bu suretle müstahric muharrice yani kitabın sahibi olan müellife uğramaksızın onun şeyhinde veya daha yukarılarda birleşen diğer senedlerle turuk-ı rivâyâtı teksir etmiş ve hadisin şüyûunu ispat eylemiş olur. Müstahrec yazmanın şartı tasnif sahibine yakın şeyh dururken daha yukarıkine götüren senedi bir özr-i makbûl olmadıkça zikretmemektir. Lâkin ulüvv-i isnâd ile rivayet yahut metne ait mühim bir ziyadeyi elde etmek gibi bazı fevâid için şeyh-ı akrebe senedi var iken müstahric şeyh-ı eb‘ada götüren senedi ihtiyar edebilir. Buhârî’nin yalnız bir tarikten rivayet ettiği bir hadisin diğer yirmi beş tarikten rivayet edilmiş olduğuna esnâ-yı mütâlaada bir kere kendim müsâdif olmuştum.

Müstahrecât çok ise de meşhur olanları şunlardır:

Yalnız Buhârî üzerine Hâfız Ebû Bekir el-İsmâilî’nin (277-371), refiki Hâfız Ebû Ahmed el-Gıtrîfî’nin (ö. 377), Hâfız Ebû Nuaym Ahmed b. Abdullah el-İsfahânî’nin (336-403), Hâfız Ebû Abdullah İbn Ebû Zühl ed-Dabbî’nin (294-378), Hâfız Ebû Bekir Ahmed İbn Merdûye el-İsfahânî’nin (323-416), Hâfız Ebû Bekir Ahmed b. Muhammed el-Berkānî’nin (ö. 425);

Yalnız Müslim üzerine Ebû Hâmid Şârekî-i Herevî’nin (ö. 355), Hâfız Ebû Avâne Ya‘kūb b. İshak el-İsferâyînî’nin (ö. 316), Hâfız Ebû Ca‘fer Ahmed b. Hamdân el-Hayrî’nin (ö. 311), Hâfız Ebû Bekir Muhammed İbn Recâ el-İsferâyînî’nin (206?-286), Hâfız Ebû Bekir Muhammed b. Abdullah el-Cevzakī’nin (306-388), Hâfız Ebü’l-Velîd Hassân b. Muhammed el-Kureşî’nin (272-344), Ebû İmrân Mûsî el-Abbâsî el-Cüveynî’nin (ö. 323), Ebû Nasr Muhammed et-Tûsî’nin (ö. 344), Ebû Saîd b. Ebû Osman el-Hayrî’nin (288-353); ayrı ayrı Müslim ile Buhârî üzerine Ebû Abdullah b. Ahrem’in (150-244), Ebû Zer el-Herevî’nin (255-334), Ebû Muhammed el-Hallâl’in (352-439), Ebû Ali Hüseyin el-Mâsercisî’nin (298-365), Ebû Mes‘ûd Süleyman b. İbrâhim el-İsfahânî’nin (397-486), İbn Mencûye Ebû Bekir Ahmed b. Ali el-Berdî’nin (347-428) birer müstahrecleri olduğu gibi.

Her ikisi üzerine birden de Ebû Bekir b. Abdân eş-Şîrâzî’nin (293-388) bir müstahreci vardır ki buna nazaran Buhârî üzerine on üç ve Müslim üzerine on yedi müstahrec yazılmış demektir. Ebû Dâvûd’un Sünen’i üzerine üç, Câmiu’t-Tirmizî üzerine iki müstahrec vardır. Sünen-i Ebû Dâvûd üzerine yapılanlardan biri Hâfız Muhammed b. Abdülmelik b. Eymen’in (252-330), Câmiu’t-Tirmizî üzerine olanlardan biri de Hâfız Ebû Ali et-Tûsî’nin’dir (ö. 312). Hâfız Ebû Nuaym’ın –Buhârî ile Müslim üzerine olduğu gibi– İbn Huzeyme’nin Kitâbü’t-Tevhîd’i üzerine de bir müstahreci vardır. Hâfız Irâkī de Hâkim’in el-Müstedrek’i üzerine bir müstahrec imlâsına başlamışsa da itmamına ömrü vefa etmemiştir.

El-Hâsıl ümmehât-ı kütüb-i hadîsiyye üzerine yapılmış müstahrecât çoktur. Yalnız Muhammed b. Ca‘fer el-Kettânî sellemehullahın er-Risâletü’l-müstetrafe’sinde otuz bu kadarı tâdât olunmuştur.

Müstahrecâtın fevâidi çoktur. Ezcümle:

1. Muhaddisînce pek matlûb ve mültezem olan ulüvv-i isnâd. Meselâ Müslim üzerine müstahrec tasnif eden Ebû Nuaym, Ebû Dâvûd et-Tayâlisî’den gelen bir hadisi Buhârî veya Müslim tariklerinden rivayet edecek olsa kendisiyle Tayâlisî arasında –kendisiyle Buhârî veya Müslim arasında iki; Buhârî veya Müslim, bir de Buhârî veya Müslim ile Tayâlisî arasındaki şeyh olmak üzere– dört şeyh bulunmuş olur. Halbuki عن الطبراني عن الدبري gibi Müslim’e uğramayan diğer bir tarikten yalnız iki vasıta ile Ebû Dâvûd et-Tayâlisî’yi bulur.

2. Turuk-ı rivâyetin teaddüdü sayesinde rivayete olan itimadı takviye etmek ki diğer bir rivayet ile teâruzu halinde pek ziyade işe yarar. Müstahric musannifin şeyhine bir veya birkaç râvi daha zammetmiş demektir. Bazan da –Ebû Avâne’nin Müslim hadisleri için yaptığı gibi– bu işi bitirdikten sonra sahâbîye kadar olan diğer tarikleri de gösterir.

3. Asıl kitap sahiplerinin ya arzû-yı ihtisar yahut havf-ı imlâl ya da sâik-i ihmâl ile kitaplarına dercetmekten sarfınazar ettikleri birçok ehâdîs-i sahîha daha meydana çıkmak.

4. Mütûn-ı hadîste mübhem veya eksik kalmış faydalı bazı elfâz-ı sahîhaya, ta‘bîr-i mahsûsu ile ziyâdât-ı sahîhaya muttali olmak. Müstahrec sahipleri yalnız aslın elfâzını irat etmeyi iltizam etmeyip rivayet ettikleri meşâyihten kendilerine bâliğ olan elfâzı da irat ederler. Bu rivâyât ile aslın rivayeti arasında elfâzca hatta mânaca cüzi muhalefet var ise meydana çıkmış olur.

5. Aslın musannifi muhtelit bir zattan rivayet etmiş bulunur da rivayet ettiği hadisin ihtilâttan evvel mi, sonra mı mesmûu olduğunu tasrih etmeyecek olur, hadis de sahih ise müstahric kable’l-ihtilât mervî olduğunu sarîhan yahut kable’l-ihtilât rivayet ettikleri mâlûm olan kimselerden nakil suretiyle zımnen ispat eder.

6. Bazan sahihte sika olan bir müdellisten hadis an‘ane ile rivayet edilmiş olur. Bu takdirde de müstahric semâı tasrih ederek rivayet ederse tedlîs yüzünden hadise ârız olan ayıp zâil olmuş olur.

7. Bazan sahihte, حدثنا فلان yahut رجل ya da غير واحد tarzında mübhem bir şahıs veya eşhastan rivayet vâki olduğu olur. Müstahric bu mühim şahsın kim olduğunu tayin eder. Bazan da ismini, künyesini, nesebini tasrih etmeksizin meselâ حدثنا محمد denildiği olur. İşte böyle yerlerde de o isim sahibini kendisiyle isimde müşârik olan râviden müstahric temyiz eder.

8. Hadisten bazan lugāt-ı Arabiyye kaidesine muhalefet vâki olur da o ibareyi tevcih için hayli tekellüfâta katlanılır. Böyle yerlerde müstahric, diğer tarikten kāide-i lisâna muvâfık bir rivayet bulursa sahih olan rivayetin o olduğu anlaşılır.

Hâsılı müstehrecât sayesinde kütüb-i sıhâh ve sünende yalnız bir veya iki tarik ile rivayet edilen hadislerin turuk-ı rivâyetleri ne kadar çok olduğu pek açık görünür ve yedi sekiz bini geçmeyen Buhârî hadislerinin altı yüz bin, yine o miktardaki Müslim hadislerinin üç yüz bin hadis içinden intihab edildiği rivâyâtının sıhhatine emniyet gelerek müelliflerince mâlûm olan bunca ehâdîsin içinden yalnız tarikleri en sağlam olanlarının alınmış olduğuna kolayca hüküm verilir.

Müstahrecâttaki Ziyâdâtın Hükmü

Acabâ kütüb-i sıhâh üzerine tertip edilen müstahrecâttaki zevâidin hükmü nedir? Müstahriclerin asıl ittihaz ettikleri sahihin turuk-ı rivâyetindeki kesreti gösterelim derken çok kere asılda olmayan ve asıldaki hadislerin meânîsini teyit eden diğer hadisler de zikrederler. Çok kere de asl-ı hadîsi bazı tariklerden rivayet ederken aslın metninde olmayan birtakım zâit lafızlar da rivayet ederler. Binaenaleyh zevâidin hükmü her iki takdire göre değişir: Müstakil olan senedlere bakılır. Eğer Sahîhayn’da yahut yalnız Buhârî’de veya yalnız Müslim’de sabit isnadlar ile rivayet edilmişlerse bilâtereddüt sıhhatlerine hükmolunur. Başka senedlerle rivayet edilmiş oldukları takdirde ise senedlerine göre ya sahih ya hasen ya zayıf itibar olunurlar. Ziyade asıldaki metin üzerine vâki olmuşsa o zaman asıl musannifinin isnadı ile müstahricin isnadı hangi râvide birleştiğine bakılır ve o râviden itibaren sened bilâtereddüt sahih addolunursa da o râviden müstahrice gelinceye kadar olan râvilerin hali tetkik olunur ve neticede o ricâlin haline göre o ziyade yine ya sahih ya hasen veya zayıf sayılır.

Ziyâdât böyle olduğu gibi müstahrecâtta velev cüzi ihtilâf-ı lafz veya mâna ile rivayet edilmiş hadisleri de asıllarıyla mukabele etmeksizin Buhârî’nin veya Müslim’in hadisidir diye rivayet etmek câiz değildir.

Beyhakī Sünen’i ile Kitâbü’l-Ma‘rife’sinde, Begavî Şerhu’s-Sünne’sinde, diğer bazıları da diğer kitaplarında bir hadisi zikrettikten sonra, “Bunu Buhârî yahut Müslim rivayet etmişlerdir” derler de bazan Buhârî veya Müslim’de o lafız ile hadis bulunmayıverir. Onların bu sözden maksatları o lafzın Sahîhayn’da olduğunu söylemek değil, bu hadisin aslı olduğunu ve bu iki kitaba müracaat edilince o mânada hadis görüleceğini haber vermektir. Binaenaleyh Sahîhayn’ın haricinde Sahîhayn’a hadis azveden müellifler, أخرجاه بلفظه “Bu hadisi şeyhayn bu lafız ile tahrîc etmişlerdir” demedikçe mukabele etmeksizin mahzâ onların azvine istinaden hadisi Sahîhayn hadisidir diye rivayet etmek câiz değildir.

Sahîhayn’ın muhtasarâtı ise böyle değildir. Muhtasarâtta ve ezcümle tercüme etmekte olduğumuz Zebîdî muhtasarında musannifin rivayetleri –oldukları gibi– lafızlarıyla menkul olduğundan onlara kemâl-i emniyetle Buhârî veya Müslim hadisidir denebilir.

Buhârî’nin Ta‘lîkātı

Bundan evvel (s. 84) Buhârî’de 1341 hadis ta‘lik edilmiş bulunup bunların 160’ından mâadası kitabın başka yerlerinde mevsul olduğunu söylemiştik. Bu 160 hadisi de Hâfız İbn Hacer el-Askalânî et-Tevfîk ismindeki güzel bir telifinde birer birer isnadlarını bulup vasletmiştir. Hâfız-ı müşârün ileyh Buhârî’nin bütün ta‘lîkāt ve mütâbaat ve mevkufatı hakkında da Ta‘lîku’t-ta‘lîk namıyla müsned olarak bir kitap daha yazmıştır ki bilâhare onu da التشويق إلى وصل المهم من التعليق unvanıyla isnadsız olarak ihtisar etmiştir.

Müslim’de ise yalnız on yedi hadis ta‘lik edilmiştir. Bunlar da –bir tane müstesna olmak üzere– mevsûlen de rivayet edilmişlerdir.

Buhârî sened-i muttasıl ile kitabın başka yerlerinde sevkettiği diğer 1181 hadisi ancak kasd-ı ihtisâr ve ictinâb-ı tekrâr mülâhazasıyla ta‘lik etmiş olup bunların da şartınca sahih olduklarında hiç şüphe yoktur. Kalan 160 hadîs-i muallaktan da cezm sîgasıyla (s. 84) rivayet olunmuşları her kime izâfe edilmişlerse o kimselere aidiyetleri sahihtir diye hükmedilebilir. Zira bu rivâyâtın o kimselere aidiyeti Buhârî’ce sahih olmasaydı onlara cezmen nisbet etmezdi. Lâkin yine o cezmetmiştir diyerek bu hadislerin sıhhatlerine alelıtlak hükmetmemişler ve bunların ricâline bakılıp hükmedilmek iktiza eder demişlerdir. Ba‘de’t-tedkīk de anlaşılmıştır ki cezm sîgasıyla ta‘lik edilenler dört kısımdır:

1. Bazıları kendi şartına mülhak iken ya ihtisaren ya o hadisi şeyhinden işitmemiş yahut işitmişse tahdîsen değil, müzakereten işitmiş olduğu için vasletmemiştir. “Kitâbü’l-Vekâle”de قال عثمان بن الهيثم حدثنا عَوْن حدثنا محمد ابن سيرين[168] عن أبي هريرة isnadı ile ta‘likan rivayet ettiği, وكلني رسول الله صلى الله عليه وسلم بزكاة رمضان ... [169] hadisi gibi ki bütün ricâli kendi şartınca oldukları halde senedi kaç yerde tekrar etmişse hep قال عثمان demekle iktifa edip hiçbir yerde حدثنا عثمان dememiştir. Anlaşılan Osman’dan semâ-ı tahdîs ile dinlememiş de onun için.

2. Bazıları kendi şartınca olmamakla beraber başkasının şartınca sahihtir. Meselâ “Kitâbü’t-Tahâre”de قالت عائشة isnadıyla ta‘likan rivayet ettiği, كان النبي صلى الله عليه وسلم يذكر الله على كل أحيانه [170] hadisini Müslim el-Câmiu’s-sahîh’inde tahrîc etmiştir.

3. Bazıları sahih olmamakla beraber hüccet olmaya sâlih bir hadîs-i hasendir: قال بهز بن حكيم عن أبيه عن جده isnadıyla rivayet ettiği, الله أحق أن يستحيى منه [171] hadisi gibi ki ashâb-ı sünenin hep tahrîc ettikleri meşhur bir hadîs-i hasendir.

4. Bazıları ricâlin makdûh olmasından değil, isnadında azıcık inkıtâ bulunduğundan dolayı zayıftır. Bunları da kendince sikāttan olan merviyyün-anhın hadisleri olmak üzere meşhur oldukları halde bu za‘f-ı yesîre işaret olsun diye bu tarzda zikretmiştir. قال طاوس قال معاذ بن جبل لأهل اليمن ائتوني بعرض ثياب hadisi gibi ki kendisiyle Tâvûs arasındaki ricâl-Tavus da dahil olmak üzere– hep sikāttan iken Muâz radıyallahu anhın bu sözünü Tâvûs ondan bizzat işitmemiş olduğu için isnadı ta‘lik etmiştir.

Buhârî’nin sîga-i temrîz ile ta‘lik ettiği ehâdîse gelince (s. 84) bunlar kimlere izâfe edilmişlerse o kimselere aidiyetlerinin sahih olduğuna hükmedilemezse de yine –Sahîh namıyla yazdığı bir kitaba idhal etmiş olduğu için– büsbütün vâhî ve sâkıt rivayetler değildir. Buhârî’nin sîga-i temrîz ile rivayet ettiklerinin kimi kitabın başka yerinde mevsul ve lafzıyla mervî iken o mahalde mânasıyla rivayet edilmiştir; kimi meselâ Müslim’in ehâdîs-i sahîhasından iken kendi şartınca olmadığı için ta‘lik edilmiştir; kimi rivâyet-i sahîha üzerine zâit bir lafzı muhtevî olduğu için senedini kat‘ etmiştir; kimi de kendi başına kalsa zayıf sayılacaksa da turuk-ı adîdeden âdıdları olduğu için hasen li-gayrihîdir.

Hâsılı Buhârî’nin ta‘lîkātı içinde zaîf-i sırf denilecek hiçbir hadis yoktur. Onun aşağı mertebe-i kuvvette olan hadisleri ile emsali diğer sünen kitaplarında çok kere aslolmak üzere rivayet edilmiştir.

[168] {Metindeki “ حدثنا عون حدثنا محمد ابن سيرين ” ifadesi kaynakta “ حدثنا عوف عن محمد ابن سيرين ” şeklinde yer almaktadır. B2311 Buhârî, Vekâlet, 10.}

[169] {B2311 Buhârî, Vekâlet, 10.}

[170] {M826 Müslim, Hayız, 117.}

[171] {D4017 Ebû Dâvûd, Hammâm, 2.}

25.
EHÂDÎS-İ SAHÎHANIN DERECÂTI

Hadisin sahih, hasen, zayıf gibi derecâtı olduğu gibi sahîh li-zâtihînin de derecât-ı mütefâvitesi vardır. Buhârî ile Müslim’in Sahîh’lerinde ihracında ittifak ettikleri hadisler, cumhûr-ı muhaddisînce mertebe-i ulyâyı haiz addedilmişlerdir. Ehl-i hadîsin حديث متفق عليه yahut متفق على صحته dediklerinden kastettikleri mâna budur. Şeyhaynın sahih addetmekte ittifak ettikleri hadisler bütün muhaddisînce de sahih ve bütün ümmetçe telakkī bi’l-kabûl edilmiş demektir. İkinci mertebe yalnız Buhârî’de mervî olup da Müslim’in rivayet etmediği hadislerin, üçüncü mertebe yalnız Müslim’in rivayet ettiği hadislerin, dördüncü mertebe Buhârî ile Müslim’in şartlarına muvâfık iken Sahîhayn’da dercedilmeyen hadislerin, beşinci mertebe Buhârî’nin şartına muvâfık iken Buhârî’nin Sahîh’ine girmemiş olan hadislerin, altıncı mertebe Müslim’in şartına muvâfık iken Sahîh’ine dercetmediği hadislerin, yedinci mertebe hiçbirinin şartına muvâfık olmadıkları halde eimme-i hadîsçe sahih addedilenlerindir.

Şeyhaynın yahut birinin kabul ettiği hadisler ilm-i kat‘î ifade eder mi? Yani o kelâm, fem-i güherbâr-ı risâletpenâhîden sâdır olmuş diye alâ vechi’l-kat‘ hükmedilebilir mi? meselesi beyne’l-ulemâ münâzaun-fîhtir. Birçoğunca sıhhati maktûun-bih olduğundan ifade ettiği ilim de yakīnîdir. Lâkin bu nevin mütevâtirlerini –ki nisbeten pek azdır– istisna ettikten sonra kalanları ahbâr-ı âhâd olduklarından diğer bazılarınca ilm-i kat‘î ifade etmekten kāsırdırlar. Nihayet kuvvetli bir galebe-i zan ifade edip kendileriyle amel vâcip olur. İbnü’s-Salâh mütekellemün-fîh olanlarının ilm-i zannî, mâadasının ilm-i kat‘î ifade ettiğini itikād eder. Sahîhayn’da huffâzın ehl-i nakdi tarafından intikāda uğramış hadislerin mecmûu 220 olup (s. 95) bunların 32’si her ikisinde, 78’i yalnız Buhârî’de, 110’u yalnız Müslim’dedir. Lâkin mûterizlerin zayıf gördüğü bu hadislerin hiçbiri bir illet-i kādıha ile mâlûl değildir. Nitekim İbn Hacer el-Askalânî Buhârî Şerhi’nin mukaddimesinde Buhârî’dekilerin hepsini birer birer zikredip sahih olduklarını ispat eylemiştir. İbn Hacer ise mütekellemün-fîh veya medlûlleri beyninde tehâlüf olmayan müttefekun aleyh hadislerin sıhhatlerini teslimde icmâ hâsıl olmuş olduğundan mütevâtirleri tevâtürlerinden, âhadları da yakīni dâî olan karâin ile mahfûf olduklarından dolayı ilm-i kat‘î ifade ederler itikādındadır. Buhârî ile Müslim’in celâlet-i kadr ve şanları pek büyük ve sahihi sakīmden temyiz etmekte mâadalarından pek yüksek olduklarından bu karâin dolayısıyla kitapları bütün ulemânın makbulü olmuştur ki yalnız bu, sıhhate delâlet etmekte –mücerred hadd-i tevâtürü bulmayan– tariklerin kesretinden daha kuvvetli bir karînedir. Sonra za‘f-ı ruvâttan ve ilelden sâlim ayrı ayrı tariklerden gelen meşhurları da bu zümreye idhal ettiği gibi garîb olmamak yani mütâbaatı bulunmak şartıyla müselselen eimme-i huffâzdan gelen hadisleri de bu cümleden sayar.

Bu yedi nevi hadîs-i sahîhten başkaca mütevâtirin de ayrı bir kısım itibar edilmemesine sebep mütevâtirin, râvilerinde adalet aramaya hâcet kalmaksızın ilm-i kat‘î ifade etmesidir. Buradaki taksim, hadîs-i sahîhin evvelce (s. 103) zikredilen tarifine nazarandır.

Hadîs-i meşhûrun da sıhhatçe mertebesi bu taksimde meskûtün-anh kalmışsa da Hâfız İbn Hacer, “Bunun mertebesi müttefekun aleyhin üst tarafı mıdır, yoksa alt tarafı mıdır, bunda mütereddidim” diyor.

Kütüb-i Sitte yani Sahîhayn ile beraber sünen-i erbaa sahihlerinin ittifak ettikleri hadisler yalnız şeyhaynın müttefik oldukları hadislerden daha kavî midir? Bazıları sünen-i erbaa sahipleri münhasıran sahih tahrîc etmeyi iltizam etmemiş olduklarından onların inzimamı diğer ikisinin ittifakına fazla kuvvet vermez demişlerse de herhalde bu gibi hadisler müttefekun aleyh olanların en kuvvetlileridir.

İrsâli sıhhate mani addetmeyenlere göre –hadisin başka illeti yoksa– sahîh-i mürsel de olmak lâzım gelirse de cumhûr-ı muhaddisînin kavline muhalif olduğundan bu da tertibe dahil edilmemiştir.

Sahîhayn’dan sonra tasnif edilmiş birçok sıhah daha vardır ki içlerinde en sahih olanlar ale’d-derecât İbn Huzeyme’nin Sahîh’i, İbn Hibbân’ın et-Tekāsîm ve’l-envâ‘ı ve Hâkim’in el-Müstedrek’idir. Böyle olunca –Hâfız Süyûtî’nin teklifine göre– şeyhayndan birinin şartınca olmayan hadisi yedinci olarak yalnız bir dereceli itibar etmektense yedinci olarak bu üçünün, sekizinci olarak İbn Huzeyme ile İbn Hibbân veya Hâkim’in, dokuzuncu olarak İbn Hibbân ile Hâkim’in müttefik; onuncu olarak İbn Hibbân’ın münferit, on birinci olarak da Hâkim’in münferit oldukları hadisleri saymak lâzım gelecektir.

Beyne’l-muhaddisîn ehâdîs-i sıhâhın sûret-i umûmiyyede derecâtı bunlar olup mâdûn derecedeki hadisin bazan mâfevk derecâtından birine irtikā ettiği de olur. Meselâ şeyhayn bir hadîs-i garîbi tahrîcde ittifak ederler de gerek Müslim gerek diğer bir muhaddis, meşhur veya esahh-ı esânîd namı verilen isnadlardan biri ile vârit bir hadisi rivayet edecek olurlarsa bu hadis müttefekun aleyh olanın da fevkine çıkar. Lâkin bu, istisnaî olup zikredilen tertîb-i umûmîyi ihlâl etmez.

Ehâdîs-i sahîhanın böyle derecât üzerine tertibindeki fayda teâruz veya tercîh-i edille gibi ahvalde daha açık zâhir olur.

Buhârî ile Müslim’in Şartları

Buhârî ile Müslim kendi kitaplarına dercettikleri rivâyât için ihtiyar ettikleri şartları sarâhaten beyan etmemişlerse de Hâkim, kabulleri müttefekun aleyh birinci mertebenin hadisleri olan bu iki kitabın münderecâtı hakkındaki şartı kendi istikrâsına binaen zikretmiştir (s. 104). Kendinden sonra gelenler tetebbu ve istikrâyı daha ileriye götürerek bu davasını ıtlakı üzere kabul etmiyorlar. Onların tetkikine göre Sahîhayn ehâdîsinin ekseriyyet-i uzmâsı Hâkim’in bahsettiği birinci mertebe hadislerinden ise de diğer müttefekun aleyh ve muhtelefün-fîh aksâmdan hadisleri de –bilmünâsebe biraz evvel zikredildiği gibi– yok değildir.

Ebü’l-Fazl b. Tâhir el-Makdisî’nin (448-507) tetkikine göre de Buhârî ile Müslim’in şartı tâ sahâbî-i meşhûra varıncaya kadar nâkillerinin hep sika oldukları müttefekun aleyh olup diğer sikāt-ı esbât tarafından da hilâfı mervî olmayan hadisi isnâd-ı muttasıl-ı gayr-i maktû‘ ile tahrîc eylemektir. Sahâbînin iki veya daha ziyade râvisi varsa ne âlâ, yalnız bir tek râvisi olup da tariki sahih olursa onunla da iktifa eder. İntehâ. Lâkin –İbn Hacer’in dediği üzere– şeyhayn binâ-yı tahrîci bu asıl üzerine kurmuşlarsa da bazan bunun makamına kāim olacak bir sebeb-i müreccihten dolayı bu kaideden inhiraf ettikleri de vâkidir.

Hâkim’in dediği üzere Sahîh’te sahâbînin lâ-akal iki râvisi, tâbiî-yi meşhûrun da lâ-akal iki sika râvisi, ilâ âhirih olmasını aradıklarına dair olan iddiası hakkında da İbn Tâhir, “Bu dava bir tek râvisi olan birçok sahâbeden de Buhârî ve Müslim’in rivayet etmiş olmalarıyla menkûzdür” diyorsa da Hâfız İbn Hacer madde-i nakzın yalnız bazı sahâbî hakkında sahih olup yoksa meselâ Buhârî’de asıl olan hadisler içinde sahâbenin berisinde yalnız bir tek râvisi olanlardan hiçbir sikanın hadisi bulunmadığını söyleyerek Hâkim’in büsbütün haksız olmadığını gösteriyor.

Ebû Bekir el-Hâzimî (548-584) ise, “Sahihin şartı isnâd-ı muttasıl ve râvisi müslim, sâdık, gayri müdellis, gayri muhtelit, sıfât-ı adâletle muttasıf, zâbıt, mütehaffız selîmü’z-zihn, kalîlü’l-vehm, selîmü’l-i‘tikād olmaktır” demekle beraber bir de sahih tahrîc eden muhaddisin, adl olan râvinin –meşâyih-i udûlüne nazaran– halini nazarı itibara almak lâzım geleceğini söyler. Zira “Bu udûlden kiminin şeyhlerinden rivayetleri sahih sabit, kiminin de hadisi medhul olur. Meşâyih-i udûl hadislerinin medhul olup olmaması ise mesâil-i gāmızadandır ki bu da aslın râvisinden rivayet edenlerin tabakalarını ve her birinin hangi mertebeye varabileceğini bilmekle hallolunur” diyor ve aslın râvilerinden Zührî ile temsil ederek meseleyi izah eyliyor. Hâzimî meselâ Zührî’den rivayet edenleri beş tabakaya ayırır ki Zührî’den rivayet eden bu beş tabakadan her birinin mâdûnundaki tabakaya nazaran meziyetleri vardır:

Birinci tabaka Mâlik b. Enes, Süfyân b. Uyeyne, Şuayb b. Ebû Hamza, Yûnus b. Yezîd el-Eylî, Akīl b. Hâlid el-Eylî ve emsalleridir ki rivayetleri sıhhatin müntehasına varır. Buhârî’nin aradıkları işte bunlardır.

İkinci tabaka tesebbüt hususunda birinci tabaka ricâli gibi iseler de birinci tabaka hıfz ve itkānlarıyla beraber Zührî’ye tûl-i mülâzemetleriyle de mârufturlar. Meselâ Leys b. Sa‘d ile Evzâî ve Nu‘mân b. Râşid ve Abdurrahman b. Hâlid b. Müsâfir ve İbn Ebû Zi’b gibileri, Zührî’ye seferde de, hazarda da mülâzemet ettikleri halde ikinci tabakadan Ca‘fer b. Bürkān, Süfyân b. Hüseyin es-Sülemî, Zem‘a b. Sâlih el-Mekkî gibi hâfız ve mütkın zevatın –Zührî’ye az mülâzemet dolayısıyla– Zührî’nin hadisleri hakkında mümâreseleri evvelkiler derecesinde değildir. Müslim bu iki tabaka ricâlinin her birinden bilâ-kayd ü şart hadis tahrîc ederse de Buhârî, tabaka-i sâniyeden yalnız diğer karâin ile kendisine evvelkilerin kuvvetinde sahih görünenleri alır.

Üçüncü tabaka Muâviye b. Yahyâ es-Sadefî, İshak b. Yahyâ el-Kelbî, Müsennâ b. Sabâh gibi Zührî’ye birinci tabakadakiler kadar mülâzemet etmiş olmakla beraber gavâil-i cerhten selâmet bulmayanlardır ki onları kimi kabul kimi reddeder. Ebû Dâvûd ile Nesâî bu tabaka ricâlinden de rivayet ederlerse de Müslim, bunlardan yalnız diğer karâin ile kendisine sahih görünenleri alır. Buhârî ise büsbütün terkeder.

Dördüncü tabaka cerh ve ta‘dîl babında üçüncü tabaka ricâli gibi olmakla beraber Zührî’ye mülâzemetleri az olmak dolayısıyla onun hadisleriyle mümâreseleri de az olanlardır ki Tirmizî, bunların da hadislerini kabul eder.

Beşinci tabaka Bahr b. Kesîr es-Sekkā, Abdülkuddûs b. Habîb, Hakem b. Abdullah el-Eylî, Muhammed b. Saîd el-Maslûb gibi zuafâ ve mechûlînden bazı kimselerdir ki ebvâb üzerine hadis tahrîc edenler için onların hadislerini almak câiz olmaz. Yalnız Ebû Dâvûd ile onun dûnundaki musannifler bu gibi hadisleri itibar ve istişhâd kastıyla zikrederler. Sahîhayn’da ise son iki tabakadan rivayet edilen hadis yoktur.

Buhârî, ikinci tabakadan olan hadisleri ekseriya ta‘lîkan zikreder. Üçüncü tabakadan da bazı ta‘lîkātı yok değildir.

Nâfi‘, A‘meş, Katâde gibi müksirûn-ı muhaddisînin ashabı da bu kıyas üzerine bu tabakata taksim edilebilirler. Müksir olmayanların hadislerine gelince bunlarda şeyhaynın asıl itimat ettikleri şey mevsûkun-bih, adl ve hataları az olmalarınadır. Artık Yahyâ b. Saîd el-Ensârî gibi bu hususta kendisine itimat ziyade olanların, rivayetinde teferrüd ettikleri hadislerini de alırlar. Diğerlerinin rivayetini ise kendilerinin müşârikleri olanların rivâyâtıyla takviye ederler ki bu nevin ekser-i ehâdîsi böyledir.

Kütüb-i Mu‘temededen Nakl-i Hadîs

İnsan bir kitap içinde huffâzdan biri tarafından sıhhati tansîs edilmemiş, şu kadar ki isnadı sahih bir hadis görürse o hadisin sıhhatine hükmedebilir mi? Bundan yedi buçuk asır evvel yaşamış olan İbnü’s-Salâh eş-Şehrezûrî (587-643), “Bizim zamanımızda buna hükmetmek câiz değildir. Çünkü bu asırlardaki ulemânın ehliyeti buna kifayet edemeyecek derecede zayıftır” diyor. Onun bu hükmü daha sonraki a‘sar ulemâsına bi-tarîkı’l-evlâ şâmildir. Onun dediğine göre artık hiçbir isnad kalmamıştır ki içindeki râvilerden hiç değilse birisi Sahîh’te meşrût olan hıfz, zabt ve itkāndan ârî ve rivayet hususunda yalnız elindeki kitaba itimat ile kalmış olmasın. Bâhusus a‘sar-ı mütekaddimede gelen eimmenin şiddet-i taharrî ve ictihadı mâlûm olunca sıhhatine tansîs edilmeyen böyle bir hadisi ihmal edişleri herhalde kendilerince sahih olmadığını kaviyen zannettirir.

Şeyh Muhyiddin en-Nevevî ise İbnü’s-Salâh’ın bu menini ıtlakı üzere kabul etmeyip, “Bence azher olan kavl, ilm-i hadîste mütemekkin ve ma‘rifet-i kaviyye sahibi hakkında böyle bir tashihin yani sıhhatine evvelce tansîs edilmemiş bir hadise isnadına nazaran sahihtir diyebilmenin cevâzıdır” diyor. Zaten İbnü’s-Salâh’ın muasırlarından Ebü’l-Hasan b. Kattân (ö. 628), Ziyâüddin el-Makdisî (568-643), Zekiyyüddin Abdülazîm el-Münzirî (581-656); daha sonrakilerden Şerefeddin ed-Dimyâtî (613-705), Ebû Abdullah İbn Mevvâk el-Gırnâtî (ö. 897), Ebü’l-Haccâc el-Mizzî (654-742), Takıyyüddin es-Sübkî (683-756) gibi birtakım huffâz kuvve-i ilmiyyelerine güvenerek gayri mansûsun aleyh bazı hadisleri tashih yani sıhhatlerine hükmetmişlerdir.

Kezâlik İbn Hacer el-Askalânî sıhhati mütekaddimîn tarafından gayri mansûs olan hadisler içinde ricâli ricâl-i sahîhten olanlar da bulunduğu cihetle İbnü’s-Salâh’ın yukarıdaki sözünü ıtlakı üzere kabul etmiyor ve “Bâhusus-mesânîd ve sünen gibi– müelliflerine nisbetleri sahih olduğunu bilmek için isnâd-ı muayyene ihtiyaç olmayan ve bizden müelliflere kadar olan isnadın sıhhatini nazarı itibara almaktan müstağni olacak derecede hâiz-i şöhret olan kitaplarda –musannif bir hadisin sahih olduğunu söylemese de– isnadında şerâit-i sıhhat mevcut, mütkın ve müteyakkız olan muhaddis de hiçbir illetine muttali olamayacak olursa sıhhatine hükmetmek mümteni olmaz” diyor. Lâkin yine –onun tembihine nazaran– bu gibi hadislerin farkına varılamamış bir illetleri olmak ihtimaline karşı ihtiyata evfak olan, “Bu hadis sahihtir” diyecek yerde, “Sahîhü’l-isnaddır” demektir. Nitekim bazıları böylelerine, صحيح إن شاء اللّٰه demişlerdir.

Müteahhirînden bir zatın sıhhat-i hadîse hüküm vermesi böyle olduğu gibi kütüb-i mu‘temedenin birinden gerek amel gerek ihticâc için bir hadis alacak kimsenin hadisi mu‘temedün aleyh bir nüshadan alması ve o nüshayı da ya bizzat kendinin veya bir sikanın usûl-i sahîha ile veya hiç değilse diğer mu‘temedün aleyh bir asıl ile mukabele etmesi lâzımdır. Hele muhaddis olmayan kimse hakkında bu ihtiyaç bir kat daha teekküd eder. Zira kitaplara sehiv, hata, tebdil, tahrif, tashif ârız olabilir. Sünnet-i seniyyeyi sudûrdan almayıp da sutûrdan nakletmek pek nâzik bir iş olduğu için bazıları bu babda son derecede titiz davranmışlardır. Nitekim Sîre-i İbn-i Hişâm şârihi Süheylî’nin dayısı Ebû Bekir b. Hayr (502-575),
“من كذب عليّ... [172] hadisine binaen vücûh-i rivâyâtın en ednâ mertebesi ile olsun kendisine rivayet edilmemiş kelâm-ı resûl için bir müslimin قال رسول اللّٰه صلى اللّٰه عليه وسلم demesi sahih ve câiz olmadığı beyne’l-ulemâ müttefekun aleyhtir” diyor. Bu kavle göre bu kadar şüyû ve iştiharlarıyla beraber bugün şâyân-ı i‘timâd kütüb-i hadîsiyyeden –esânîd ile ahze muvaffak olmuş tek tük bazı bahtiyârân-ı ümmet müstesnâ– hemen hiçbirimizin hiçbir hadisi nakletmesi câiz olmayacaktır. Lâkin bereket versin ki bu, yalnız bazı muhaddislerin kavli olup umumen fukaha ve ekser-i muhaddisînin kavli bunun hilâfınadir. Zira bir hadis ile amel edebilmek için behemehal muhaddisîn kavâidince semâ şart değildir.

LÂYİHA. Maahâzâ fakire öyle geliyor ki Türkçe söyleyen kimse mâzî-i naklî sîgasını istimal ederse müşeddid olanların kavlince de –kitap, mutemet bir asl olmak şartıyla– hadis nakledebilecek. Arabî’deki قال lafzı hem “buyurdu” hem “buyurmuş” mânasına gelip bu ehl-i teşdîd vücûh-i rivâyâttan biri ile ahzetmemiş kimse için bir sîga-yı fârika bulamadıklarından dolayı nakli menetmişlerdir. Halbuki “buyurmuş” deyince bu mahzur kalmıyor ve kāili –hadisi ister rivayeten almış, ister yalnız kitapta görmüş olsun– kâzib değildir. Asl veya usûl-i mu‘temede o kelâm-ı âlînin aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizden sudûruna hep şahittir.

[172] {B107 Buhârî, İlim, 38.}

26.
HADÎS-İ HASEN

Tarifi

M akbul ve muhteccün-bih olan hadisin bir nevi de hadîs-i hasen olduğu yukarıda (s. 102) söylenmişti. Hadîs-i hasenin tarifinde çok zahmet çekilmiştir. İbn Hacer el-Askalânî Nuhbetü’l-fiker’de hadîs-i sahîhi tarif ettikten sonra فإن خف الضبط فهو الحَسَن demekle iktifa ediyor. Sahihin tarifinde mevzubahis olan zabıt şartı biraz kuvvetten düşerse hadis hasen li-zâtihî mertebesine iner demek istiyor. Sebebi de bu nevi hadisin sahih ile zayıf arasında bir mertebeyi haiz bulunmasıdır. Sahih olmayan hadisin hangi mertebede sahiha yaklaşıp makbul sayılacağını ve hangi mertebede merdûdiyet mertebesini aşamayacağını tayin etmek hayli müşkildir. Bundan dolayı sarîhan tarifinde eimme ihtilâf etmişlerdir. Rivâyât-ı menkūlenin tashih, tahsîn, tercih ve ta‘lîlinde eimme-i huffâz çok kere haiz oldukları meleke-i intikād sayesinde tabire gelmeyen karâin ile de hükmedip ekseriya isabet ettiklerine de bu türlü hükümlerinde kendileriyle hem-ayâr zevatın hemen hemen daima ittifak etmeleri delîl-i kavîdir. Her ne hal ise hadîs-i hasenin tarifine gelelim:

Kütüb-i Sitte’den meşhur Câmi‘ veya Sünen sahibi Ebû Îsâ et-Tirmizî hadîs-i haseni, “İsnadında kizb ile itham edilmiş hiçbir kimse bulunmamakla beraber şâz da olmayan ve kendi gibisi diğer tariklerden de rivayet edilen hadis” diye tarif ediyor. Bu tarife göre isnadındaki râvileri içinde gayri fâhiş galat ve hata ile muttasıf olacak derecede seyyiü’l-hıfz; yahut hakkında ne cerh, ne ta‘dîl nakledilmemiş; yahut kendisini kimi cerh, kimi ta‘dîl etmiş iken hakkında cerh ve ta‘dîl cihetlerinden hiçbiri tereccuh etmemiş mestûrü’l-hâl; kezâ an‘ane ile tedlîs eden bir müdellis bulunursa o hadis hasen olmuş olur. Ebû Abdullah b. Evvâk, “Sahih dahi şâz olmaz ve râvileri müttehem değildir” diyerek bu tarife itiraz etmişse de Tirmizî hesabına şöyle cevap verilmiş: Tirmizî haseni sahihten iki şey ile ayırıyor. Birincisi hasenin râvisi sahihin râvisinden dereceten kasırdır. Hasende râvinin kizb ile müttehem olmamasını kâfi görüyor. Halbuki sahihin râvisi behemehal sika olmak gerektir. “Fülâna yalancı diyen yok” sözü ile “Fülân sikadır” sözleri beyninde ise çok fark vardır. İkincisi hasenin birçok tarikten mervî olmasını şart etmiş ki bu da râvilerin sahih râvileri mertebesinde olmadığından neşet eder. Halbuki râviler sika olursa hadisin yalnız bir tarikten rivayet edilmiş olması sıhhatini muhil değildir.

Sünen-i Ebû Dâvûd şârihi Ebû Süleyman Hamd b. Muhammed el-Hattâbî’nin (ö. 388) tarifine göre hadîs-i hasen, “mahreci mâruf ve ricâli müştehir olan hadis”tir. Hadisin mahreci rivayet edildiği diyar demektir. Hadis Mısrî mi, Şâmî mi, Medenî mi, Irâkī mi, Mekkî mi, Kûfî mi? Bu herhalde bilinmeli ve ehl-i beldenin râviden rivâyet-i ehâdîs ettiği meşhur olmalıdır. Meselâ Basrîler içinde Katâde gibi ki Basriyyûn hadisi müşârün ileyhten mervî bulunursa mahreci mâruf olmuş olur. Basriyyûn’dan mâadası ondan rivayet ettikleri takdirde biraz düşünülür. “Mahrecin mâruf olması” kaydı ile hadîs-i münkatı‘ ile husûs-ı maddede tedlîsi sübût bulmamış müdellis hadisi ihraç edilmiştir. Lâkin o hadiste tedlîsi sabit olursa meydana çıkan râvî-i mahzûfe göre hükmedilir (s. 88). Şöhretten murat da ricâlin adalet ve zabt ile iştiharı demektir. “Hadîs-i sahîhin de mahreci mâruf ve ricâli müştehirdir” diyerek bu tarife de itiraz edilmiştir. Fakat Hattâbî, ricâl-i sahîhin dûnunda bir şöhreti murat ettiğini söylüyor. Çünkü tarifin âkabinde hemen وعليه مدار أكثر الحديث وهو الذي يقبله أكثر العلماء فيستعمله عامة الفقهاء “Hadisin ekseri de bunun etrafında döner ve ekser-i ulemânın kabul ve âmme-i fukahânın istimal ettiği budur” diyor. Halbuki sahihi ulemânın ekseri değil, kâffesi kabul ettiğinden bu sözü ile aralarında büyük fark olduğunu ifham etmiş oluyor. Nitekim İbn Ebû Hâtim (240-327): “Pederim Ebû Hâtim’e bir hadis sordum. ‘İsnadı hasendir’ dedi. ‘Bununla ihticâc edilir mi?’ dedim. ‘Hayır’ dedi” diyor ki onlarca o hadis hasen olmakla beraber sahih gibi kendisiyle ihticâc edilemiyormuş demektir.

İbnü’l-Cevzî (507-597?) de, “Hadîs-i hasen kendisinde za‘f-ı karîb-i mütehammel yani çekilir derecede az miktarda zaaf bulunan hadistir” diyorsa da zaafın çekilebilir miktarını tebyin etmediğinden o da itiraza uğramıştır.

El-Hâsıl haseni mâfevki olan sahih ile mâdûnu olan zayıftan –sadra şifa verecek bir ibare ile– tarif etmek mümkün olmayıp buna ancak ilm-i hadîste meleke-i tâmme sahibi olan nâkıd-ı basîrin içine doğup kisve-i ta‘bîre getiremediği esbâb ve karâin-i hüsn ile kesb-i ıttılâ mümkün olur demeye kadar varanlar bile vardır.

Maahâzâ müteahhirînden Ebû Amr İbnü’s-Salâh eş-Şehrezûrî hasen unvanı altında beyne’l-eimme tedavül eden ehâdîsi tetebbû ve istikrâya çalışıp şu neticeye varmıştır: Hasen iki kısımdır. Birincisi isnadı ehliyeti tahakkuk etmemiş bir mestûrdan hâlî olmayıp o râvi de muğfel (kapılgan) ve rivayetinde hatası çok; yahut hadiste kizb ile yahut mûcib-i tefsîk sebeb-i âharla müttehem olmamış olan; bununla beraber metni de bir veya birçok tarikten misli mervî olup mütâbi‘ veya şahit ile kuvvet peyda etmiş olduğu da mâlûm olan hadistir ki bununla şâz veya münker olmaktan kurtulmuş olur. Tirmizî’nin sözü işte bu nevi hadislere aittir. İkincisi râvileri sıdk ve emanetle meşhur olmakla beraber ricâl-i sahîh derecesine çıkamayıp hıfz ve itkānca onların mertebesinden kāsır olan, maahâzâ münferit oldukları rivâyâtta hadisleri münker sayılanlardan daha yüksek derecede bulunan ruvâtın hadisleridir ki (s. 68) bu kuyûd ile beraber bu hadislerin illetten, şüzûzdan, nekâretten selâmetleri de şarttır. Hattâbî’nin tarifinden de işte bu nevi hadisler maksuddur. Şüzûz ile illet ve nekâretin ne demek oldukları yukarıda (s. 60, s. 69, s. 92) söylendi.

Bu uzun tarifteki şartlar hep hasene ait olduğuna göre İbnü’s-Salâh’ın, Tirmizî ile Hattâbî’nin muratları hakkındaki bu tevcihatına itiraz edilmiştir. Bu itirâzâtı serd ve münakaşanın yeri bu mukaddime değildir. Yalnız Tirmizî’nin ıstılahında sahih de, hasen de ayrı mânalara gelip dururken hasen mertebesinden yukarıya çıkamayacak birtakım hadislere sahih dediğine bakarak hasen li-zatihî olanlara sahih ıtlak ettiğine hükmetmiştir. Zira birçok muhaddis bu kuvvetteki ehâdîs-i hisânı sahihe idhal ile merâtib-i sahîhin ednâ merâtibi idâdında sayarlar. Hasene sahih diyenler de –hiç şüphesiz– tarif ve şürûtu beyan olunan sahihin dûnunda olduğunu da inkâr etmezler. Mesele nihayet ibare ihtilâfına râci olmuş olur. Herhalde şu anlaşılıyor ki muhaddisîn, sahih ile zayıf arasında bir derece bulundurmak iktiza ettiğine hükmederek birtakımları kendisinde kuvvet emâreleri bulduğu hadîs-i zaîfi bir derece daha yükseltip hasen tesmiye ettikleri gibi birtakımla

rı da kendisinde zaaf emâreleri gördüğü hadîs-i sahîhi bir derece daha tenzil edip hasen tesmiye etmişler, sonra gelenler de bunların bu işini beğenip şu kadar ki evvelki nevine hasen li-gayrihî ikincilere hasen li-zatihî namını vermeyi tensip eylemişlerdir.

Alelıtlak hasenin bir de müteahhirînce edilen üç tarifini kaydedelim:

1. İzzeddin İbn Cemâa (694-767) hadîs-i haseni, “İlelden hâlî ve senedi muttasıl olup isnadında da ya mervîsine şahidi olan bir râvî-i mestûru ya derece-i itkāndan kāsır bir râvî-i meşhûru bulunan hadistir” diye tarif etmiştir.

Şerefeddin Hüseyin et-Tîbî ise (ö. 743) daha muhtasar bir tarif olmak üzere,

2. “Hadîs-i hasen şüzûz ve illetten sâlim olmakla beraber birden ziyade tarikten mervî olan sika derecesine karîb kimsenin hadîs-i müsnedi veya sikanın hadîs-i mürselidir” diyor.

3. Takıyyüddin Ahmed Şümunnî de (801-872), “Hasen şâz ve muallel olmamak şartıyla kalîlü’z-zabt ve şu kadar ki teferrüdü münker sayılanların halinden yüksek bir râvî-i adlin rivayet ettiği haber-i muttasıldır” diye mûcez bir tarifte bulunmuştur.

Şeyhülislâm İbn Hacer ise sahihi, “Muallel ve şâz olmayarak tâmmü’z-zabt bir adlin rivayet ettiği hadistir” diye tarif ettikten sonra, “Zabt azalırsa hadis hasen li-zâtihîdir” diyor ki sahih ile hasen li-zâtihînin tamamı zabttan başka şürûtun kâffesinde müsavi olduklarını gösteriyor. Hasen li-gayrihî de âdıd ile (s. 102) mertebe-i hüsne çıkan hadistir diyor.

Hulâsa hıfz ve zabtı tam ricâl-i udûlün merviyyâtı sahihtir. Sahihin ittisâl-i sened, adâlet-i râvî, adem-i şüzûz, adem-i illet gibi şartları hep mevcut iken yalnız zabtı biraz daha gevşek olan, şu kadar ki hatası çok zuafâ derekesine de inmeyen ricâlin merviyyâtı hasendir. Bu, li-zâtihî hasen olan hadisin evsafıdır. Binaenaleyh hasen li-zâtihîyi tarif etmek lâzım gelse, “İllet ve şüzûzdan ârî ve adalet ve zabt ile mâruf, şu kadar ki zabıtça sahih ruvâtından bir dereceye kadar kāsır olan râviler tarafından sened-i muttasıl ile rivayet edilmiş hadistir” demek lâzım gelir. Böyle olan hadis mertebeten sahihin dûnunda ise de –yukarıda söylediğimiz gibi– makbul ve ihticâca sâlih olmakta sahih gibidir. Hatta turuk-ı rivâyeti çok olursa bazılarınca sahih bile sayılır. Nitekim Hâkim, İbn Hibbân ve İbn Huzeyme bu gibi hadisleri –sahihe kasrettikleri– kitaplarına dercetmekte beis görmemişlerdir. Maahâzâ bu hadislerinin evvelce tarif edilen ehâdîs-i sahîha dûnunda olduklarını bu eimme mukırdırlar. Bu takdirde sahîh li-gayrihî olmuş olurlar. Turuk-ı rivâyetlerinin ancak taaddüdünden dolayı sıhhatlerine hükmedilmesi râvilerinin zabıtça râvî-i sahîhten kāsır kalan cihetleri sûret-i mecmûa ile müncebir olduğu içindir. Her biri yalnız başına kalsa hüccet olamayacak iki tarikten gelen bir hadis ile ihticâc etmekte taaccüp edecek bir cihet de yoktur. Vech-i âhardan müsned olarak vârit olmuş yahut o kuvvette diğer mürsel ile teeyyüd etmiş hadîs-i mürsel bazılarınca nasıl ihticâca sâlih ise bu da öyledir.

“Hadîs-i Hasen-i Sahîh” Tabiri

Hâfız Tirmizî ile Ali b. Medînî ve Ya‘kūb b. Şeybe gibileri bazan bir hadiste her iki vasfı cemederek, هذا حديث حسن صحيح derler ki muratlarını tayinde ihtilâf edilmiştir. Hadisin her iki lafız ile birden tavsifi en ziyade Tirmizî’nin el-Câmi‘inde vâki olduğu için bu bahis hep onun etrafında dönüyor. Bu babdaki tevcihlerin en makbulü şudur: Hadisin yalnız bir isnadı varsa Tirmîzî ya ruvâtın haline bakarak ricâlde şürût-ı sıhhat tam mıdır yoksa kāsır mıdır? kestiremediğinden ayrı ayrı noktainazarlardan hadise hem sahih hem de hasen denilebileceğini yahut râviler hakkında eimme-i nakdin nazarları muhtelif olduğundan hadisin kimine göre hasen, kimine göre sahih olacağını kastetmiştir. Her iki takdirce hakkında yalnız, صحيح dedikleri حسن صحيح dediklerinden daha kavîdir. Zira birinde sıhhata cezm, diğerinde tereddüt vardır. Lâkin hadis –biri sahih, diğeri hasen olan– iki isnad ile rivayet edilmişse bu surette bir isnada göre hasen, diğerine göre sahihtir demek olur ki bu takdirce böyle olan hadis yalnız bir tarikten gelmiş hadîs-i sahîhin fevkine çıkar. Çünkü sahih olan tarik, zayıf olmayan öteki tarik ile kuvvet bulmuş oluyor.

Maahâzâ Tirmîzî hadîs-i hasenin tarifinde turuk-ı müteaddideden rivayet edilmiş olmasını şart kılmış iken kitabındaki bazı hadisler için, حسن غريب لا نعرفه إلا من هذا الوجه “Bu hadis hasen-i garîbdir. Onu bu tarikten başka tarikten bilemiyoruz” demesi câlib-i dikkattir. İbn Hacer el-Askalânî diyor ki Tirmizî’nin tarif ettiği hasen, alelıtlak hasen olmayıp kitabında –başka bir vasıf terdîf etmeksizin– yalnız حسن dediği bir nev-i hassını tarif etmiştir. Tirmizî hadislerin bazılarında yalnız حسن , bazılarında yalnız صحيح , bazılarında da yalnız غريب dediği gibi bazılarında حسن صحيح , bazılarında حسن غريب ; bazılarında صحيح غريب bazılarında حسن صحيح غريب der. Yaptığı tarif de bu yedi nevin yalnız evvelkisi olan hasen içindir. Nitekim kitabının sonunda, “Bu kitabımızda her nerede حديث حسن dedikse muradımız isnadı bizce hasen olandır. Kizb ile müttehem olmayan râvi tarafından rivayet edilip başka tariklerden de onun gibisi mervî olan, şâz da olmayan her hadis bizce hadîs-i hasendir” demesi de bunu gösteriyor. Bundan anlaşılıyor ki o yalnız, hasen dediği hadisi tarif etmiş. sahih ile garîbi tarif etmediği gibi hakkında, حسن صحيح yahut حسن غريب ya da حسن صحيح غريب dediklerini de tarif etmemiştir. Görünüyor ki diğer nevilerini ehl-i fen arasındaki şöhretlerinden dolayı tariften sarfınazar edip yalnız حسن dediğini ya gāmız olduğundan ya da evvelden ıstılahı mevcut olmadığı halde kendisi tarafından vazedilmiş bulunduğundan dolayı tarife lüzum görmüştür. Bu takrir ile de Tirmizî’nin tarifi ve bu ıstılahları hakkında neticesiz kalan birçok itirâzât mündefi‘ olmuş olur. İntehâ.

Muhyi’s-sünne lakabıyla müştehir Hüseyin b. Mes‘ûd el-Begavî (429?-516) Mesâbîhü’s-sünne’sindeki hadisleri sıhah ile hisân unvanlarıyla ikiye taksim edip Sahîhayn’dan aldıklarına sıhah ve sünen-i selâseden yani Tirmizî, Ebû Dâvûd ve Nesâî’den naklettiklerine hisân namını vermiştir. Lâkin bu cihetten itiraza uğramıştır. Zira sünende sahih, hasen, zayıf, hatta münker olan hadisler vardır. O kitaplardan her ne nakletmişse hepsine hasen namını vermesi müteâref olan ıstılaha mugayir düşmüştür. Lâkin bu, Begavî’ye has bir ıstılahtır diyor ve ıstılâh-ı örfîye muhalefette kendisini münferit de görmüyorlar. Nitekim Hâfız Ebû Tâhir es-Silefî bu beş kitabın hepsi için, “Sıhhatlerine ulemâ-yı meşrik ve mağrib ittifak etmişlerdir” diyerek bu beş kitap sahipleri makbul ve ma‘mûlün-bih hadisleri toplamaya himmet etmişlerdir demek istemiştir. Hâkim de Tirmizî’nin kitabı hakkında el-Câmiu’s-sahîh tabirini kullandığı gibi Hatîb el-Bağdâdî de Tirmizî ile Nesâî’nin kitaplarına Sahîh ismini vermiştir. Istılahta nizâ olmayacağı için bunların hiçbirine itiraz edilemezse de kastedilen meânîyi tebyin için bunu haber vermek lâzım gelir.

Hadîs-i makbûlü beyan için ehl-i hadîsin sahih ile hasenden başkaca istimal ettikleri birkaç lafız daha vardır: Ceyyid, kavî, sâlih, mâruf, mahfuz, mücevved, sâbit, müşbih.

Ceyyid ile kavî tabirlerini bazıları sahih tabiriyle müsavi tutmuşlardır. Tirmizî’nin, tıbba dair hadislerin biri için حديث جيد حسن dediği vâkidir. Fakat sahih mânasına gelmekle beraber yine bu lafızları erbâb-ı dikkat bir nükte kastetmedikçe sahih makamında istimal etmezler. Onların ceyyid yahut kavî dedikleri hadis hasen li-zâtihî mertebesinden yüksek olmakla beraber sahih derecesine vardığında tereddüt edilenlerdir. Bu itibar ile mutlaka sahihin mertebece dûnunda demektir.

Sâlih tabiri –her ikisi de ihticâc olunmaya salâhiyetleri bulunduğundan dolayı– sahih hakkında da, hasen hakkında da kullanılır. Bazan kendisiyle itibar olunmaya yani mütâbi‘ veya şahit olmaya sâlih olan hadîs-i zaîf hakkında da istimal edilir ki bu mânaca sâlih, hasenin dûnunda olmakla beraber zayıf denilecek derecede düşkün olmayan haber demektir. Meselâ İmâmü’l-muhaddisîn Ebû Dâvûd, “Sünen ismindeki kitabımın içinde vehn-i şedîd ile ayıbdâr olanları beyan ettim. Hakkında hiçbir şey söylemediklerim ise sâlihtirler. Bunların bazıları derece derece diğerlerinden daha sahihtir” diyor.

Mâruf münker mukabili, (s. 69) mahfûz da şâz mukabili (s. 60) dir. Mücevved ile sabit tabirleri de sahih ile hasene şâmil tabirlerdir.[173] Müşbihe gelince yalnız hasene veya ona yakın olana denir ve sahihe nisbetle ceyyid ne ise hasene nisbetle müşbih odur.

Bir de huffâzın هذا حديث صحيح الإسناد dedikleri هذا حديث صحيح dediklerinin, kezâ هذا حديث حسن الإسناد dedikleri هذا حديث حسن dediklerinin dûnundadır. İsnad sahih veya hasen olduğu halde şüzûz veya illetten dolayı metnin sahih veya hasen olmadığı vâkidir. Nitekim Nesâî rivayet ettiği تسحروا فإن في السحور بركة “Sahur yeyiniz, zira sahurda bereket vardır” [174] hadisi için, “Bu bir hadîs-i münkerdir. Lâkin isnadı hasendir” diyor. Hâkim de el-Müstedrek’inde isnadına bakılınca sıhhatine hükmedilecek birtakım hadisler zikretmiştir ki metinleri şüzûz veya illetten dolayı vâhî telakki edilmiştir.

İhtilâfü’l-Hadîs

Sahih ile hasen râvilerinden biri zâit bir şey rivayet ederse bu ziyade makbuldür. Lâkin bu kabul, ziyadeyi zikretmeyen râvinin rivayetine münâfi‘ gelmemek şartıyladır. Eğer muhalif düşerse sikanın münferiden rivayet ettiği bir hadis bir müstakil hükmünde olacağından –beyinlerinde birini kabul etmek diğerini reddetmeyi müstelzim olacak derecede– münâfât varsa râcih olanı kabul, mercûh olanı reddolunur. Hiçbiri tereccüh etmezse –ki bu nâdiren vâki olur– kimi kabul, kimi tevakkuf cihetini ihtiyar etmişlerdir.

Ehâdîs-i makbûleyi (sıhah ile hisânı) bir de me’hûzün-bih ve gayr-i me’hûzün-bih kısımlarına taksim etmişlerdir. Zira bir hadîs-i makbûl ona zıt olan diğer hadisin muârazasından ya sâlim olur ya olmaz. Muârazadan sâlim ise adı muhkemdir ki hükmü bilâtevakkuf ahzolunmak, mûcebince amel olunmaktır, لا يقبل الله تعالى صلاة بغير طهور “Allah Teâlâ abdestsiz hiçbir namazı kabul etmez” [175] hadisi gibi. Kendisine zıt bir muârız hadis olduğu takdirde de o muârız ya makbuldür ya değildir. Değilse yine makbul olan muhkem, öteki gayr-i me’hûzün-bihtir. Zira kavî var iken zayıfın hükmü yoktur. Muârız da makbul ise artık beyinlerini bilâ-taassüf cem‘ ve telif etmek imkânı olup olmadığı ciheti aranır. Eğer bilâ-taassüf her ikisi ile amel mümkün olacak gibi ise beyinlerinde tezat olmadığı tebeyyün etmiş demektir ki her ikisi de muhkem olmuş olur. Böyle olan iki hadise muhtelifü’l-hadîs derler. Zâhiren mütezâd görünüp de im‘ân-ı nazarla aralarını cemetmek mümkün olan bu gibi hadisler hakkında müstakilen yazılmış kitaplar çoktur. İmam Şâfiî’nin Kitâbü İhtilâfi’l-hadîs’i ile İbn Kuteybe’nin (213-276) ve Ebû Yahyâ Zekeriyyâ b. Yahyâ es-Sâcî’nin (ö. 307), Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî’nin (224-301) kitapları ve Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed et-Tahâvî’nin (235-321) Müşkilü’l-âsâr’ı bu nevidendir. Osman b. Saîd ed-Dârimî de (200?-280) bu mevzuda pek büyük bir eser vücuda getirmiştir. Böyle mühim bir işi başarabilenler ekser-i ulûmda; bâhusus hadis, fıkıh, usul ve kelâmda berâat-i tâmmesi olan eimme-i a‘lâmdır ki bunlar hadis ile fıkıh sınaatlarını bihakkın câmi‘, meânî-i dakîka sayyâdları ve ilim dalgıçlarıdır.

Her iki rivâyet-i kaviyyenin beynini telif imkânı bulunmazsa nesh aranır. Birinin nâsih, diğerinin mensuh olduğu tebeyyün ederse nâsih ahzolunur, mensuh terkedilir. Hangisinin nâsih olduğuna delil bulunamazsa kavâid-i tercîhe müracaat olunup ercah ile amel olunur. Adeden elliye varan usûl-i tercihi öğrenmek isteyenler usûl-i fıkıh kitaplarına müracaat edebilirler. Maahâzâ İmam Şâfiî’nin, “Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellemden –husus ile umum, icmal ile tefsir cihetlerinden başka bir cihetle– birinin ispat ettiğini diğeri nefyeder surette yekdiğere zıt iki hadîs-i sahîhin sübûtu vâki değildir. Meğer ki nesih tarikiyle ola!” İmâmü’l-eimme Muhammed b. İshak b. Huzeyme de, “İsnâd-ı sahîh ile Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellemden rivayet edilmiş mütenâkız iki hadîs-i sahîh bilmiyorum. Her kimde böyle iki hadis varsa bana getirsin de beyinlerini telif edeyim” demeleri şâyân-ı kayıttır.

Turuk-ı rivâyetin taaddüdü sayesinde yukarıda hasen li-zâtihînin sahîh li-gayrihî mertebesine çıktığını (s. 102) ve haseni takviye edecek tarikleri araştırmaya itibar, mukavvî olan tariklere de kâh mütâbi‘ kâh şahit denildiğini (s. 58) söylemiştik. Onun gibi bir hadîs-i zaîfin de hasen li-gayrihî mertebesine çıktığı vâkidir. Hasen li-gayrihî zaten zaaftan kurtulmuş bir hadis demek değil mi idi? İmdi hadîs-i zaîfin zaafı ya mümkünü’z-zevâl ya lâzım ve gayr-i mümkünü’z-zevâldir. Zaaf, sadûk ve emin olan bir râvinin sû-i hıfz ile töhmeti yüzünden ârız olmuşsa bu râvinin rivayet ettiği hadis vech-i âhardan rivayet edilmiş bulunursa artık onu hıfzetmiş demek olup zabtında halel bulunmadığına kolayca hükmolunabilir. Bu takdirce rivayet ettiği hadis de zayıf derekesinden hasen derecesine çıkar. Lâkin yine hadis hasen li-zâtihî değil, hasen li-gayrihî olmuş olur. Tirmizî’nin Şu‘be tarikinden ve hasendir diyerek عن عاصم ابن عبيد الله عن عبد الله[176] بن عامر بن ربيعة عن أبيه senediyle rivayet ettiği hadis gibi ki bunda Âmir b. Rebîa radıyallahu anhümâ, Fezâreliler’den bir kadının bir çift nalın mehr-i muaccel ile tezevvüc etmesi üzerine Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin o kadına, أرضيت من نفسِكِ وما لَكِ بنعلين “Nefsini ve neyin varsa onu bir çift nalına mukabil vermeye razı mı oldun?” buyurduklarını, oda, “Evet” deyince nikâha icâzet verdiklerini rivayet eder.[177] Tirmizî, hadisini rivayet ettikten sonra, “Bu babda Ömer, Ebû Hüreyre, Sehl b. Sa‘d, Ebû Saîd el-Hudrî, Enes, Âişe, Câbir, Ebû Hadred el-Eslemî radıyallahu anhümden de rivayetler vardır. Âmir b. Rebîa radıyallahu anhümânın bu hadisi hadîs-i hasen-i sahîhtir” diyor. Râvi Âsım b. Ubeydullah sû-i hıfzı yüzünden zayıf ise de bu mânada sekiz sahâbîden olmak üzere vücûh-i sâireden rivayet olduğu için Tirmizî, hadisine صحيح حسن demiştir.

Kezâlik zaaf bir imâm-ı hâfızın, hadisi mürselen rivayet etmiş olması yüzünden ârız olmuşsa yine hadis vech-i âhardan merfûan rivayet edilmiş olmakla zaaftan kurtulur ve hasen li-gayrihî mertebesini bulur. Meselâ Sahîh-i Müslim’de bey‘-i müzâbeneyi[178] aleyhi’s-salatü ve’s-selâm efendimizin nehiy buyurduklarına dair Saîd b. Müseyyeb’den bir hadîs-i mürsel rivayet edilmektedir.

Bu kadarla kalsa hadis birçoklarınca zayıftır. Lâkin Müslim aynı hadisi سهيل بن أبي صالح عن أبيه عن أبي هريرة sened-i mevsûlü ile merfûan da rivayet ettiği için zaaftan kurtulmuştur.

Sebeb-i za‘f tedlîs veya ricâl-i senedden birinin meçhul olması ise yine –irsâlde olduğu gibi– senedde hazfedilmiş veya zatı meçhul kalmış râvinin diğer tarik ile mâlûmiyeti ile hadis kesb-i kuvvet eder. Meselâ Tirmizî tedlîs ile mevsuf olan Hüşeym tarikinden يزيد بن أبي زياد عن عبد الرحمن بن أبي ليلى عن البراء بن عازب senedi ile إن حقا[179] على المسلمين أن يغتسلوا يوم الجمعة. وليمسّ أحدهم من طيب أهله. فإن لم يجد فالماء له طيب “Cuma günü müslümanların iğtisâl etmeleri üzerlerinde şübhesiz bir haktır. Bir de her biri o gün evindeki tîbden sürünsün. Eğer bulamazsa su ona tîb yerine geçer” [180] hadisini merfûan rivayet etmiştir. Hüşeym müdellis olduğu için o yüzden ârız olan zaaf Tirmizî’nin o hadisi yine Yezîd b. Ebû Ziyâd’a uğrayarak Ebû Yahyâ et-Teymî tarikinden de rivayet etmesiyle zâil olmuştur. Hatta Tirmizî, “Hüşeym’in rivayeti Teymî’nin rivayetinden ahsendir” diyor.

Lâkin zaaf bir râvinin fısk veya kizb ile müttehem veya hadisin şâz olması gibi bir sebepten neşet ediyorsa vech-i âhardan rivayet edilmiş olmakla zâil olmaz ve hadis, zayıf derekesinden hasen derecesine çıkamaz, من حفظ على أمتي أربعين حديثا بعثه الله يوم القيامة في زمرة الفقهاء “Her kim ümmetime kırk hadis hıfz ediverirse Allah Teâlâ onu fukaha zümresinde ba‘s ve haşr eder” [181] hadisi gibi ki dokuz sahâbîden turuk-ı adîde ile ve rivâyât-ı mütenevvia ile menkul olduğu halde yine zayıf olduğunda bütün muhaddisînin ittifakı vardır.

[173] Tedlîs tesviye ile rivayet edilen hadîs-i müdellese de bazı kudemânın mücevved namını verdikleri yukarıda (s. 90) geçmişti.

[174] {N2146 Nesâî, Sıyâm, 18.}

[175] {N139 Nesâî, Tahâret, 104.}

[176] {Metinde “ عبيد الله عن عبد الله ” olan ifade, kaynakta “ عبيد الله قال: سمعت عبد الله ” şeklinde yer almaktadır. T1113 Tirmizî, Nikâh, 22.}

[177] {T1113 Tirmizî, Nikâh, 22.}

[178] Müzâbene hurmayı ağaç üstünde iken kurusuna satmaya denir.

[179] {Metinde “ إن حقا ” şeklinde yer alan ifade, kaynakta “ حَق على المسلمين ” olarak yer almaktadır. T528 Tirmizî, Cum‘a, 29.}

[180] {T528 Tirmizî, Cum‘a, 29.}

[181] {Rivayet bu lafızlarla tespit edilememiştir. Kenzü’l-ummâl’de “ من حفظ على أمتي أربعين حديثا ينتفعون بها بعثه الله تعالى يوم القيامة فقيها عالما ” lafzıyla benzer anlamda bir hadisin İbnü’l-Cevzî tarafından Hazret-i Ali’den nakledildiği belirtiliyor. Ali el-Müttakī, Kenzü’l-ummâl, X, 225, no: 29185.}

27.
EHÂDÎS-İ MAKBÛLEYİ İHTİVA EDEN KİTAPLARDAN BAZILARI

Ehâdîs-i makbûleyi hangi kitaplarda arayacağız? Beyne’l-müslimîn tedâvül eden kitaplar meyanında en ziyade şâyân-ı itimad olan kütüb-i hadîsiyye hangileridir? suali karşısında bulunmak tabiidir. Bir hadisin makbul veya merdud olduğuna en sağlam miyar vâkıa râvilerinin ahvali hakkında ma‘lûmât-ı tâmme edinip intikād edebilmektir. Erbâbı vaktiyle kitap ile tekayyüd etmemiş ve hadislerin her birini ayrı ayrı hadde-i tedkîkten geçirerek ve ricâline, senedinin ittisâl ve inkıtâına, illetten ve –gerek seneden gerek metnen– şüzûzdan sâlim olup olmadığına, mütâbaat ve şevâhidine yani diğer tariklerle kuvvet bulup bulmadığına bakarak makbul veya merdud olduğuna hükmetmişlerdir. Lâkin müteahhirînin mütekaddimîn hakkında bizzat ve bilâ-vâsıta bu gibi tetkikatı icra etmelerine artık fiilen imkân kalmamış, eimme-i Selef rahimehümullah da diyanet, emanet ve dirayetleri muktezâsınca kitaplara geçmiş hadisleri nakīr ve kıtmîr adım adım tetebbû‘ ile kendilerinden sonra gelecekleri böyle ağır bir külfetten –kalplere itmînan verecek surette– kurtarmış olduklarından yekdiğeri hakkında intikāden yazmış oldukları kitapları araştırmakla iktifa etmek, tetebbuâtı onların intikādâtına kasr ile ihticâc edilecek hadisleri öyle intihab eylemekten daha sâlim yolumuz kalmamıştır.

Kütüb-i Sıhâh

Mütedâvel ve müştehir kitapların kıymetleri bittabi hâvi oldukları ehâdîsten intikāda uğramış bulunanların miktarına bağlıdır. Bu noktadan bakılınca bilâistisna her hadisi intikāddan sâlim hiçbir kitap yoktur. Bu haberler Kur’ân-ı Kerîm gibi mütevâtir değildir. Pek azından başkası hep ahbâr-ı âhaddır. Bununla beraber şürût-ı sıhhati haiz hadisleri en ziyade cemeden kitapların başında Ebû Abdullah Muhammed b. İsmâil el-Buhârî ile (194-256) Ebü’l-Hüseyin Müslim b. el-Haccâc el-Kuşeyrî’nin (204-264) el-Câmiu’s-sâhîh’leri olduğunda bütün ulemâ-yı İslâm ittifak etmişlerdir. Zira ehl-i nakd-i hadîs, mecmûu on, on iki bine varan[182] bu iki kitaptaki haberlerin içinden pek az miktarını mahall-i intikād görebilmişlerdir. Bu adetlerin içinde de Buhârî’ye ait olanı seksenden azdır. Gerek bu cihetten gerek Buhârî’nin sıhhatçe hep birinci tabaka hadislerini iltizam edip tabaka-i sâniyeden olan ehâdîs-i sahîhayı ekseriya ta‘lik ve nâdiren isnad suretiyle zikretmesinden, üçüncü tabakadan da pek az miktarda aldığından, buna mukabil Müslim’in de birinci ve ikinci tabaka hadislerini alâ vechi’l-istîâb alıp bazan üçüncü tabakadan olanlarından da rivayet eylemesinden dolayı Buhârî, Müslim’den esah addedilmiştir.

Bu bahse müteallik olmak üzere Şeyhülislâm Takıyyüddin Ahmed b. Teymiyye’nin (661-728) Minhâcü’s-sünne’deki şu sözlerini burada zikretmekten kendimi alamıyorum. Diyor ki emr-i tashîhte yani bir hadisin sahih olup olmadığına hükmetmekte eimme-i hadîs ne Buhârî’ye ne de Müslim’e taklit etmiş değillerdir. Bu iki musannifin sahih addettikleri hemen bütün hadisler kendilerinden evvel de eimme-i hadîsçe sahih ad ve telakkī bi’l-kabûl edilmişlerdi. Kendi asırlarında da öyle idi. Kendilerinden sonra da bu fennin eimmesi bu kitapları nazar-ı tedkîkten geçirip bu iki imamın sahih dediklerine kendileri de sahih demekte muvâfakat ettiler. Yalnız birtakım huffâzın intikād ile aleyhe hüküm verdikleri takriben yirmi hadislik az miktarını istisna etmek lâzım gelir. İntikāda uğrayan bu mevâzıın çoğu Müslim’dedir. Bunlarda da birtakımları onlardan yana, birtakımları da müntekitlerden yana çıkmışlardır. Lâkin işin doğrusu bu babda tafsil üzere hüküm vermektir. Bazı yerler vardır ki hakikaten intikāda şayandır. Ümmü Habîbe hadisi ile خلق الله التربة يوم السبت [183] hadisi ve üç yahut daha ziyade rükû ile salât-ı küsûf kılındığı hadisi bu cümledendir. Buhârî’ye edilen intikādâtın bazıları yerinde değildir. İntikāda bihakkın uğramaktan en uzak olan Sahîh-i Buhârî’dir. Buhârî hemen daima intikād edilebilecek bir lafız rivayet etti mi derhal müntekād olduğunu beyan eden lafzı da rivayet etmiştir. Hulâsa bu, yedi bin dirhemi intikād edip de içinden birkaç dirhemi –onlar da büsbütün faydasız ve sırf mağşûş olmamak üzere– züyûf olmasına benzer. Buhârî sanatında imam olan bir zattır. Bu iki kitabın mecmû-ı ehâdîsi yedi bin bu kadardır.[184] Bunu söylemekten maksadımız bu iki kitabın hadislerini kendilerinden evvel ve sonra birçok eimme-i cehâbizenin intikād ve –kaç kişi olduklarının sayısını ancak Allah bilir– birçok zevat kendilerinden rivayet etmiş olduklarını ve bu hadisleri ne rivayet ne de tashih etmekte münferit kalmadıklarını söylemektir. Bunu hıfzeden zât-ı ecell ü a‘lâ إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ [185] buyuran hafîz-ı celîl sübhânehû ve tekaddes hazretleridir. İntehâ.

Bazıları zannederler ki Sahîhayn sahipleri emr-i tashîhte yalnız râvinin zabıtta, adalette, adem-i irsâldeki haline bakmakla iktifa edip başka bir ciheti nazar-ı mülâhazaya almamışlardır. Halbuki iş zannettikleri gibi değildir. Onlar bu ricâlin kendi meşâyihleriyle olan derece-i münâsebetlerini de araştırmışlardır. Her râvinin, kendisinden rivayet ettiği zata mülâzemeti az mıdır, çok mudur? Onun memleketlisi olup hadisleriyle ülfet ve mümâresesi var mıdır? Yoksa yabancı bir memleketten gelip kendisiyle teberrüken mülâkat ederek bu mülâkat veya mülâkatlarda bazı hadislerini istimâ‘ edip savuşmuş bir kimse midir? gibi ancak ilm-i hadîs ile usûl-i hadîste mahâret-i kâmilesi olmakla beraber son derecede dikkat etmeyi itiyat etmiş ekâbirin farkına varacağı hususatı da mülâhaza ederek yazdıklarını o kitaplara tevdi etmişlerdir. Kitaplarının Kitâbullah’tan sonra esahh-ı kütüb olması işte bu gibi meziyyât-ı âliye ile sâha-i tahakkuka varmıştır.

Buhârî ile Müslim’in Sahîh’lerinden başka –bu ikisi kadar muvaffakiyetle olmamakla beraber,– tertip ve teklifinde sıhhat iltizam edilmiş daha birçok kitap vardır. Bunlardan İmam Mâlik’in ve daha evvel İbn Ebû Zi’b’in Muvatta’ları gibi.[186] İmam Mâlik’in el-Muvatta’ını en başta saymak lâzım gelir. Alelıtlak el-Muvatta’ denilince de lafız ona masruf olur. Buhârî’nin kitabı meydana çıkmazdan evvel Kitâbullah’tan sonra esahh-ı kütüb o idi. el-Muvatta’da –evvelce de söylendiği gibi– birçok ehâdîs-i mevkūfe ve maktûa vardır. Hep sahih olan ehâdîs-i merfûasının kâffesi Sahîhayn’a geçmiştir.

Daha sonra İmâmü’l-eimme Muhammed b. İshak b. Huzeyme’nin (223-511) Sahîh’i, Ebû Hâtim Muhammed b. Hibbân el-Büstî’nin (354) Kitâbü’t-Tekāsîm ve’l-envâ‘ tesmiye ettiği Sahîh’i, Hâkim Ebû Abdullah’ın (321-450)[187] el-Müstedrek alâ kitâbi’s-Sahîhayn’ı Ebû Ali Saîd b. Seken’in (294-353) es-Sahîhü’l-müntekā’sı, Abdullah b. Ali İbnü’l-Cârûd ile (ö. 307) Kāsım b. Esbağ el-Beyyânî’nin (340) el-Müntekā’ları, Ebû Bekir Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī’nin (384-458) el-İlzâmât’ı[188], Ziyâüddin Muhammed b. Abdülvâhid el-Makdisî’nin (569-643) el-Ehâdîsü’l-ciyâdü’l-muhtâra’sı zikre şayandır.

İbn Huzeyme Sahîh’inin mertebesi kendisinden sonra zikredilenlerden yüksektir. Müşârün ileyh çok ihtiyatkâr ve şiddet-i taharrî ashabından olup rivayet ettiği hadisin isnadı hakkında şayet ednâ mertebede söz söylenmişse hemen إن ثبت كذا “Şayet sabit ise hadis şudur” yahut إن صح الخبر “Haber sahih ise” gibi bir ibare kullanır.

İbn Hibbân’ın Kitâbü’t-Tekāsîm ve’l-enva‘ı ne ebvâb ne mesânîd üzerine mürettep olmayıp matlûb olan ehâdîsi orada bulmak pek müşkildir. Emr-i tashîhte de biraz mütesâhildir denmişse de Ebû Bekir el-Hâzimî onun tesâhülü hakkındaki itikadı reddedip, “Gayesi İbn Hibbân hasen olan hadise de sahih diyor ki ıstılahta münakaşa olmaz” dedikten sonra şartlarına vefa etmek hususunda tesâhülü olup olmadığı cihetine gelince o mesele hakkında da, “İbn Hibbân, Sahîh’inde müdellis olmamakla beraber şeyhinden ahzı mâlûm ve şeyhinden semâı da vâki olan bir râvinin irsâl ve inkıtâ şâibelerinden sâlim hadislerini rivayet eder. Bir râvi hakkında cerh ve ta‘dîle dair hiçbir söz söylenmemiş ve kendisinden hiçbir hadîs-i münker de mervî olmamakla beraber gerek şeyhi ve gerek kendisinden rivayet eden zat da sika bulunursa ona sika nazariyle bakar. Kitâbü’s-Sikāt’ında İbn Hibbân işte bu gibilerine hep sika demiştir. Mesleğini bilmeyenler nihayet cerhan ve ta‘dîlen haklarında söz söylenmeyenleri tevsik ettiği için itiraz etmiş oluyorlar demektir ki bu, ıstılahta muâraza demektir” müdafaasında bulunuyor. Ve İbn Hibbân’ın şartları Sahîhayn şartları kadar ağır olmamakla beraber kendi şartlarına kitabında muhalefet etmiş olmakla mütesâhil de addedilemez demek istiyor.

İbn Huzeyme ile İbn Hibbân’ın Sahîh’leri ehâdîs-i sıhâhın yanı başında ehâdîs-i hisânı da muhtevî bulunuyor demektir. İbn Hibbân’ın Sahîhayn’da olmayan zevâidini Ebü’l-Hasan el-Heysemî’nin tecrit etmiş olduğunu yukarıda (s. 110) söylemiştik.

Hâkim, Sahîhayn’a girmemiş ehâdîs-i sahîhayı toplamak üzere el-Müstedrek’ini yazmış ve her hadisin sonunda, “Bu, şeyhaynın şartınca sahihtir” yahut “Buhârî’nin şartınca sahihtir” yahut “Müslim’in şartınca sahihtir” dediği gibi ikisinin de ağır olan şartlarına muvâfık olmadıkları halde kendince sahih olanlar için de, “Bu, sahîhü’l-isnaddır” der. Lâkin Hâkim en-Nîsâbûrî pek mütesâhil olduğundan kitabına şeyhaynın yahut şeyhayndan birinin şartına muvâfık –Buhârî’nin ehâdîs-i gayr-i mükerreresi miktarına karîb– hayli ehâdîs-i sahîha dercettiği gibi zaaf ve nekâretle mevsuf birçok hadis de almış ve bu gibi vâhî hadisler kitabının takriben rub‘unu kaplamıştır. Hâfız Şemseddin ez-Zehebî (673-748) Teakkubât’ında bu kitabı telhis edip hangi hadislerine ilişmek iktiza ediyorsa ilişmiştir. İbn Hacer el-Askalânî’nin dediğine göre Hâkim bilâhare tenkih etmek üzere kitabını tesvîd etmiş, fakat bu emr-i hayrı itmama muvaffak olamadan pençe-i ecel yakasına yapışmıştır. Binaenaleyh el-Müstedrek’i mütalaa edecek kimse Teakkubât’ı da birlikte mütalaa etmelidir. Hâkim’in el-Müstedrek’i Zehebî’nin kitabı ile birlikte ahîran Mısır’da tabedilmiştir.

Hâkim’in tilmizi Sünen ve İlel sahibi Hâfız Ebû Bekir el-Beyhakī şeyhaynın şartlarına muvâfık olup da kitaplarında olmayan sahihleri toplayıp “Kitaplarına bunları da almaları lâzım gelirdi” mânasını kastederek eserine el-İlzâmât namını vermiştir. Beyhakī şeyhinden daha çok müteharrî görünüyor.

Kāsım b. Asbağ’ın Sünen-i Ebû Dâvûd tarzında bir Sünen’i olduğu gibi Sahîh’ini de Sahîh-i Müslim tarzında yazmıştır. Saîd b. Seken’in Sahîh’i Endülüs’te iştihâr etmiştir. Ebû Zer Abd b. Ahmed el-Herevî’nin de (355-434) Hâkim gibi Sahîhayn üzerine bir el-Müstedrek’i varsa da nasılsa o kadar iştihar etmemiştir.

Sünen Kitapları

Sahîhayn’dan sonra Ebû Dâvûd Süleyman b. Eş‘as es-Sicistânî ile (202-275) Ebû Abdurrahman Ahmed b. Şuayb en-Nesâî (215-303) ve Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ ed-Darîr et-Tirmizî’nin (209-279) Sünen ismindeki kitapları gelir. Tirmizî’nin kitabına Câmi‘ de derler. Nesâî’nin burada mevzubahis olan kitabı el-Müctebâ namındaki Sünenü’s– suğrâ’sıdır. Ondan evvel tasnif ettiği Sünenü’l-kübrâ’sında ise kuvvet ve sıhhatçe derecât-ı mütefâvitede hadisler cemetmiştir. Usûl-i hamse dedikleri işte bu beş kitaptır. Bazıları İmam Mâlik b. Enes’in (93?-179) el-Muvatta’ını bazıları da İbn Mâce Ebû Abdullah Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî’nin (209-283) Sünen kitabını bu beş kitaba ilhak ederler. Kütüb-i Sitte dedikleri işte bunlardı. el-Muvatta’ı Kütüb-i Sitte’den addedenler Sahîhayn’ın telifinden evvel Kitâbullah’tan sonra esahh-ı kütüb o olduğu içindir. İbn Mâce’nin kitabında da ehâdîs-i zaîfe pek az olduğu için bu idâda idhal edilmiştir. el-Muvatta’ yerine İbn Mâce’yi ikame edenler bu kitabın kütüb-i hamsede olmayan birçok zevâid-i makbûleyi hâvi olmakla beraber bazılarının dediği kadar ehâdîs-i zaîfe ile şâibedar olmadığına istinat etmişlerdir.

Bazıları da Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahman ed-Dârimî’nin (181-255), el-Müsned’ini altıncı kitap itibar etmek istemişlerdir. Bunun adı el-Müsned ise de biraz sonra zikredeceğimiz mesânîd nevinden değildir. Kütüb-i hamse gibi ebvâb üzerine mürettep olup müsned namını alması, Buhârî’nin kendi kitabına “hadislerinin isnadı muttasıl” mânasına el-Müsned namını vermesi kabilindendir (s. 72). Bu kitap ehâdîs-i mürsele ve mevkūfeyi de muhtevî olmakla beraber ricâl-i zuafâsı az, ehâdîs-i münkeresi nâdirdir.

Bu sünen sahiplerinden Ebû Dâvûd es-Sicistânî’nin iltizam ettiği mesleği kendisinden dinleyelim. Müşârün ileyh kitabı hakkında Mekke ulemâsından aldığı mektubun cevabında, “Kitâbü’s-Sünne’deki hadisler bu babda en sahih bildiğim hadisler midir? diye sual ediyorsunuz. Bilmiş olunuz ki iş tamamen böyledir. Şu kadar var ki biri isnaden daha kavî, diğeri mahfuz olmak hususunda daha ileri olan iki tarikten mervî bir hadis varsa onu her iki tarikten yazdım. Lâkin bu yolda kitabıma dercettiklerim on hadisi geçmez. Bu babda birçok ehâdîs-i sıhâh bulunsa da ben yine bir yahut ikisini yazmakla iktifa ettim. Çünkü çok şey yazmaktansa istifadenin kolaylaşması cihetini düşündüm. Bir babda bir hadisi iki yahut üç tarikten rivayet ederek iade ettimse bu hadise dair bunların birinde zâit bir kelâm rivayet edilmiş olduğundandır. Bazan uzun bir hadisi ihtisar ettiğim de olmuştur. Zira olduğu gibi yazsam işitenlerden bazıları fıkıh o hadisin neresinde olduğunu farkedemez” dedikten ve merâsîl hakkındaki fikrini (s. 78) beyan ettikten sonra, “Tasnif ettiğim bu Kitâbü’s-Sünen’de hadisi metrûk hiçbir kimseden rivayet yoktur. Şayet bir hadîs-i münker dercetti isem münker olduğunu da beyan ettim. Bundan başka vazifem de yoktu. Kezâ kitapta vehn-i şedîd ile muttasıf bir hadis varsa onu da beyan ettim. Kitabımda senedi sahih olmayan rivâyât vardır. Hakkında söz söylemediklerim sâlih ve birtakımı diğer takımından esahtır” diye mesleğini izah ediyor ve akabinde, “Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellemden menkul diye mâlûmun olacak biçbir sünnet yoktur ki bu kitapta bulunmasın, Kur’an’dan sonra bu kitaptan ziyade nâs için öğrenilmesi elzem hiçbir şey bilmiyorum. Bir kimse bu kitabı yazdıktan sonra ilme dair hiçbir şey yazmasa yine ziyan etmez” diyerek kitabının ehemmiyetini gösteriyor. Bu kitap ehâdîs-i ahkâmı câmi‘ olduğu için hassaten fukaha beyninde pek büyük bir şöhret kazanmıştır. Her mezhepten ulemâ ve fukahanın istinat edebileceği ehâdîs onda mevcuttur. Bundan dolayı ehl-i Horasân’ın Sahîhayn’a ve onların mesleğinde yazılmış kitaplara olan rağbetlerine mukabil Irak, Mısır, bilâd-ı Mağrib ve diğer aktâr-ı İslâmiyye ulemâsı bununla meşgul olmuşlardır. O asrın mustalahınca sahih, hasen, makbul hep bir mânaya geldiği ve Ebû Dâvûd’un kendi ifadesinden de kitabında sahih ve esah bulunduğu mülâhaza edilirse Sünen-i Ebû Dâvûd, sıhah ile hisânı câmi‘ bir kitaptır demekte tereddüt edilmez. Ehâdîs-i zaîfesi varsa da musannif bu gibilerine işaret ettiği için mütalaasında hiç korku yoktur. Maahâzâ vâhî olacak derecede zayıf olanlara tenezzül etmemiştir.

Hadîs-i hasenin en evvel sarâhaten tarif edildiği kitap, Tirmizî’nin Sünen’idir. Tirmizî’den evvelki tabaka ricâlinden İmam Şâfiî, İmam Ahmed b. Hanbel ve Buhârî gibi zevatın da hasen tabirini istimal ettikleri görülürse de haseni kendince ilk tarif eden –yukarıda görüldüğü üzere– Tirmizî’dir. Bu ıstılahı asıl şöhretlendiren odur. el-Müsned sahibi Ya‘kūb İbn Şeybe ile Ebû Ali et-Tûsî’nin de bunu kesretle istimal ettikleri görülüyorsa da onlar Tirmizî’den muahhar olduklarından mâna-yı ıstılahîce hasen demekle ona taklit etmişe benziyorlar. Tirmizî’nin kitabında da birçok ehâdîs-i sıhâh ile beraber birçok ehâdîs-i hisân vardır ve hadisi fıkhı ile birlikte gösterecek pek hoş bir meslek de tutmuştur. Hadisi evvelâ isnadıyla sahâbîden rivayet eder. Müteakiben, حسن yahut حسن صحيح،... ilâ âhirih diyerek derecesini gösterir ve o mânada diğer sahâbeden rivayet varsa, o sahâbenin de hepsinin ismini zikrettikten sonra ulemâca ma‘mûlün-bih olduğunu haber verir. Yalnız ehâdîsin kuvvetini gösteren حسن، صحيح حسن، إلخ gibi elfâzda nüshalar beyninde tefâvüt olduğu için müracaat edilen aslın mutemet nüshalarla güzelce mukabele edilmiş olması iktiza eder.

Tirmizî Câmi‘i hakkında Kitâbü’l-İlel’inde, “Bu kitapta olan hadislerin hepsi de ma‘mûlün-bih olup bazı ehl-i ilim tarafından ahzolunmuştur. Yalnız iki hadis müstesnadır ki onların da illetini kitapta beyan etmişizdir” diyor. Bu iki hadis de İbn Abbas radıyallahu anhümâdan mervî, إن النبي صلى اللّٰه عليه وسلم جمع بين الظهر والعصر بالمدينة والمغرب والعشاء من غير خوف ولا سفر[189] ولا مطر “Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellem Medine’de ne havf ne sefer ne de yağmur olmadığı halde öğlen ile ikindi ve akşam ile yatsı namazlarını cem‘ buyurdular” [190] hadisiyle إذا شرب الخمر فاجلدوه فإن عاد في الرابعة فاقتلوه “Şârib hamr içtiğinde celd ediniz. Yine içer de dördüncü defaya kadar tekrarlarsa öldürünüz” [191] hadisidir.

Nesâî vâkıa nakd-i ricâlde müşedded olanlardan biridir. Lâkin el-Müctebâ’sına, terki mecmaun aleyh olmayan ricâlin hadislerini dercetmeyi mezhep edinmiştir.

İbn Mâce’nin sıhahı çok, Müsned-i Dârimî’nin münkerât ve şevâzzı az olduğu yukarıda söylenmişti.

Sahîhayn’ı bir kitapta cemedenler de vardır ki yalnız mütûn-ı ehâdîsi araştıranlar onlara müracaatta kolaylık bulurlar. Muhammed b. Ebû Nasr el-Humeydî el-Endelüsî’nin (420?-488), Ebû Bekir Muhammed b. Abdullah el-Cevzakī’nin (306-388), Ebû Mes‘ûd İbrâhim b. Muhammed ed-Dımaşkī’nin (ö. 401?), İbnü’l-Furât demekle mâruf Ebû Muhammed İsmâil b. Ahmed es-Serahsî’nin (ö. 414), Ebû Bekir Ahmed b. Muhammed el-Berkānî’nin (333-425), Ebû Muhammed Hüseyin b. Mes‘ûd el-Ferrâ el-Begavî’nin (433-516), İbnü’l-Harrât demekle müştehir Abdülhak b. Abdurrahman el-İşbîlî’nin (510?-581), Muhammed b. Hüseyin el-Merî’nin (456-582), İbn Ebû Hücce demekle mâruf Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî’nin (ö. 642), Ebû Hafs Ömer b. Bedr b. Saîd el-Mevsılî’nin (557-622) كتاب الجمع بين الصحيحين leri[192] ile Radıyyüddin İbn Hüseyin es-Sâgānî’nin (557-650) مشارق الأنوار ’ı bu zümreden olduğu gibi Kütüb-i Sitte’yi cemeden kitaplardan da sahih ve hasen ehâdîs-i makbûle metinlerini zahmetsizce elde etmek mümkün olur. Bu nevi kitapların da en meşhurlarından biri Ebü’l-Hasan Rezîn b. Muâviye el-Abderî es-Sarakustî’nin (ö. 535) الجمع بين الأصول الستة sidir ki usûl-i sitte dediği Buhârî, Müslim, Muvatta’, Sünen-i Ebû Dâvûd, Sünen-i Tirmizî Sünen-i Nesâî’dir. Bunu Mecdüddin İbnü’l-Esîr el-Cezerî (544-606) جامع الأصول في أحاديث الرسول namıyla tehzip etmiş ve İbnü’d-Deyba‘ demekle mâruf Abdurrahman b. Ali (866-950) تيسير الوصول إلى جامع الأصول ismiyle ihtisar etmiştir. Bu Teysîrü’l-vüsûl ahîren Mısır’da tabedilmiştir. Mecdüddin el-Fîrûzâbâdî’nin de (729-817) bu Câmiu’l-usûl üzerine zevâidi vardır ki ismi تسهيل الوصول إلى الأحاديث الزائدة على جامع الأصول dür. Sâlifü’z-zikr İbnü’l-Harrâz’ın الجمع بين الكتب الستة ’si ile Muhammed b. Atîk el-Gırnâtî’nin (ö. 648) المصباح في الجمع بين الكتب الستة الصحاح ’ı ve tam bir nüshası Lâleli ve nısf-ı evveli Veliyyüddin Efendi ile Ayasofya kütüphanelerinde mevcut olup müellifinin ismine muttali olamadığımız الأنوار اللمعة في الجمع بين الصحاح السبعة ismindeki kitap[193] da şâyân-ı tezkârdır. Bu son kitapta müellif Sahîhayn ile sünen-i erbaayı ve Müsned-i Dârimî’yi cemetmiştir.[194]

Mesânîd

Ehâdîs-i makbûle aranacak kitapların bir nevi de mesânîddir ki bunlar mertebece Kütüb-i Sitte’nin dûnundadır. Kitâb-ı müsned bir mânaca içindeki mütûn, senedleriyle mezkûr olan hadis kitabı demektir ki ebvâb üzerine mürettep oldukları halde Buhârî’nin kendi Câmi‘ine es-Sahîhü’l-Müsned, Dârimî’nin de kendi Sünen’ine el-Müsned namını vermesi bu mânacadır. Bu ıstılaha nazaran el-Muvatta’ da, Kütüb-i Sitte’nin her biri de, musannef ve câmi‘ namını alan kitapların hepsi de, Müsned-i Şâfiî de birer müsneddir. Müfessir-i şehîr Ebû Abdurrahman Bakī b. Mahled ile (ö. 276) Ebü’l-Abbas Muhammed b. İshak es-Serrâc’ın (218-313) ebvâb-ı fıkh üzerine mürettep büyük müsnedleri ve pederi Ebû Şücâ‘ Şîreveyh b. Şehredâr ed-Deylemî’nin (445-509) hurûf-ı hecâ üzerine mürettep Kitâbü’l-Firdevs’i üzerine Ebû Mansûr ed-Deylemî’nin (ö. 558) telif ettiği Müsned-i Kitâbü’l-Firdevs de bu nevidendir (s. 73).

Lâkin müsnedin bir ma‘nâ-yı hâssı da vardır ki müellifin ebvâb-ı mesâil üzerine tertibi gözetmeksizin her sahâbîden gelen rivâyâtı kendine kadar olan isnadlarıyla birer yere cemetmek suretiyle vücuda getirdiği kitaptır. Bu kitaplarda sahâbe hazerâtının veya kabilelerinin isimlerini hurûf-ı hecâ tertibine koyanlar olduğu gibi başka mülâhazalarla tertip edenler de vardır. Nitekim Müsned-i Ahmed İbn-i Hanbel’de (164-241) sırasıyla 1. Aşere-i mübeşşere, 2. Ehl-i beyt-i nebevî aleyhimü’s-salâtü ve’s-selâm, 3. Abbas ile mehâdîm-i kirâmından Fazl b. Abbas, Temmâm b. Abbas ve Ubeydullah b. Abbas, 4. Abdullah b. Abbas, 5. İbn Mes‘ûd,
6. Abdullah b. Ömer, 7. Abdullah b. Amr b. Âs ile Ebû Rimse Rifâa b. Yesribî, 8. Ebû Hüreyre, 9. Enes b. Mâlik, 10. Ebû Saîd el-Hudrî, 11. Câbir b. Abdullah el-Ensârî, 12. Mekkîler, 13. Medenîler, 14. Kûfîler, 15. Basrîler, 16. Şâmîler, 17. Ensâr,
18. Âişe ile diğer nisâ-i sahâbiyyât müsnedleri olmak üzere tertip edilmiştir.[195] Alelıtlak müsned denilince maksud olan Müsned-i Ahmed’dir. İsimleri malûm doksana yakın kütüb-i mesânîd arasından meşhur olan diğer bazılarını da bervech-i âtî tâdât edebiliriz:

مسند عبيد الله بن موسى العَبْسي (312)، مسند أبي داود الطيالسي(402-331)، مسند دارمي (552-181)، مسند إسحق بن راهوية (832-161)، مسند أبي يعلى أحمد بن عليّ الموصلي (703-022)، مسند عبد بن حُمَيْد الكِشِّي (942)، مسند الحسن بن سفيان النَسَوي (303-202?)، مسند أبي بكر البزّار (292)، مسند الحارث بن محمد بن أبي أسامة (282-582)، مسند محمد بن يحي العدني (342)، مسند أحمد بن منيع البغوي (442-061).

Buhârî ile Müslim’in de birer مسند كبير leri vardır.

Mesânîd musanniflerinin âdeti her sahâbînin müsnedinde o sahâbîden turuk-ı sahîha ve sakīme ile her ne rivayet edilmişse kâffesini dercetmek olduğundan bu kitaplarda birçok ehâdîs-i sahîha ve hasenenin yanı başında ehâdîs-i zaîfe de bulunur. Binaenaleyh bunların içindeki hadislerle bilâtahkik ihticâc edilemez. Mesânîdin en ziyade şâyân-ı itimad olanı Müsned-i Ahmed’dir. İmam Ahmed b. Hanbel hazretleri bu kitabına –on bine varan mükerrerâttan başka, mükerrer olmayan– takriben otuz bin hadis dercedip kendince makbul olan rivâyâtı cemetmeyi iltizam ve kendince kizb ile mâruf olmayan kimselerden rivayet etmeyi şart etmiştir ki Müsned’deki bu şartı Ebû Dâvûd’un Sünen’deki şartı gibidir. Bu miktarın kesretiyle beraber yine Sahîhayn’da olup da onda tahrîc edilmeyen pek çok sahih olduğu gibi, Sahîhayn’da rivayeti vâki olmuş sahâbeden iki yüz kadarının da onda müsnedi yoktur. Bu müsnedde bazı ehâdîs-i zaîfe, hatta mevzua bulunduğunu öne sürerek kitabı şâyân-ı ihticâc addetmek istemeyenler varsa da İbn Hacer el-Askalânî Ta‘cîlü’l-menfaa’da şöyle diyor :

“Bazı kimseler Müsned-i Ahmed’in gerek mütûnunda gerek şüyûhunda sıhhatini iddia etmişlerdir. Hâfız Ebû Mûsâ el-Medînî’nin buna dair bir tasnifi de vardır. Hakkı söylemek gerekse demeli ki ekser-i hadisleri ceyyiddir. Zayıf olanları da varsa onlar da mütâbaa için irat edilmişlerdir. Az miktarda ferd-i garîb nevinden zayıf hadisleri de bulunursa da bunları peyderpey çizmiş, şu kadar ki bazıları kalmıştır. Bazı kimseler de içinde ehâdîs-i mevzûa bulunduğunu iddia etmişlerdir. Şeyhimiz İmâmü’l-huffâz Ebü’l-Fazl el-Irâkī araştıra araştıra İbnü’l-Cevzî’nin[196] Mevzuât’ında Müsned’den ihraç edilip mevzû olduğuna hükmedilmiş dokuz hadis bulmuştur. O cüzü ben kendisinden okumuştum. Sonra ben de İbnü’l-Cevzî’nin mevzuatında araştıra araştıra bunlara iltihak eden diğer hadisler buldum ki, hepsi yirmiye varmış oldu. Sonra İbnü’l-Cevzî’nin hadisler hakkında söylediklerini birer birer takip ettim. Neticede zâhir oldu ki bu hadislerin çoğu ceyyiddir. Hiçbirinin mevzûiyyetine kat‘ etmek şöyle dursun hiçbirinin mevzû olduğuna hüküm bile verilemez. Meğer ki ferd-i nâdir yani bir tek hadis ola ki onda da mevzûiyyetinin defi ihtimali kavîdir. Bu taakkubâtıma القول المسدّد في الذّبّ عن مسند أحمد namını verdim. İntehâ.

Elde dolaşan Müsned-i Ahmed nüshalarında sika olan oğlu Abdullah b. Ahmed’in (213-290), pederinden başka kimselerden rivayet ettiği ziyâdâtı da, Abdullah b. Ahmed’in etbâından Ebû Bekir Ahmed b. Ca‘fer el-Katîî’nin (273-386) ziyâdâtı da vardır. Müsned-i Ahmed b. Hanbel’e isnad olunan ehâdîs-i sakīme ise ekseriyetle işte bu Katîî’nin rivâyâtındandır. Bilmeyenler asıl Müsned’in malı itikād ederler. Maalesef matbû nüshada da bu ziyâdâta işaret konmamıştır.

El-Hâsıl müellefâtın kıymeti hâvi oldukları ehâdîsten intikāda uğramış olanlarının kıllet veya kesretine göredir. Sahîhayn’dan başka kitapların tefâvüt-i merâtibi hakkında birçok re’yler beyan edilmişse de hepsini zikretmek mümkün değildir. Yalnız bu babda bir fikir vermiş olmak için İbn Hazm’ın (384-456?) tertibi hakkında Süyûtî’nin et-Tedrîb’deki hulâsasını zikretmek faydadan hâlî olmaz. İbn Hazm Merâtibü’d-diyâne’sinde diyor ki kitapların evlâsı başta Sahîhayn’dır. Bunlardan sonra Saîd b. Seken’in (249-353) Sahîh’i ve İbnü’l-Cârûd ile (ö. 306) Kāsım b. Asbağ’ın (ö. 240) el-Müntekā’ları gelir. Onlardan sonra sıra ile Sünen-i Ebû Dâvûd, Sünen-i Nesâî ve yine Kāsım b. Asbağ ile Tahavî’nin (238?-321) Musannef’leri, Ahmed b. Hanbel’in, Bezzâr’ın (ö. 292), Ebû Bekir b. Ebû Şeybe ile (ö. 235) biraderi Osman b. Ebû Şeybe’nin (ö. 239), İshak b. Râhûye’nin (166-238), Tayâlisî’inin (224?-304), Hasan b. Süfyân en-Nesevî’nin (210?-303) el-Müsned’leri, Hâkim’in el-Müstedrek’i Muhammed b. Sencer (ö. 258) ve Ya‘kūb b. Şeybe (ö. 262) ve Ali b. Medînî (161-234) ve İbn Ebû Azre’nin (ö. 276) kitapları gibi sırf Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin kelimât-ı aliyye-i nebevîlerine tahsis edilerek içlerine başkasının kelâmı dercedilmeyen musannefât gelir. Bunlardan sonra içinde Resûlullah aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın kelâm-ı âlîsi ile beraber başkalarının da sözü olanlar gelir ki bu meyanda da Abdürrezzâk’ın (125-210), İbn Ebû Şeybe’nin (ö. 235), Bakī b. Mahled’in (201-276) Musannef’leri, Muhammed b. Nasr el-Mervezî’nin (202-294), İbrâhim İbnü’l-Münzir’in (ö. 236) kitapları, daha sonra Hammâd b. Seleme’nin (ö. 167), Saîd b. Mansûr’un (240?-227)[197], Vekî‘ İbnü’l-Cerrâh’ın (129-197), Muhammed b. Yûsuf el-Firyâbî’nin (126-212) Musannef’leri, Mâlik’in, İbn Ebû Zi’b’in (ö. 159), İbn Vehb’in (125-197), Muvatta’ları, İbn Hanbel’in Mesâil’i, Ebû Ubeyd ile (ö. 224) Ebû Sevr’in (ö. 240) Fıkıh’ları ve bunların içinden de isnadları sahih olanlar mâadalarından mühimdir. Şu‘be (82?-160), Süfyân (ö. 198), Leys (94-175), Evzâî (88-157), Humeydî (ö. 219), İbn Mehdî (135-198), Müsedded (ö. 228) gibi eimmenin o tarzda olmakla müştehir kitapları da bu cümledendir. İşte bu sonuncular İmam Mâlik’in el-Muvatta’ı tabakasında kitaplar olup ehâdîs-i sahîhayı câmi‘ olmak hususunda kimi onun gibi, kimi onun fevkinde kimi de onun dûnundadır. Şu‘be’nin hadisindeki sahihleri saydım. Sahih olarak sekiz yüz bu kadar hadîs-i müsned, iki yüzden ziyade de hadîs-i mürsel buldum. Muvatta’-ı Mâlik ile Süfyân b. Uyeyne’nin de hadislerini saydım. Her birinde beş yüz bu kadar hadîs-i müsned, üç yüz bu kadar da hadîs-i mürsel buldum. Bir de İmam Mâlik’in el-Muvatta’ında yetmiş bu kadar hadis buldum ki imam kendisi onlarla ameli terketmiştir. Cumhûr-ı ulemânın vâhî gördükleri bazı ehâdîs-i zaîfesi de vardır. İntehâ.[198] Zehebî’nin Tezkiretü’l-huffâz’ında gördüğüm nakle göre ise İbn Hazm Müsned-i Sencer’den sonra Abdullah b. Muhammed el-Müsnedî’nin (ö. 229) Müsned’ini de zikrediyor. İbn Hazm’ın el-Muvatta’ ve emsalini bu kadar geri bırakması, ehâdîs-i resûl aleyhi’s-selâmdan başka merâsîl ve makātıı ve sahâbe ve tâbiîn akvâl ve fetâvâsını da hâvi olduklarından dolayıdır.

[182] Buna mükerrerât da dahil olmak üzere takribî bir adet nazariyle bakılmalıdır. 107 ve 109. sayfalara da müracaat edilebilir.

[183] {M7054 Müslim, Münâfıkīn, 27.}

[184] Tekrarsız olarak tahminî adedi beyan ediyor.

[185] el-Hicr, 15/9.

[186] O devirlerde Muvatta’ namıyla birçok eimme birer kitap telif etmişlerdi. Eimme-i huffâzdan Abdullah b. Vehb el-Mısrî’nin de (125-197) Muvatta’-ı Kebîr’i bu cümledendir.

[187] {Önceki baskılarda bu şekilde kayıtlı olan vefat tarihi, biyografi kaynaklarında “405” olarak verilmektedir.}

[188] {Beyhakī’nin bu isimde bir eseri tespit edilememiştir. Burada kastedilen, muhtemelen Dârekutnî’ye ait olan aynı isimli eserdir.}

[189] {Metinde var olan “ ولا سفر ” ifadesi Tirmizî rivayetinde yer almamaktadır.}

[190] {Metinde “ جمع بين الظهر والعصر بالمدينة والمغرب والعشاء ” şeklinde olan ifade, kaynakta “ جمع بين الظهر والعصر وبين المغرب والعشاء بالمدينة ” olarak yer almaktadır. T187 Tirmizî, Salât, 24.}

[191] {T1444 Tirmizî, Hudûd, 15. Metinde “ إذا ” şeklinde yer alan ifade, Tirmizî’de “ من ” olarak yer almaktadır.}

[192] el-Cem‘ beyne’s-Sahîhayn isimli bu on kitabın her birinde başka başka meslekler ihtiyar edilmiş olup ancak şu var ki Humeydî’ye ait olan birincisinden mâadası hep ebvâb üzerine müretteptir. Humeydî ise hadisleri râvileri olan sahâbe radıyallahu anhümün derece-i efdaliyyetlerine göre tertip edip iptidâ Ebû Bekir radıyallahu anhın, sonra diğer Hulefâ-yi Râşidîn hazerâtının, daha sonra aşere-i mübeşşereden kalan diğer altı zatın, ilâ âhirih hadislerini sıralamıştır. Sonuncu olarak zikredilen Ömer b. Bedr’in kitabı ise ebvâb üzerine mürettep olmakla beraber ebvâb-ı muhtelife unvanları da hurûf-ı hecâ sırasına konup her baba ait olan hadisleri irat etmekte bu sıra gözetilmiştir.

[193] {Yapılan taramada eserin İbnü’s-Salah eş-Şehrezûrî’ye ait olduğu ve Chester Beatty Library’de bir nüshasının bulunduğu bilgisine ulaşılmıştır. (M. Yaşar Kandemir, “İbnü’s-Salâh eş-Şehrezûrî”, DİA, XXI, 199.)}

[194] Kitabın dîbâcesinden anlaşıldığı üzere müellif ibtidâ-yı emirde Sahîh-i Müslim’deki ehâdîs-i şerifeyi –aynıyla Zebîdî’nin tercümesi sadedinde olduğumuz Tecrîd’i tarzında– tecrit edip kitabını on beş sene tedris ettikten sonra talebesinin iltiması üzerine Sahîh-i Buhârî’nin Müslim’de olmayan hadislerini de tecrit ederek ayrı bir kısım yapmış. Bunu da bir sene kadar tedris ettikten sonra Devlet-i İlhâniyye’nin meşhur sadrazamı, sâhib-i Dîvâni’l-memâlik Muhammed b. Cüveynî’nin emir ve işareti üzerine Câmi‘-i Tirmizî’nin Sahîhayn’da olmayan hadislerini, daha sonra Sünen-i Ebû Dâvûd’un bu üç kitapta olmayan hadislerini, daha sonra İbn Mâce’nin dört evvelki, daha sonra Sünen-i Dârimî’nin beş evvelki, en sonra da Sünen-i Nesâî’nin altı evvelki kitaplarda olmayan hadislerini ayrı ayrı kısımlarda toplamıştır ki bu suretle bu yedi kitabın muhtevî olduğu takriben otuz bin hadisi tekrarsız olarak bir kitapta cemetmiştir. Yine dîbâcedeki beyandan mâlûm olduğu üzere sonraki beş kitaba ait tecrîdâtını Sahîhayn tecrîdâtına zammetmek emrini bir nüshaya göre Âmül, diğer nüshaya göre Âmid şehrinde mukim iken telakki etmiştir ki nüsha ihtilâfı yüzünden kitabı Taberistan’da mı yoksa Diyarbekir’de mi telif ettiği meçhul kalıyor.

Sâhib-i dîvân Hülâgû Han eyyâm-ı saltanatının son on senesinde sadrazamı olup oğlu Abaka Han’ın on sekiz senelik eyyâm-ı saltanatında da makām-ı ikbâlden düşmemiş ve ondan sonra Argun Han tarafından 683 senesinde dört biraderi ile beraber katledilmiştir ki bu maktulün meyanında Bağdat ülkesini yirmi dört sene İlhanîler namına idare eden Târîh-i Cihângüşâ sahibi Atâ Melik el-Cüveynî de vardır. İşte bu kaydıtarihîye nazaran el-Envârü’l-lem‘a kitabının 653’ten 683 senesine kadar imtidâd eden devirde telif edildiği anlaşılıyorsa da müellifinin ismine zaferyâb olunamadı. Hatta Keşfü’z-zunûn’da kitabın ismi zikredildiği halde müellifi hakkında ihtiyâr-ı sükût edilmesi Kâtib Çelebi merhumun da İstanbul kütüphanelerindeki nüshalarda bu kayda müsâdif olmadığını gösteriyor. Fakat en muteber usulün hâvi oldukları takriben otuz bin hadisi câmi‘ olması dolayısıyla kitap pek mühimdir.

Bu kitapta iltizam edilen tertibin yalnız bir mahzuru vardır ki o da meselâ Sahîhayn’ın müttefekun aleyh hadisleri, kezâlik bir hadis meselâ Buhârî veya Müslim’de yahut her ikisinde mevcut olmakla beraber Tirmizî, Ebû Dâvûd... ilâ âhirih kitaplarında da tahrîc edilmiş olup olmadığı ciheti müphem kalıyor ki işte bu noktainazardan diğer emsali ona nisbeten rüçhanı haizdir.

[195] Bu tertip, elimizdeki Mısır tab‘ının tertibidir. Şah Abdülazîz muhaddis-i Dehlevî’nin Bustânü’l-muhaddisîn’inde beyan olunan tertip ise başkadır. Demek nüshalar beyninde tertibe tehâlüf varmış.

[196] İbnü’l-Cevzî’nin Hanbeliyyü’l-mezheb olduğunu unutmamalıdır. Böyle iken imamının kitabında mevzû hadis olup olmadığını araştırıyor. Müdafaa eden İbn Hacer ise Şâfiî’dir.

[197] {Orijinal baskıda bu şekilde kayıtlı olan doğum tarihi, biyografi kaynaklarında yaklaşık “140” olarak geçmektedir.}

[198] İbn Hazm Endülüslü ve Mâlikiyyü’l-mezheptir. Böyle iken İmam Mâlik’in el-Muvatta’ını tertipte bu kadar geri bırakması ve hakkında söylediği bu sözler hakikaten câlib-i dikkattir. Hakka ittibâın ümmetçe imâm-ı metbûu tebcilden akdem tutulduğuna ne güzel bir misal! {İbn Hazm’ın ‘Merâtibu’l-icmâ’ isimli bir kitabı ve ‘Merâtibu’l-Ulûm’ isimli bir risalesi olmakla birlikte, “Merâtibü’d-Diyâne” adlı bir eserinin olduğuna dair es-Süyûtî’nin Tedrîb’deki alıntısı dışında bir bilgi tespit edilememiştir. Diğer taraftan günümüzde yaygın olan bilgiye göre, İbn Hazm, zâhirî mezhebinin görüşlerini benimsemiştir. (Yunus Apaydın, “İbn Hazm”, DİA, XX, 42.) Zira mütercim de 277. hadisin izahındaki dipnotta, bu bilgiyi destekler mahiyette, “...hatta Zâhirî olan İbn Hazm bile...” şeklinde bir ifade kullanmıştır.}

28.
HADÎS-İ ZAÎF .
(HABER-İ MERDÛD)

Haber-i merdûd zayıf veya sakīm namını alan hadistir ki haberin ne hadîs-i sahîh ne de hadîs-i hasen sıfatını cemetmiş nevidir. Ehâdîs-i makbûlenin sıfatı: 1. İttisâl-i sened, 2. Adâlet-i ruvât, 3. Zabt-ı ruvât yani kesret-i hatadan ve gafletten selâmet, 4. Râvî-i mestûr hakkında mütâbaat yani başka tarikten de mervî olup kuvvet bulmuş olmak, 5. Şüzûz ve nekâretten selâmet, 6. İllet-i kādıhadan selâmet olduğu buraya kadar yazılan şürût-ı makbûliyyetin tetebbûundan mâlûm olmuştur.

İşte bu altı şarttan hangi biri mefkūd olursa hadis zayıf olur. Ancak bu şartlardan bazıları nefse’l-emirde diğerlerinden ehem olmakla beraber şürût-ı sıhhatten birinin münferiden yahut başka şart veya şartlara makrûnen fıkdânı da bir hadisi zayıf düşürmekte derece derece ve mütezâyiden müessir olduğundan zayıfın envâı da çoğalmış ve derecât-ı za‘fı mütefâvit olmuş olur. Binaenaleyh sahih ile esah; sahîh li-zâtihî ile sahîh li-gayrihî; hasen li-zâtihî ile hasen li-gayrihî beyninde sıhhatçe derecât-ı mütefâvite gözetildiği gibi zayıflar beyninde de derecât-ı adîde itibar edilmiştir. Bu derecâtı rivayete nazaran İbn Hibbân elli olmak üzere tertip etmişse de İbn Hacer el-Askalânî, “Bu taksime ve bu envâın ne olduğuna şimdi muttali değiliz” diyor. İbnü’s-Salâh bu envâı kırk ikiye, bir başkası altmış üçe, Şerefeddin el-Münâvî (791-871) taksîm-i aklî itibariyle yüz yirmi dokuza ve imkân-ı vücûdu itibariyle seksen bire vardırmışlarsa da bu taksimlerin hiçbir fâide-i ameliyyesi olmadığından hiçbiri makbule geçmemiştir. Haber-i merdûdun yalnız öteden beri bir lakab-ı hâs ile mâruf olanları beyne’l-muhaddisîn medâr-ı bahs olmaktadır ki bunlar da muallak, mürsel, mu‘dal, münkatı‘, müdelles, muallel, şâz, münker, mevzû, metrûk müdrec, maklûb, muztarib, musahhaf, muharref nevileridir. Bu on beş nevi hadîs-i zaîften sekizinin ne demek oldukları ve hangi şartlarla makbul ve muhteccün-bih, ne gibi ahvalde merdud oldukları evvelce geçmiş ve yalnız diğer yedisi hakkındaki izahat bundan sonraya kalmıştır.

Hadisin zatını mûcip olan şey ya senedde adem-i ittisâldir yahut râvide tanı mûcip bir halin bulunmasıdır. Adem-i ittisâl yahut inkıtâ –mâlûm olduğu üzere– senedden lâ-akâl bir râvinin sükūtu demektir ki bu ayıp, hadisin zaafını intâc eder. Bir hadîs-i münkatıın senedinde görülen ricâlin hepsi ehl-i zabt ve adaletten olsalar bile mahz-ı ınkıtâ, metnin reddini müstelzim olur. Çünkü eksik kalan râvi meçhul bırakılıyor. O râvî-i mechûlün de zabt ve adaleti meşkûk olabilir. Binaenaleyh senedde isimleri mezkûr olan ruvâtın kâffesinin de sikāt olduklarına aldanmaya gelmez. Çünkü birçok sikātın bazan dereceten kendilerinden dûn olanlardan rivayet ettikleri vâki olduğu gibi kendilerince mevsûkun-bih iken diğer bazılarınca olmayan zevatın rivâyâtını o zevatın isimlerini ketmetmek (tedlîs) suretiyle tervîce çalışmış olanlar da vardır. Ehl-i hadîs buna pek ziyade dikkat ederler.

Adem-i ittisâl yüzünden zaafa uğrayan hadis ya muallak ya mürsel ya mu‘dal ya münkatı‘ namlarını alırlar.

Râviyi ta‘na yani kadh ve cerha bâdî olan ahval ise ale’d-derecât ona bâliğ olur ki bunlara metâin-i aşere derler. Metâin-i aşere eşedden ehaffa doğru gitmek üzere şunlardır:

1. Kizb, 2. Töhmet-i kizb, 3. Fuhş-i galat, 4. Gaflet, 5. Fısk, 6. Vehm, 7. Muhâlefet, 8. Cehâlet, 9. Bid‘at, 10. Sû-i hıfz.

Bu metâinin beşi (kizb, töhmet-i kizb, fısk, cehâlet, bi‘dat) adalete; diğer beşi (fuhş-ı galat, gaflet, vehm, muhâlefet, sû-i hıfz) zabta dokunur.

İbnü’l-Cevzî –zayıftan ayrı bir kısım olarak– bir de muza‘aftan bahsediyor ki zayıf olduğuna dair muhaddisînin icmâı vâki olmayıp ya metni ya senedi bazılarınca zayıf görüldüğü halde diğer bazılarınca kavî görülenler demektir. Meselâ Müslim’ce rivayetleri mutemedün aleyh iken Buhârî’nin şartına muvâfık olmayan Süheyl b. Ebû Sâlih ile Alâ b. Abdurrahman ve Hammâd b. Seleme’den kezâ Buhârî’nin şartına muvâfık oldukları halde Müslim’in şartına muvâfık olmayan İkrime ile İshak b. Muhammed el-Fervî ve Amr b. Merzûk e-Bâhilî’den gelen Sahîhayn rivâyâtı bu cümledendir.

Evhe’l-Esânîd

Sahihin en âlî tabakalarına ait isnadlara esahhu’l-esânîd namını (s. 105) verdikleri gibi hadîs-i zaîfin de –ruvâtın şiddet veya hıffet-i za‘flarına nazaran– isnadları vâhî olacağından en vâhîlerine evhe’l-esânîd namını vermişlerdir. Hâkim’in beyanına göre:

Ebû Bekir es-Sıddîk radıyallahu anha varan isnadların en vâhîsi:

صدقة الدقيقي عن فرقد السبخي عن مرة الطيب عن أبي بكر الصديق رضي الله عنه

Ehl-i beyt’in en vâhî isnadı: عمرو بن شمر عن جابر الجعفي عن الحارث الأعور عن علي رضي الله عنه

Ömerîler’in en vâhî isnadı: محمد بن عبد الله بن القاسم بن عبد الله بن عمر بن حفص ابن عاصم عن أبيه عن جده isnadıdır ki bu sonuncu isnadda Muhammed ile de, Abdullah ile de, Kāsım ile de ihticâc edilemez.

Ebû Hüreyre radıyallahu anha varan isnadların en vâhîsi:

البسري بن إسماعيل عن داود بن يزيد الأَوْدي عن أبيه عن أبي هريرة رضي الله عنه

Ümmü’l-mü’minîn Âişe radıyallahu anhâya varan en vâhî isnad Basrî’lerdeki

عن الحارث بن شبل عن أم النعمان عن عائشة رضي الله عنها

İbn Mes‘ûd radıyallahu anha varan en vâhî isnad:

شريك عن أبي فزارة عن أبي زيد عن ابن مسعود رضي الله عنه

Enes radıyallahu anha varan en vâhî isnad:

داود بن المحبر عن فخر عن أبيه عن أبان بن أبي عياش عن أنس رضي الله عنه

Yemenliler’in en vâhî isnadları:

حفص بن عمر العدني عن الحكم بن أبان عن عكرمة عن ابن عباس رضي الله عنهما

Mekkeliler’in en vâhî isnadları:

عبد الله بن ميمون القداح عن شهاب بن خراش عن أبراهيم بن يزيد الخُوزِي عن عكرمة عن ابن عباس رضي الله عنهما [199]

İbn Abbas radıyallahu anhümâya varan alelıtlak esânîdin en vâhîsi:

محمد بن مروان السدي الصغير عن الكلبي عن أبي صالح عن ابن عباس رضي الله عنهما [200]

Mısrîler’in en vâhî isnadları:

أحمد بن محمد بن الحجاج بن رشد عن أبيه عن جده عن قرة بن عبد الرحمن عن كل من روى عنه [201]

Şamlılar’ın en vâhî isnadları:

محمد بن قيس المصلوب عن عبيد الله بن زحر عن علي بن زيد عن القاسم عن أبي أمامة رضي الله عنه

Horasânîler’in de en vâhî isnadları:

عبد الرحمن بن مليحة عن نهشل بن سعيد عن الضحاك عن ابن عباس رضي الله عنهما dır.

[199] Bu isnad ile ondan evvelki isnadda vâhî olan ricâl İkrime’den evvelkiler olduğuna Bulkīnî ile Süyûtî tembih ediyorlar. Zira Buhârî başka isnadlarla el-Câmiu’s-sahîh’inde İkrime’den hadis rivayet etmiştir.

[200] Esahh-ı esânîd içinde silsiletü’z-zeheb namını alan isnadlara mukabil İbn Hacer bu isnada silsiletü’l-kizb namını veriyor.

[201] Bu isnâd-ı vâhî ile Mısrîler’in birçok sahabeye isnad ettikleri hadisler varmış ki büyük bir nüsha imiş.

29.
NAKALE-İ HADÎS – RİVÂYÂTI KABULDE ÜÇ MESLEK

Nakale-i hadîs tabakāt-ı muhtelifeye ayrılmışlardır:

Birinci tabaka imam ve hâfız olanlar ki bunlar muhaliflerine karşı hüccet addolunurlar. İnfirâdları bile makbuldür. Bir hadisi kendilerinden başka rivayet eden yoksa nakilleri mütâbaat ile yani diğer tariklerden gelen rivâyât ile müeyyed olmasa bile rivayetleri yine kabul olunur. Çünkü hıfz ve zabıtlarıyla beraber emânet-i ilmiyyeleri bütün ümmetçe müsellemdir. Rivayetlerine kadh ederek hiçbir töhmeti kendilerine isnad etmek kimsenin aklına gelmemiştir.

İkinci tabaka zabt ile hıfzda evvelkilerin mertebesine varamamış olup bazı rivayetlerinde vehm ü galat sezilenler ki bunların da hadisleri alelekser sahihtir. Yanıldıkları hadisler de birinci tabakanın rivâyâtı ile tashih olunur. Bu tabaka ricâli de birinciye mülhaktırlar ve bil-ittifak makbul kimselerdir.

Üçüncü tabaka yalancılıkla ve vaz‘-ı hadîs ile mâruf olanlar;

Dördüncü tabaka yalancı olmamakla beraber rivayetlerinde çokça yanılanlar ki bu iki tabaka ricâli de bilittifak merduddur.

Beşinci tabaka bir rivayette münferit kalıp rivayetleri hiçbir mütâbaat yani diğer tarik ile kuvvet bulamayan mecâhîl yani gayri mâruf kimseler ki bunlar da üç kısımdır:

1. Zâhiren ve bâtınan adaleti meçhul olanlar ki bunların rivayetleriyle asla ihticâc edilmez.

2. Zâhiren adaletleri varsa da bâtınan adaletleri meçhul olanlar ki bunlara mechûlü’l-hâl yahut mestûr derler.

3. Mechûlü’l-ayn yani râviden gayri muhaddisînce kim oldukları mâlûm olmayanlar. Meçhulün bu son iki kısmının rivayetini kabulde ihtilâf edilmiştir.

Altıncı tabaka ehl-i bid‘at ki bunlar da iki kısımdır:

1. Bid‘atlarından dolayı tekfir olunanlar. Bunların rivayetleri bilittifak merduddur.

2. Bid‘atları küfür derecesine varmayanlar. Bunlar hakkındaki hükümde ihtilâf vardır: Bazıları bunları fısklarından dolayı alelıtlak reddederler ve bid‘atlarının kābil-i te’vîl olmasını nazarı itibara almazlar. Diğer birtakım ulemâ da böylelerinin rivayetlerini –düât olsunlar, olmasınlar– kendi mezheplerine ve ehl-i mezheplerine nusret için yalanı helâl görmeyenlerden iseler alelıtlak kabul ederler. Nitekim İmam Şâfiî’nin bu hususta menkul olan mezhebi bu olduğu anlaşılıyor. Müşârün ileyh, “Revâfız’ın Hattâbiyye taifesinden mâada ehl-i ehvânın şehâdetini kabul ederim. Çünkü Hattâbiyye kendi mezheplerine muvâfık olanlar lehine şehâdet-i zûru iltizam ederler” demiştir. Ekseriyyet-i ulemânın mezhebi ise tafsil üzeredir. Onlarca mübtedi, kendi mezhebine adam celbedecek düâttan ise merdud, değil ise –tabii sadûk, adl ve zabıt olmak şartıyla– makbuldür.

El-Hâsıl –evvel ve âhir söylediğimiz üzere– bir hadisin kabul ve reddinde ahvâl-i ruvâtı mülâhaza etmek pek esaslı ve mühim bir noktadır. Hadîs-i merdûdun aksamını zikretmezden evvel istitrâdî bir mütalaayı takdim etmek istiyoruz.

İstitrat. Rivâyât-ı menkūle ile ihticâc ve onlara ma‘mûlün-bih nazariyle bakabilmek için ulemâ-yı İslâm’ın üç muhtelif mesleği vardır: Bir fırka en büyük ehemmiyeti isnada verir. İsnadı muttasıl bulur, ricâlini mevsûkun-bih görürse artık başka şey aramaksızın hemen hadisin sıhhatine hükmeder. O derecede ki bazıları râvileri daha kavî olan diğer bir hadise muhalif olsa bile yine sıhhatine hükmedip ona sahih, isnadı ercah olanına esah der. Halbuki bazan bu iki mütehâlif hadisin beynini cem‘ ve telife imkân bulunmaz. Bu fennin en ileri gelen cehâbizesi ise, “İsnadın sıhhati behemehal metnin sıhhatini iktiza etmez” derler. Râvide zühul ve hata ve rivayet bilmâna yüzünden şâriin maksûd-ı tâmmını adem-i edâ ihtimali külliyen münselib olmaz. Binaenaleyh ehil olmayan kimseye göre bir hadisin mahzâ isnadını sahih bulmakla hemen sıhhat-i metnine hükmedip onunla amel câiz olmaz. Çünkü sahîhü’l-isnâd olan hadisin bir illet-i hafiyye-i kādıhası bulunmak ihtimali bâkidir. Bu, sikāt-ı ruvâtın hıfzına hüsnüzan mesleği olup sâlikleri bazan gulüv ve ifratı vâhî ve zayıf olan ehâdîsi kabule kadar ileri götürmüşlerdir.

Bir fırka da senede o kadar bakmaz da bütün ehemmiyeti nefs-i hadîse atfeder ve hoşuna gider, mezhep ve mesleğine uyarsa kabul ile isnadında dedikodu edilmiş olsa bile, قال النبي عليه الصلاة والسلام demekte beis görmez. Hatta zayıf, belki de mevzû nice hadis vardır ki ibareleri fasih, mânaları sahihtir. Bununla beraber hiçbirinin Resûlullah aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimize nisbeti sahih değildir. Müslim’in mukaddimesinde beyan edildiğine göre Ebû Ca‘fer Hâşimî el-Medînî hak olan birtakım sözler, hikmetler uydururdu ki bunlar Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellemin ehâdîsinden değil iken onları böyledir diye rivayet edermiş. Hatta Vazzâîn içinde bu babda hayâsızlıkta o kadar ileri giden olmuş ki bunlardan biri: “Bir söz güzel olduktan sonra ona bir isnad uydurmakta beis yoktur” demeye kadar varmıştır. Mu‘tezile ve ekser-i mütekellimîn fırkaları da kendi mezheplerine muvâfık gelmeyen hadisleri –senedleri her gûne illetten sâlim olsa bile– hilâf-ı ma‘kūldür diye kabul etmeyip râvilerine ta‘n etmeyi, mezheplerine muvâfık gelen hadîs-i zaîfi ise kabul ile Resûlullah aleyhi’s-salâtü ve’s-selâma nisbet etmeyi meslek ittihaz etmişlerdir. Bu da kendi turuk-ı istidlâllerine lüzumundan ziyade itimattan hâsıl olma bir marazdır. İşte bu fırkaların her biri diğerini gayet şiddetli ta‘nlarla ittiham etmişlerdir.

Bunların arasında mutavassıt üçüncü bir fırka daha vardır ki nazarı ne metne ne de senede kasretmeyip maksûd-ı şârii her iki cihete nazar etmekle araştırmak mesleğini iltizam etmiştir. Bunlar meseleye hakkıyla nazar edip ve gerek isnada, gerek metne bakıp hak ne veçhile tecellî ederse öylece kabul ederler. Binaenaleyh metin –mücerret zan üzerine mebnî olan– re’ylerinin hilâfınadır diye râvilere vehm ü hata gibi nekāyıs atfetmedikleri gibi onları vehm ü hatâdan, nisyandan mâsum da itikād etmezler. İşte bu fırkanın nazarında hadis hususunda müferrit olan ikinci fırkanın reddetdiği birçok hadisin sıhhati sabit olduğu gibi bu hususta müfrit olan birinci fırkanın kabul ettiği birçok hadisin de adem-i sıhhati sabit olmuştur. Hakka ittibâı, hevâya ittibâa tercih edenlere yakışan meslek de bu olup hıyâr-ı ümmetin öteden beri buna sâlik oldukları görülegelmiştir.

Hâsılı sikanın her sözü –mâsum olmadığı için– kabul olunmaz. Nitekim kitabımızdaki 268. hadiste Mahmûd b. Rebî‘ el-Ensârî radıyallahu anhın İtbân b. Mâlik radıyallahu anhtan uzunca bir rivayeti vardır ki sonunda aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimiz hazretlerinin, [202] فإن الله حرم على النار من قال لا إله إلا الله يبتغي بذلك وجه الله buyurduklarını rivayet ediyor. Bu hadis, Buhârî’de diğer bir tarik ile daha rivayet olunmuştur ki bu ikinci tarike nazaran Mahmûd b. Rebî‘ bundan sonra şöyle diyor: “Sâhib-i Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem Ebû Eyyûb el-Ensârî’nin Yezîd b. Muâviye kumandası altında diyâr-ı Rûm’a gittiği ve orada vefat ettiği son gazâsında ben bu hadisi –içlerinde Ebû Eyyûb da hazır bulunan– birtakım kimselere rivayet ettim. Ebû Eyyûb bana karşı bunu inkâr ile vallahi hiç zannetmem ki Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem senin bu dediğini buyurmuş olsun dedi; Bu inkâr bana pek ağır geldi. O gazâdan memleketime dönünceye kadar Allah bana selâmet nasip eder de İtbân b. Mâlik’i kavminin mescidinde hayatta bulursam bunu tekrar ona sormaya Allah’a karşı ahdetdim. O gazâdan dönüp ya hac, ya umre, niyet ederek Medine’ye vardım. Benî Sâlim yurduna geldim. Baktım ki İtbân ihtiyarlamış, nûr-ı basardan mahrum olmuş, kavmine namaz kıldırıyor. Namazdan selâm verince kendisine selâm verip kim olduğumu haber verdim ve o hadisi sordum. İlk defasında bana nasıl söylediyse yine öyle söyledi.” İntehâ.

Ebû Eyyûb hazretlerinin bu inkârı hakikatte ne Mahmûd b. Rebî‘i ne de hadisi ona söyleyen İtbân b. Mâlik’i tekzip maksadıyla vâki olmamıştır. Her ikisinin de sadûk olduğunu biliyordu. O, usât-ı muvahhidînin hiç azap görmeyeceğini îhâm eden bu sözü, bildiği âyât-ı kesîre ve ehâdîs-i şehîre nusûsuna muhalif bulmakla beraber aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizin havâss-ı ashâbından kadîmü’l-İslâm bir zat olduğu halde fem-i dürerbâr-ı risâletpenâhîlerinden buna benzer bir sözü de hiç işitmemiş olduğuna bakarak ve –sıhhati halinde beyne’l-ashâb şüyûu tabii olmak lâzım gelen– bu rivayetin sahih olmadığını kaviyen zannederek kasem ile inkâr etmiştir ki itikadınca kıssayı mânasıyla rivayet eden râvi tamâm-ı ma‘nâyı edâ edecek elfâzı bulmaktan kāsır kalmıştır. Demek ki öteden beri râvilerin mahz-ı sadûkıyyeti rivayetin sıhhatine delîl-i kâfî addedilmiş olmayıp mânanın sıhhatine de bakmışlardır.

Haber-i vâhidin reddi ya nefs-i metne ait bir illete yahut senede râci bir ta‘na mebnî olur. Senedi söz götürmeyen, muhbirleri hep sikāt olan bir haber-i vâhid âtîdeki sebeplerle reddolunabilir:

1. Mûcibât-ı ukūle muhalif olmakla. Zarûret-i akl ile, zarûret-i his ve müşahede ile, haber-i mütevâtir ile hilâfı mâlûm olan haberin –ruvâtı sadûk olsalar da– bâtıl olacağında şüphe yoktur. Çünkü şer‘-i mübîn-i Muhammedî sallallahu aleyhi ve sellem akılların tecviz edemiyeceği şeylerle vârit olmamıştır.

2. Kitâbullah’ın nass-ı kātıına, sünnet-i mütevâtireye, icmâ-ı ümmete muhalif olmakla. Böyle bir haber Allah’ı, resulünü, bütün ümmeti tekzip ettiği için ya hiç aslı olmadığına ya da aslı varsa mensuh olduğuna hükmolunur. Mensuh olmadığı halde bütün ümmetin hilâfına icmâ etmiş olması lâzım gelir ki bu, aklen tecviz olunamaz.

3. Kâffenin bilmesi vâcip olan bir şeyi yalnız bir râvinin nakletmiş olmasıyla. İşte bu da o rivayetin aslı olmadığına delâlet eder. Zira rivayet, kâffenin bilmesi lâzım gelen şeylerden iken binlerce halk içinde yalnız o râvinin ondan haberdar olması aklen gayri câizdir.

4. Mütevâtiren nakli mûtat olan bir hususu rivayet etmekte bir râvinin münferit kalmasıyla.

Şehâbeddin Ahmed b. İdrîs el-Karâfî de (ö. 684) bir haberin kizbine delâlet eden şeyleri bervech-i âtî hulâsa ediyor ki takriben evvelkisi gibidir:

1) Zarureten yahut nazaran yani delîl-i kātı‘ ile mâlûm olana münâfî olması;

2) Mütevâtir olması lâzım gelen şeylerden iken mütevâtir olmaması;

3) Herkesçe mâlûm olan kavâid-i şer‘-i şerife münâfî gelmesi;

4) Akla da, şer‘a da münâfî olması;

5) Ruvâtın şifahî veya tahrirî rivayetleri içinde istikrâ-ı tâmdan sonra bulunmadığının tebeyyün etmesi.

Hulâsa ehl-i İslâm’ca haber-i mervînin sarih akla –te’vil kabul etmeyecek veçhile– münâkız; nass-ı Kur’an’a, sünnet-i mütevâtireye, ümmetin icmâ-ı kat‘îsine münâfî olması sebeb-i red addediliyor ki intikād tarihi kavâidinin en mühim safhası da budur. Yalnız akla münâfât bahsinde bizim ile Avrupalı ulûm-ı şarkıyye mütehassısları –daha ziyade ta‘mim edelim, ulûm-ı asriyye namı verilen ilimleri kendilerine her hususta rehber ittihaz edenler– arasında mühim bir ihtilâf vardır ki bu ihtilâfın menşei aklın istib‘âd ettiği şeylerin derecât ve hudûdunu tayin meselesidir. Bu ise tarihî olmaktan ziyade felsefî bir bahistir. Müsteşriklerle diğerleri menkūlât-ı İslâmiyye’den bahsederlerken müsâdif oldukları rivâyât-ı sahîha ve mevsûka şayet mûcizât gibi nübüvvet-i Muhammediyye sallallahu aleyhi ve sellem davasını yahut vahiy, nübüvvet, vücûd-ı melâike, ahvâl-i âhiret gibi fen kitaplarında yeri olmayıp akāid-i İslâmiyye cümlesine dahil bir maddeyi –arzu ve intizarları hilâfına olarak– teyit eder veçhile vârit olmuş bulunursa derhal bir hande-i istihfâfı işmam edecek akvâl ve etvâr-ı müstehziyâne ile o rivayetleri daraya çıkarmak isterler. Nefsü’l-emirde zihn-i beşeri daima gıcıklamaktan hâlî kalmadığı halde ulûm-ı müsbetenin –mahzâ sâika-i acz ile– kendi sahasından ihraç ile leh ve aleyhinde şakk-ı şefe etmediği, felâsifenin de akl-ı beşeri kâh tasdik, kâh inkâr deryalarında bocalatıp kendilerine ucu bucağı bulunmaz bir ma‘reke-i cidâl edindikleri mâ-fevka’t-tabîa (le surnaturel) meselesinin; edyâna sermâye-i ihtilâf olan tevhîd-i bârî ile nübüvvet ve hayât-ı uhreviyye mebâhisinin merci-i münâkaşası böyle bir kitap mukaddimesi olmadığı için bu gibilerinin bu inkârlarına karşı şimdilik biz de hafif bir tebessüm ile iktifa ederiz. Bu mukaddime ne kelâm, ne felsefe kitabıdır. Muârızlarımızla olan bu ihtilâfımız ise fürûa değil usule aittir. Yalnız onlar, “Biz bu rivayete inanmıyoruz” dedikleri vakit kendilerinden şunu talep etmek hakkımızdır ki meselâ Resûl-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellem efendimizin izhâr-ı mu‘cizât buyurmuş olduklarına kâffenin kâffeye tevâtüren rivayeti ile ilm-i icmâli hâsıl olmuşken fülân veya fülân mu‘cize-i hâssanın tefâsiline ait ehâdîsin hîn-i naklinde istib‘âd-ı akl delili ile iktifa etmesinler de başka cihetlerden tevâtürü tekzibe müeddî delilleri varsa onları dermeyan etsinler. Böyle bir delil gösteremedikleri halde yine itirazlarını –hoşlarına gitsin, gitmesin– hükümsüz tutacağız. Çünkü delilleri, “Râviler yalancıdır. Zira akla münâfî bir vak‘aya şehâdet ediyorlar. Vak‘anın da aslı yoktur. Zira yalancıların nakil ve ihbarıyla bize vâsıl olmuştur” tarzında bir devr-i bâtıl ve müsâdere ale’l-matlûba müncer olur. Halbuki gafil, kapılgan olmayan, sadûk olan sikātın müteaddit şehâdâtıyla ihbar edilen vak‘ayı –hârikulâde olsa da– vukua gelmiş addolunmak lâzım gelir. Zira emr-i âdî ile emr-i hârikulâdenin hududunu ulûm-ı müsbete tayin etmekten uzak olduğu gibi, “Âlemde hârikulâde ve kavânîn-i tabîiyye haricinde bir hadise vukua gelmek muhaldir” kaziyyesi de tahkik edilmeden kabul edilmiş –birçok insanlarca münâzaun-fîh– bir mevzuadan başka bir şey değildir. Aklen müsteb‘ad gibi (muhal demiyorum, çünkü muhal her zaman muhaldir) görünen nice şeyin bilâhare tasdik hatta ta‘lîl edilmiş olduğunun misalleri yukarıda Thomas’dan naklen gösterilmişti (s. 53). Binaenaleyh metodolojinin usul ve kavâid-i ilmiyyesi dairesinde sübût bulmuş hisse müstenit ve yekdiğeri müeyyid rivâyât karşısında bulunan kimsenin, “Sebebi bence meçhuldür. Hadisenin vukuunu havsalam almıyor” demesi mahsusta mükâbereden, akla adem-i i‘timâddan başka bir şey değildir. Mebâdî-i akliyyeye itimat etmeyen kimsenin de edille-i akliyye ile başkasını ilzama çalışması gülünç bir şey olur. Rivayet olunan emr-i hârikulâde muhâl-i aklî değil, râvileri de sıdk ve emanetle mütehallî vehm ü hatadan berî kimseler ise herhalde onu tasdik, sonra da verdiği haberi ta‘lîl etmelidir. Bütün ulûm-ı tecribiyye bu safhalardan geçmiş olduğu gibi bundan sonra da hep böyle olacaktır.

Zaruri olan bu tembihi ettikten sonra rivayeti zaafa uğratan metâin-i aşerenin tafsillerine geçelim.

[202] {B425 Buhârî, Salât, 46.}

30.
METÂİN-İ AŞEREDEN:
1. KİZB İLE 2. TÖHMET-İ KİZB

Hadîs-i Mevzû ile Hadîs-i Metrûk (Matrûh)

Kizb ile töhmet-i kizb, adalete dokunan iki ta‘ndır. Birincisinden başlayalım.

KİZB
Hadîs-i Mevzû

K izbden murat kizb alerresuldür. Nebî aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizden buyurmadıkları bir sözü müteammiden rivayet etmekle müttehem olmak metâinin eşeddidir. Hatta böyle bir sözü hadîs-i resûl aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm diye uyduran müfterinin küfrüne kāil olanlar vardır. Böyle olan hadise mevzû ve muhtelak derler. Haber-i mevzû ile amel mutlaka haram olduğu gibi kısasa, ahkâma, tergīb ve terhîbe, hâsılı her neye dair olursa olsun mevzû olduğunu bile bile ve beyan etmeksizin onu rivayet etmek de haramdır. Sahîh-i Müslim’deki, من حدث عني بحديث يرى أنه كذب فهو أحد الكاذبَيْنِ yahut أحد الكاذبِينَ “Her kim yalan olduğunu bildiği yahut zannettiği bir sözü benim olmak üzere rivayet ederse iki yalancının yahut yalancılardan biri de kendisidir” [203] hadîs-i şerifi Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem kelâmı olmak üzere uydurulduğu mâlûm olan bir sözü mevzû olduğunu bildirmeksizin rivayet etmeye mânidir.

Bir hadisin mevzû olduğuna alelekser kat‘ suretiyle değil, zann-ı gālib ile hükmolunur. Zira doğru söyleyenden yalan sâdır olabildiği gibi yalancıdan da doğru söz işitilebilir. Ancak ehl-i hadîsin doğruyu yalandan temyiz eden meleke-i kaviyyesi imdada yetişip karâine göre vaz‘a yahut adem-i vaz‘a hükmederler. Muhaddisîn içinden de yalnız ıttılâı tam, zihni parlak, fehmi dürüst, vaz‘a delâlet eden karâin hakkındaki mârifeti sağlam olanlar böyle bir meleke ile mümtaz olabilirler. Dârekutnî, “Ey Bağdatlılar! Ben sağ iken hiçbir kimse Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem efendimize yalandan söz isnad edebilir zannetmeyiniz” davayı iktidarını ileriye sürdüğü gibi daha evvel Rebî‘ b. Huseym de (ö. 64?), “Hadisin gün gibi açık bir aydınlığı olur, ondan dolayı kabul ederiz. Yine hadisin gece karanlığı gibi bir zulmeti olur, ondan dolayı reddederiz” demişti. Mevzuat hakkındaki eseriyle meşhur olan İbnü’l-Cevzî de (507-597), “Hadîs-i münker karşısında alelekser tâlib-i ilmin tüyleri ürperir, onu duyunca kalbi münkesir olur” sözü ile ehlince kelâm-ı resûl aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm ile kelâm-ı muhtelak beynindeki açık farkı anlatmak istemiştir.

Vaz‘, bazan vâzıın ikrarıyla mâlûm olur. Meselâ Ömer b. Sabîh[204] kendi tarikinden mervî bir hutbe-i nebeviyyenin vâzıı kendisi olduğunu haber vermiş olduğu gibi birer birer bütün süver-i Kur’âniyye’nin fezâiline dair Übey b. Kâ‘b radıyallahu anhtan rivayet olunan uzun bir hadisin de Terrâs lakabıyla müştehir Meysere b. Abdürabbih tarafından vazolunduğu yine kendisinin ikrarıyla sabit olmuştur. Bu Meysere’nin yalnız Kazvin şehri ile serhadlerin fezâiline dair kırk hadîs-i mevzûu vardır. Meysere uydurduğu hadisleri ricâl-i esbâttan rivayet eder dururdu.[205]

Ebû İshak es-Sa‘lebî ile (ö. 427) Ebü’l-Hasan el-Vâhidî (ö. 468) ve onlara taklîden Cârullah Mahmûd ez-Zemahşerî (467-538) ve Abdullah b. Ömer el-Beyzâvî (ö. 685) gibi müfessirler bunu mevzû olduğunu beyan etmeksizin tefsirlerine dercettiklerinden dolayı ta‘yîb olunmuşlardır.

İbn Dakīkul‘îd (625-702), “Vaz‘ı ikrar eden kâzibin ikrarı hadisin mevzû olduğuna alâ vechi’l-kat‘ hükmetmek için delil olmaz. Zira ikrarında kâzip olmak ihtimali de vardır” demişse de maksadı herhalde böyle bir hadis ile amelin cevazını iltizam değildir. Onun ifham etmek istediği mâna, bir hadisin mevzû olduğuna hükmetmenin zann-ı gālib ile olacağıdır. Hüküm için ikrar karîne-i kaviyye-i zanniyye olmasa yalandan katli mukır olanın katli ihtimal ki ikrarında kâziptir diyerek câiz olmamak lâzım gelirdi. Bu meselede herhangi bir müslüman Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem efendimize bir hadis isnad ettikten sonra kâzip olduğunu itiraf ederse ikinci sözünde sâdık olduğu zannı şübhesiz galebe eder. Zira bilittifak en büyük kebâirden, bazılarınca da küfür sayılan böyle bir fi‘l-i kabîhi nefsine nisbet etmeye hiçbir müslümanın cüret edemeyeceğine herkes hükmeder.

Karâin-i vaz‘ bazan râvinin kendi hali olur. III. asır yalancılarından Me’mûn b. Ahmed’in yanında Hasan-ı Basrî’nin Ebû Hüreyre radıyallahu anhtan semâı olup olmadığına dair olan ihtilâf-ı ulemâdan bahsolunmuş. O, derhal Hasan-ı Basrî’nin Ebû Hüreyre’den semâı olduğuna delâlet eden bir isnad sevkedivermiş. Bu Me’mûn b. Ahmed, Hişâm b. Ammâr’dan bazı hadisler rivayet edermiş. Nakkād-ı ehâdîs İbn Hibbân ona, “Sen Şam’a ne zaman girdin?” diye sormuş. O da, “250 tarihinde” deyince, “Kendisinden rivayet ettiğin Hişâm 245 tarihinde vefat etti. Nasıl oluyor da ondan rivayet ediyorsun?” demiş. O da, “Benim dediğim başka bir Hişâm b. Ammâr’dır” cevâb-ı bâridini vermiş.

Gıyâs b. İbrâhim isminde diğer bir kezzâb, Abbâsî Halifesi Mehdî’nin huzuruna girerken Mehdî’nin güvercin yarıştırdığını görmüş. Derhal Nebî aleyhi’s-salâtü ve’s-selâma kadar bir isnad sevkederek; لاسبق إلا في نصل أو خف أو حافر أو جناح “Ok, deve, at, yarışlarından başkası için ödül almak helâl olmaz” diye rivayet etmiş. Rivayetin sonundan mâadası sabittir. Lâkin Mehdî, أو جناح ziyadesinin kendi hatırı için ilâve edildiğine derhal intikal ederek güvercinlerin boğazlanmasını emretmiş.[206]

Bazan karâin vaz‘-ı mervîden, metnin halinden zâhir olur. Haberin nass-ı Kur’ân’a, ya sünnet-i mütevâtireye yahut icmâ-ı kat‘iye ya da sarîh-i akla –kābil-i te’vîl olmayacak veçhile– münâkız olduğunda rivayetin kizb olduğu muhakkaktır. لا يبقى على ظهر الأرض بعد مائة سنة نفس منفوسة “Yüz sene sonra yeryüzünde hiçbir zî-hayât kalmayacaktır” hadisi gibi. Bunun butlânı muhakkaktır. Zira ondan sonra asırlar geçti. Canlı mahlûkat hâlâ yeryüzünde gezip duruyor. Bu hadisin râvisine hüsnüzannedenler metinden bir منكم lafzının sâkıt olduğuna hükmediyorlar ki bu takdirde meâli, kitabımızdaki 96 ve 356. hadislerin meâline tetâbuk etmiş ve vâkıa mutâbık bir ihbâr ani’l-gayb mûcizesini göstermiş olur. Filhakika 110 tarihinden sonra asr-ı celîl-i nebeviyi idrak etmişlerden hayatta hiçbir kimse kalmamıştır.[207]

Çok kere de hadisin elfâzındaki rekâket ve meânîsindeki sehâfet mevzû olduğuna şehâdet eder.

Mervîyi bazan vâzıı ihtirâ‘ eder. Bazan Selef-i sâlihînden veya hükemâ-yı akdemînin birinden yahut İsrâiliyat’tan, hâsılı kelâm-ı gayrdan iktibas etmiş olur. Ali kerremallahu vecheh hazretlerinin kelâmlarından, Hasan-ı Basrî’nin mevkufatından, Mâlik b. Dînâr, Fudayl b. İyâz ve Cüneyd gibi ekâbirin maarifinden muktebes birçok söz hadis diye terviç edildiği gibi Câhiliye’deki etibbâ-i Arab’dan Hâris b. Kelede ile Yunan felâsifesinden Bukrat[208] ve Eflâtun’un tıbba ait birtakım sözleri de hadis diye işâa edilmiştir. Enbiyâ-i Benî İsrâil’in gayri sabit sözlerinden bazıları da hâtemü’l-enbiyâ aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizin kelâmı diye naklolunur. Bu gibi hadislere mevzûu’l-metn derler. Bir de isnadı zayıf olan hadisi tervîç için bazan ona bir isnâd-ı sahîh uydururlar ki ona da mevzûu’l-isnâd denir.

Vaz‘-ı hadîsin bir sebebi –zenâdıkada olduğu gibi– dinsizliktir. Bunların maksadı dini istihfaf ve nâsı idlâldir. Ukaylî’nin (ö. 323) tahrîcine göre Hammâd b. Zeyd (116-197) zenâdıkanın vazettiği ehâdîsin on dört bine bâliğ olduğunu söylemiştir. Basra Emîri Muhammed b. Süleyman el-Abbâsî Abdülkerîm b. Ebü’l-Avcâ’yı katle tasaddî ettiği zaman Abdülkerîm helâli haram, haramı helâl etmek üzere dört bin hadis uydurmuş olduğunu haber vermiştir.

Mehdî b. Meymûn (ö. 172), “Zenâdıkadan bir herif, nâs arasında tedavül edip duran yüz hadisi vazettiğini bana ikrar etti” demiştir. Hâsılı zenâdıka dini karıştırmak, müslümanları şaşırtmak için kisve-i İslâm’a bürünerek kizb alerresul fazîhasını bolca irtikâp etmişlerdir. Lâkin onlara karşı nukkād-ı hadîs çıkıp kızıllarını olduğu gibi ümmete arzeyleyebilmişlerdir. Abdullah b. Mübârek’e, “Şu ehâdîs-i mevzûa ile ne yapacağız?” diye şikâyet edilmiş. “Siz merak etmeyiniz. Onlara karşı cehâbize eksik olmayacaktır. Hak celle ve alâ hazretleri إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ [209] buyuruyor” diye teselli vermiştir ki cehâbize dediği, hadiste nakd ve hazâkat sahibi olanlardır. Filhakika âyet-i kerîmenin mutazammın olduğu va‘d-i sâdık-ı ilâhî Kur’ân’ın elfâzı gibi mânalarını da hıfzetmeyi tekeffül eder. Ehâdîs-i nebeviyye de, –لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ [210] âyet-i kerîmesinin delâletiyle– meânî-i Kur’âniyye cümlesindendir.

Vaz‘-ı hadîse bazan dinsizlik değil de bilakis cahilâne bir gayret-i dîniyye bâis olmuştur. Diyanetle mâruf, müteabbid bazı kimselerin salât-ı regaib, nısf-ı şâbân gecesinin namazı hakkında, süver-i Kur’âniyye’nin birer birer fezâili hakkında rivayet ettikleri ehâdîs-i mevzûa bu cümledendir. Bunlar nâsı ibadet ve taate, tilâvet-i Kur’ân’a tergīb ve teşvik ediyoruz diye resul aleyhi’s-salâtü ve’s-selâma iftiralarını mâsiyet değil, kurbet addetmişler ve mukabilinde, gariptir, sevap ümidinde bile bulunmuşlardır. Biraz evvel ismi geçen Meysere de bunlardan biridir. Vâkıa İmâdüddin İbn Kesîr’in (700?-774) tefsiri ile Süyûtî’nin ed-Dürrü’l-mensûr’unda tilâvet-i Kur’ân’ın ve birçok süver-i şerifenin fezâili hakkındaki ehâdîs-i sahîha ve hasene, bir hüsnüniyet sahibini böyle bir külfetten âzâde bırakacak kadar çoktur. Böyle olmakla beraber fart-ı gayret akıldan bîbehre olan bu gibi kuru zühhâdı bu gibi bîsûd külfetlere sevketmiştir. Hatta Kerrâmiyye denilen tâife-i mübtedia tergīb ve terhîb ehâdîsini vazetmekte hiç beis yoktur demişler imiş. Zehî gaflet! Daha doğrusu zehî hayâsızlık! Muhaddisînin unutturmakta en ziyade müşkilât çektikleri işte bu nevi ehâdîs-i mevzûa olmuştur.

Vaz‘ın bâisi bazan vâzı‘ların kendi mezheplerine, akîdelerine karşı taassubu olur. Bir mezhep etbâının kendi imamları ve mezhepleri lehine veya muarızları aleyhine; kezâlik Havâric, Nevâsıb, Emeviyye, Abbâsiyye taraftarlarının kendi lehlerine ve yekdiğeri aleyhine çıkacak hadisler vazetmeleri bundan neşet etmiştir. İbn Ebû Hâtim’in (240-327) nakline göre Havâric’den biri tövbe ettikten sonra, “Gözünüzü açınız dininizi kimlerden aldığınıza dikkat ediniz. Çünkü biz vaktiyle bir şey istedik mi, ona dair hemen bir hadis yakıştırırdık. Sizi idlâl etmeyi hasbeten-lillâh işlenmiş bir hayır addederdik’’ demiş. Biraz evvel adı geçen Memûn b. Ahmed el-Herevî de bunlardan biridir. Mûmâileyh hadis diye İmam Şâfiî aleyhinde, يكون في أمتي رجل يقال له محمد بن إدريس. يكون أضر على أمتي من إبليس “Ümmetimde Muhammed b. İdrîs denilecek bir adam zuhur edecektir ki ümmetim için İblîs’ten daha muzır olacaktır” gibi bir tekerleme uydurmuştur. أبو حنيفة سراج أمتي “Ebû Hanîfe ümmetimin çerağıdır” hadisi de bu kabilden olarak taassuban uydurulmuş bir sözdür.[211] Emeviyye ile Abbâsiyye hakkındaki hadisler ise hepsi birden bir kāide-i külliyye olarak reddedilmiştir.

Rüesâya tekarrüp etmek yahut ehâdîs-i garîbe rivayetiyle kesb-i iştihâr eylemek gibi makāsıd-ı hasîse ile de vaz‘-ı hadîs olunduğu çokça vâkidir. Gıyâs b. İbrâhim’in demin zikrettiğimiz metn-i hadîse أو جناح lafzını ziyade etmesi gibi ki Halife Mehdî’ye yaranmak için olduğu zâhirdir. Avâm-ı nâs beyninde muvakkat bir şöhret kazanıp nâil-i itibar olmak sevdasıyla ehlince makbul olmayacağı muhakkak olan garâib-i ehâdîsi ortaya saçmak illetiyle mâlûl kimselerin vazettikleri hadisler de eimmeyi pek yormuştur.

Şerefeddin et-Tîbî’nin (ö. 743) el-Hulâsa’sında mezkûr olduğu üzere birtakım dilenci ve cerrâr makūlesi herifler de bazı ehâdîs-i sahîha isnadlarını ezberleyip ve çarşıda, pazarda, camide onları serdederek arkalarından uydurdukları ehâdîs-i mevzûayı ekleyip nâsı rikkate getirmek ve karınlarını bu vesile ile doyurmak yolunu tutmuşlarmış. Bir defa Ahmed b. Hanbel ile Yahyâ b. Maîn Bağdat’ta Rusâfe Mescidi’nde namaz kılmışlar. Karşılarında bir kās yani birçok numunesini bildiğimiz cerrâr bir vâizin, حدثنا أحمد ابن حنبل ويحي بن معين قال حثنا عبد الرزاق قال حدثنا معمر عن قتادة عن أنس قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم senedi ile başlayarak ve “Her kim
لا إله إلا الله derse her kelimesinden Allah Teâlâ bir kuş yaratır ki gagası altından, tüyü mercandan... ilâ âhirih” diyerek yirmi yaprak tutan bir kıssa uydurmuş. Ahmed Yahyâ’nın, Yahyâ Ahmed’in yüzüne bakıp, “Bunu herife sen mi rivayet ettin?” diye soruşmuşlar. Her ikisi de, “Vallahi bu saate gelinceye kadar böyle bir söz işitmedim” dedikten sonra sükût ederek beklemişler. Herif vaazından fâriğ olduktan sonra Yahyâ b. Maîn, “gel” diye eliyle işaret etmiş. Adamcağız dünyalık verecek ümidiyle hemen seğirtmiş ve Yahyâ b. Maîn ile aralarında şöyle bir muhâvere cereyan etmiş:

— “Bu hadisi sana kim söyledi?”

— “Ahmed b. Hanbel ile Yahyâ b. Maîn.”

— “Yahyâ b. Maîn benim, Ahmed b. Hanbel de bu. Ömrümüzde hadîs-i resûl aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm olarak böyle bir söz işitmiş değiliz. Eğer behemehal sana yalan uydurmak lâzım ise bizlerden başkasının ağzından uydur.”

— “Yahyâ b. Maîn sen misin?”

— “Evet benim.”

— “Ben çoktan beri Yahyâ b. Maîn ahmaktır diye işitir dururdum. Şimdi anladım ki bu doğru imiş.”

— “Peki, benim ahmak olduğumu nasıl anladın?”

— “Sanki dünyada sizden başka Yahyâ b. Maîn ile Ahmed b. Hanbel yokmuş gibi söylüyorsun. Ben bu adamdan başka on yedi Ahmed b. Hanbel’den hadis yazmışımdır” deyince Ahmed b. Hanbel utancından, herifteki hayâsızlığın derecesine teaccübünden eliyle yüzünü kapamış ve Yahyâ b. Maîn’e, “Aman, bırak gitsin” demiş. Herif de bir vaz‘-ı istihfâf ile yanlarından defolup gitmiş.[212]

Hadîs-i Mevzûun Hükmü

Kizb alerresulün haram hatta eşnâ‘-ı harâm olduğunda şübhe yoktur. Lâkin Kerrâmiyye ile Sûfiyye’den bazıları tergīb ve terhîb yani taat ve hasenata teşvik ile seyyiattan zecir maksadıyla vaz‘-ı hadîsi mubah görmüşlerdir diye bir nakil vardır. Bu nakle göre bu tâife-i şâzze güya من كذب عليّ متعمدًا فلْيتبوأ مقعده من النار hadîs-i mütevâtirinin bazı rivâyâtında ليضل به الناس “Nâsı idlâl için müteammid olarak”[213] denilmiş olmasına temessük ederek bu hadiste bahsedilen ikāb-ı şedîdin nâsı idlâl için kizb alerresulü irtikâp edenlere mahsus olup nâsın hidayeti maksad-ı müstahseni ile olan kizbe şümulü olamayacağını istidlâl etmek istemişlerdir. Bu istidlâl cehilden neşet etmiş hatâ-yı mahzdır. Çünkü tergīb ve terhîb de ahkâm-ı şer‘iyyedendir. Şâriin ettiği tergīb ve terhîbin derecesini aşmak yine hudûd-ı ilâhiyyeyi tecavüz etmek demektir. Vâkıa emr-i tergīb ve terhîbde ehâdîs-i zaîfe –mevzûa değil hâ!– birçok ulemâca mâmûlün-bih olur. Hatta –diğer edille-i şer‘iyyenin fıkdânı halinde– bazılarınca hadîs-i zaîf, re’y ve ictihada bile tercih olunursa da Nebî sallallahu aleyhi ve selleme isnad ederek amden yalan söylemenin harâm-ı kat‘î olduğunda ittifak vardır. Vaz‘-ı hadîs küfr-i billâhtan sonra ekber-i kebâirdir. Hatta Zehebî Cevâhir’de, “Cumhura göre tergīb veya terhîb hadisi vazedenin küfrüne hükmolunamazsa da helâl ve harama dair vazedecek olursa bi’l-icmâ tekfir olunur” diye tasrih ediyor. Fukahâ-i Şâfiiyye’den Ebû Muhammed Abdullah el-Cüveynî (ö. 438) daha ileriye giderek alelıtlak tekfir eder ki bu mübalağalı ictihadı icmâa muhalif görülmüştür.

El-Hâsıl hangi suret ve maksatla olursa olsun amden kizb alerresul fazîhasını irtikâp etmiş bir râvi –kâfir addedilmese bile– küfürden sonra en büyük kebîrelerden birini irtikâp etmiş bir fâsık demek olduğundan ulemâca rivayetin bâis-i reddi olan en şiddetli ta‘n ve cerh ona teveccüh eder. Bundan sonraki esbâb-ı ta‘nın hepsi şiddetce bunun dûnundadır. Hadîs-i mevzûu bile bile mevzû olduğunu beyan etmeksizin rivayet etmenin de haram olduğunda ittifak vardır. Zira من حدث عني بحديث يرى أنه كذب فهو أحد الكاذبين [214] hadisinin sahîh, ve Müslim’de mervî olduğu evvelce geçmişti.

Tergīb, terhîb ve fezâile dair ehâdîs-i zaîfe ise –tekrar ediyorum, mevzûa değil– zaafları beyan olunmaksızın rivayet edilebilir.

Mevzûât Kitapları

Kezzâb ve vazzâ‘ olanlar makāsıd-ı muhtelife tahtında hadis vazetmeye bir taraftan meşgul iken eser-i hıfz-ı ilâhî olarak daima çanlarına ot tıkayacak sünnet-i resûl aleyhi’s-selâmın uyanık müdafilerini karşılarında bulup rivâyât-ı mevzûaları taakkuba uğramış ve sanatında mâhir ve hâzık rivayet sarrafları birçok eimme-i huffâz bunlara dair müteaddit kitap yazarak mevzûât rivayet etmenin kökünü kurutmuştur. Meselâ Buhârî (194-256), Nesâî (215-303), İbn Hibbân (290-354), Ebû Bişr ed-Devlâbî (224-310), Muhammed b. Amr el-Ukaylî (ö. 323), Ebû Nuaym Abdülmelik el-Cürcânî (242-323), Dârekutnî (306-385), Hâkim (321-405), Ebü’l-Feth el-Ezdî (ö. 374), Ebû Abdullah Hüseyin b. İbrâhim el-Cûzekānî’nin (ö. 543) Kitâbü’z-Zuafâ’ları ile Abdullah b. Muhammed b. Adî’nin (ö. 365) el-Kâmil’inde birçok mevzûâta rastgelindiği gibi sırf mevzûâtı tahrîc, tertip ve tasnif maksadıyla yazılmış kitaplar da vardır. Mevzûât kitapları içinde elyevm en ziyade mâruf olanlar: Hüseyin b. İbrâhim el-Cûzekānî’nin Kitâbü’l-Ebâtil’i ile Kitâbü’l-Mevzûât’ı, İbnü’l-Cevzî’nin (508-597) el-Mevzûâtü’l-kübrâ’sı, Muhammed b. Ahmed es-Seffârînî’nin (1144-1188) ed-Dürerü’l-masnûât’ı, Celâleddin es-Süyûtî’nin (849-911) el-Leâli’l-masnûa’sı ile Zeylü’l-Leâlî ve en-Nüketü’l-bedîât ve et-Taakkubât’ı, Ali b. Muhammed b. Irâk el-Kinânî’nin (ö. 963) Sultan Süleyman’a ihdâ ettiği Tenzîhü’ş-şerîa’sı, Ebü’l-Fazl Muhammed b. Tâhir el-Makdisî’nin (448-507) ve Hint ulemâsından “Melikü’l-muhaddisîn” lakabıyla mâruf Cemâleddin Muhammed b. Tâhir el-Fettenî’nin (ö. 686) Tezkiretü’l-mevzûât’ları, Radıyyüddin es-Sâgānî’nin (ö. 650), Mecdüddin el-Fîrûzâbâdî’nin (729-816), Şemseddin es-Sehâvî’nin (831-902), Şemseddin eş-Şâmî’nin (ö. 942), Şevkânî’nin (ö. 1255), Hâfız Ziyâeddin Ebû Hafs Ömer b. Bedr el-Mevsılî’nin (557-622), Ali el-Kārî’nin (ö. 1014), Senderûsî’nin (ö. 1137) ilâ âhirih kitapları elsinede dâir birçok hadisin asılsız olduklarını bildirdikleri gibi şuna dair, buna dair hadislerin kâffesi mevzûdur kabilinden birçok kavâid-i külliyye de beyan etmişlerdir. Yalnız İbnü’l-Cevzî’nin kitabını okuyacak kimse basîret üzere olmak gerektir. Zira müellif pek müşeddid olduğundan teşdîd itiyadına mağlûp olarak mevzû olduklarına hiçbir delil bulunmayan birçok ehâdîs-i zaîfeye hemen mevzû damgasını basmış ve acele ile sünen kitaplarında olanlardan yüz yirmi kadar, hatta Buhârî ile Müslim’den birer hadise mevzû deyivermiştir. Süyûtî’nin mevzûât kitapları elde bulunmadıkça İbnü’l-Cevzî’ye itimat etmemelidir. İbnü’l-Cevzî’nin el-Mevzûât’ını Hâfız Zehebî (673-748) ihtisar ettikten sonra üzerine iki de zeyil yazmıştır. Süyûtî’nin el-Leâlî’si İbnü’l-Cevzî’ye karşı intikād ile doludur. Ricâl-i hadîs hakkında telif edilmiş kitaplarda da bir hayli mevzû hadis haber verilir.

TÖHMET-i KİZB
Hadîs-i Metrûk (Matrûh)

Kizb ile müttehem olmak da haddizâtında metâinin en ağırı ise de evvelki ta‘nın dûnunda bir mertebeyi haizdir.

Kizb alerresul fazîhasını irtikâp ettiği mâlûm olmamakla beraber alelıtlak yalancılık töhmeti altında olan râvinin verdiği haber iki derecelidir. Bu haber, dinin zarureten mâlûm olan kavâidine muhalif olup da rivayet yalnız kendi tarikinden vâki ise –ortada diğer karâin-i vaz‘ bulunmadığı takdirde bile– sırf onun rivayette teferrüdü, kizb alerresul ile ithamına delîl-i zannî addolunur. Rivayeti de mevzûa mülhak olur.

İkincisi râvinin hadîs-i nebevî rivayetinde taammüd-i kizb ettiğine ıttılâ hâsıl olmamakla beraber başkasından yahut kendisinden bahsederken yalanı irtikâp ettiği mâlûm olur ki bu da fısk-ı kavlîdir. İşte böylesinin rivayeti de reddolunur. Zira hadîs-i resûlün mâadasında tesâhüle alışan kimsenin hadîs-i nebevîde de –alışkanlık dolayısıyla– tesâhül göstermesinden korkulur. Böyle olan hadise metrûk ve matrûh derler.

[203] {M1 Müslim, Mukaddime, 1.}

[204] Kelimenin sahih zabtına vâkıf olamadım. Ömer b. Sabîh diye yazıldığını gördüğüm gibi Zehebî’nin Mîzânü’l-i‘tidâl’inde عمر بن صبح suretinde de mukayyet gördüm. صَبِيح ’in musaggar olarak صُبَيح olmak ihtimali de vardır.

[205] Vazzâîn divanında ismi anılan bir de Meysere el-Ekkâl vardır ki onun yine bu Meysere b. Abdürabbih olup olmadığını Hâfız Zehebî Mîzânü’l-i‘tidâl’inde kestiremiyor. Ekkâl “obur” demektir. Zehebî bu münasebetle oburluğuna dair –letâif sırasında ancak zikrolunabilir– birkaç kıssasını isnadıyla beraber haber veriyor: Kendisini doyurmayı nezretmiş bir kadının nezrini yerine getirmek için kanaatkârane bir surette yediği şeyleri muvazene etmişler. Yetmiş kişiyi doyuracak miktarda bulmuşlar. Hârûnürreşîd bir kere Meysere’nin yediği şeylerin ne miktara bâliğ olduğunu sormuş ve o şeyleri bir file versinler diye emretmiş. Filden bir pide artmış. Bazı muzip kimseler bir defa gel seni doyuralım demişler. Fakat bindiği merkebi boğazlayıp ve tekmilini kebap edip yedirdikten sonra bedelini toplayıp kendisine vermişler. Biri, “Ne kadar şey ile doyarsın?” diye kendisine sormuş. “Kendi malımdan olursa iki pide ile doyarım. Başkasının malından olursa hemen sen pişir ben yiyeyim” cevabını vermiş. İlâ âhirih.

Diğer taraftan da Meysere’nin, “Fezâil-i Kur’ân hadisini nâsı Kur’ana tergīb için vazettim” dediğini İbn Hibbân, Abdurrahman b. Mehdî’den naklettikten sonra yine İbn Mehdî’ye atfen dünya şehevâtına meyletmez, kadr-i celîl bir zâhid olup vefatı günü Bağdat çarşılarının hep kapandığını, bu haliyle beraber yine vaz‘-ı hadîs ettiğini ve vefat ederken kendisine, “Rabbine hüsnüzan et” dediklerinde, “Nasıl etmem ki yalnız Ali’nin fezâili hakkında yetmiş hadis vazetmişimdir” dediğini haber veriyor.

Meysere’nin vazzâ‘ olduğunda her iki nakil yekdiğere muvâfık ise de zâhid Meysere’nin obur Meysere olduğunu akıl almıyor. Bunların ayrı ayrı iki vazzâ‘ oldukları ihtimali daha kavî gibi görünüyor.

Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’nin Mahmûd b. Gaylân el-Adevî’den olan âtîdeki nakli de şâyân-ı dikkattir. Mahmûd b. Gaylân şöyle diyor: Süver-i Kur’ân’ın fezâili hakkında Übey b. Kâ‘b radıyallahu anhtan rivayet olunmakta olan hadisten bahsederken Müemmel b. İsmâil bana haber verdi ki hadisi bir şeyhten dinlemiş. “Bunu sana kim söyledi?” diye ona sormuş. O da, “Medâin’de el‘an hayatta olan bir şeyh” demiş. Medâin’de o şeyhi bulup aynı suali kendisine sormuş. El‘an hayatta olan Vâsıt’taki bir şeyhi haber vermiş. Vâsıt’taki şeyhi aramış. O da Basra’da bir şeyhten aldığını söylemiş. Basra’dakine gitmiş. Abbâdân’da birini haber vermiş. Abbâdân’daki şeyhi bulup ona da sormuş. O da elinden tutup şeyhleriyle beraber mutasavvıfeden bir cemaatin ikametgâhı olan bir hâneye götürmüş ve “Bana hadisi söyleyen işte bu şeyhtir” demiş. Müemmel şeyhe, “Bu hadisi sana kim söyledi?” deyince şeyh, “Bunu bana söyleyen hiçbir kimse yok. Lâkin ne yapalım ki halk kırâat-i Kur’ân’a o kadar rağbet etmiyor. Biz, de bu hadisi kalplerini Kur’an’a doğru daha ziyade yöneltmek için vaz‘ ettik” demiş.

Abbâdân’daki bu şeyhin Bağdatlılar’ca zühd ve takvâsıyla mâruf Meysere olup olmadığı meçhuldür. Meysere değil ise bu da bir başkasıdır. Nitekim İbnü’l-Cevzî, Büzeyğ isminde bir râviden şüpheleniyor.

Hadisin mevzû‘ ve vâzıı Meysere olduğu İbn Hibbân’dan menkul İbn Mehdî’nin sözü ile sabit iken işin en garip ciheti bu hadisin aynı olmak üzere fezâil-i süver hadisi unvanıyla –Übey değil– İbn Abbas radıyallahu anhüme müntehî olmak üzere Ebû Isme Nûh b. Ebû Meryem’e de (ö. 173) yamanmasıdır. (Nûh İbn Ebû Meryem hakkında, Kâmil Miras merhum tarafından III. cildin sonuna konulan not, mukaddimenin sonuna alınmıştır.) Usûl-i hadîs, ricâl-i hadîs ve mevzuat kitaplarından herhangisine bakılsa Ebû Isme’yi böyle bir töhmet ile âlûde gösterirler. Hatta mezheben Hanefî oldukları halde Ali el-Kārî ile Abdülhay el-Leknevî bile bu cereyana kapılmaktan kendilerini kurtaramamışlardır.

Ebû Isme ehl-i re’yin ecille-i fukahâsından Merv’in âlimi, muktedâ-bihi ve kadısı olup fıkhı Ebû Hanîfe ile İbn Ebû Leylâ gibi iki müctehid-i nâmdârdan, megāzîyi Muhammed b. İshak’tan, tefsiri Kelbî’den, hadisi Haccâc b. Ebû Ertât, Zührî, İbnü’l-Münkedir ayarında eâzımdan ahzedip bu ulûmu nefsinde cemettiği için “el-Câmi‘” lakabını ihrâz etmiş bir zat olduğundan hadis vazetmesi, hele vazettiğini ikrar etmesi âdeten muhaldir. Hâkim’in Ebû Ammâr Hüseyin b. Hureys el-Mervezî’den rivayetine nazaran güya Ebû Isme’ye, “Sûre sûre fêzâil-i Kur’ân hakkındaki hadisi İkrime’nin ashabından hiçbiri İkrime’den rivayet etmemiş iken sen عن عكرمة عن ابن عباس senedi ile nasıl olup da rivayet ediyorsun?” diye sorulmuş da o da sanki, “Nâsın kırâat-i Kur’ân’dan i‘râz edip Ebû Hanîfe’nin fıkhı ve İbn İshak’ın Megāzî’si ile iştigal ettiklerini gördüm de bu hadisi hasbeten-lillâh vazettim” demiş oluyor. Kıssanın bu sened ile bu tarz-ı hikâyesine nazaran “sorulmuş” denince “Ebû Isme’ye sorulmuş”, “demiş” deyince de, “Ebu Isme cevap vermiş” gibi anlaşılıyorsa da Ebû Ya‘lâ el-Halîlî’nin İrşâd’daki ibaresi biraz başka türlüdür. O rivayet, روى نوح بن أبي مريم الجامع في فضائل القران سورة سورة عن رجل عن عكرمة عن ابن عباس رضي اللّٰه عنهما فقيل له ... إلخ suretindedir ki bu ibareye nazaran senedde bir kere Ebû Isme ile İkrime arasında عن رجل diye ibham edilmiş bir râvi daha vardır ki vâzıın o olmak ihtimali pek kuvvetle vârit olduğu gibi قيل ile kastedilen kāil-i sâil Ebû Isme olmuş, cevap da Ebû Hanîfe fıkhı ile Megāzî-i İbn İshak’ı neşr ile meşgul olan Ebû Isme’ye ta‘rîzen o râvî-i meçhûl tarafından verilmiş olur ki artık taaccüb ve istiğrâba mahal bırakacak hiçbir cihet kalmaz. Ebû Isme zuafâdan bile semâını tasrih eder gayri müdellis bir râvidir. Vaktinin imâm-ı celîli olan Hâfız Abdân el-Mervezî (221-293) ehl-i re’yden birine cenaze namazından iki selâm ile çıkılacağına ne ile hükmettiklerini sual etmiş. O da Ebû Isme’den, عن الركن عن مكحول عن عثمان بن عفان isnadıyla mervî bir hadisini zikredince, “Ebû Isme işte bu yüzden hücuma uğrayıp hadisi terkedilmiştir. Hiç böyle bir hadis ‘Rükn’den rivayet edilir mi?” demiş. Bu selâm meselesinde Mâlikîler’le Şâfiîler de Hanefiyye ile beraberdirler. Lâkin hadisin isnadı zayıftır. Rükn hakkında Abdullah b. Mübarek, “Bence haydutluk etmek Abdülkuddûs eş-Şâmî’den rivayet etmekten hayırlıdır. Abdülkuddûs ise yüz tane Rükn gibisine değişilmez” demiştir. Bu kıssadan da anlaşılıyor ki İmam Ebû Isme’nin hadise ıttılâı vâsi‘ olmakla beraber zuafâ rivayetini de nakletmeken tehâşî etmezmiş. Ebû Isme’nin fırak-ı muhâlifeden düşmanları çok olduğundan fezâil-i Kur’ân hadisinde de senedden bir râvî-i mechûlün iskātıyla hâsıl olan ibhamdan husamâsı istifade ederek fazîha-i vaz‘ı kendisine mal etmişler gibi görünüyor.

Herhalde Ebû Isme vazzâ‘ olmak şöyle dursun eimmeden ve nefsinde sikāttandır. Yalnız diğer ashâb-ı re’y gibi sünnet-i şâyiaya itibar edip fetvasına muvâfık bir hadisi zayıf da olsa i‘tidâden yani kavlini takviye eder diye rivayet etmekte beis görmeyenlerden olduğu için hadisten pek ziyade behredar olduğu halde rivayeti birçok muhaddisînce zayıf görülmüştür. Ebû Dâvûd ile Tirmizî Sünen’lerinde, İbn Cerîr Tefsîr’inde rivayetiyle ve İbn Mâce Tefsîr’inde kavli ile ihticâc etmişlerdir. Ondan rivayet eden birçok sikāt-ı a‘lâm içinde Şu‘be de vardır. Hatta Şu‘be Sünen-i Ebû Dâvûd’un rivayetine nazaran bir hadisteki ihtilâf-ı lafzı ispat için Ebû Isme’nin rivayeti ile ihticâc etmiştir. Şu‘be’nin cerh ve ta‘dîl babında ne kadar titiz olduğu mâlûmdur. Tedlîsi bile zinadan eşed bulan Şu‘be’nin onun hadisini rivayet etmesi imamın sikāttan olduğuna başka delil aramaya hâcet bırakmaz. İmâm-ı müşârün ileyh hakkındaki bu şüphe gönülde bir ukde idi. Üstâd-ı muhakkikimiz Sadreddin Efendi hazretlerinin delâlet-i irşâdıyla meseleyi hal ile –velev muhtasaran olsun– bu yanlışı tashih edebildiğimden dolayı müşârün ileyhe ne kadar teşekkür etsem azdır.

[206] {İbnü’l-Cevzî, el-Mevzûât, I, 42.}

[207] {Tahâvî, Müşkilü’l-âsâr, I, 347.}

[208] Hippokrates.

[209] el-Hicr, 15/9.

[210] en-Nahl, 16/44.

[211] {İbnü’l-Cevzî, el-Mevzûât, II, 48.}

[212] {İbnü’l-Cevzî, el-Mevzûât, II, 46.}

[213] {Heysemî, Mecmau’z-zevâid, I, 144, no: 629.}

[214] {M1 Müslim, Mukaddime, 1.}

31.
METÂİN-İ AŞEREDEN:
3. FUHŞ-I GALAT, 4. GAFLET,
5. FISK, 6. VEHM

Hadîs-i Münker ve Muallel

S ernâmede zikredilen dört türlü ta‘ndan fısk adalete, diğer üçü zabta dokunur. Râvinin fuhş-ı galat sahibi olması çokça yanılması demektir. İnsan galattan, nisyandan hâlî olamaz. En büyük sikātın bile yanıldıkları oluyor. Lâkin hatası savabından çok yahut hatası ile savabı mütesavi olan râvinin rivayeti merduddur. Fuhş-ı galattan muhaddisînin muradı da işte bu miktardır.

Râvinin gafleti dikkatsizliği demektir. Kesret-i gaflet yani hıfz ve itkāndan sıkça sıkça zühul de râvinin cerhine bâdî olur. Gafleti kesir olan râvinin hadisleri reddolunur.

Fısk demek râvinin fiil ve kavlinde –küfür derecesini bulmamak şartıyla– fıskı mâlûm olmak demektir. Fısk ya itikadda ya amelde olur. İtikaddaki fısk da ya küfürdür ya bid‘at. Küfür bahsimizden hariçtir. Zira söz müslim olan râvi hakkındadır. Küfür derecesini bulmayan fısk-ı i‘tikādiye de –ki bid‘attır– birazdan geleceğiz. Binaenaleyh ta‘nın bu beşinci nevi küfür derecesinde olmayan fısk-ı amelîdir. Vaz‘-ı hadîsin yani amden kizb alerresul fazîhasının da fısk-ı amelî olduğunda şüphe yoktur. Lâkin fenn-i hadîs erbâbınca en şiddetli ta‘n olduğu için esbâb-ı reddin en baş tarafına geçirilmiştir.

İşte fuhş-ı galat ve kesret-i gafletle ve fısk ile muttasıf olan ruvâtın rivayet ettikleri hadislere münker denilmiştir. Bu mânaca bir hadise münker diyenler mâruf mukabili olup râvî-i mercûhu râvî-i râciha muhalefet eden münker mânasını
(s. 69) kastetmezler. Bu mânaca münker başkasının rivayetine muhalif olan hadis demek olmayıp –muhalif olsun olmasın– râvisi fuhş-ı galat veya gaflet ile muttasıf yahut fâsık olan hadis demektir.

Vehim – Hadîs-i Muallel

Vehimden murat râvinin –mürsel veya münkatı‘ olan bir hadisi vasletmek gibi– isnadda ya da bir hadisi diğer hadis içine idhal etmek gibi metinde yanılması ya da mevsulü mürsel, merfûu mevkuf olarak rivayet etmek, sika olan râvi yerine zayıf râvi zikretmek gibi kadha bâis bir hatada bulunmasıdır ki böyle rivayet edilen hadise muallel denir.

İsnada taalluk eden vehim bazan isnadı da, metni de birden illetlendirir. Meselâ bir hadîs-i muttasıl, mürsel olarak rivayet edilir; kezâ bir isnâd-ı muttasıl ile vârit olan hadis, isnâd-ı muttasıldan daha kavî bir isnâd-ı münkâtı‘ ile de vârit olmuş olursa sened de metin de zayıflar.

Vehim bazan da yalnız isnadı ta‘lîl eder de metnin sıhhatine halel getirmez. Meselâ s. 93 sayfada mevzubahis olan .970 [215] البيِّعَان بالخيار hadisinin isnadında يعلى بن عُبَيْد ’in yanılması gibi.

Kezâlik إن اللّٰه أذهب عنكم عبية الجاهلية “Allah Teâlâ sizden Câhiliye’deki kibir huyunuzu giderdi” [216] hadisini İbn Merdûye (323-416) merfû olarak موسي بن عقبة عن عبد اللّٰه بن دينار عن ابن عمر senediyle zikrediyor. Râvi, موسى بن عبيدة diyecek yerde موسى بن عقبة demiş ve asıl râvi sika iken İbn Merdûye onun yerine zayıf olan Mûsâ b. Ukbe’yi ikame etmiş. İşte bu hadis de nefse’l-emirde sahih iken Mûsâ b. Ukbe cihetinden rivayeti dolayısıyla muallel vâki olmuş.[217]

Râvinin burada beyan olunan mânaca vehmine ancak karâin ile ıttılâ hâsıl olursa hadis –zann-ı gālib itibariyle– muallel addedilip adem-i sıhhatine hükmolunabilir. Hadisin yeknazarda mâlûm olamayacak olan bu gibi umûr-ı kādıhasını keşf, muallelini sahihinden temyiz etmek değme muhaddisin kârı değildir. Ali b. Medînî’nin dediği gibi (s. 93) bu, ancak ricâl-i esânîdi ve ihtilâfât-ı mütûnu pek ziyade tetebbu ve ne kadar hadis varsa cümlesindeki rivâyâtı istiksâ ile ruvâtın elfâzında görülen farklara bakmak, her birinin derece-i hıfz ve zabtını ve mertebe-i itkānını nazar-ı mülâhazaya almak, hulâsa bütün turuk-ı ehâdîsi cemetmekle bilinebilir. Ebû Abdullah el-Hâkim de “Hadis öyle tariklerden ta‘lîle uğrar ki râvilerin cerhine bile yol bulunamaz” demiş ki (s. 93) vehmin zuafâdan olduğu gibi sikāttan da sâdır olabileceğine işaret etmek istemiştir. Bu temyiz ise envâ-ı ulûm-ı hadîsin en gāmız ve en dakik olan nevidir. Bu, muhaddiste pek yüksek ve parlak bir fehmin, pek vâsi‘ ve şümullü bir hıfzın zabt ve adaletçe merâtib-i ruvât hakkında tam bir bilginin bütün esânîd ve mütûn ihtilâfâtını istiksâ hususunda bir meleke-i kaviyye ve mahâret-i râsihanın vücuduna vâbeste olduğundan bu zirve-i kemalde ancak Şu‘be, Ali b. Medînî, Ahmed b. Hanbel, Abdurrahman b. Mehdî, Abdullah b. Mübârek, Buhârî, Müslim, Ya‘kūb b. Şeybe, Ebû Hâtim er-Râzî, İbn Hibbân, Ebû Zür‘a er-Râzî, Dârekutnî gibi nâdir yetişmiş ilm-i hadîs şahbazları pervaz edebilmişlerdir.

[215] {B2079 Buhârî, Büyû‘, 19.}

[216] {T3955 Tirmizî, Menâkıb, 74.}

[217] Bu misâli Ali el-Kārî böylece Sehâvî’den naklen irat ediyor. Halbuki kütüb-i ricâle müracaat edilirse emr ber-aks görünür. Mûsâ b. Ukbe el-Kureşî sika ve hüccettir. İntikādâtında pek şedîd davranan yalnız İbn Maîn onun hakkında bir defa فيه بعض الضعف “Onda azıcık zaaf eseri var” demiştir. Megāzî’si hakkında da İmam Şâfiî ile İmam Ahmed b. Hanbel’in senâda bulundukları yukarıda (s. 50) geçmişti. Mûsâ b. Ubeyde er-Rebezî ise ümmetin sâlihinden mübarek bir zat olmakla beraber eimme-i nakd içinde kendini hüccet addeden yoktur. Yalnız Tabakāt sahibi İbn Sa‘d ile Müsned sahibi Ya‘kūb b. Şeybe biraz lehinde bulunmuşlardır. İbn Sa‘d, “Sika ise de hüccet değildir” Ya‘kūb ise, “Sadûk ise de zaîfü’l-hadîstir” demişlerdir. Halbuki öteden Ahmed b. Hanbel, Nesâî, İbn Adî, İbn Maîn hep İbn Ubeyde’nin hadisi ile ihticâc edilemeyeceğini söylemişlerdir. Hele Yahyâ b. Saîd el-Kattan, “Hadisini dinlemekten kaçınırdık” diyor. Herhalde Sehâvî’nin beyan ettiği illet aksine olmak iktiza eder. Sehiv Sehâvî’de değil ise nüsha hatasıdır. Bu sehiv عقبة ile عبيدة lafızlarının resm-i hatca müşâbehetlerinden neşet etme bir tashîfe pek benziyor.

32.
METAÎN-İ AŞEREDEN:
7. MUHALEFET

Hadîs-i Müdrec

Muhalefetten murat râvinin zayıf ise sikāta, sika ise kendinden evsak olana muhalif rivayette bulunmasıdır ki bunun da envâ-ı muhtelifesi vardır. Bir nevi idrâcdır. İdrâc ya senede ya metne râci olur ki idrâc aybı ile şâibedar olan rivayetler ya müdrecü’l-isnâd yahut müdrecü’l-metn olur.

Müdrecü’l-İsnâd

Muhalefet eğer siyâk-ı isnâdı tağyîr ile vâki olmuşsa hadise müdrecü’l-isnâd derler ki onun da dört kısım olduğu bilistikrâ mâlûm olmuştur:

1. Bir hadisi müteaddit kimseler muhtelif isnadlarla rivayet ederler de bir râvi bunların hepsinden rivayet etmiş bulunur. Lâkin merviyyün-anhların isnad ihtilâflarını beyan etmeksizin –cümlesi güya bir isnadda müttehit imişlercesine– hadisi yalnız birinin bir isnadı ile sevkeder.

Misal: Abdullah b. Mes‘ûd radıyallahu anhın, قلت يا رسول اللّٰه أيّ الذنب أعظم؟ قال أن تجعل لِلّٰه ندًّا وهو خلقك “Dedim ki: ‘Yâ Resûlellah! Günahın hangisi en büyüktür?’ Buyurdu ki: ‘Allah Teâlâ seni yaratmış iken O’na bir şerik koşmandır’ ” [218] hadisinin senedini Tirmizî sevkederken, “Bündâr –ki Muhammed b. Beşşâr el-Abdî’dir– Abdurrahman b. Mehdî’den, o da Süfyân es-Sevrî’den, o da Vâsıl b. Hayyân ile Mansûr ve A‘meş’ten, bunların üçü de Ebû Vâil Şakīk b. Seleme’den, o da Ebû Meysere Amr b. Şürahbîl’den, o da Abdullah b. Mes‘ûd’dan” diyor. Halbuki Buhârî’deki senedlere göre Süfyân es-Sevrî Mansûr ile A‘meş tariklerinden rivayet ederken Ebû Vâil ile Abdullah b. Mes‘ûd arasında Ebû Meysere’yi zikrediyorsa da Vâsıl tarikinden rivayet ederken Ebû Meysere’yi atlayarak Ebû Vâil’den doğrudan doğruya Abdullah b. Mes‘ûd’a geçiyor. Vâsıl tarikinden Şu‘be’nin, Mehdî b. Meymûn’un, Mâlik b. Miğvel’in, Saîd b. Mesrûk’un da rivayetleri hep bu tarzdadır. Yahyâ b. Saîd el-Kattân da –Buhârî gibi– her üç tariki böylece ayırmıştır. Tirmizî ise her üç tariki birleştirmekle bir hatada bulunmuş oluyor. Zira Ebû Meysere vasıtasıyla Ebû Vâil’in rivayet ettiğini söyleyen yalnız Mansûr olup diğer ikisi Ebû Meysere’siz rivayet etmişlerken عن واصل ومنصور والأعمش عن أبي وائل diyerek turuk-ı muhtelife isnadlarını yekdiğere dercetmiştir. Bu hadisin isnadında Nesâî de yanılmıştır. O, senedi عن بندار عن ابن مهدي عن سفيان عن واصل diye başlayıp Mansûr ile A‘meş’i kāle almadığı halde عن أبي وائل عن عمرو عن عبد اللّٰه بن مسعود diyerek senedi itmam ediyor ki Amr b. Şürahbîl’i senedlerinde zikredenler Mansûr ile A‘meş iken sanki Vâsıl’ın senedinde Amr da var imiş gibi rivayet etmiş ve Vâsıl tarikinden isnadı münkatı‘ olduğu halde muttasıl göstermiştir. Nesâî’de idrâc yok ise de vehim vardır. Muhaddisîn arasında ise şu kaide câridir. Aynı şeyhten rivayet eden bir tabakadaki ricâl-i adîde senedin içine dahil olursa râvî-i hadîs onların bazılarını hazfetmeyip o tabakadaki ruvâtın her birinden gelen tariki de, metni de ayrı ayrı zikreder. Zira gerek senedde gerek metinde beyinlerinde elfâz tehâlüfü bulunabilir. Böyle yapılmadığı takdirde birine ait olan lafız diğerlerine isnad edilmiş olur.

2. Müdrecü’l-isnâdın bir nevi de şudur: Bir muhaddis metni bir isnad ile birinden, yine o metnin bir cüzünü diğer isnad ile diğer bir kimseden rivayet eder. Sonra ondan ahzeden râvi metnin aslını da ziyadesini de ilk isnad ile kendi şeyhine izâfe ederek nakleder ki bu sebepten nâşî muhalefetle mat‘ûn olmuş olur.

Misâl: Aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimiz hazretlerinin nasıl namaz kıldıklarını Vâil b. Hucr radıyallahu anh rivayet ediyor ki rivayette namazda ellerin kaldırıldığı zikredilmektedir. Bu hadisin bazı tariklerden vâki olan rivayetine nazaran Vâil ziyade olarak, “Sonra pek soğuk bir mevsimde (kendi yurdumdan Medîne-i Münevvere’ye) bir daha geldim. Baktım ki ashap çok giyinmişler, ellerini giydikleri siyahın altından tahrik ediyorlar” diyor.[219] Bu ziyade عن عاصم بن كليب عن عبد الجبار بن وائل عن بعض أهله عن وائل senedi ile Süfyân b. Uyeyne, Züheyr b. Muâviye ve Ebû Bedr Şücâ b. Velîd tariklerinden sabit olup diğer tariklerden zikredilmemişken Sünen sahibi Ebû Dâvûd bu ziyadeyi Zâide ile Şerik tariklerinden de rivayet eder ki her iki isnadı yekdiğere dercetmiş oluyor.

Bu kısmın bir türlüsü de şöyle olur: Râvi hadisin bir cüzünden mâadasını bilâvasıta kendi şeyhinden dinler, kalan cüzünü de diğer bir râvi vasıtasıyla yine şeyhinden ahzetmiş bulunur da esnâ-yı rivâyette metnin tamamını –vasıtayı hazfederek– güya şeyhinden bizzat dinlemiş imiş gibi sevkeder.

3. Bir râvide iki sahâbîden yahut bir sahâbîden iki muhtelif isnad ile menkul iki muhtelif metin bulunur da ondan rivayet eden kimse her iki metni bu isnadlardan yalnız biri ile rivayet eder yahut metinlerden birini o metne has isnad ile rivayet ederken onda olmayan bir sözü de öteki metinden alıp katar.

Misal: مالك عن أبي الزناد عن الأعرج عن أبي هريرة tarikinden, إياكم والظن فإن الظن أكذب الحديث. ولا تجسسوا ولا تنافسوا ولاتحاسدوا “Suizandan sakınınız. Zira suizan hatıra gelen en yalan şeydir. Bir de tecessüs etmeyiniz, birbirinize rekabete kalkışmayınız, biribirinize haset etmeyiniz” [220] hadisi rivayet edildiği gibi مالك عن الزهري عن أنس tarikinden de: لا تباغضوا ولا تحاسدوا ولا تدابروا ولا تنافسوا “Birbirinize buğzetmeyiniz, birbirinize haset etmeyiniz, birbirinizden yüz çevirmeyiniz, birbirinize rekabete kalkışmayınız” [221] hadisi de mervîdir. Saîd b. Ebû Meryem, Enes hadisini rivayet ederken bir de ولا تنافسوا lafzını Ebû Hüreyre rivayetinden alıp katıyor.

4. Râvi yalnız isnadı sevkettikten sonra herhangi bir emr-i ârızdan dolayı metni zikretmez de kendiliğinden yahut başkasına ait bir söz söyledikten sonra metne geçer, işitenlerden biri de arada geçen bu sözü metn-i hadîsten zannederek o isnada ait metin ile birlikte rivayet eder. Bunu İbn Hacer müdrecü’l-metn kısmına idhal etmez.

Müdrecü’l-isnâdın aksamı işte bunlardır.

Müdrecü’l-Metn

Müdrecü’l-metne gelince o da metn-i hadîsin yâ evvelinde yahut ortasında ya da –alelekser vâki olduğu üzere– âhirinde metinde olmayan bir sözün ona katılmış olmasıyla olur ki bu da sahâbe ile mâadalarının mevkuf olan sözlerini Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellemin merfû olan kelâm-ı âlîlerine bilâfasıl derc ve idhal etmek suretiyle vâki olur ve hakîkat-i hâli bilmeyene o kelâm-ı müdreci nefs-i hadîsten zannettirir.

Metnin evvelindeki idrâca misal: Hatîb el-Bağdâdî’nin tahkik ettiği üzere Ebû Katan ile Şebâbe tariklerinden عن شعبة عن محمد بن زياد عن أبي هريرة senediyle Resûl-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellem efendimizin, أسبغوا الوضوء. ويل للأعقاب من النار “Abdesti eksiksiz alınız. Cehennemde yanacak ökçelere yazık!” [222] buyurduklarını rivayet ediyor. Halbuki Sahîh-i Buhârî’de Âdem b. İyâs tarikinden aynı sened ile Ebû Hüreyre radıyallahu anhtan, أسبغوا الوضوء. فإن أبا القاسم صلى الله عليه وسلم قال: ويل للأعقاب من النار “Abdesti eksiksiz alınız. Zira Ebü’l-Kāsım Muhammed Mustafa sallallahu aleyhi ve sellem cehennemde yanacak ökçelere yazık! diye buyurdu” [223] suretinde vâki olduğundan Ebû Hüreyre’nin kelâmı olan أسبغوا الوضوء sözü cemm-i gafîrin ve ezcümle Buhârî’nin râvisi Âdem b. İyâs’ın rivayetleri delâletiyle evvelki iki tarikten rivayet edilen metne idrâc edildiği sarâhaten anlaşılıyor. Buhârî’nin bu hadisi (55.) Abdullah b. Amr radıyallahu anhümâ hadisiyle yekmeâl olduğu için tercüme ettiğimiz muhtasardan hazfedilmiştir.

Metin arasına idrâca misal: Sünen-i Dârekutnî’de Abdülhamîd b. Ca‘fer tarikinden هشام بن عروة عن أبيه عن بسرة بنت صفوان senedi ile sallallahu aleyhi ve sellem efendimizin: من مس ذكره أو أنثييه أو رُفْغَه فليتوضأ [224] hadisini rivayet ediyor. Halbuki diğer tariklerden aynı sened ile rivayet edenler: أو أنثييه أو رفغه lafızlarını rivayet etmemiş olduklarından Dârekutnî bu lafızların metn-i hadîse müdrec olduğunu beyan ve Eyyûb es-Sahtiyânî ile Hammâd b. Zeyd ve emsallerinden edindiği rivâyâta istinaden bu sözlerin Urve’ye aidiyetini tasrih ediyor. Kezâ ümmü’l-müminîn Âişe radıyallahu anhânın Buhârî’deki hadisinde (3. hadis) فيتحنث فيه den sonra gelen وهو التعبد الليالي ذوات العدد [225] lafızları da metn-i hadîsten olmayıp râvi Zührî’nin metni serdederken فيتحنث lafzını tefsir etmesidir.

Metnin âhirindeki idrâca misal: Namazdaki teşehhüdün taraf-ı âlî-i risâletpenâhîden Abdullah b. Mes‘ûd radıyallahu anha tâlimi hakkındaki hadis (459. hadis ile hâşiyesi) Ebû Dâvûd ile Dârekutnî taraflarından Ebû Hayseme Züheyr b. Harb tarikinden حسن بن الحر عن القاسم بن مخيمرة عن علقمة عن عبد الله بن مسعود senediyle tahrîc edilip bu rivayette أشهد أن لا إله إلا الله و أشهد أنَّ محمدًا عبده ورسوله den sonra: فإذا قُلْتَ هذا فقد قضيتَ صلاتَكَ. إن شئتَ أن تقوم فَقُمْ. وإن شئتَ أن تقعدَ فاقعدْ [226] ziyadesi de vardır ki bu ziyade için Dârekutnî, “İbn Mes‘ûd’un metn-i hadîse dercolunmuş kelâmıdır” diyor. Zira gerek Alkame’den gerek bu hadisi İbn Mes‘ûd radıyallahu anhtan ahzedenlerden rivayet edenlerin kâffesi ile Hasan b. Hür’den rivayet edenlerden Hüseyin b. Ali el-Cu‘fî ile İbn Aclân ve Muhammed b. Ebân’ın rivayetlerinde bu ziyadeye tesadüf edilmiyor. Bâhusus Ebû Hayseme’den rivayet eden Şebâbe b. Sevvâr ile Mûsâ b. Dâvûd tariklerinden teşehhüd lafzından sonra, ثم قال عبد الله إذا قضيت هذا .. diyerek mâba‘dinin ثم ile ayrılması da bu ziyadenin İbn Mes‘ûd hazretlerinin ictihâd-ı zâtîsi olarak söylediği bir söz olduğunu teyit eder.

Müdrecü’l-metnin en çok vârit olan nevi âhire idrâc ile vâki olanıdır. Her ne suretle olursa olsun gerek isnada gerek metne idrâc haramdır ve hürmetinde ehl-i hadîs ile ehl-i fıkhın icmâı vardır. Hatta İbnü’s-Sem‘ânî ile onun gibi diğer bazıları bu hususta pek ileri giderek taammüden idrâca tasaddî eden râvi adaletten sâkıt olup يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ [227] âyet-i kerîmesinin hükmüne dahil ve yalancılar zümresine mültahik bir sahtekâr olur demişlerdir. Lâkin Süyûtî, “Bence mânası kolayca anlaşılmayan bir lafz-ı garîbi tefsir için olan idrâca hiçbir mani yoktur. Gerek Zührî’nin gerek diğer birçok eimmenin idrâcları hep bu kabildendir” diyor.

Bir hadiste idrâc vâki olduğu dört suretle mâlûm olur:

1. Metnin müdrec olan ve olmayan miktarını tafsil eder bir rivayetin sabit olmasıyla. Buraya kadar irat edilen emsilede olduğu gibi.

2. Bizzat râvinin tensîsi ile. Meselâ İbn Mes‘ûd radıyallahu anh âtîdeki hadisi bir defa merfûan zikretmiştir: من مات لا يشرك بالله شيئًا دخل الجنة. ومن مات يشرك بالله شيئًا دخل النار “Her kim Allah’a bir şeyi işrak etmeyerek vefat ederse cennete girer. Her kim de Allah’a bir şeyi işrak ederek vefat ederse cehenneme girer.” Halbuki bir rivayette yine İbn Mes‘ûd radıyallahu anh bu hadisi, “Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellem bir söz buyurdu. Ben de ona bir söz kattım” mukaddimesiyle rivayet etmiştir[228] ki metn-i hadîsteki iki sözün biri –tayin etmeksizin– kendisine ait olduğunu beyan etmiş oluyor. Üçüncü bir rivayette de metni tamamıyla serdetmekle beraber ikinci sözün, kendisinin olduğunu tasrih ettiği gibi dördüncü bir rivayette de metnin yalnız kısm-ı evveli ile iktifa etmiştir.

3. İdrâca muttali olmuş eimmeden birinin tensîsi ile. Nitekim İbn Mes‘ûd radıyallahu anhın teşehhüt hadisinde idrâc olduğunu Hâkim ile Dârekutnî sarâhaten haber vermişlerdir.

4. Müdrec olarak vârit olan kelâmın kelâm-ı resûl aleyhi’ssalâtü ve’s-selâm olması aklen müstahil olmasıyla. Nitekim Ebû Hüreyre radıyallahu anhın merfûan rivayet ettiği, للعبد المملوك أجران والذي نفسي بيده لولا الجهاد في سبيل الله والحج وبر أمي لأحببت أن أموت وأنا مملوك “Abd-i memlûkün iki kat ecri vardır. Nefsimi yed-i kudretinde tutan Allah’a kasem ederim ki Allah yolunda cihad ile hac ve anamın gönlünü hoş etmek kaygusu olmasaydı memlük olarak ölmeyi arzu ederdim”[229] hadîs-i sahîhinde أجران den sonraki sözler kendine ait elfâz-ı müdrecedir. Zira Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin rıkkı temenni buyurmaları mümtenî olduğu gibi gönlünü hoş tutabilmek için vâlide-i muhteremeleri de berhayat değil idi.

TEMBİH. Müdrec olarak rivayet edilmiş ehâdîs için Hatîb el-Bağdâdî كتاب الفصل للوصل المدرج في النقل isminde gayet büyük bir kitap telif etmiş, İbn Hacer el-Askalânî de onu telhis ettikten sonra kendi mahsûl-i tetebbuâtı olarak asılda mevcut olmayan diğer rivâyât-ı müdreceyi ilâve ile muhtasarını iki misli büyüterek kitabına
تقريب المنهج بترتيب المدرج namını vermiştir.

[218] {B6001 Buhârî, Edeb, 20.}

[219] {D727 Ebû Dâvûd, Salât, 114, 115.}

[220] {Ebû Şeyh, et-Tevbîh ve’t-tenbîh, s. 56, no: 105.}

[221] {İbnü’s-Salâh, Mukaddime, 97.}

[222] {Süyûtî, Tedrîb, I, 317.}

[223] {B165 Buhârî, Vudû’, 29.}

[224] {DK528 Dârekutnî, Sünen, I, 147.}

[225] {B3 Buhârî, Bed’ü’l-vahy, 1.}

[226] {D970 Ebû Dâvûd, Salât, 177, 178.}

[227] el-Mâide, 5/13.

[228] {HM3625 İbn Hanbel, I, 382.}

[229] {B2548 Buhârî, Itk, 16.}

33.
METÂİN-İ AŞEREDEN:
7. MUHALEFET (MÂBA‘D)

Hadîs-i Maklûb – Kalb-i Mürekkeb – Mezîd fî Muttasıli’l-Esânîd

Muhâlefetin ikinci nevi râvinin isnaddaki ricâl isimlerini veya –nâdiren vâki olduğu üzere– metnin bazı elfâzını takdim ve tehir ederek rivayet etmesiyle olur. Meselâ râvi كعب بن مرة diyecek yerde وليد بن مسلم , مرة بن كعب diyecek yerde مسلم بن الوليد diyerek rivayet eder. Muhalefetin bu türlüsü ile rivayet olunan hadise maklûb denir. Buna dair yine Hatîb el-Bağdâdî’nin رافع الإرتياب في المقلوب من الأسماء والأنساب isminde bir kitabı vardır.

Maklûbü’l-metnin de misalleri vardır: Ezcümle 384. Ebû Hüreyre hadisindeki, حتى لا تعلم شماله ما تنفق يمينه [230] lafzını Müslim râvilerinden biri tarafından حتى لا تعلم يمينه ما تنفق شماله [231] suretine ifrağ edilmiştir ki bu lafız ile rivayet zayıftır. Râvi yemîn ile şimâlin tertibini kalbetmekte yanılmıştır. Diğer tarikten Müslim’in de Buhârî ile evvelki lafzı rivayette ittifak etmesi mevzubahis râvinin muhalefetini ispat eder.

Kezâ sahurun âhir vakti hakkında Müsned-i Ahmed ile İbn Huzeyme ve İbn Hibbân Sahîh’lerinde Hubeyb b. Abdurrahman b. Hubeyb’in halası Üneyse bint Hübeyb radıyallahu anhümâdan merfûan rivayet olunan, إذا أذن ابن أم مكتوم فكلوا واشربوا. وإذا أذن بلال فلا تأكلوا ولا تشربوا “İbn Ümmü Mektûm ezan okuduğunda yiyip içiniz Bilâl ezan okuduğunda ise yiyip içmeyiniz”[232] hadisinde de kalb vardır. Sıhahta meşhur olan İbn Ömer ile Âişe radıyallahu anhümün rivayetleri ise, إن بلالا يؤذن بليل. فكلوا واشربوا حتى يؤذن ابن أم مكتوم [233] suretindedir (367. İbn Ömer hadisine müracaat). Bazı rivâyâtta إن ابن أم مكتوم وكان أعمى لا يؤذن حتى يقال له أصبحت أصبحت [234] diye vârit olmuş olması da (367. hadisin hâşiyesine müracaat) sıhahtaki rivayetin sahih, evvelkisinin sahihe muhalif ve zayıf olduğunu teyit eder. Maklûbun bu nevine Hâfız Sirâcüddin el-Bulkīnî (724-805) ma‘kûs namını veriyor.

Kezâ Taberânî Ebû Hüreyre radıyallahu anhtan, إذا أمرتكم بشيء فأتوه وإذا نهيتكم عن شيء فاجتنبوه ما استطعتم “Size bir şey emrettiğimde onu yapınız, bir şeyden nehyettiğimde ise ondan elinizden geldiği kadar ictinap ediniz”[235] diye bir hadis rivayet ediyor. Sahîhayn’da ise bu hadis, ما نهيتكم عنه فاجتنبوه وما أمرتكم به فافعلوا ما استطعتم “Sizi her neden nehyedersem ondan ictinap ediniz. Emrettiğim şeyi ise elinizden geldiği kadar yapmaya çalışınız”[236] suretinde rivayet edilmiştir ki mâruf olan rivayet de budur.

İsnadda kalbin iki nevi daha vardır: 1. Bir hadis, bir râvinin rivayeti ile meşhur iken onu hem garîb hem mergūb göstermek için o râvi yerine o tabakadan diğer bir râvi ikame edilir. Meselâ Sâlim’in rivayeti ile meşhur olan hadis, Nâfi‘den; Mâlik’in rivayeti ile meşhur olan hadis de Ubeydullah b. Ömer’den rivayet edilir ki hadisin bu türlüsüne mesrûk namını verdikleri vardır. Bu sahtekârlık surrâk-ı hadîsten Bühlûl b. Ubeyd el-Kindî ile vazzâînden Hammâd b. Amr en-Nasîbî gibilerinin kârı olup vazzâînin çokça istimal ettikleri bir şeydir. Meselâ burada ismi geçen Hammâd b. Amr en-Nasîbî, إذا لقيتم المشركين في طريق فلا تبدؤهم بالسلام “Müşrikîne yolda rastgeldiğinizde selâm vermeye siz başlamayınız”[237] hadîs-i merfûunu عن الأعمش عن أبي صالح عن أبي هريرة senediyle rivayet etmişse de isnadın doğrusu A‘meş’ten değil, Ebû Sâlih’in oğlu Süheyl’den olup sened عن سهيل بن أبي صالح عن أبيه عن أبي هريرة olmak gerekti. Sahîh-i Müslim’de olduğu üzere Şu‘be, Sevrî, Cerîr b. Abdülhamîd, Abdülazîz ed-Derâverdî tariklerinden hep Süheyl’den mervî iken Hammâd en-Nasîbî garîb görünsün diye A‘meş tarikinden imiş gibi rivayet eylemiştir. Ehl-i hadîsin mâruf olan tarikları bırakıp garâibi tetebbu edenleri sevmemeleri işte bu gibi ahvalden neşet eder. Bâhusus ki garâibin sahih çıkanları pek nâdirdir.

2. Bir metnin isnadını alıp diğer metnin başına geçirmek ve ikinci metni de öteki isnad ile sevketmek ki buna Allâme el-Cezerî kalb-i mürekkeb namını vermiştir ki “terkip edilmiş” yani “uydurulmuş isnad” demektir. Kalb-i isnâdın bu nevi iğrâb yani ehâdîs-i garîbe naklediyor gibi görünmek hevesi ile irtikâp edilmiş ise vaz‘ kadar şenî‘dir. Yok şeyhin hıfzı metin midir, değil midir? Telkini kabul ediyor mu, etmiyor mu? Yani başkasının sözüne kapılıyor mu, kapılmıyor mu, diye imtihan kastıyla yapılırsa hükmü değişir. Bağdat muhaddislerinin Buhârî’yi imtihanen yaptıkları kalb-i esânîd (s. 45) gibi ki bundan hiçbir zarar tevellüd etmediği gibi Buhârî’nin ilm-i hadîste derece-i kemalini mertebe-i alâniyete çıkardığı için büyük faydası olmuştur. Zehebî Tezkiretü’l-huffâz’ında Müsned-i Kebîr sahibi Hasan b. Süfyân’ın tercüme-i hâlinde Hâkim’den nakleder ki Hâfız-ı Kebîr İbn Huzeyme ile refikleri Ebû Amr b. el-Hayrî ve Ahmed b. Ali er-Râzî bir sefer esnasında Hasan b. Süfyân’a uğramışlar. Ahmed er-Râzî hâfız müşârün ileyhe, “Senin hadisinden olmak üzere şu tabakayı yazdım. Dinler misin?” diye niyazda bulunmuş. “Peki” cevabını alınca isnadları birbirine karıştırarak okumuş. Hasan b. Süfyân da doğrultmuş. Biraz zaman geçtikten sonra yine sırasını getirip isnadları karıştırarak okumuş. Hasan b. Süfyân yine tashih etmiş. Üçüncü defa yine buna tasaddî edince Hasan ona demiş ki: “Yaptığını anlamıyorum. Ben doksanlık bir adamım. Yaptığına iki defa tahammül ettim. Sen yine ısrar ediyorsun. Allah’tan kork da meşâyihe böyle muamelede bulunma! Olur ki bedduaları seni tutar” demiş. Bunun üzerine İbn Huzeyme, “Artık yeter. Şeyhe ezâ etme!” demiş. Ahmed b. Ali er-Râzî de, “İstedim ki herkes Ebü’l-Abbas –ki Hasan b. Süfyân demektir– kendi hadisinin farkında olduğunu bilsin de şüpheye düşmesin” demiş. Hasan b. Süfyân doksanlık olduğundan kendisine ihtilât ârız olmuş mu, olmamış mıdır? Anlamak için yapılmış bir tecrübe olduğu için bunda beis görülmez.

Kalb-i mürekkeb, İbn Hacer el-Askalânî’ye göre –biraz sonra beyan edilecek– muztaribü’l-isnâd nevinden addedilmiştir.

Kalb-i isnâd yalnız vazzâ‘ veya hıfzı zayıf kimseler tarafından değil, bazı kere sikāt-ı esbât tarafından sâdır olmuş bir hefve de olabilir. Nitekim Müsned-i Ahmed’de nakledildiğine göre bir defa Süfyân es-Sevrî, Yahyâ b. Saîd el-Kattân’a, لا تصحب الملائكة رفقة فيها جرس “Melâike-i rahmet, beraberlerinde çıngırak bulunan yolcu cemaatiyle birlikte bulunmaz”[238] hadîs-i şerifini عن عبيد اللّٰه بن عمر عن نافع عن ابن عمر senedi ile rivayet etmiş. Yahyâ hemen üstadı olan Süfyân’a, “Berbat ettin yâ Ebû Abdullah” deyivermiş. Süfyân, “Ya doğrusu nasıldır?” deyince, “Ubeydullah b. Ömer bana عن نافع عن سالم عن أبي الجراح عن أم حبيبة عن النبي صلى اللّٰه عليه وسلم demişti” cevabını vermiş ve Süfyân kendisini tasdik etmiştir. Nâfi‘in ekser-i rivâyâtı İbn Ömer radıyallahu anhümâdan olduğu için Süfyân bu rivayetinde yanılmıştı. Fakat insafına bakın ki kendi tilmizinin bu kadar sert ihtarından yüksünmeyip hemen hakkı teslim etmiştir. Tilmizin de hakkı müdafaadaki gayreti şâyân-ı hayrettir: Süfyân gibi a‘lâm-ı ulemâ-yı sikāttan bir zatın yanlış rivayet ettiğini işitince sabredemeyip ve hatırına riayeti asla gözetmeyip hemen bu kadar ağır bir tabirle tashihe kalkmış.

Yine bu Yahyâ el-Kattân, başlı başına bir rükn-i ilm olan Şu‘be’nin, لا يجد عبد طعم الإيمان حتى يؤمن بالقدر “Hiçbir kul kadere iman etmedikçe imanın tadını bulamaz”[239] hadisini عن أبي إسحق عن الحارث عن عليّ senediyle rivayet ettiği kendisine söylendiği vakit hemen atılıp, “Bunu bize Süfyân عن أبى إسحق عن الحارث عن ابن مسعود senediyle rivayet etmiştir” diye doğru isnadını haber vermiştir. Yahyâ serdettiği senedin sıhhati hakkında yakînı olmaksızın Şu‘be gibisine itiraz edecek mertebede değildi. Fakat Şu‘be de beşerdir yanılabilir. Hatası da bulununca derhal tashih olunur.

Muhalefetin üçüncü nevi bir râvinin kendisinden daha mütkın olmakla mâruf diğer râvi veya ruvâtın zikretmediği bir râviyi isnadın arasına yanlışlıkla ziyade etmesiyle olur ki bu tarzda rivayet edilen hadîs-i zaîfe مزيد في متصل الأسانيد namını verirler. Bu nev’e dair Hatîb el-Bağdâdî’nin تمييز المزيد في متصل الأسانيد isminde müstakil bir kitabı (s. 88) vardır.

Misal: Abdullah b. Mübârek tarikinden rivayet edilen, لا تجلسوا على القبور ولا تصلوا إليها “Kabirlerin üzerine oturmayınız, kabirlere karşı namaz da kılmayınız”[240] hadîs-i merfûu عن عبد الله بن المبارك حدثنا سفيان عن عبد الرحمن بن يزيد بن جابر قال حدثني بسر بن عبيد الله قال سمعت أبا إدريس يقول سمعت واثلة ابن الأسقع يقول سمعت أبا مرثد الغنوي يقول سمعت النبي صلى الله عليه وسلم يقول isnadı ile vârit olmuştur. Halbuki bu senedde Süfyân ile Ebû İdrîs bulunmayacaktı. Ebû İdrîs’in senede idhali Abdullah b. Mübârek’in vehminden neşet etmiştir. Çünkü birçok sikāt hadisin senedinde عن ابن جابر عن بسر عن واثلة dedikleri gibi bazıları da Büsr’ün Vâsıle radıyallahu anhtan semâını tasrih etmişlerdir. Ebû Hâtim er-Râzî, “Büsr’ün Ebû İdrîs’ten rivâyâtı çok olduğu için İbnü’l-Mübârek yanılmış da bu hadisi de ondan rivayet ettiğini zannetmiş” diyor. Süfyân’ın ziyade edilmesi ise İbnü’l-Mübârek’ten sonra gelen ruvâttan birinin eser-i vehmidir diye hükmediliyor. Zira birçok sikāt, hadisi Süfyân’ı zikretmeksizin عن عبد اللّٰه بن المبارك عن ابن جابر عن بسر...إلخ diye rivayet ettikleri için bu ikinci vehim kendisinden sonra vâki olmuş demektir.

Ancak –İbn Hacer el-Askalânî’nin tembih ettiği üzere– isnaddaki bu ziyade yüzünden hadise ta‘n edebilmek için ziyade etmeyen râvî-i sikanın râvî-i zâidin üst tarafındaki râviden semâını tasrih etmiş olması iktiza eder. Bu râvî-i sikanın rivayeti şayet tasrîh-i semâ‘ ile olmayıp da عن gibi adem-i ittisâli de muhtemel bir lafız ile vâki olmuşsa râvî-i zâid denilen şahsın arada mevcut olduğu tereccüh edip sikanın isnadında inkıtâ bulunduğuna hükmedilir.

[230] {B1423 Buhârî, Zekât, 16.}

[231] {M2380 Müslim, Zekât, 91.}

[232] {N640 Nesâî, Ezân, 10; HM27986 İbn Hanbel, VI, 432.}

[233] {B622 Buhârî, Ezân, 13. Atıf yapılan hadisin metnindeki ifade “حتى ينادي” şeklindedir. Bkz: 367. hadis: B617 Buhârî, Ezân, 11.}

[234] {B617 Buhârî, Ezân, 11.}

[235] {Taberânî, el-Evsat, III, 135, no: 2715.}

[236] {B7288 Buhârî, İ‘tisâm, 2; M3257 Müslim, Hac, 412.}

[237] {MA9837 Abdurrezzâk, el-Musannef, VI, 10.}

[238] {D2554 Ebû Dâvûd, Cihâd, 46; M5546 Müslim, Libâs, 103.}

[239] {TM165 Tayâlisî, el-Müsned, I, 96.}

[240] {M2250 Müslim, Cenâiz, 97.}

34.
METAÎN-İ AŞEREDEN:
7. MUHALEFET (MÂBA‘D)

Hadîs-i Muztarib – Hadîs-i Musahhaf – Hadîs-i Muharref

Hadîs-i Muztarib

Muhalefetin dördüncü nevi râvi veya ruvâtın hadisi kâh bir vech ile kâh seneddeki râvilerin isimlerini veya metnin ibaresini değiştirerek evvelkine muhalif diğer bir vech ile rivayet edip de rivayetlerin birini diğerine tercih edecek hiçbir sebep de bulunmamasıdır. Böyle iki sûret-i muhtelifede rivayet edilen hadise muztarib denir. Hadîs-i muztarib râvinin noksân-ı zabtına delâlet ettiği için zayıftır. İki rivayetten biri diğerine tereccüh ederse rivayetlerin hiçbiri muztarib olmaz: Rivâyet-i râciha mahfûz ve mâruf, rivayet veya rivâyât-ı mercûha da ya şâz ya münker olmuş olur.

Iztırâb alelekser isnadda, nâdiren metinde olur. İsnaddaki ıztırâb senedlerin mütehâlif olmasından ileri gelir. Metindeki ıztırâb ise o metin hakkındaki rivâyâtın mütehâlif olmasından ve kimi bir vech ile kimi ona muhalif diğer bir vech ile naklolunan rivayetlerin de cem‘ ve telifi mümkün olmamasından neşet eder. Lâkin iki rivayetin biri –râvisinin hıfzı daha kavî, merviyyün-anha sohbet ve mülâzemeti daha çok, bâhusus merviyyün-anhın evlâd ve ekâribinden veya mevâlî veya hemşehrilerinden biri olmak, esnâ-yı tahammülde yani hadisi şeyhinden dinlediği zamanda bâliğ ve rivayeti icâzet suretiyle olmayıp bizzat şeyhinin ağzından işitmek suretiyle vâki olmuş olmak gibi– esbâb ile tereccüh ederse hüküm, artık ıztırâbdan kurtulmuş olan râcihin olur. Kezâlik nâkil ma‘nâ-yı vâhidi elfâz-ı muhtelife ile edâ etmiş bulunur yahut rivayetlerin biri diğerine münâfî gelmeyecek bir hale hamlolunabilir, hulâsa mütehâlif görünen rivayetleri cem‘ ve telif mümkün olursa yine hadisler muztarib addolunmazlar.

Iztırâb, sened veya metinde sehiv ve hata eseri olarak ibdâl vukuuna delâlet ve binaenaleyh râvi veya ruvâtın adem-i zabtını iş‘âr ettiği için hadisi zaafa uğratır ve reddine bâis olur.

İsnaden muztarib olan hadisin bir misali: Ebû Dâvûd ile İbn Mâce Sünen’lerinde “sütre-i musallî” bahsinde, إذا صلى أحدكم فليجعل تلقاء وجهه شيئا. فإن لم يجد فلينصب عصا. فإن لم يجده فليخط خطا. ثم لا يضره ما مر بين يديه “Herhangi biriniz namaza durduğunda karşısında sütre olacak bir şey bulundursun. Bir şey bulamazsa hiç olmazsa bir değnek diksin. Onu da bulamazsa bir çizgi çizsin. Bunu yaptıkdan sonra önünden her ne geçerse namazına zarar vermez”[241] hadisini rivayet ediyorlar. Ebû Dâvûd’un bir senedi Müsedded’in tarikinden بشر بن المفضل عن إسماعيل بن أمية عن أبي عمرو بن محمد بن عمرو بن حريث عن جده حريث عن أبي هريرة diğer senedi Muhammed b. Yahyâ tarikinden علي بن المديني عن سفيان عن إسماعيل بن أمية عن أبي محمد بن عمرو بن حريث عن جده حريث عن أبي هريرة İbn Mâce’nin senedi, سفيان بن عيينة عن إسماعيل بن أمية عن أبي عمرو بن محمد بن عمرو بن حريث عن جده حريث بن سليم عن أبي هريرة dir. Bu hadiste İsmâil b. Ümeyye’nin şeyhi kâh أبو عمرو بن محمد بن حريث kâh أبو محمد بن عمرو بن حريث , kâh أبو عمرو بن محمد بن عمرو بن حريث بن سليم olarak anıldığı gibi diğer rivâyâtta da bazan أبو عمرو بن حريث denilip onun da şeyhi kiminde –Ebû Dâvûd ile İbn Mâce’de olduğu gibi– ceddi, kiminde pederi olarak gösteriliyor. Kimi yalnız ced veya eb olan râviyi sadece حريث, kimi حريث بن عمار,
kimi حريث بن سليم, kimi de حريث بن سليمان tesmiye ediyor. Hele İbn Cüreyc, İsmâil’den bilâvasıta Hureys b. Ammâr’a geçiyor. Hâsılı İsmâil’in şeyhinin ismi taayyün edemediği gibi şeyhinin pederi veya ceddi denilen Hureys kimdir? İbn Mâce’deki rivayette olduğu gibi Hureys b. Süleym midir? Yoksa diğer rivâyâtta ihtilâf edildiği üzere Hureys b. Süleyman mı, yoksa Hureys b. Ammâr mıdır? Bu da kestirilemiyor. Bir derecede ki Süfyân b. Uyeyne, “Bu hadisi kuvvetlendirecek hiçbir şey bulamıyoruz” diyor.

İsnadda ıztırâbın bir misali de شيبتني سورة هود وأخواتها “Beni sûre-i Hûd ile emsali kocalttı”[242] hadîs-i şerifidir. Ebû İshak es-Sebîî tarikinden rivayet olunan bu hadisi kimi mürsel kimi mevsul olarak rivayet ettiği gibi kimi Ebû Bekir, kimi Sa‘d b. Ebû Vakkās, kimi ümmü’l-mü’minîn Âişe radıyallahu anhümün hadisi olarak rivayet ediyor ve ihtilâf on veche varıyor.

Metnen muztarib olan hadisin misali: عن شريك عن أبي حمزة عن الشعبيّ عن فاطمة بنت قيس رضي الله عنهما senedi ile Tirmizî, إن في المال حقًّا سوى الزكاة “Şüphesiz malda zekâttan başka da bir hak vardır”[243] hadisini rivayet ediyor. İbn Mâce ise yine aynı sened ile ليس في المال حق سوى الزكاة “Malda zekâttan başka hak yoktur”[244] lafzı ile rivayet ediyor ki bu iki lafızdan hangisinin doğru olduğu kestirilemiyor. Lâkin bu misale itiraz edilmiştir. Deniliyor ki Şerîk’in şeyhi Ebû Hamza zaten zayıf ve rivayeti merdud olduğundan hadisin zaafı metnin ıztırâbından değil, râvisi cihetindendir. Bâhusus Tirmizî’nin isbât-ı hak rivayetini müstehap olan sadakaya, İbn Mâce’nin de nefy-i hak rivayetini vâcip olan zekâta hamlederek iki rivayeti telif etmek de pekâlâ mümkündür. Bunun daha açık misali yukarıda (s. 93) bahsi geçen besmele hadisidir ki hem muallel hem de ıztırâb-ı metn cihetinden nakīsadardır.

Bu türlü ibdâl bazan Buhârî ile Ukaylî’ye ve diğer bazı zevata vâki olduğu gibi (s. 45, s. 146) râvi veya sâil tarafından bir muhaddisin derece-i hıfz ve itkānını tecrübe için amden de yapılır. Lâkin bu takdirde maksad-ı imtihan hâsıl olduktan sonra senedi de, metni de siyâk-ı aslîsine ircâ etmek şarttır. Çünkü ibdâl-i ruvât veya ibdâl-i metn hiçbir maslahat-ı makbûle gözetilmeksizin sırf iğrâb yani ehâdîs-i garîbe rivayet etmiş gibi görünmek maksadıyla olursa hadis, mevzû kısmına dahil olur. Eğer sehiv ve galat eseri olarak vâki olmuşsa hadis ya maklûb veya muallel olmuş olur.

Bu münasebetle şuna tembih etmek gerektir ki muhaddislerin muztarib, maklûb veya şâz olduğuna hükmettikleri hadisler hemen daima isnaden mâlûl olan kısımdan olup metnen mâlûl olan nevâdir-i hadîs hakkında hüküm vermeyi müctehidlere bırakırlar. Metn-i hadîsi de intikād edip mâlûl olduğuna hükmeden muhaddis varsa bu zatın her iki sıfatı yani muhaddislik ile müctehidliği câmi‘ olmasından ve vazîfe-i intikādı ikinci sıfatı haysiyetiyle yaptığından ileri gelmiştir. Her iki tarafın vazifeleri ayrılmıştır. Hadiste mütebahhir olmayan fakihin isnad yüzünden ilel-i hadîse lâyıkıyla âgâh olması müteassir olduğundan bu vazîfe-i müşkileyi muhaddisler deruhte edip ulemâ-yı ahkâmı bu ağır külfetten kurtarmışlardır.

Bir de bir hadisin seneden mâlûl olması daima adem-i sıhhatini istilzam etmez. Meselâ bir râvinin zatı beyne’l-muhaddisîn sikāttan olmak üzere mâlûm iken kendisinin veya pederinin ismi, künyesi, nesebi hakkındaki rivayet ihtilâfının metne tesiri olmaz. Hakkında bu gûne ihtilâf edilen râvi sika olduğu için hadisin –isnaden maklûb, muztarib veya şâz demekle beraber– sıhhatine hükmedilir. Nitekim Sahîhayn’da bu kabilden hadisler çoktur. Bazı ulemânın, “Sahih ile hasen kısımları içine bazan maklûb, şâz, muztarib olanlar da dahil olabilir” dedikleri işte bu mânayadır.

Metnen muztarib iken yine sahih addolunan hadislerin pek parlak misali eksiği itmâm edildikten sonra secde-i sehv ile cebredilen salât-ı nebevî hakkındaki –Zülyedeyn hadisi demekle mâruf olan– 299. Ebû Hüreyre radıyallahu anh rivayetidir. Sehven eksik kılınan namazın ba‘de’l-itmâm secde-i sehv ile cebri vâcip olması işte bu hadîs-i şerif ile sabittir. Lâkin Ebû Hüreyre radıyallahu anh sehvin hangi namazda olduğunu kestiremiyor. Bir defasında cezmederek öğlen, diğer defasında yine cezmederek ikindi namazında dediği gibi çok defa da tereddüt ederek, إحدى صلاتي العشي إما الظهر وإما العصر “Gün ortasından sonraki namazlardan birini, ya öğlen veya ikindiyi kıldırdı idi”[245]; bir defa da, أكبر ظني أنها العصر “En kuvvetli zannıma göre ikindi namazı idi”[246] diye naklediyor. Bu şek de tâbiîn ile tebeu’t-tâbiinden değil, Ebû Hüreyre’nin kendisindendir. Zira bir rivayetinde, إحدى صلاتي العشي dedikten sonra, ولكني نسيت “Lâkin ben unuttum da şimdi kestiremiyorum”[247] diye nisyanını tasrih eder. Sonra sehvin vukuunu aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimize ihbar eden sahâbînin isminde de ihtilâf ediliyor. Bazı rivâyâtta kendisine ذو اليدين ismi verildiği gibi kiminde خِرْبَاق diye yâd, kiminde de رجل من بني سُليم denilerek ismi ibham ediliyor. Zührî gibi bir imâm-ı celîlüşşân da Sülemî olan bu sahâbîyi her iki lakabın ma’nâca münasebetlerine aldanarak –yevm-i Bedir’de yani Ebû Hüreyre’nin imanından beş sene evvel şehid olan– ذو الشمالين tesmiye edip hadisi Ebû Hüreyre’nin merâsîlinden addetmiş ve pek büyük bir hataya düşmüştür. Zira Bedir’de şehid olan ذو الشمالين’in
ismi عمير بن عمرو خزاعي dir; Zülyedeyn ise خِرباق سُلَمي dir. Lâkin ıztırâb-âlûd olan bunca rivâyât-ı muhtelifenin mecmûundan sehvin, gündüzün dört rek‘atlı namazlarından birinde vâki olup bilâhare itmâm ve secde-i sehv ile cebredildiği katiyen sübût bulduğu gibi Ebû Hüreyre radıyallahu anhın bazı rivâyâtında, صلى بنا، صلى لنا، بينا أصلي مع رسول الله صلى الله عليه وسلم lafızlarının delâletiyle de kendisinin o namazda hazır bulunup hadisin merfû olduğu ve Zülyedeyn lakabıyla yâdolunan Hırbâk es-Sülemî’nin Züşşimâleyn ile mülâkkab şühedâ-yi Bedir’den Umeyr b. Amr el-Huzâî’den başka bir sahâbî olduğu sabit oluyor. Binaenaleyh bu kadar ıztırâb ile beraber metn-i hadîsin sıhhatine bilittifak hükmolunmuştur.

Hadîs-i Musahhaf ve Muharref

Muhalefetin beşinci nevi kelimenin sûret-i hattıyyesi bozulmamak üzere nokta veya harekesinin tağyîri ile başka bir kelimeye kalbedilmesi suretiyle olur ki ibdâlin bu nevi alelekser metinde vâki olursa da nâdiren isnada dahil isimlerde de olur. Bir kelimesi nokta tebdiliyle yanlış rivayet edilen hadise musahhaf, hareke tebdiliyle yanlış rivayet edilene muharref derler.

Tashîfe misal: Üdebâdan Ebû Bekir es-Sûlî (ö. 243) من صام رمضان وأتبعه ستا من شوال ... “Her kim ramazanı tutar, ardından da şevvalden altı gün tutarsa...”[248] hadisini وأتبعه شيئا من شوال “Ardından da şevvalden bir miktar bir şey tutarsa...”[249] suretinde rivayet etmiştir ki yanlıştır. Nakkād-ı şehîr Yahyâ b. Maîn de ابن مُراجم ismindeki râviyi مُزاحم ’e tahvil etmiştir. Bu iki yanlış sehv-i basarın tevlid ettiği hatalardandır. Kulağın tashîfi yüzünden olan hatalar da vardır. Meselâ râvi, عاصم الأحول ’i yanlış işitir de واصل الأحدب zanneder. زجاجة lafzını دجاجة anlayıp öyle rivayet eder. Mânayı kavrayamamaktan mütevellit hata da tashîfe ilhak edilmiştir. Meselâ صلى إلى عنزة “Bir harbeye doğru yönelip namaz kıldı” rivayetini a‘râbînin biri duyuyor, Nebî aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın sütre olarak harbesini dikip ona müteveccihen namaz kıldıklarını ihbar etmek lâzım gelirken, صلى إلى قبيلة بني عنزة “Benî Aneze kabilesi cihetine yönelip namaz kıldı” yahut كان إذا صلى نصبت بين يديه شاة “Namaza durduklarında önlerine bir davar bağlanırdı” suretinde rivayet ediyor ki birinci takdirde râvî-i a‘râbî عنزة ’yi mâruf Aneze kabilesi zannederek قبيلة بني عنزة demiş, ikinci takdirde lafzı “keçi” mânasına gelen عنزة ’ye tahvil ettikten sonra rivayet bilmânaya da yeltenip “davar” mânasına gelen شاة lafzını istimal etmiş oluyor.

Muharrefe misal: Câbir b. Abdullah radıyallahu anhümânın, رمي أُبَيّ يوم الأحزاب على أكحله “Ahzâb Muharebesi’nde Übey b. Kâ‘b radıyallahu anh ekhalinden yani şiryân-ı adudîsinden vuruldu” hadisini Anze, رمي أَبِي “Pederim vuruldu” suretinde rivayet etmiştir. Halbuki Câbir’in pederi Abdullah daha evvel Uhud Gazâsı’nda şehid olmuştu. Kezâlik meselâ ismi بَشِير olan râvi ismini بُشَيْر ’e tahvil etmek tahrif, hele يُسَيْر demek hem tashîf hem de tahriftir.

Tashîf veya tahrife uğramış rivayetlerin esânîd ve mütûnunu ve tashîf ve tahrifin hangi râviler tarafından îkā‘ edildiğini bilmek ihtimama lâyık bir mevzu olduğu için buna mahsus müstakil kitaplar telifine ulemâ-yı İslâm ihtimam etmişlerdir. Ebû Muhammed Hasan b. Reşîk el-Askerî (283-370), Ebü’l-Hasan Ali ed-Dârekutnî (306-385), Ebû Süleyman el-Hattâbî (ö. 388), Ebü’l-Ferec Abdurrahman İbnü’l-Cevzî (508-597) bu meydanın erlerindendir.

[241] {İM943 İbn Mâce, İkāmetü’s-salavât, 36.}

[242] {MK5804 Taberânî, el-Kebîr, VI, 148. Taberânî’nin rivayetinde “ سورة ” lafzı yer almamaktadır.}

[243] {T660 Tirmizî, Zekât, 27.}

[244] {İM1789 İbn Mâce, Zekât, 3.}

[245] {M1288 Müslim, Mesâcid, 97.}

[246] {İbn Balabân, el-İhsân, VI, 405, no: 2688.}

[247] {N1225 Nesâî, Sehiv, 22.}

[248] {Humeydî, Müsned, I, 371, no: 385.}

[249] {Bağdâdî, el-Câmi’, I, 296, no: 633.}

35.
METÂİN-İ AŞEREDEN:
8. CEHÂLET

Mechûlü’l-Ayn – Mechûlü’l-Adâle – Mestûr – Hadîs-i Mübhem

Cehâletten murat, râvinin bilinmemesidir. Bu da ya zatının ya da –muayyen bir maddeden dolayı hakkında ta‘dîl ve cerh bulunmamak cihetinden– halinin meçhul olması demektir ki bu hal râvinin adaletine ta‘na bâistir. Bir râvi hakkında muayyen olarak fülân veya fülân madde-i ta‘n gösterilmeksizin yalnız, “Zayıftır, sika değildir, gevşektir” gibi sözlerle edilen cerh kabul olunmaz. Ta‘dîl babında ise adl ve zabıt yani sika olan bir kimsenin onun hakkında sikadır demesi kifayet eder. Râvî-i mechûlün mukabili râvî-i ma‘rûftur.

Cehâletin yani râvinin zat ve sıfatının meçhul olmasına sebep ikidir:

1. Râvinin isim yahut künye yahut lakap yahut sıfat yahut hırfet yahut nisbet gibi nuûtu bazan taaddüt eder de bunlardan yalnız biri veya ikisi ile iştihâr etmiş bulunur. Böyle iken kendisinden rivayet edenlerden her biri –her ne maksatla olursa olsun– mâruf ve meşhur olan na‘tını bırakıp nuût-ı gayr-i meşhûresinden birer na‘t zikrederler. İşitenler de onu tanınmadık başka biri zannederler. Bu yüzden o râvinin hali meçhul kalır. Meselâ محمد بن السائب الكلي yi bazıları ceddine nisbet ederek محمد ابن بشر bazıları حماد بن السائب tesmiye ettikleri gibi birtakım kimseler de onu muhtelefün-fîh olan künyeleriyle أبو النضر yahut أبو سعيد ya da أبو هشام tesmiye etmişler ve rivayet ettiği hadis bir iken bu yüzden bilmeyenler râvileri müteaddit zannedip bu noktada türlü türlü hatalara giriftar olmuşlardır. Sıfât-ı müteaddideyi cem‘ ile şahs-ı vâhide izâfe veya müşterek olan vasf-ı vâhidi ayrı ayrı kimselere isnad hususundaki yanlışları tashih için yazılan kitaplara beyne’l-muhaddisîn مُوضِح namı verilir ki bunlar meyanında Abdülganî b. Saîd el-Mısrî’nin (332-409) ve tilmizi Ebû Abdullah es-Sûrî’nin (377?-441) birer eseri vardır. Sûrî’nin tilmizi olan Hatîb el-Bağdâdî’nin Mûdıh’ı ise bunların en mükemmeli sayılır. Bu kitapların şahs-ı vâhidi müteaddit zannetmek hatasından ehl-i hadîsi siyânet etmek faydası olduğu gibi râvî-i zaîfi tevsik, sikayı taz‘îf kabilinden evhama da mahal vermez ve irsâl-i celî ve hafîyi li-maksadın irtikâp etmiş olanları meydana çıkarır.

2. Râvinin cehâleti bazan mukıl olmasından neşet eder. Mukıl rivayeti az olan kimse mânasına geldiği gibi (s. 37) bir tek râvisi olan kimseye de denir. İster tâbiînden ister daha sonrakilerden olsun tek râvisi olan mukıllin ismini râvisi tasrih etse bile yine o mukıl mechûlü’l-ayn olmaktan kurtulmaz. Bu gibilerden rivayet olunan hadislere ehli beyninde –vâhidin cem‘i olarak– vuhdân namı verilir. Vuhdâna dair Müslim’in ve Hasan b. Süfyân gibi zevatın müstakil kitapları vardır. Müslim, kitabına المنفردات والموحدات ismini vermiştir. Bazan mukıl olan râvinin ismi ihtisar kastı ile zikrolunmaz ve kendisinden rivayet eden zat, أخبرني فلان yahut أخبرني شيخ ,
yahut أخبرني بعضهم yahut أخبرني رجل ya da ابن فلان gibi bir lafz ile rivayet eder. Ruvâtı meyanına böyle mübhem bir kimse girmiş olan hadise de mübhem derler. Mübhemât hakkında birçok huffâzın kitapları vardır. En mükemmel ve en câmi‘ olanı Ebü’l-Kāsım Halef b. Beşküvâl’in (494-578) eseridir.

Râvî-i mübhemin ismine bazı kere hadisin râviyi tesmiye ile vârit olan diğer bir tarikinden ıttıllâ hâsıl olur ve isim mâlûm olduktan sonra hadis hangi sınıfa mal edilmek iktiza ederse o sınıfa idhal edilir. Nitekim Sahîh-i Müslim’de, حدثنا صاحب لنا “Bize ashabımızdan biri söyledi ki”, حُدِّثْتُ عَن يحي ابن حسان “Yahyâ b. Hassân’ın rivayeti olmak üzere bana haber verildi ki”, حدثني مَن سمع حجاجا الأعور “Haccâc el-A‘ver’den işiten bana söyledi ki”, حدثني غير واحد من أصحابنا “Ashabımızdan birden ziyade zevat bana söylediler ki”, حدثني بعض أصحابنا “Ashabımızdan biri bana söyledi ki”, حدثت عن أبي أسامة “Ebû Üsâme’nin rivayeti olarak bana söylendi ki”, حدثني عدة من أصحابنا “Ashabımızdan birçoğu bana söyledi ki” diyerek kendisinin; حدثني رجال عن أبي هريرة “Ebû Hüreyre’den naklen birtakım kimseler bana söyledi ki”, بلغني عن ابن عمر “İbn Ömer’den bana bâliğ oldu ki”, بلغنا أن أبا هريرة قال “Bize bâliğ oldu ki Ebû Hüreyre . . . dedi” diyerek Zührî’nin; أُخْبِرْتُ أن رسول الله صلى الله عليه و سلم “Bana haber verildi ki Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem...” diyerek Urve b. Zübeyr’in, kezâ: أُخْبِرْتُ عن عمران بن الحصينِ “İmrân b. Husayn’dan naklen bana haber verildi ki” diyerek İbn Sîrîn’in râvi ismini ibham ettikleri çoktur. Lâkin bu mübhem râvilerin hepsinin de diğer tariklerden gelen rivâyât-ı muttasılaya nazaran kim oldukları mâlûm olmuş ve bu senedlerle rivayet edilen hadislerin sıhhatlerine diyecek kalmamıştır.

Hadîs-i mübhem, mübhem olan râvisi tesmiye edilmedikçe kabul olunmaz. Zira bir haberin şart-ı kabûlü ruvâtın adaletidir. İsmi mübhem kalan râvinin ise ismi bile mâruf değildir ki adaletine hükmolunabilsin. Hatta bir sikanın, أخبرني الثقة “Bana sika olan zat haber verdi” gibi bir lafız ile ta‘dîl ettiği râvî-i mübhemin bile kavl-i esahha göre rivayeti makbul olmaz. Zira adaletine sikanın kāil olduğu bu râvî-i mechûl ihtimal ki başkalarınca mecrûhtur. Yukarıda söylenildiği üzere –irsâl eden tâbiî, hadisin mevsul olduğuna kat‘ ve cezmederek irsâl etse bile– hadîs-i mürselin bazı ulemâca kabul olunmaması da (s. 78) işte bu nükteye binaendir.

Diğer kavle göre sikanın أخبرني الثقة ibhamı ile rivayet olunan hadis –zâhire temessüken– kabul olunur. Zira râvide asıl olan adalettir. Cerh ise hilâf-ı asıldır.

Üçüncü kavle göre ise, böyle diyen râvi, sikayı mâadasından hakkıyla temyiz eden –İmam Mâlik ve İmam Şâfiî gibi– bir âlim-i müctehid ise bu tarzdaki ta‘dîli yalnız mezhebine taklit edenlerce makbuldür. Lâkin bu son kavil, ulûm-i hadîs mebâhisinden değildir.

Mechûlü’l-Ayn

Râvî-i mukıl kendisinden rivayet eden râvî-i münferid tarafından tesmiye ve tevsik edilmiş olsa bile –râvisi tek olduğu için– yine meçhul sayılır. Böylesine mechûlü’l-ayn denir ve mübhem hükmünde olup rivayeti fukaha ile ehl-i hadîsin cumhurlarınca makbul olmaz. Meğer ki kendisinden rivayete münferit olandan başka bir sika onu tezkiye etmiş yahut kendisinden münferiden rivayet eden müzekkî haddizatında eimme-i cerh ve ta‘dîlden ehliyetli bir zat bulunmuş ola. Bu, Ebü’l-Hasan b. Kattân’ın kavl-i muhtârı olup Şeyhülislâm İbn Hacer de, “Sahih olan budur” der. Görülüyor ki böyle olan râvinin mechûlü’l-ayn sayılması ma‘nâ-yı lugavîce olmayıp örf-i muhaddisînce kabul edilmiş bir ıstılaha mebnîdir. Lugaten ma‘lûmü’l-ayn olan râvi –tek râvisi olduğu için– mechûlü’l-ayn sayılır. Nitekim Hatîb el-Bağdâdî’nin (392-463) tarifine göre mechûlü’l-ayn ulemâca mâruf olmayıp hadisi yalnız bir tek râvi cihetinden kesb-i ma‘rûfiyet eden kimsedir. İbn Abdülber de, “Kendisinden yalnız bir râvi hadis rivayet etmiş kimse muhaddisînce mechulü’l-ayndır. Meğer ki ilimden başka bir cihetle beyne’n-nâs mâruf ola! Zühdü ile meşhur olan Mâlik b. Dînâr ve şecaati ile namdar olan Amr b. Ma‘dîkerîb gibi” diyorsa da İbnü’s-Salâh her ikisinin tarifine şöyle itiraz ediyor: Buhârî Mirdâs b. Mâlik el-Eslemî radıyallahu anhın hadisini tahrîc etmiştir ki o hadisi Kays b. Ebû Hâzim’den başkası ondan rivayet etmemiştir. Kezâlik Müslim ashâb-ı Suffe’den Rebîa b. Kâ‘b el-Eslemî hadisini tahrîc etmiştir ki ondan da o hadisi yalnız Ebû Seleme b. Abdurrahman rivayet etmiştir. Lâkin İbnü’s-Salâh’ın bu itirazı yürümemiştir. Zira birincisi Bey‘atürrıdvân’da hazır bulunanlardan, diğeri de ehl-i Suffe’den olmakla beyne’l-ulemâ mâruf kimseler olup sahâbe oldukları için adaletlerinde de şüphe edilmediğinden birer tek râvileri olmak yüzünden mechûlü’l-ayn addedilemezler. Herhalde sahâbe içinde mübhem olanlar varsa da –bu ıstılaha göre bile– mechûlü’l-ayn yoktur. Tâbiînin ıstılahan mechûlü’l-ayn olanları da bazılarınca makbul addolunur. Hatîb el-Bağdâdî de bu mezhepte olup el-Kifâye’sinde bu mezhebin sıhhatine خير القرون قرني ثم الذين يلونهم “Karnların en hayırlısı benim içinde bulunduğum karn yani sahâbe karnıdır. Ondan sonra en hayırlısı sahâbeyi velyeden karndır”[250] hadisi ile istidlâl eder. Binaenaleyh hayriyyeti şehâdet-i nebeviyye ile sabit olmuş olan tâbiîn karnına dahil efrâd-ı ruvât haklarında –cerh delili kāim olmadıkça– aslolan adalet câri olup sırf ihtimal üzerine bu asıl terkolunamaz.

El-Hâsıl mechûlü’l-aynın rivayeti –demin söylediğimiz üzere– ekseriyet-i ulemâca alelıtlak merduddur. Bir kavl-i zaîfe göre ise alelıtlak makbuldür. Bu kavlin ashabı bir rivayeti kabul için İslâm’dan başka bir şart aramayanlardır. Üçüncü bir kavle göre ise İbn Mehdî ve Yahyâ b. Saîd gibi yalnız adlden rivayet etmekle mâruf bir zat infirâd etmişse kabul, infirâd eden râvisi bu sıfatta değil ise reddolunur. Bir dördüncü kavil daha vardır ki buna göre mechûlü’l-ayn denilen râvi ilim ile değil de zühd, takvâ, şecaat. . . ilâ âhirih gibi bir vasf ile mâruf bir kimse ise kendisinden cehalet ismi mürtefi‘ olur.

Mukıl denilen râviden ismini beyan ederek iki râvî-i adl hadis rivayet etmiş bulunurlarsa cehâlet-i ayn zâil olur.

Mestûr ile Mechûlü’l-Adâle

Mukılden ismini beyan ederek iki veya ziyade adl kimseler rivayet eder de kendisi hiçbir kimse tarafından tezkiye ve tevsik edilmemiş bulunursa o mukılle mechûlü’l-hâl veya mestûr denir ki kendisinden lâ-akal iki adl –ismini söyleyerek– rivayet etmişlerken yine adaletle muttasıf olup olmadığı meçhul ve bu cihetten hali mestûr kalmış demektir. Bu da iki kısımdır: 1. Zâhiren ve bâtınen mechûlü’l-adâle; 2. Yalnız bâtınen mechûlü’l-adâle.

Ebû Amr b. Salâh adaleti yalnız bâtınen meçhul olana mestûr ismini tahsis ederek zâhiren ve bâtınen mechûlü’l-adâle olana mechûlü’l-hâl diyor. Mestûr ile mechûlü’l-hâlin rivayetlerini ulemâdan birtakımı –hangi ruvâttan olursa olsun– kabul etmişlerdir.

Cumhura göre ise rivayetleri merduddur. Zira fıskın, rivayeti kabule mani olduğu mücmaun aleyhtir. Binaenaleyh rivayetin kabulü için râvinin fâsık olmadığı yani adl olduğu zannı behemehal mevcut olmak lâzım gelir ki bu da bizim için kayıptır.

İmâm-ı Celîl Ebû Hanîfe de mestûrun rivayetini kabul edenler meyanındadır. İbn Hibbân ile Şâfiiyye’den Selîm er-Râzî de bu hususta imâm-ı müşârün ileyhe peyrev olmuşlardır. Onların nazarında adl olmak için kimse tarafından cerhedildiği bilinmemek kâfidir. Bunlar diyorlar ki evvelâ nâs hakkında verilecek hüküm –haklarında kadhı mûcip bir şey tebeyyün etmedikçe– kendilerini salâh ve adaletle muttasıf itibar etmektir. Gaybı yani bu meselede kadh ve cerhi mûcip hali bilmekle hiçbir kimse mükellef değildir. Herkes yalnız zâhir üzerine hükmetmekle mükellef tutulmuşlardır. Hak celle ve alâ hazretleri وَلَا تَجَسَّسُوا “Tecessüs etmeyiniz”[251] buyuruyor. Sâniyen ihbar, râviye olan hüsnüzanna mebnî olur. Zanların bazıları ise ismdir. Sâlisen bâtındaki adaleti bilmek gālib-i ahvâlde müteazzir olduğundan yalnız zâhirdeki adalet ile iktifa edilir. Cerh bulunmamakla da bu adalet hüsnüzanna binaen mevcut addedilmek lâzım gelir. İbnü’s-Salâh ise, “Meşhûr hadis kitaplarının çoğunda vefatları hayli zaman evvel vâki olmuş ve ahvâl-i bâtınalarını tahkika imkân kalmamış birçok râvi hakkında bu re’y ile amel edilip zâhir halleriyle iktifa edilmişe benziyor” diyor. Bazıları da derler ki Ebû Hanîfe rahimehullahın bu kavli ihtiyar etmesi sadr-ı İslâm’da yani nâsın gālib-i ahvâli adalet olduğu devirde yaşamış olmasından neşet etmiştir. Sonraları ise fısk galebe ettiği için mechûlü’l-hâl ile mestûrun rivayetlerini tezkiyesiz kabul etmemek zarurileşmiştir. Nitekim müşârün ileyhin ashabından İmam Ebû Yûsuf ile İmam Muhammed de ba‘de’t-tezkiye şehâdetin kabulüne kāil olmuşlardır. Bu ihtilâfın muhassalı şuna varır ki sahâbe ve tâbiîn ile tebeu’t-tâbiînden mestûr olanların rivayetleri, aleyhi’s-salâtü ve’-selâm efendimiz hazretlerinin خير القرون قرني ثم الذين يلونهم [252] tarzındaki şehâdet-i nebeviyyelerine binaen makbul iken mâadalarının rivayetleri tevsik ve tezkiye vâki olmaksızın kabul olunmaz. Bu tafsil, nizâı tarafeynden ref‘eden hoşça bir tafsildir.

Üçüncü bir kavil daha vardır ki buna göre mestûrdan rivayet edenler gayri adl olandan rivayet etmez takımdan iseler, mestûrun rivayeti makbuldür ve illâ kabul olunmaz.

İbn Hacer el-Askalânî ise Nuhbe’sinde, “Mezheb-i tahkîk budur ki mestûrîn ile emsallerinin rivayetleri –kendilerinde adaletin vücudu ile ademi mütesâviyen muhtemel olduğuna mebnî– mutlaka reddolunamayacağı gibi mutlaka kabul de edilmez. İmâmü’l-Haremeyn’in cezmen beyan ettiği üzere râvinin hali mâlûm oluncaya kadar hükümde tevakkuf olunmak iktiza eder” diyor. Mestûrînin emsalinden maksadı –biraz yukarıda tafsil edildiği üzere– mechûlü’l-aynın bir kısmı olan mübhem râvilerdir. İbn Hacer el-Askalânî’nin İmâmü’l-Haremeyn’e tebaan verdiği bu hüküm herhalde –sahâbe ile tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn olan– ruvât-ı selefi istisna kaydıyla mukayyet olsa gerektir. Sehâvî’nin nakline göre İmâmü’l-Haremeyn, “Bi-husûsihî hill ü hürmetine dair elimizde hiçbir delil bulunmayan şey hakkında ibâha-i asliyye câridir diye itikad ettiğimiz halde bir râvî-i mestûr bize hürmeti mutazammın bir söz rivayet edecek olsa helâl gördüğümüz o şeyden o râvinin halini araştırıp tamamıyla öğreninceye kadar el çekmek bize vâcip olur. Eimmenin bildiğimiz âdât ve ahlâkı da hep bu merkezde idi. Halbuki onların bu el çekişleri böyle bir rivayete terettüp eden memnûiyyete hükmetmek mânasına olmayıp yalnız hükümde tevakkuftan ibaret idi. İbâhaya hükmetmemekte tevakkuf ise yalnız, inhicâzı yani yapmayıp vazgeçmeyi tazammun eder. Bu ise hazr yani memnûiyyet gibi bir mânaya muadildir. Bu tevakkuf zâhir olmayan bir hususta hal tebeyyün edinceye kadar tevakkuf etmek kāide-i mukarrere-i şer‘iyyesinden me’hûzdur. Tevakkuftan sonra râvinin adaleti zâhir olursa işte o zaman rivayete binaen hürmete hükmedilir. Râvinin hali mültebis kalıp tahkikinden yeis hâsıl olduğu farz olunursa bu takdirce hüküm bence ictihad rengini alır. Zâhire bakılırsa tahkik hususu ye’se müncer olduğu takdirde inkifâf yani rivayetten evvel mubah olan o şeyden vazgeçmek vâcip olmaz ve ibâhası kerâhiyyete münkalib olur” diyor.

TEMBİH 1. Ârif olan abd ile kadının ta‘dîli ile râvî-i mechûlün adaletine birçok fukahaca hükmolunabilirse de sabî-i mürâhikın ta‘dîline bi’l-icmâ itibar olunmaz.

TEMBİH 2. “Ayn”ı da, adaleti de mâlûm olan râvinin ismi mâlûm olmazsa rivayetiyle ihticâc olunur. Zira isminin bilinmemesi adaleti hakkındaki ilmi ihlâl etmez. Nitekim Sahîhayn’da ابن فلان yahut ولد فلان diyerek ismi ibham edilmiş birçok râvi vardır. Sahîh-i Müslim’deki rivayete nazaran muhadramûndan Sümâme b. Hazn el-Kuşeyrî nebîzin yani şıranın hükmünü ümmü’l-mü’minîn Âişe radıyallahu anhâdan sual etmiş. Ümmü’l-mü’minîn hazretleri de orada olan Habeşî bir câriyesini çağırarak, “İşte bu Resûlullah sallallahu aleyhi ve selleme hizmet etmiştir. Ona sor” diye cevap vermiş. İsmi el‘ân meçhul kalan o câriye-i Habeşiyye de, “Resûlullah sallallahu aleyhi ve selleme mahsus olan şırayı geceden sıkar ve tulumun ağzını bağlar asardım. Sabah olunca, Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem ondan içerlerdi” demiş.[253]

[250] {MK2187 Taberânî, el-Kebîr, II, 285 ve MŞ32398 İbn Ebû Şeybe, el-Musannef, Fezâil, 56’da yer alan rivayetin başlangıcı “ خير الناس قرني... ” şeklindedir.}

[251] el-Hucurât, 49/12.

[252] {MK2187 Taberânî, el-Kebîr, II, 285 ve MŞ32398 İbn Ebû Şeybe, el-Musannef, Fezâil, 56’da yer alan rivayetin metni “ خير الناس قرني... ” şeklindedir.}

[253] {M5231 Müslim, Eşribe, 84.}

36.
METÂİN-İ AŞEREDEN:
9. BİD‘AT

Bid‘at râvinin akîdesine ait bir ta‘ndır. Bunda da bid‘atın mükeffir yani sahibi hakkında küfrü yahut müfessık yani isnâd-ı fıskı müstelzim nevinden olup olmadığına, mübtediin dâîye olup olmadığına, sadûk olup olmadığına göre hüküm değişir.

Mükeffir olan bir itikaddan dolayı ehl-i ehvâ ve bid‘at zümresinden addedilen kimsenin rivayeti cumhura göre kabul olunmaz.

Bir kavle göre de kendi akîdesini terviç maksadıyla yalan uydurmak helâl olduğunu itikad edenlerden değil ise –bid‘atı mükeffir de olsa– rivayeti kabul olunur. Hattâbiyye[254] gibi yalan dolanla tervîc-i akîdeyi istihlâl edenlerden ise rivayeti merduddur. Bazısı da bid‘atın herhangi mertebesine kāil olursa olsun mübtediin rivayeti diğer ta‘nlardan sâlim ise kabul olunur derler.

Şeyhülislâm İbn Hacer’in beyan ettiği mezhep ehl-i tahkîke göre ise bid‘at ile tekfir olunan râvi –mahz-ı bid‘attan dolayı– reddolunmamalıdır. Zira muhaliflerinin mübtedi’ olduğunu iddia etmeyen hiçbir taife yoktur. Hatta bazıları bütün muhalifleri tekfir edecek derecede ileri giderler. Bir surette ki mübtediin rivayeti alelıtlak merdud sayılsa iş –hakikatte mübtedi‘ ve gayri mübtedi‘– bütün tavâifin reddine müncer olur. Binaenaleyh bu babda itimada şayan olan kavil şudur: Rivayeti reddolunacak mübtedi‘ namaz ve hac gibi mütevâtir ve dinden olduğu zarureten mâlûm olan umûr-ı şer‘iyyeden birini inkâr eden yahut –daha fenası– inkâr ile de kalmayıp aksini itikad eden kimsedir. Böyle olmayan mübtedi‘ hem rivayet hususunda zabt ve itkān hem de zâhir-i hâle göre verâ ve takvâ sahibi olduktan sonra rivayetini kabule hiçbir mani yoktur.

Bid‘atı aslen –yani hiçbir taifece– tekfiri iktiza etmeyip sadece müfessık olan râviye gelince onun da rivayetini kabul veya red hususunda üç kavil üzere ihtilâf edilmiştir: Bir kavle göre mutlaka yani ister duâttan olsun, ister olmasın, ister mezhebini teyit için yalanı istihlâl etsin, ister etmesin herhalde reddolunur. Bu kavli Hatîb el-Bağdâdî Kifâye’sinde İmam Mâlik’e nisbet etmiştir. İmâm-ı müşârün ileyhe göre bu mübtedi’ bid‘atından dolayı fâsık olduğundan müteevvil de olsa bilâ te’vil fâsık olmuş gibi rivayeti reddolunur. Nasıl ki kâfirin müteevvil olanı ile olmayanı beyninde fark yoktur. Hazret-i imâm bir de, “Mübtediin rivayetini kabul etmek bid‘atını az çok tervice ve adını anmak suretiyle şanını büyütmeye bâis olur” der. Lâkin bu delil beyne’l-muhaddisîn kabûl-i âmmeye mazhar olmamıştır. Bu delile göre gayri mübtediin de rivayetini evleviyetle mübtedi‘den rivayet etmemek iktiza eder ki Sahîhayn ile sıhahı tazammun eden diğer kitaplarda amel hep bunun hilâfına câri olup onlarda mübtediin rivâyâtı diğer sikātın rivâyâtını takviye kastıyla tâbi ve şahit olarak zikredilegelmiştir.

İkinci kavle göre –biraz evvel dediğimiz gibi– kizbi istihlâl etmedikten sonra mutlaka –yani dâîye olsun olmasın– mübtediin rivayeti kabul olunur. Tâbiî bu kavilde râvî-i mübtediin diğer metâinden sâlim olması da şarttır. Bu kavli Hatîb el-Bağdâdî İmam Şâfiî’ye azvediyor. Çünkü imâm-ı müşârün ileyh, “Ben Hattâbiyye’den başka ehl-i ehvânın yani mübtedi‘lerin şehâdetlerini kabul ederim. Hattâbiyye ise mezheptaşlarının lehine şehâdet-i zûrda beis görmüyorlar” demiş. Ebû Leylâ ile Süfyân es-Sevrî ve İmam Ebû Yûsuf’un da re’yi bu olduğu rivayet olunuyor. Hattâbiyye biraz evvel söylendiği üzere– bid‘atları küfür derecesine varan ehl-i ehvâdandırlar. Binaenaleyh yalnız kizbi istihlâl ettikleri için değil, bid‘atlarının mükeffir olmasından dolayı da ekseriyete göre rivayetleri merduddur. Hâfız Süyûtî’nin dediği gibi mübtedi‘ tekfir olunur takımdan ise rivayetinin merdud olduğu cumhura göre besbellidir. Tekfir olunamayacak mertebede ise yalanı helâl görmedikçe kabul olunur. Yoksa Şîa ile Kaderiyye ve emsallerinden rivayet olunan birçok ehâdîs-i ahkâm reddolunmak lâzım gelir. Sahîhayn’da ehl-i ehvâdan gelen birçok rivâyât vardır. Zira bunların bid‘atları te’vile makrûn olmakla beraber kendileri ehl-i diyânet olup sıdk ve istikametle mâruf ve hıyânetten baîd kimselerdir.

En sahih olan kavle göre bid‘at ile müfessak olan râvi, dâîye değil ise rivayeti makbuldür. Nâsı bid‘atına davet eder makūleden ise rivayeti ihticâca şâyeste olamaz. Zira dâîye olan kimsenin حبك الشيء يعمي ويصم “Bir şeyi sevmek gözünü kör, kulağını sağır eder”[255] fehvâsınca kendi mezhebini güzel göstermek ve akîdesinin aleyhine çıkabilecek rivâyâtı setretmek hevâsıyla nukūlü tahrif ederek mezhebinin muktezâsı olan şekle sokmasından korkulur. İşte –bu meselede mutavassıt olan– cumhurun kavli budur.

Bazıları dâîye olmayanın rivayeti bid‘atını takviye edecek bir şey değil ise kabul olunur demişlerdir. Nitekim es-Sünen sahibi Ebû Dâvûd ile Nesâî’nin şeyhi eimme-i cerh ve ta‘dîlden Hâfız Ebû İshak b. Ya‘kūb el-Cûzcânî (ö. 259?)[256] Ma‘rifetü’r-ricâl’inde ruvâtın evsafından bahsederken, “Mübtedi‘lerin kimi hak yolundan yani sünnetten sapmış olmakla beraber sâdıku’l-lehce yani doğru sözlüdür. İşte böylesinin rivayet ettiği hadis, münkerini veya bid‘atını takviye edecek surette değil ise kabulünden başka çare yoktur” demekle bu re’ye taraftar olduğunu tasrih eylemiştir. Ulemâ-yı zâhiriyyeden Ebû Muhammed Ali b. Hazm da (384-456) sıdk u hıfz ve itkān şartıyla mübtediin rivayetini kabul taraftarı olup dâîye olup olmaması beyninde fark gözetmiyor. İbn Hazm ehl-i ehvânın icmâa dahil olup olamayacakları bahsinde, “Eslâfımızdan olan ehl-i hadîsin ekserisi ehl-i ehvânın dâîye olanı ile olmayanı beyninde fark gözetip dâîye merdud, gayri dâîye makbuldür demişlerdir. Bu ise delilsiz bir tahakkümdür. Zira dâîye olan kimseden hayır daha ziyade me’mûl olup böylesi hüsnüzanna daha ziyade şâyestedir. O, kendisince hak itikad edilen şeye taraftarlık edip onu müdafaa ediyor. Dâîye olmayan ise ya hak itikad ettiğini ketmediyor, ki pek fenâ bir şey yapıyor demektir. Ya da hak olduğunu yakînen bilmediği şeye itikad ediyor ki bu, evvelkinden de fenâdır. Binaenaleyh ikisi beyninde fark gözetmeye mahal yoktur. Dâîye ile gayri dâîyeyi bir tutmak lâzım gelir” diyor. Bu, epey mahirâne bir ihticâc ise de cumhurun dâîyeye karşı bu ihtiyatı gözetmesi kendi mezhebini zaafa uğratacak rivâyâtı da serbest serbest nakledecek mertebede bîtaraflık gösterecek mübtedi’-i dâînin biraz da ankaya benzediği mülâhazasına mebnîdir. Bâhusus ki ehl-i bid‘at ve ehvânın rivayetleri alelıtlak merdud olmayıp –yukarıda zikredildiği üzere– bazı ehemmiyetli kayıtlarla mukayyet bulunmakdadır. Hâfız Abdurrahman b. Ebû Bekir es-Süyûtî (849-911) et-Tedrîb’inde gerek Sahîh-i Buhârî’de, gerek Sahîh-i Müslim’de ve gerek her ikisinde isimleri geçen râviler içinden birer gûne bid‘at ile ta‘na uğramış seksen iki râvi ismi tâdât ediyor. Bunların on beşi Mürcie’den yani ameli niyet ve itikadın dûnunda tutup –kâfire taat fayda vermediği gibi– mümine isyan zarar vermez diyen fırkadan; yedisi Nevâsıb’dan yani Hazret-i Ali radıyallahu anha buğzedip mâadasını kendisine takdim eden taifeden, yirmi beşi Şîa’dan yani Ali radıyallahu anha taraftar olup kendisini cemî‘-i ashâba takdim edenlerden; otuzu Kaderiyye’den yani şerrin hâlikı abddir diyenlerden; üçü Havâric’den yani tahkim meselesinden dolayı Ali radıyallahu anhı inkâr edip ondan da, Osman radıyallahu anhtan da, her ikisine taraftarlık etmişlerden de teberrî edenlerden; biri sıfât-ı ilâhiyyeyi inkâr edip Kur’an’ın mahlûk olduğuna kāil olan Ebû Cehm’in mezhebinden; biri de Kur’an için ne mahlûktur, ne değildir diyemeyip tevakkuf edenlerden olmakla müttehem olmuşlardır. Lâkin bunlar kizb ile müttehem olmadıkları, Sahîhayn’a dercolunan rivayetleri de bid‘atlarını takviye edecek makūleden olmadığı için bu rivayetleri sikāt rivayetleri menzilesindedir.

Dâî olsun, olmasın; rivayeti bid‘atını teyit etsin, etmesin mübtediin rivayetini red hususunda ittifak olunduğunu İbn Hibbân’ın Târîhu’s-sikāt’ında yazmasını Hâfız İbn Hacer el-Askalânî garip görüyor.

Herhalde bir rivayetin medâr-ı kabûl veya reddi râvinin zabıt ve adl olup olmaması olduğundan duât-ı Havâric’den olan meselâ İmrân b. Hittân’ın (ö. 84) rivayetini Buhârî, Mürcie rüesâsından olan Abdülhamîd b. Abdurrahman el-Himmânî ile (ö. 202) Ebû Hassân el-A‘rec’in (ö. 117) rivayetlerini Buhârî ile Müslim –sikāttan olduklarına bakarak– pekâlâ kabul etmişlerdir. Selef-i sâlihîne sebbeden Revâfız’ın rivayetini kabul etmemekte muhaddisîn hemen hemen müttefik gibi görünüyorlar. En mühim delilleri de bu kitabın kırk beşinci سباب المسلم فسوق [257] hadisidir. Herhangi müslime sebbetmek fısk olunca Selef-i sâlihîne sebbeden bi-tarîki’l-evlâ fâsıktır derler.

Şemseddin ez-Zehebî (673-748) Mîzânü’l-i‘tidâl’inde, “Bid‘at iki türlü olur. Biri bid‘at-ı suğrâ ki gulüv etmeksizin teşeyyu‘ yahut Ali radıyallahu anha karşı harp edenler hakkında ileri geri söz söylemek gibi gulüv ile beraber teşeyyu‘ bu kabildendir. Tâbiîn ile tebeu’t-tâbiîn içinde bununla âlûde olanlar çoktur. Diyaneti sağlam, veraı kuvvetli, sıdkı mâlûm ve sabit olan bu nevi mübtedi‘ler reddedilmiş olsalar birçok âsâr zayi olur gider. Bir de bid‘at-ı kübrâ vardır ki rafz-ı tâm, rafızda gulüv, Ebû Bekir ile Ömer radıyallahu anhümânın kadrini tenzile çalışmak ve bu mezhebe davet etmek bu nevidendir. İşte böyle olanların rivayeti ile ihticâc edilmez. Bunların hiçbir kadrükıymeti yoktur. Bâhusus bu nevi mübtedi‘lerden doğru sözlü ve kendisine emniyet edilir bir kimsenin bulunduğunu ben şimdi hiç derhatır edemiyorum. Bunların şiârı yalancılıktır. Takıyye ve nifak huylarıdır” diyor. Başka bir yerde de, “Revâfız’ın rivayetleriyle ihticâc etmek hususunda üç kavil üzere ihtilâf edilmiştir: Birincisi mutlaka men, ikincisi kizb ve vaz‘ ile mecrûh olmayanları hakkında terhis, üçüncüsü rivayet ettiğini anlayan ile anlamayan beyninde fark gözeterek tafsil” demiştir. Eşheb’in (140-204) rivayetine göre İmam Mâlik’e Râfıza hakkındaki fikri sorulmuş. O da, “Onlarla ne konuş ne de hadislerini rivayet et!” demiş. İmam Şâfiî, “Râfıza kadar şehâdet-i zûru irtikâp eden bir taife görmedim”; Yezîd b. Hârûn (118-206), “Her sâhib-i bid‘atın dâîye değilse rivayeti yazılabilir, Râfıza müstesnâ”; Şerîk (95-177), “Râfıza’dan başka her kime mülâki olursan ahz-ı ilm et!” İbnü’l-Mübârek de Amr b. Sâbit hakkında, “Ondan rivayet etmeyiniz. Zira o, Selef’e sebbederdi” demişlerdir.

[254] Hattâbiyye denilen taife Ebü’l-Hattâb el-Esedî’ye müntesip gulât-ı Şîa’dan bir fırkadır ki Ali kerremallahu vecheh hazretlerinden itibaren İmam Ca‘fer es-Sâdık hazretlerine kadar olan eimmenin ve onlardan sonra mümâileyh Ebü’l-Hattâb’ın ulûhiyyetine itikad ederlerdi. Akîdeleri küfr-i mahz olduğu gibi kendi mezheptaşları lehine olarak, muhalifleri aleyhine şehâdet-i zûr‘u helâl görmek gibi bir seyyie-i şenîa ile de âlûde idiler.

[255] {D5130 Ebû Dâvûd, Edeb, 115, 116.}

[256] Gariptir, bu Cûzcânî’nin kendisi de Nevâsıb’dan yani Emîrü’l-mü’minîn Osman b. Affân radıyallahu anha taraftarlık vesilesiyle Emîrü’l-mü’minîn Ali b. Ebû Tâlib radıyallahu anha aleyhtarlık eden tâife-i mübtediadan olmakla müttehem idi. Dârekutnî kendisini tevsik etmekle beraber hakkında, “Huffâzdan, musannifînden idi. Lâkin nasb ile ittiham edilmiştir” dediği gibi Yâkūt el-Hamevî de Mu‘cemü’l-büldân’da, Ali b. Ebû Tâlib radıyallahu anhtan biraz münharif idi. Abdullah b. Ahmed b. Udeys demiştir ki: “Bir gün İbrâhim b. Ya‘kūb el-Cûzcânî’nin yanında idik. Bir tavuğu vardı. Kestirecek adam aradı da kimseyi bulamadı. Bunun üzerine, “Yâhu, ben bir tavuk kesmenin çaresini bulamadım. Halbuki Ali b. Ebû Tâlib bir günde yetmiş bin kişi katletti dedi” diye rivayet ediyor. Hâfız Zehebî Tezkiretü’l-huffâz’ında, “Ali radıyallahu anha aleyhtar idi” der.

[257] {B48 Buhârî, Îmân, 36.}

37.
METÂİN-İ AŞEREDEN:
10. SÛ-İ HIFZ

Muhtelit

Sû-i hıfz râvinin zabtına dokunur bir ta‘ndır. Sû-i hıfzdan murat râvinin galatı isabetinden az olmaktır ki isabeti galatına müsavi veya ondan az olan râviye seyyiü’l-hıfz denir.

Sû-i hıfz bazan râvinin hâlet-i lâzime ve gayr-i münfekkesi olur ki her ne zaman rivayete kalkışsa yanılma ihtimali vârittir. Böylesinin rivayet ettiği hadise bazı ulemâ şâz namını vermişlerdir. Sû-i hıfz lâzımı olan râvinin rivayeti demek olan bu şâz bundan evvel geçen ve mahfûza mukabil ve münkere kasîm olan şâz (s. 60) demek değildir.

Bazan da sû-i hıfz târî olur ki râvinin hatası yaşlanıp kuvve-i hâfızadan mahrum kalmasından neşet ettiği gibi kitaplarına baka baka rivâyet-i hadîs etmeyi itiyat etmiş olanın kitapları yanmak veya gark olmak gibi bir sebeple mahvolduktan veya sirkat edildikten ya da râviye amâ ârız olduktan sonra ezberden rivayete devam etmesinden neşet eder. Târî olan sû-i hıfz ile muttasıf râviye muhtelit derler.

Muhtelit olan râviler ehl-i hadîsçe mâlûmdur. Bunlar hakkında Ebû Bekir Muhammed b. Mûsâ el-Hâzimî ile (447-548) Hâfız Selâhaddin el-Alâî (684-761) müstakil birer kitap yazmışlardır.

Sû-i hıfzı lâzım olanların rivayeti bilittifak merduddur. Evvelce sika olan muhtelitten mervî hadisin ise kable’l-ihtilât rivayet edildiği mâlûm olursa makbuldür. Ba‘de’l-ihtilât vâki olmuş rivâyâtı da bilittifak merduddur. Eyyâm-ı ömrünün hangi devrinde mervî olduğu mâlûm olmayan haberler hakkında ise tevakkuf olunur. Bu, böyle olduğu gibi muhtelit olmuş mu, olmamış mı diye hakkında iştibâh edilen râvinin hadisi hakkındaki hüküm de tevakkuftur. Muhtelitten mervî haberin kable’l-ihtilât mı yoksa sonradan mı rivayet edilmiş olduğu hakkındaki hüküm ondan bilâvasıta ahzedenlerin ahvalini tetebbu ile mâlûm olur. Muhtelitten rivayet edenler hangi zamanında ve nerede ve nasıl ahz ü edâ etmişler? meselesi bilinirse verilecek hüküm kolaylaşır. Bu cihetler meşkûk kaldığı takdirde ise iştibâh ve binaenaleyh tevakkuf hükmü devam eder. Muhtelitten rivayet edenlerin kimi yalnız kable’l-ihtilât, kimi yalnız ba‘de’l-ihtilât, kimi de her iki devrinde kendisinden ahzetmiş bulunurlar. Bu cihet alelekser ehl-i nakdin mâlûmudur. Her iki halinde muhtelite mülâki olanlar içinde de rivayetini, “İhtilâttan evvel yahut sonra bunu kendisinden dinledim” diyerek temyiz edenler de vardır.

Yüzünden tahdîs edip de bilâhare kitapları muhterik veya garkolmuş veya sirkat edilmiş olanlar da muhtelit hükmündedir. Bunlardan da kitaplarının yanmasından, ya garkolmasından veya çalınmasından evvel rivayet edenlerin rivâyâtı makbul, sonra ahzedenlerinki merduddur.

Meselâ İbn Lehîa’nın (96-174) kitapları yanmıştır. Halife-i Abbâsî Ebû Ca‘fer el-Mansûr’un eyyâm-ı hilâfetinde (136-158) irtihal eden a‘lâm-ı sikāttan Süheyl b. Ebû Sâlih de bir biraderinin vefatı üzerine mükedder olup ezber etmiş olduğu birçok hadisi unutmuştur. Abdurrahman b. Abdullah el-Mes‘ûdî de (ö. 160) rivayete nazaran kederinden dolayı muhtelit olmuştur. Ebü’n-Nazr Sâlim b. Ebû Ümeyye (ö. 129) der ki: Ben Mes‘ûdî’nin muhtelit olduğu günü biliyorum. Bir gün bir biraderzadesinin vefatından dolayı kendisini tâziye için yanına gitmiştik. Biz orada iken biri gelip, “Senin kölen on bin dirhem çalıp kaçtı” dedi. Bu haber üzerine yerinden sıçrayıp kalktı içeriye girdi. Yanımıza döndüğü zaman aklını bozmuştu.

Eimme-i sikāttan muhtelit olanların en meşhurlarından diğer bazılarının isimlerini zikredelim: Atâ b. Sâib es-Sekafî (30-136?), Ebû İshak Amr b. Abdullah es-Sebîî (ö. 127), Saîd b. İyâs el-Cüreyrî (ö. 144), Saîd b. Ebû Arûbe (80-156?), İmam Mâlik’in şeyhi Rebîatürre’y b. Ebû Abdurrahman et-Teymî (ö. 136), Mevle’t-Tüeme lakabıyla mâruf Sâlih b. Nebhân (ö. 125?), Husayn b. Abdurrahman el-Kûfî es-Sülemî (43-136), Abdülvehhâb b. Abdülmecîd es-Sekafî (110-194), Süfyân b. Uyeyne (107-198), Abdürrezzâk b. Hemmâm es-San‘ânî el-Himyerî (126– 211), Ârim lakabıyla meşhur olan Muhammed b. Fazl es-Sedûsî (ö. 224), Ebû Kılâbe Abdülmelik b. Muhammed er-Rekāşî (ö. 276), Ebû Ahmed Muhammed b. Ahmed b. Hüseyin el-Gıtrîfî el-Cürcânî (ö. 377), İmam Ebû Bekir İbn Huzeyme’nin hafîdi Ebû Tâhir Muhammed b. Fazl b. Muhammed b. İshak b. Huzeyme (ö. 387), İmam Ahmed’in el-Müsned’i ile Kitâbü’z-Zühd’ünü rivayet eden Ebû Bekir Ahmed b. Ca‘fer el-Katîî (273-368).

Bunlardan Süfyân b. Uyeyne ile Rebîatürre’y’in ve Ebû Bekir el-Katîî’nin tagayyür-i halleri hakkındaki rivayetler hayli söz götürür. Hele Rebîa hakkındaki söz iftira gibi görünüyor. Gāyeti, Süfyân es-Sevrî, Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel gibi eimme onun ictihad ve re’yini –rivayetlerini değil– sünnete muhalif gördükleri için beğenmezlermiş. Sebîî de –Zehebî’nin dediğine göre– asla bunamamış, lâkin ihtiyarlamış ve kendisine âhir-i ömründe biraz unutkanlık ârız olmuştur. Dârekutnî’nin beyanına göre Ârim’e tagayyür ârız olduktan sonra hiçbir hadîs-i münker rivayet ettiği mâlûm değildir. İbn Hibbân’ın ona hücum etmiş olmasını Hâfız Zehebî pek ziyade takbih edip, “Bari bu kadar tecavüz edişine göre uygunsuz tek bir hadisini nakletmiş olsa!” diyor. Abdülvehhâb es-Sekafî ile Ebû Tâhir İbn Huzeyme’nin ihtilâtlarından ise hiçbir zarar gelmemiştir. Zira ihtilâtından sonra görmeye gelenleri yanına çıkarmamak suretiyle birincisinin hadis rivayet etmesine meydan verilmemiş, ikincisinden ise istimâ‘ eden olmamıştır. Abdürrezzâk’a âhir-i ömründe amâ târî olup o tarihten sonra telkine tâbi olarak hadis rivayet ettiği vâkidir. Binaenaleyh amâsından sonra kendisinden rivayet eden ma‘lûmü’l-esâmî dört kimseden başka diğer tariklerden gelen rivâyâtı hep makbuldür. Gıtrîfî’nin de ihtilâtı meşkûktür. Akranından olan Ebû Bekir el-İsmâilî onun hakkında böyle bir şey söylemediği gibi Ebü’t-Tayyib et-Taberî de, “Hâkim’in Târîh-i Nîsâbûr’unda zikredildiği üzere diğer bir Gıtrîfî daha vardır ki ismi bu zatın ismine, pederinin ismi pederinin ismine, beldesi beldesine, nesebi nesebine mutâbık ve yalnız cedlerinin isimlerinde tekârüp vardır. İhtimal ki yanlışlıkla öteki Gıtrîfî bu zannolunmuş’’ diye garip bir nakilde bulunuyor. Bu beyana göre bu Gıtrîfî âhir-i ömrüne kadar sika olarak kalmış, muhtelit olan da Muhammed b. Ahmed b. Hasan el-Gıtrîfî el-Cürcânî namında biri olmuş oluyor ki fark yalnız birinin ceddi Hüseyin, diğerininki Hasan olmasından ibarettir.

Sikāttan olan bir muhtelitten gelen rivâyât hakkında beyne’l-muhaddisîn ne muamele edildiğini göstermek için Atâ b. Sâib’in rivâyâtını misal olarak zikredelim:

Müşârün ileyh 100 seneden ziyade yaşamış olup evâhir-i ömründe selâmet-i hıfzını kaybetmiştir. Şu‘be ile (80-160) Süfyân es-Sevrî (77-161) ve Hammâd b. Zeyd’in (98-179) kendisinden ahzleri kadim olduğu için eimme-i hadîsçe bu üç râvinin Atâ’dan rivayetleri makbuldür. Yalnız Şu‘be’nin sonradan dinlediği iki hadis bundan müstesnadır. Cerîr b. Abdülhamîd ile (ö. 188), Abdülvâhid b. Zeyd ve Hüşeym b. Beşîr es-Sülemî (104-183) ve Hâlid b. Abdullah el-Müzenî (110-179) ba‘de’l-ihtilât, Ebû Avâne Vazzâh b. Abdullah el-Yeşkürî (176) her iki devrinde hadisini istimâ‘ etmiş olduklarından ve Ebû Avâne hangi devirde rivayet ettiğini tasrih etmediğinden onların tariklerinden gelen Atâ b. Sâib rivayetleri ihticâca gayr-i sâlih addedilmiştir. Evvelki üç tarikten rivayet edilenler ise makbuldür. Atâ b. Sâib’in rivayetini Buhârî mütâba‘ olarak yani akranından rivayetini teyit eder diğer bir râvinin rivayetiyle birlikte zikreder.

Eimme-i a‘lâmdan Saîd b. Ebû Arûbe de (ö. 156) hıfzından tahdîs eden celîlü’l-kadr muhaddisîndendir. Bir kavle göre 145 senesinde, diğer kavle göre vefatından yirmi sene evvel kuvve-i hâfızası bozulmuş olduğundan rivayetleri hakkındaki muamele yukarıda tafsil ettiğimiz veçhile olmuştur.

Müsned-i Kebîr sahibi Hasan b. Süfyân’ın yaşı dolayısıyla uğradığı imtihan yukarıda (s. 142) geçmişti.

38.
HADÎS-İ ZAÎFİN DERECÂTI

Bir râviye rivayetinin reddini istilzam eden ta‘n işte bâlâdaki on sebep ile vâki olur. Bunların beşi (kizb, töhmet-i kizb, fısk, cehâlet, bid‘at) adaletine, diğer beşi de (fuhş-i galat, gaflet, vehim, sikāta muhalefet, sû-i hıfz) zabtına ait metâindendir. Bu taksîm-i tabîîye riayet edilmeyip de yukarıdaki tertibin takip edilmesi en ziyade maksûd bi’z-zât olan derecât-ı ta‘nı göstermek içindir. Filhakika ehl-i hadîsçe bir râvi hakkındaki ta‘nın eşeddi kizb alerresul, en ehveni de sû-i hıfz ile ihtilâttır. Aradaki metâinin derecâtını sıralamak için de kâh adalet, kâh zabt cihetini cerheden esbâb alettertip zikredilmiştir.

Buraya kadar verilen izahatı hulâsa etmek lâzım gelse denilebilir ki bir hadisin zaafı ya isnadında ittisâl bulunmadığından yahut râvilerinden birinin ta‘na uğramış olmasından neşet eder. Adem-i ittisâl yüzünden zayıf olan hadis “muallak, mürsel, mu‘dal, müdelles” nevilerine; râvinin mat‘ûn olması yüzünden zayıf olanlar da mevzû, metrûk, münker, muallel, müdrec, maklûb, muztarib, şâz nevilerine inkısâm eder. Mürsel-i hafî müdellesin, musahhaf ile muharref de muztaribin aksâmındandır. İnkıtâ‘-ı sened yüzünden zayıf olan hadisleri bazıları şiddet ve ehveniyet itibariyle tertip ederek en zayıfı mu‘dâl, biraz ehveni münkatı‘, daha ehveni müdelles, en hafifi mürseldir demişlerdir. Ta‘n-ı râvî yüzünden olan zayıfları İbn Hacer el-Askalânî Nuhbe’sinde –buradaki tertibe muvâfık olarak[258]– şöyle sıralamıştır: 1. Mevzû, 2. Metrûk, 3. Münker, 4. Muallel, 5. Müdrec, 6. Maklûb, 7. Muztarib, 8. Cehâlet yüzünden şâz ile münker, 9. Sû-i hıfz yüzünden şâz.

Sünen-i Ebû Dâvûd şârihi Hattâbî de hadîs-i zaîfi üç mertebe itibar edip –mücmaun aleyh olduğu üzere– en fenası mevzû, ondan ehveni maklûb, daha ehveni meçhûldür demiştir.

Bedreddin ez-Zerkeşî de (745-794) el-Muhtasar’ında, “Zaafı adem-i ittisâl yüzünden olan hadisler yedi sınıftır ki en fenası mevzûdur. Ondan sonra müdrec, ondan sonra maklûb, ondan sonra münker, ondan sonra şâz, ondan sonra muallel ve en sonra da muztarib gelir” diyor.

Hâsılı herhangi tertibe bakılsa hadîs-i mevzû hadîs-i zaîfin en ziyade merdud olanıdır.

Maahâzâ bu zikredilen tertipler mutlak birer tertip olmayıp gālib-i ahvâle göredir. Yoksa bu tertiplere göre daha şedîd bir zaafa delâlet eden unvanı haiz hadisin, dereceten kendi fevkinde sayılan hadîs-i zaîften daha hafif bir zaafı haiz olduğu da vâkidir. Meselâ alettevâlî iki râvisi sâkıt olmuş mu‘dalın münkatı‘dan beter olması münkatıın senedinden bir râvi mahzuf olduğuna göredir. Münkatıın iki râvisi sâkıt olmuşsa mu‘dala kuvvetçe, daha doğrusu zaafça müsavi sayılmak lâzım gelir. Kezâ râvileri bu metâin-i aşere ile şâibedar olan hadislerle rivâyât-ı mürsele ve müdellesenin zaafı da ıtlakları üzere câri olmaz. Seyyiü’l-hıfz olanlarla müdellis ve mürsil olan ruvâtın rivâyâtı mütâbaat ve itibar (s. 58) sayesinde ehâdîs-i makbûle sırasına geçebilir. Seyyiü’l-hıfz olan râvinin verdiği haber mertebeten onun fevkinde olan veya hiç değilse kendi dûnunda olmayan diğer bir râvi veya ruvât tarikleriyle de sabit olursa hadîs-i zaîf kendi mertebesinin fevkine, hatta hasen mertebesine bile çıkar. Fakat bu takdirde hasen vasfını alan bu hadis, hasen li-zâtihî değildir. Bu, ancak mütâbi‘ ile mütâbaın mecmûu itibariyle hâsıl olmuş hüsn ile muttasıf bir hadistir. Zira mütâbi‘ ile mütâba‘dan her birinin kendi kendine kalsa savab olmak ihtimaliyle hata olmak ihtimali müteâdil iken itibar ve mütâbaat tarikiyle ortaya bir rivayetin çıkmasıyla savab olmak ciheti tereccüh eder, rivayet şâz veya münker zannolunurken mahfuz olduğu anlaşılır ve hakkında tevakkuf edilecek mertebeden makbuliyet mertebesine irtikā ediverir. Lâkin böyle iken yine hasen li-zâtihî derecesinin dûnundadır. Hatta bazıları böylesine hadîs-i hasen demek için tereddüt bile ederler. Muhtelitin temeyyüz etmeyen hadisi ile mestûrun hadisi de, kezâ isnâd-ı mürsel veya müdelles ile vârit olmuş ehâdîs de bu minval üzere mütâbaat sebebiyle kesb-i kuvvet ederler. Ancak kuvvet bulduktan sonra hasen olurlarsa da hasen li-zâtihî mertebesine çıkamazlar.

[258] Zaten bu Mukaddime’de onun tertibine riayet edilmiştir.

39.
HADÎS-İ ZAÎFİ.
RİVAYET ETMENİN HÜKMÜ

Yukarıda beyan edildiği üzere (s. 138) hadîs-i mevzûu mevzû olduğunu beyan etmeksizin rivayet etmek haramdır. Mevzûun gayri, zayıfın envâı hakkında ise ihtilâf olunmuştur. Bu envâa dahil hadis bazılarınca akaide ve ahkâma yani helâl ve haram gibi husûsata taalluk etmemek (meselâ fezâil-i a‘mâl ile kısasa ait olmak) şartıyla ma‘mûlün-bih olabildiği gibi esânîdinde tesâhül göstermenin de, zaafını beyan etmeksizin rivayetinin de cevazına kāil olmuşlardır. Bu babda tesâhülü câiz görenler meyanında eimmeden Abdurrahman b. Mehdî ile (135-198) Ahmed b. Hanbel’in (164-241) ve Abdullah b. Mübârek’in (118-181) bulundukları menkuldür. Rivayete göre İbn Mehdî, “Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemden helâl ve harama dair bir şey rivayet ettik mi isnadda şiddet gösterir, ricâl hakkında intikādda bulunuruz. Fezâile, savaba, ikāba dair de bir şey rivayet ettik mi tesâhül gösterip ricâl hakkındaki intikādda müsamahakâr davranırız” demiştir. Ahmed b. Hanbel de, “Ehâdîs-i rekāikın,[259] haklarında tesâhül olunmaya tahammülleri vardır, tâ hükmü hâvi bir şeye tesadüf edinceye kadar” dediği gibi Megāzî sahibi İbn İshak’tan bahsederken de, “İbn İshak, megāzî ve emsali hadisleri kendisinden alınıp yazılan bir kimsedir. Lâkin helâl ve haram hadisleri gelince (elinin dört parmağını sımsıkı yumarak) işte böyle adamlar aranır” demiş. Hâfız İbn Hacer el-Askalânî der ki: Fezâile ve emsaline ait hadîs-i zaîf ile amel edebilmenin cevazına kāil olanların da bu hususta üç şartı vardır: Birincisi rivayet olunan hadîs-i zaîf şedîdü’z-za‘f olmamalıdır. Bu kayda nazaran kezzâb olanlarla kizb ile müttehem olanların ve fuhş-ı galat ashabının rivayetleri hakkında tesâhül gösterilemez. Selâhaddin Ebû Saîd el-Alâî (694-761) bu babda ittifak bulunduğunu bile nakleder. İkincisi hadîs-i zaîf zaten ma‘mûlün-bih bir aslın tahtında münderic bulunmalıdır. Üçüncüsü böyle bir hadis ile amel ederken mükellef onun sabit olduğunu itikad etmeyip ihtiyaten amel ettiğine kāil olmalıdır. Bu son iki şartı İzzeddin İbn Abdüsselâm ile (577-660) Takıyyüddin İbn Dakīkul‘îd de (625-702) zikretmişlerdir. İntehâ. Bu üçüncü şarttan fezâile ve emsaline dair vârit olmuş hadîs-i zaîfin zaafını beyan etmek lâzım olduğu mânası çıkar. Çünkü beyan olunmazsa nefse’l-emirde sabit değil iken işitenler onu nefse’l-emirde sabit itikad edip yanılabilirler. İhtiyat bunu iktiza eder. Maahâzâ ehâdîs-i zaîfeye iman ve tedebbür ile nazar eden ehl-i ilmin nefse’l-emirde adem-i sübûtuna zann-ı gālib ile hükmedemeyecekleri haberler pek azdır. Bu münasebetle İbn Hazm’ın (384-456) âtîdeki sözlerini nakletmek faydadan hâlî olmaz: “Allah’a hamdolsun ki Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin ferman buyurdukları yahut yapılmasına teşvik ettikleri ya da bizzat işledikleri bir emr-i şer‘înin ya tevâtür ya sikadan sikaya nakil tarikiyle mâlûm olmaksızın zâyi olup gitmediğine emin bulunuyoruz. Şundan da kati olarak eminiz ki bir emr-i şer‘înin sübûtunu Hak celle ve alâ hazretleri –nakli ile üzerimize hüccet kāim olamayacak veçhile– udûlden yalnız bir ferdin nakline dahi bırakmamıştır.[260] Kezâ şundan da katiyen eminiz ki sika olan râvisi hata etmiş iken hatası celî ve vâzıh bir beyan ile mâlûm olmamış hiçbir hükm-i şer‘î yoktur. Kezâlik şundan da katiyen eminiz ki, Allah Teâlâ ve Tekaddes Hazretleri nakliyle üzerimize hüccet kāim olan bir kimsenin emr-i şer‘îyi mutazammın bir hadisi tâ Resûlullah sallallahu aleyhi ve selleme varıncaya kadar hep bu sıfatta kimselere isnad ederek vazedebilmesine meydan vermemiştir. Kezâlik şuna da kat‘ımız vardır ki yalnız mürsel olarak vârit olmuş[261] yahut meçhul ile mecrûhiyeti sabit mecrûh kimse tarafından mervî haber, bâtıl ve Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin bilâşek buyurmadığı bir şeydir. Zira böyle bir haberin hak olması câiz olsa onun hem şer‘-i sahîh, hem de üzerimize hüccet kāim olamadığından dolayı bize gayri lâzım olmak iktiza eder. Makbul ve merdud haberler hakkında şu serdettiğim hüküm bir taraftan adaletleri hakkında ittifak olunan sahâbe ile sikāt-ı tâbiîn ve onlardan sonra Şu‘be ve Süfyân es-Sevrî ve Mâlik gibi kendi asırlarında imam olmuş ve onlardan sonra da tâ bize, hatta yevm-i kıyâmete kadar gelmiş ve gelecek zevattan menkul haberler; diğer taraftan da Hasan b. Umâre ile (ö. 153) Câbir b. Yezîd el-Cu‘fî (ö. 128) gibi mecrûhiyetleri sabit olmuş[262] kimselerden mervî haberler hakkındadır. Hakkında ihtilâf olunup bazılarınca adl ve diğer bazılarınca mecrûh sayılan kimseye gelince böylesinin bizce adaleti sabit olursa rivayetinin sıhhatine, mecrûhiyeti sabit olursa getirdiği haberin butlânına hüküm, hiçbir cihet sabit olamazsa tevakkuf ederiz. Bununla beraber hakkında tevakkuf ettiğimiz, kimsenin bizden başkasınca ya adl yahut gayri adl olduğunun sübûtu lâbüd olduğuna da kat‘ ederiz. Hükmümüzde hata ediyorsak hatamız, râvinin halini bilmiyorsak cehlimiz dîn-i ilâhînin zâyi olması için hüccet olamaz. Hak, tavâif-i ulemâdan birinin meçhulü ise diğer taife nazarında herhalde mâruf ve sâbittir. Bâtıl da böyle. Nitekim bizim bildiğimiz şeyleri bazıları bilmeyebilir. Fazlukerem, yed-i ihsân-ı ilâhîdedir. Dilediğine bahşeder. Sikanın verdiği haberin hatası da üç veçhile sabit olur: Ya râvinin kendisi işi anlar da rivayette hata ettiğini itiraf eder yahut bir adl o haberi râvisi ile birlikte dinlediğini söyler râvinin yanıldığına şehâdet eder ya da sikanın verdiği haberde hata olduğuna hükmetmeyi müşâhedenin icabı olur. İntehâ.”

Fukahâ-i Mâlikiyye’den Ebû Bekir İbnü’l-Arabî (468-542) herhangi neviden olursa olsun hadîs-i zaîf ile amel etmeyi alelıtlak menetmiş ve fukahâ-i Şâfiiyye’den Ebû Şâme Abdurrahman b. İsmâil de (586-665) ona peyrev olmuştur. Ebû Şâme كتاب الباعث على إنكار البدع والحوادث inde ezcümle Ebü’l-Kāsım İbn Asâkir’e (499-571) 406. meclis hadisinde recebin fezâiline dair üç hadisi zaaflarına işaret etmeksizin imlâ etmiş olduğundan dolayı hayli acı bir lisan ile itâb ettikten sonra, “... Lâkin bu hâfız-ı celîl bu babda fezâil-i a‘mâl hadislerinde tesâhül gösteren bazı ehl-i hadîsin âdetlerine kendini kaptırmıştır. Halbuki bu, ehl-i hadîsin muhakkıklarıyla fıkıh ve usûl-i fıkıh ulemâsınca hatadır. Böyle olan hadisin hali mâlûm ise beyan edilmek gerektir. Yoksa من حدث عني بحديث يرى أنه كذب فهو من الكاذبين [263] hadisinin tazammun ettiği vaîdin hükmü altına girer” diyor.

Ehâdîs-i zaîfe ile amel hakkında Ahmed b. Hanbel’e ve Hâfız-ı Celîl Ebû Dâvûd es-Sicistânî’ye azvolunup pek ziyade iştihâr eden üçüncü bir kavil daha vardır. Bu kavle göre mesâil-i ahkâmda başka bir hadis bulunmadığı takdirde hadîs-i zaîf ile amel olunabilir. Bu kavil ashabı, “Hadîs-i zaîf, re’yden yani kıyastan iyidir” derler. Ahkâm-ı dîn pek metin esaslar üzerine bina olunmak lâzım geldiğine göre bu söz ulemâdan birçoğunun, bâhusus bazı mütekellimînin pek ziyade teaccübünü mûcip olarak ta‘rizi vesile ittihaz edilmiştir. Hanâbile ise bu sözü pek beğenip imâm-ı müşârün ileyhin sünnet-i seniyyeye fart-ı ittibâına ve bid‘attan ziyade kaçındığına delil addetmişlerdir. Lâkin Hanâbile’nin âb-ı rûyu Şeyhülislâm Allâme İbn Teymiyye (661-728) Minhâcü’s-sünne’sinde bu dedikoduyu kökünden kesiyor. Diyor ki, bizim, “Hadîs-i zaîf re’yden iyidir” demekten muradımız metrûk olan zayıf değildir. Muradımız Tirmizî’nin حسن yahut صحيح dediği عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده kabilinden sened ile vârit olan hadislerle İbrâhim el-Hecerî[264] hadisi gibileridir. Zaten Tirmizî’den evvel gelen muhaddislerin ıstılahında hadis, sahih ile zayıf kısımlarından ibaret idi. Onlarca zayıf iki nevi idi: Metrûk olan zayıf, metrûk olmayan zayıf. Eimme-i hadîs işte bu ıstılah ile konuşurlardı. Derken sonradan Tirmizî’nin ıstılahından haberdar olmayan kimseler gelip eimme-i hadîsten bazılarının, “Zayıf bence kıyastan iyidir” demiş olduklarını işitince Tirmizî gibilerinin zayıf gördüğü hadis ile onları ihticâc ediyor zannına düşüp hadîs-i sahîhe kendisince daha ziyade tebâiyet eder görünen kimselerin mesleğini tercihe kalkıştılar ki onlar bir şeyi yani kıyası tercihe daha şâyeste olana yani sonraki ıstılaha göre zayıf olmayan hadise tercih etmekle tenâkuza düşmüş oldular. İntehâ. Allâme İbn Teymiyye ehl-i hadîs mesleğince hadîs-i haseni kıyasa tercih tarikini son cümle ile müdafaa etmekle beraber müteahhirîn ıstılahınca hadîs-i zaîfi kıyasa tercih etmiş zannolunan İmam Ahmed b. Hanbel’i de müdafaa etmiş oluyor.

Ulemâ-yı a‘lâmın ehâdîs-i zaîfeyi zaaflarını beyan etmeksizin rivayet edenlere karşı pek şiddetli inkârda bulunageldikleri evvelki tafsillerden artık mâlûm olmuştur. Zaaflarını beyan ederek rivayet edenlere ise ses çıkarmazlar. Acaba bunlar hiç rivayet edilmeseler daha iyi olmaz mı idi? Vâkıa daha iyi olurdu. Lâkin ehâdîs-i zaîfe bir kere rivayet edilmiş, kitaplara da geçmiş bulunduğundan ümmeti zararlarından vikâye etmek için kendilerinden herhalde bahsetmek ulemâya borç olmuştur. Yalnız müteahhirîn değil, eimme-i Selef de böyle hadisler rivayetinden hâlî kalmamışlardır. Nitekim Şa‘bî, Hâris el-A‘ver’den (ö. 165) hem rivayet eder, hem de kâzip olduğunu söylerdi.[265] Eimmeden diğer biri de, “Fülân bana şu hadisi rivayet etti. Halbuki müttehem idi” dermiş. Birçoğu muğfelînden, zuafâdan, metrûkînden rivayette bulunmuşlardır.

Bu râvilerin sözleri ihticâca sâlih olmadığını bile bile bu eimmenin kendilerinden hadis rivayet etmiş olmalarına bervech-i âtî dört sebep gösterilmiştir:

1. Zayıf hadisleri tanıyıp da zaaflarını beyan edebilsinler, sonradan da ne kendileri ne başkaları onlar hakkında şek üzere kalmasınlar diye rivayet etmişlerdir. 2. Mütâbaat bahsinde geçtiği üzere (s. 58) zayıf olan kimsenin hadisi yalnız başına kalsa ihticâca şâyeste olmamakla beraber itibar ve istişhâd için pekâlâ yazılıp istifade edilebilir. 3. Zayıf olan râvinin rivâyâtı içinde zayıf veya bâtıl olanları bulunduğu gibi nefse’l-emirde sahih olanları da bulunur. İşte bunların hepsi yazılır da sonra ehl-i itkān olan muhaddisler her birini lâyık olduğu sınıfa derc ile makbul veya merdud olduğunu haber verirler. Bu ise erbâbı için kolay işlerden sayılırdı. Süfyân es-Sevrî, Kelbî’den[266] rivayet eylemekten nâsı nehyettiğinde, “Ya sen ondan rivayet edip duruyorsun yâ!” demelerine mukabil, “Ben onun doğrusunu yalanından farkederim” cevabını vermekle işte –erbâbı için müsellem olan– bu sühûletle ihticâc etmiş oluyordu. 4. Demin söylediğimiz üzere ekser-i muhaddisler helâl ve harama vesair ahkâma taalluku olmayan tergīb ve terhîb ile fezâil-i a‘mâl ve kısas ve zühd ve mekârim-i ahlâk hadislerini rivayet etmekte beis görmezler. Mevzû olmayan bu nevi ehâdîs-i zaîfede tesâhül ve mûceplerince amel ekser-i ehl-i hadîsçe de, sair ulemâca da câizdir. Zira bu gibi zayıf hadislerin asılları zaten şer‘-i şerifte sabit ve mukarrer ve ehlince mâruf olduğundan onların muktezâsına ittibâ, şer‘-i şerif ile mukarrer olan usulü tatbik demektir.

Herhalde eimme-i a‘lâm ahkâma dair zuafânın münferit oldukları bir hadis ile ihticâc ederek o hadisi rivayet etmiş değillerdir. Bunu ne eimme-i muhaddisînden, ne de diğer ulemâ-yı muhakkikînden hiçbir kimse yapmaz. O mertebenin ricâli olmayan bazı fukahanın ise bunu irtikâp ile şâyân-ı i‘timâd addettikleri vâki olmuşsa da çirkin düşmüştür. Zira bunları rivayet eden fakih eğer zayıf olduklarını biliyorsa onunla ihticâc etmesi helâl olmaz. Çünkü bütün ulemâ ahkâm bahsinde zayıf ile ihticâc edilmeyeceğinde müttefiktirler. Eğer zayıf olduklarını bilmiyorsa yine tahkik etmeden yahut ehil olanlara sormadan onlarla hemen ihticâca kalkması helâl olmaz.

TEMBİH. 1. İsnadı zayıf bir hadise tesadüf edildiğinde, “Bu hadis bu isnad ile zayıftır” denilirse de, “Metni zayıftır” yahut alelıtlak, “zayıftır” denmez. Zira başka bir isnad ile sahih olmak ihtimali vardır. Lâkin eimme-i hadîsten biri, “Bu hadis hiçbir vech-i sahîhten rivayet edilmemiştir” yahut “Onu ispat edecek hiçbir isnad yoktur” ya da vech-i za‘fını tefsir ve beyan ederek; “zayıftır” diyecek olursa mutlaka zayıftır denilebilir. Bir imamın gayri müfesser olarak zayıftır demesi ise –cerh ve ta‘dîl bahsinde görüleceği üzere– söz götürür.

Hâfız-ı muttali‘ ve nâkıd-ı basîr olan bir imamın, “Bu hadisi bilmiyorum” demesi hadisin reddine kâfî gelir diyenlere karşı itiraz vâki olmuştur. Deniliyor ki bir defa Ebû Hâzim Seleme b. Dînâr (ö. 140?) Zührî’nin yanında bir hadis rivayet etmiş de Zührî, “Bu hadisi bilmiyorum” diyerek inkâr etmiş. Bunun üzerine Zührî ile aralarında şöyle bir muhâvere geçmiş:

— “Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin bütün hadislerini hıfzetmiş misin?”

— “Hayır.”

— “Ya yarısını?”

— “Umarım ki yarısını bileyim.”

— “Varsın bu hadis de senin bilmediğin yarıdan olsun. Ne olur?” Zührî böyle olunca başkasının bilmiyorum demesiyle artık hadisin sübûtu yoktur denebilir mi?

Bir gencin Şa‘bî ile olan macerası da buna benzer. O genç, Şa‘bî’nin huzurunda bir gün bir hadisten bahsetmiş de Şa‘bî, “Böyle bir şey işitmedik” demiş. Bunun üzerine genç adam Şa‘bî’yi şu sözlerle ifham etmiş:

— “İlmin bütünü mesmûun olmuş mudur?”

— “Hayır.”

— “Ya yarısı?”

— “Hayır.”

— “Öyle ise bunu duymadığın ilim cümlesinden say!”

Ancak bu itiraz o kadar kavî değildir. Zira getirilen misallerin ikisi de ehâdîs-i nebeviyyenin kitaplarda henüz tedvîn edilmemiş olduğu zamanlara aittir. O tarihlerde ikinci, üçüncü derecedeki ruvâtta huffâzın duymamış olduğu haberlerin mevcut olması istib‘âd edilmez. Hatta böyle olması zaruridir. Lâkin hadisler cemedilip kitaplara geçtikten sonra ehl-i nakd ve ıttılâ olan huffâzın köşede bucakta kalmış hadislere âgâh olup halini bilmemesi akıldan baîddir. Binaenaleyh bunların cezmederek fülân hadisin hiçbir vech-i sahîhi yoktur demesi pek ziyade şâyân-ı ehemmiyettir. Maahâzâ böyle bir sözü söyleyen hâfız değil ise hükmüne ale’l-amyâ ittibâ‘ edilmez. Nitekim hâfız olmayan Ömer b. Bedr el-Mevsılî (557-622), haklarında, لم يصِحَّ شيء في هذا البابِ “Bu babda sahih hiçbir rivayet yoktur” denilen hadisleri bir kitaba cemetmişse de birçoğu hakkındaki hükümleri bilâhare intikāda uğramıştır.

TEMBİH. 2. Beyne’l-muhaddisîn, “Bu hadisin aslı yoktur” tabiri de müstameldir. Şeyhülislâm İbn Teymiyye, “Bu, isnadı yoktur mânasınadır” diyor.

TEMBİH. 3. Muhakkık olan muhaddisîn ile diğer ulemâya göre hadîs-i zaîf isnadsız olarak rivayet edilecek olursa cezm sîgasıyla, قال رسول الله صلى الله عليه وسلم “Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem buyurdu ki” yahut فعل “... işledi” yahut أمر “... emretti ki” yahut نهى “... den nehiy buyurdu” ya da حكم “ ... hüküm buyurdu ki” gibi bir tabir istimal edilmez. Kezâlik meselâ, روى أبو هريرة، أو قال، أو ذكر أو أخبر، أو حدث، أو نقل، أو أفتى “Ebû Hüreyre şunu rivayet etti yahut şunu ihbar etti yahut şunu tahdis etti yahut nakletti ya da şöyle fetva verdi” gibi cezm ifade eden elfâz kullanılmaz. Tâbiîn ile onlardan sonra gelenlerden de bu elfâz-ı cezmiyye ile hadîs-i zaîf rivayet edilmez. Cezm sîgaları isnadsız olarak rivayet edilen ehâdîs-i sahîhanın hakkıdır. Sahih olmayan hadislere yaraşan mâzî-i mechûl sîgasıyla, روي عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال كذا أو فعل كذا أو نقل أو ذكر أو حكي “Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin... buyurdukları yahut... yaptıkları rivayet olunmuş yahut naklolunmuş yahut zikrolunmuş yahut hikâye olunmuş” yahut muzârî-i mechûl sîgasıyla, يقال، أو يروى، أو يحكى أو يعزى “... söyleniyor yahut rivayet olunuyor yahut hikâye olunuyor, isnad olunuyor” ya da بلغنا عنه، أو جاء عنه، أو روى بعضهم عنه “Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemden bize bâliğ oldu ki, yahut ondan gelen rivayette denilmiş ki yahut râvinin biri Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemden şunu rivayet etmiş ki” gibi temrîz sîgaları istimal edilmektir. Sıhhat ve zaafı meşkûk olan hadisler de zayıf hükmündedirler. Ehl-i tahkîkin ıstılahınca isnadsız olarak cezm sîgasıyla rivayet olunan kelâm-ı resûl aleyhi’s-selâm, sahâbe, tâbiîn vesaireden her kime atfolunuyorsa o kelâmın sahih tariklerle rivayet edilmiş olması iktiza eder. Rivayetin sıhhati meşkûk olduğu takdirde cezm sîgasını istimal eden kimse yalancı hükmünde olmuş olur. Bazıları bu babda hadîs-i haseni de sahih hükmünde tutmuşlardır.

Maahâzâ sınâat-i tahdîse âşina olmayan ulemâdan çok kimse telif ettikleri kitaplarda bu dakîkaya riayet etmeyerek bilâsened rivayet ettikleri hadislerin zayıflarında cezm, sahihlerinde temrîz sîgası istimal etmişlerdir ki Ebû Bekir el-Beyhakī bunlara pek şiddetle hücum etmiştir. Ne kadar da şiddet gösterilse azdır. Zira böyle bir tesâhül tarîk-i savabdan udûl ile kavîyi zayıf, zayıfı kavî göstermek gibi kalb-i meânîye müeddî olur. Buhârî Sahîh’inde bu tafsile son derecede riayet gösterip aynı hadise hakkındaki ta‘lîkātının kiminde temrîz, kiminde cezm sîgası istimal eder. Bu dikkatinden dolayı da celâlet-i kadrine, taharrîdeki dikkatine, verâına, vüs‘at-i ıttılâına, tahkîk-ı mesâildeki behresine, itkānına umumun itimadı günden güne artmıştır.

Türkçe’de bir isnadın hüsn-i ta‘bîr ile sevkine bir kolaylık bulunabilse –ki bu, itikadımca bir mütercim için pek güç bir şeydir– bilâ-isnad rivayet olunan hadis için daima “mış” lafzını istimal etmek zaruri olduğundan cezm sîgasını temrîz sîgasından ayırt etmeye çare bulunamıyor gibi görüyorum. Tercümesi sadedinde olduğum Tecrîd’in bütün hadisleri mahzûfü’l-isnâd olduğundan her hadisin tercümesinde sahabînin ismini zikrettikten sonra, “Şöyle demiştir” yahut “... rivayet olunmuştur” demek ıztırârında kaldım ki “mış”tan sonra “dır” edatını ilâve etmekle kendi aklımca cezme işaret etmiş bulunuyorum. Zira Türkçe’de “Ben şöyleyim, böyleyim” tabiri ile “Ben şöyleyimdir, böyleyimdir” ta‘bîr-i âmiyânesi beyninde fark olduğunu ve ikinci ile cezm kastedildiğini görüyorum. “Dır” edatının ilâvesinden sonra da lafzın cezme delâletini kâfi görmeyenler varsa matlûb olan sîgayı lutfen haber versinler ki I. ciltten sonraki hadis tercümelerini olsun o yolda ta‘dîl edeyim.[267] Yoksa bütün tercümelerde bizim kastımız cezmdir. Okuyanlar yanlış anlamasınlar.

[259] Muhaddisînin rikāk ve rekāik dedikleri âhirete tergīb, mehâsin-i ahlâka teşvik ve mesâvî-i ahlâktan tenfir hakkında vârit olmuş âsârdır (s. 33).

[260] İbn Hazm’ın bu sözünden anlaşılıyor ki yalnız bir sikanın tek isnad ile rivayet ettiği hadise –Ebû Ya‘lâ el-Halîlî ile Ebû Abdullah el-Hâkim gibi (s. 68)– şâz diyor. Zaten İbn Hazm’ın ekser-i mesâil-i hilâfiyyede teşdîde taraftar olduğu âsârının mütalaasından müstebân olur.

[261] Cumhura göre merâsîlin hangi nevi makbul olduğu hakkındaki bahis (s. 77) geçmiş olduğundan oraya bakılınca İbn Hazm’ın pek ziyade müşeddid olanlardan olduğu mâlûm olur.

[262] İbn Hazm’ın burada mecrûhîne misal olmak üzere irat ettiği Kâdî Hasan b. Umâre el-Kûfî, Şu‘be’nin ta‘nına uğramış ve onun cerhinden sonra hiçbir kimse onu tevsik etmemiştir. Câbir el-Cu‘fî’ye gelince ulemâ-yı Şîa’dandır. Kendisini birçok eimme cerhetmişlerse de Şu‘be, Süfyân es-Sevrî, Vekî‘ b. Cerrâh gibi eimme tevsik etmişlerdir. Binaenaleyh hakkı ta‘dîl ve tecrihinde ihtilâf olunanlar meyanında bulunmak idi.

[263] {M1 Müslim, Mukaddime, 1. Müslim’in rivayetindeki lafız “ فهو أحد الكاذبين ” şeklindedir.}

[264] Amr b. Şuayb’ın bu senedi hakkında İbn Maîn bazı gûne şüpheler serdederse de Buhârî’nin dediğine göre Ahmed b. Hanbel, Ali b. Medînî, İshak b. Râhûye, Ebû Ubeyde ve âmme-i ehl-i hadîs hep o senedi hüccet addetmişlerdir. İbrâhim b. Müslim el-Hecerî’ye gelince Nesâî ile diğer bazılarının ta‘nına uğramışsa da Tirmizî gibi eimme makbul addetmişlerdir. İbn Adî der ki onun hakkında inkârı mûcip olan şey أبو الأحوص عن عبد الله senediyle çok rivayet etmiş olmasıdır. Halbuki o hadislerin hepsi müstakimdir. İntehâ.

[265] Bu râvi kibâr-ı Şîa’dan Ebû Züheyr Hâris b. Abdullah el-Hemdânî el-Hûtî’dir ki Sahîhayn’da rivayeti yoksa da sünen-i erbaada tek tük rivâyâtı vardır, İbn Maîn, Şa‘bî, İbnü’l-Medînî kizbine; Ebû Hâtim ile Nesâî zaafına kāillerdir.

[266] Müfessir-i şehîr Muhammed b. Sâib el-Kelbî’dir ki (ö. 146) Ebû Hâtim er-Râzî’nin dediğine bakılırsa hadisini terke icmâ vâki olmuştur. Lâkin Abdullah b. Mübârek ile Muhammed b. Fudayl ve Yezîd b. Hârûn gibi birçok muhaddislerin kendisinden rivayetleri vardır. Bazıları da vazzâ‘ demiştir. İbn Adî ise tefsir hususunda sözleri makbule geçmiştir diyor.

[267] {Babanzade Ahmed Naim’e ait bu ifadelerde kastedilen “I. cilt”, eski baskıda Mukaddime ile birlikte ilk 221 hadisin tercümelerinin yer aldığı birinci cilttir.}

40.
CERH VE TA‘DÎL

Buraya gelinceye kadar verdiğimiz tafsilâttan vâzıhan anlaşılmıştır ki eimme-i dîn-i İslâm öyle rastgelen kimsenin rastgele rivayet ettiği şeylere derhal bel bağlayıp onunla amel edecek kadar safdil veya sahtekâr kimseler değillermiş. Hele isnad uydurmuş hatta uydurma isnada kulak asmış olmaları hiç vârid-i hâtır olamaz. Onlar râvilerin ahvalini nakīr ve kıtmîr tahkik edip adalette, hıfz ve itkānda her birinin lâyık olduğu dereceyi tayin ve sikātın bile hangi rivayetleri muteber, hangileri merdud olduğunu tebeyyün için hiçbir zahmetten kaçınmamışlardır. Hâsılı nukūlün makbullerini merdudlarından, vehleten merdud göründükleri halde mütâbaat ve itibar tarikiyle mertebe mertebe kesb-i kuvvet edebilmek şanından olanlarını münker olanlarından temyiz için ruvâtın şahıslarını, berhayat oldukları zamanları, kimlerle mülâki olmuş olduklarını, keyfiyyet-i ahz ü tahammüle ve keyfiyyet-i rivâyete derece-i dikkat ve itinalarını pek sıkı bir kontrol altına almışlar ve dîn-i İslâm’da kizb ile gaybet haram –hatta İmam Evzâî mezhebince nâkız-ı savm olacak derecede haram– iken taraf-ı âlî-i nebevîden hayrü’l-kurûn olduğu haber verilen sadr-ı evvelde bile –tesbit ve tevsîk-i rivâyât garaz-ı müstahseni ile– vera‘ ve diyaneti derece-i kusvâya varanları bile icabında ta‘n ve cerh etmekten tehâşî etmemişlerdir.

Yahyâ b. Saîd el-Kattân, “Töhmeti olan yahut zayıf bulunan bir kimse hakkında ne yapayım? sükût mu edeyim? yoksa halini beyan mı edeyim? diye Süfyân es-Sevrî’ye, Şu‘be’ye, Mâlik b. Enes’e, Süfyân b. Uyeyne’ye sordum. Hepsi de halini beyan et dediler” diyor. Yine Yahyâ b. Saîd el-Kattân cerhettiği muhterem zevat dolayısıyla, “Sen, bu zevatın yevm-i kıyâmette hasım olarak karşına çıkmalarından pervâ etmiyor musun?” sualini irat eden zata, “Bunların husumetine mâruz kalmam, hadisini müdafaa etmemiş olacağımdan dolayı Nebî aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın bana hasım olmasından ehvendir” cevabını vermiştir.

Tirmizî de Kitâbü’l-İlel’inde, “Muhaddisîni yekdiğerini cerhe sevkeden şey bizce müslimîne hayırhahlıktır. Yoksa bunların müslümanlara ta‘n ve gaybeti kastetmiş oldukları vârid-i hâtır değildir. Bunlar mat‘ûn addettikleri kimselerin zaafını bildirip tanıtmak için böyle yapmışlardır. Kendilerine zaaf isnad olunanların kimi sâhib-i bid‘at, kimi hadiste ma‘rûz-ı töhmet olup bazılarının da gafleti ve kesret-i hatâsı vardı. Eimme-i cerh ve ta‘dîl dine şefkatlerinden dolayı bunların ahvalini beyan etmek istemişlerdir. Zira din babındaki şehâdet de tesebbüt, hukuk ile emvâl hakkındaki şehâdette tesebbütten daha mühimdir” diyor.

Sahâbe-i kirâm beyninde maalesef hudûs eden fitne ve müşâcere tâbiîn ile tebeu’t-tâbiîn devirlerinde avamda, hatta bazı ulemâda birer tarafın gayretini gütmek meylini bittabi tevlîd edip biraz sonra bir de fırak-ı dâllenin zuhuru ve birtakım zenâdıkanın dine şeyn getirecek rivâyâtı vaz‘ ve tasnîa kalkışması –dîn-i mübîni ahd-i celîl-i nebevîdeki safvet-i asliyyesiyle muhafaza vazifesini dûş-i himmete alan– eimmenin sağdan soldan duydukları rivâyâta karşı siper olup gözlerini dört açmalarını iktiza eylediğinden bütün nukūlü ince elekten geçirip kendilerine şüpheli görünen nakilleri –İslâm ile müslimîni sıyâneten sahihlerinden ayırt edip haber vermeye çalışmaları ve bu münasebetle birçok râviye ta‘n etmeleri zaruri idi. Tekzibe uğramak korkusu olmaksızın diyebiliriz ki ehâdîs-i nebeviyyenin cem‘i ve ümmehât-ı kütübde tedvîni zamanı olan üç dört asırlık devir içinde gelen binlerce muhaddisînin kâffesi birer birer hadde-i cerh ve ta‘dîlden geçip nakilleri hüccet olan eimme-i sikāt, zuafâ ve metrûkîn ve meçhûlînden ve bâhusus vazzâîn ve kezzâbînden tefrik edilmişlerdir.

Elyevm hüviyetleri bizce meçhul kalmış, hiçbir kitapta ismi anılmadık ehemmiyetsizleri bertaraf edildikten sonra zamanlarında beyne’n-nâs az çok mazhar-ı i‘tibâr olarak rivayetleri hadis kitaplarına geçmiş olanlardan takriben yirmi bin kadar râvinin ismi ve derecesi ve kıymeti kütüb-i ricâlde mazbûttur. Hakkında dedikodu edilmiş ricâl-i hadîsten yalnız Hâfız Zehebî’nin Mîzânü’l-i‘tidâl’inde on bir bine yakın kimsenin isimleri zikredilmiştir. Daha sonraki ricâlin ise cerh ve ta‘dîllerine o kadar ehemmiyet verilmemiştir. Çünkü cerh ve ta‘dîlden maksat sırf dedikodu etmek gibi bir kasd-ı mezmûmu sâha-i fi‘le çıkarmak olmayıp şeriatı, nâkillerini öğrenerek hıfzetmek olduğu cihetle IV. asr-ı hicrîden itibaren âsâr-ı menkūle hakkında denecek denilmiş, hadisler kitaplara geçmiş, kitapların nüshaları teammüm etmiş olmakla beraber şifahen de zabtlarına devam edilmiş olduğundan artık hadis vaz‘ı tehlikesi zâil olmuş sayılırdı. İlm-i hadîs ile iştigal edenlerden hiçbirinin mahfuz ve mâlûmu olmayan hadislerin mevzû olduğu zâhir olduğundan, artık kezzâbînin vaz‘a da cüreti kalmamıştı.

Bu işe tâ asr-ı evvelde, sahâbe ve tâbiîn devrinde başlanmıştır. İbtidâ-i emirde cerh ve ta‘dîl beyne’l-muhaddisîn şifahen câri iken zaman geçtikçe ahvali bilinmek iktiza eden ruvât ile rivâyâtın adedi bittabi çoğaldığı için “kütüb-i cerh ve ta‘dîl” ile –“tevârîh-i muhaddisîn” unvanı altında cemedilebilecek– müteaddit kitap yazılmıştır. Bu babda ilk telif Yahyâ b. Saîd e-Kattân’ın’dır (ö. 198). Maahâzâ ona gelinceye kadar ricâl hakkında söz söylemiş, intikād ile uğraşmış zevat çoktur. İbn Adî’nin (277-365) el-Kâmil mukaddimesinde bunlardan birçoklarının ismi mezkûrdur. Ezcümle: Sahâbeden İbn Abbas (ö. 68), Ubâde b. Sâmit (ö. 34), Enes b. Mâlik (ö. 90?) radıyallahu anhüm ecmaîn[268]; tâbiînden Şa‘bî (17-103), Muhammed İbn Sîrîn (34-110), Saîd b. Müseyyeb (14-94?) vardır.

Sahâbe ile kibâr-ı tâbiîn tabakası olan karn-ı evvel ricâli içinde intikāda uğramış olanlar pek azdır. Bu tabakanın zuafâsı sonraki tabakata nisbetle adeden lâ-şey mesabesindedir. Bunların hemen hepsi udûl ve sikāttır. Karn-ı sânî evâilinde ise evsât-ı tâbiînin birtakımları taz‘îf edilmişlerdir ki bunların zaafı alelekser ahz ve tahammül-i hadîs ile zabt yüzünden vâki olmuştur. Zira kavâid-i rivâyet henüz takarrür edip bir ilim haline konmamış olduğundan sikāt-ı tâbiînin de birçoğu hadîs-i muttasılı mürsel olarak rivayetle iktifa ettikleri gibi bazan mevkufu da ref‘ettikleri ve meselâ Ebû Hârûn el-Abdî (ö. 134) gibilerinin birçok yanlış rivayeti olurdu. Bu tabakadaki nukkād arasından Hasan-ı Basrî (22-110), Tâvûs b. Keysân el-Himyerî (ö. 106), Saîd b. Cübeyr el-Vâlibe (46-95), İbrâhim en-Nehaî (ö. 95), Âmir b. Şürahbîl eş-Şa‘bî (17-103) ve Eyyûb b. Keysân es-Sahtiyânî’nin (68-131) isimleri zikre şayandır.

Asr-ı tâbiînin sonuna yani 150 senesi hudutlarına doğru Abdullah b. Avn el-Basrî (ö. 151), Süleyman b. Tarhân et-Teymî (ö. 143), Süleyman b. Mihrân el-A‘meş (61-148), İmam Mâlik (93?-179) gibi eimme-i cerh ve ta‘dîl yetiştiler. Bunların içinde en ileri gidenlerden biri Şu‘be (ö. 160) idi. Şu‘be ile Mâlik pek ziyade mütesebbit kimseler olup sika olmayandan rivayetleri hemen hemen yok gibidir.

Bunlardan sonra cerh ve ta‘dîl-i ricâlde verdiği hüküm kabûl-i âmmeye lâyık görülenler şunlardır: Ma‘mer b. Râşid el-Ezdî (95?-153), Hişâm ed-Destüvâî (ö. 153?), Ebû Amr Abdurrahman el-Evzâî (ö. 157), Süfyân es-Sevrî (ö. 161), Abdülazîz b. Abdullah b. Ebû Seleme el-Mâcişûn (veya Mâcüşûn) (ö. 164), Hammâd b. Seleme (90?-167), Leys b. Sa‘d (94-175).

Daha sonraki tabakadan da Abdullah b. Mübârek (118-181), Hüşeym (104-188), Ebû İshak el-Fezârî (ö. 185?), Muâfâ b. İmrân el-Mevsılî (125?-185), Bişr b. Mufaddal (ö. 187?), Süfyân b. Uyeyne (107-198), İbn Uleyye (110-193), Abdullah b. Vehb el-Mısrî (125-197), Vekî‘ b. Cerrâh (129-197) gibi zevatın isimleri zikredilmek lâzım gelir.

Bu devrin en büyük nâkıdları ise Yahyâ b. Saîd el-Kattân ile (198) Abdurrahman b. Mehdî (135-198) idiler. Sınâat-i hadîs ile meşgul olanların bu iki zata vüsûk ve itimadı bir derecede idi ki ikisinin tevsikinde ittifak ettikleri makbul, cerhinde ittifak ettikleri de merdud sayılırdı. İhtilâf ettikleri kimseler hakkında ise –ki bunlar pek az idi– eimme, ictihadlarına tebean kendilerince râcih olan hükmü verirlerdi.

Bunlardan sonra merci-i cerh ve ta‘dîl olarak Yezîd b. Hârûn (118-206), Ebû Dâvûd Süleyman et-Tayâlisî (133-204), Abdürrezzâk b. Hemmâm el-Himyerî (126-211) ve Ebû Âsım en-Nebîl (122-214?) tabakasına sıra gelir.

Bunları müteakip cerh ve ta‘dîl ve ilel kitapları artık tevâlî eder ki her tabakadaki eimme-i cerh ve ta‘dîl şunlardır: Yahyâ b. Maîn (158-233), Ahmed b. Hanbel (165-241), Kâtibü’l-Vâkıdî denmekle mâruf Muhammed b. Sa‘d (168-230), Ebû Hayseme Züheyr b. Harb (160-234), Hâfızü’l-Cezîre denmekle mâruf Ebû Ca‘fer Abdullah b. Muhammed en-Nüfeylî (ö. 234), Ali b. Medînî (161-234), İmam Ahmed’in Dürretü’l-Irâk diye methettiği Muhammed b. Abdullah b. Nümeyr (ö. 234), el-Müsned sahibi Ebû Bekir b. Ebû Şeybe (ö. 235), Ubeydullah b. Ömer el-Kavârîrî (ö. 235), Horasan’ın imâm-ı metbûu İshak b. Râhûye (161-238), Ebû Ca‘fer Muhammed b. Abdullah b. Ammâr el-Mevsılî (162-242), Hâfız-ı Mısr Ahmed b. Sâlih (170-248), Hârûn b. Abdullah el-Hammâl (ö. 243), Amr b. Ali el-Fellâs (160?-247).

Daha sonra İshak el-Kevsec (ö. 251), el-Müsned sahibi Abdullah b. Abdurrahman ed-Dârimî (181-255), es-Sahîh sahibi Muhammed b. İsmâil el-Buhârî (194-256), Ahmed b. Abdullah el-İclî (182-261).

Daha sonra Müsned-i Kebîr sahibi Ya‘kūb b. Şeybe es-Sedûsî (ö. 262), Ebû Zür‘a er-Râzî (ö. 264), Ebû Hâtim Muhammed b. İdrîs er-Râzî (195-277), Ebû İshak İbrâhim b. Ya‘kūb el-Cûzcânî es-Sa‘dî (ö. 259?), es-Sahîh sahibi Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî (204-261)[269], es-Sünen sahibi Ebû Dâvûd es-Sicistânî (202-275), tefsir sahibi Bakī b. Mahled el-Kurtubî (201-276), es-Sünen sahibi Ebû Îsâ Mahled b. Îsâ et-Tirmizî (209-279), Ebû Zür‘a ed-Dımaşkī (282).

Daha sonra Abdurrahman b. Yûsuf b. Hırâş el-Bağdâdî (ö. 283), İbrâhim b. İshak el-Harbî (198-285), Kurtuba hâfızı Muhammed Vazzâh el-Endelüsî (200?-289), Ebû Bekir b. Ebû Âsım (ö. 287), Abdullah b. Ahmed b. Hanbel (213-290), Sâlih Cezere (205-293), Ebû Bekir el-Bezzâr (ö. 292), Muhammed b. Nasr el-Mervezî (202-294), Ebû Ca‘fer Muhammed b. Osman b. Ebû Şeybe (215?-297), Ebû Bekir Ahmed b. Ebû Hayseme (207-297).[270]

Daha sonra Ebû Bekir el-Firyâbî (207-301), Ahmed b. Hârûn el-Berdîcî (ö. 301), es-Sünen sahibi Ebû Abdurrahman Ahmed b. Şuayb en-Nesâî (215-303)[271], Ebû Ya‘lâ el-Mevsılî (ö. 307), Ebû Muhammed Abdullah b. Ali b. Cârûd (ö. 307), Hasan b. Süfyân (ö. 303), İmâmü’l-eimme Ebû Bekir Muhammed b. İshak b. Huzeyme (222-311), İbn Cerîr et-Taberî (ö. 310), Ahmed b. Muhammed ed-Dûlâbî (veya Devlâbî) (224-310), Ebû Arûbe el-Harrânî (215?-308), Ebü’l-Hasan Ahmed b. Umeyr b. Cevsâ (ö. 320), Ebû Ca‘fer Muhammed b. Amr el-Ukaylî (ö. 322).

Daha sonra Ebû Muhammed Abdurrahman b. Ebû Hâtim (240-327), Dârekutnî’nin şeyhi Ebû Tâlib Ahmed b. Nasr el-Bağdâdî (ö. 327), Ebû Ca‘fer Muhammed b. Sabbâh (250-327), Ebü’l-Abbas Ahmed b. Ukde (249-332), Abdülbâkī el-Emevî (veya Umevî) (265-351).

Daha sonra Ebû Saîd b. Yûnus es-Sadefî (281-547), es-Sahîh sahibi Ebû Hâtim Muhammed b. Hibbân el-Büstî (244?-354), el-Mu‘cem sahibi Ebü’l-Kāsım Süleyman b. Eyyûb et-Taberânî (260-360), el-Kâmil sahibi Ebû Ahmed Abdullah b. Adî el-Cürcânî (277-365).

Daha sonra 1300 cüzlük muallel Müsned-i Kebîr sahibi Ebû Ali Hüseyin el-Mâsercesî en-Nîsâbûrî (298-365), İsfahan hâfızı Ebü’ş-Şeyh Abdullah İbn Hayyân el-Ensârî (274-369), el-Müstahrec sahibi Ebû Bekir el-İsmâilî (277-371), Ebü’l-Feth Muhammed b. Hüseyin el-Ezdî (ö. 374), Hâkim-i Kebîr lakabıyla mâruf Ebû Ahmed en-Nîsâbûrî (285-378), es-Sünen sahibi Ebü’l-Hasan ed-Dârekutnî (306-385).

Daha sonra da Ebû Abdullah b. Mende (310-365), İbnü’l-Beyyi‘ demekle mâruf Ebû Abdullah el-Hâkim (321-405)[272], Ebû Nasr Ahmed el-Kelâbâzî (303-378)[273], Delâilü’s-sünne sahibi ve Kurtuba Kadısı Ebü’l-Mutarrif Abdurrahman İbn Futays (348-402), Abdülganî b. Saîd (332-409), tefsir ve tarih sahibi Ebû Bekir Ahmed b. Merdûye el-İsfahânî (323-416), Temmâm er-Râzî (330-414).

Daha sonra Ebü’l-Feth Muhammed b. Ebü’l-Fevâris (338-412), Ebû Bekir Ahmed el-Bürkānî (333-425), Ebû Hâzim Ömer b. Ahmed el-Abdüvvî (ö. 317)[274], Halef b. Muhammed el-Vâsıtî (ö. 401), Ebû Mes‘ûd ed-Dımaşkī (ö. 401?), Ebü’l-Fazl Ali b. Hüseyin el-Felekî ki (ö. 427?) tabakāt-ı ricâle dair 1000 cüze varan bir kitabı vardır, İbn Mencûye demekle mâruf Ebû Bekir Ahmed b. Ali el-Berdî el-İsfahânî (347-428)[275], Ebû Ya‘kūb el-Furât el-Herevî (352-429), Ebû Zer el-Herevî (350?-434).

Daha sonra Hasan b. Muhammed el-Hallâl el-Bağdâdî (352-439), Ebû Abdullah es-Sûrî (376-441), Mu‘tezile şeyhi Ebû Sa‘d İsmâil es-Semmân (ö. 445?), Ebû Ya‘lâ Halîl b. Abdullah el-Halîlî (446)[276].

Daha sonra Ebû Ömer Yûsuf b. Abdülber el-Kurtubî (368-463), Ali b. Hazm el-Endelüsî (368-463), es-Sünen sahibi Ebû Bekir Ahmed el-Beyhakī (384-458), Hatîb lakabıyla müştehir Ebû Bekir Ahmed b. Ali el-Bağdâdî (394-463).

Daha sonra Ebü’l-Kāsım Sa‘d b. Ali b. Muhammed ez-Zencânî (380-471), Emîr Ebû Nasr Ali b. Mâkûlâ (421-475 ile 487)[277], allâme-i zûfünûn Ebü’l-Velîd Süleyman b. Halef el-Bâcî el-Kurtubî (403-474)[278], Târîh-i Endelüs ile el-Cem‘ beyne’s-Sâhîhayn müellifi Ebû Abdullah el-Humeydî (420?-488), İbn Müfevviz el-Meâfirî eş-Şâtıbî (429-484).

Daha sonra Ebü’l-Fazl Muhammed b. Tâhir el-Makdisî (448-507)[279], Şücâ‘ b. Fâris ez-Zühlî (430-507), Mü’temen b. Ahmed b. Ali es-Sâcî (445-507), Kitâbü’l-Firdevs müellifi Şîrûye b. Şehredâr ed-Deylemî (ö. 509), Ebû Ali el-Gassânî el-Endelüsî (ö. 498).[280]

Daha sonra Ebü’l-Fazl Muhammed b. Nâsır es-Selâmî (467-550), Ebû Tâhir Ahmed b. Muhammed es-Silefî (472?-576), Ebû Mûsâ el-Medînî (501-581), Ebü’l-Kāsım Ali İbn Asâkir ed-Dımaşkī (499-571), Ebü’l-Kāsım Halef b. Abdülmelik b. Beşküvâl el-Endelüsî (494-578).

Daha sonra el-Cem‘ beyne’s-Sahîhayn müellifi İbnü’l-Harrât demekle mâruf Abdülhak b. Abdürrahman el-İşbîlî (510?-681), Allâme-i Irâk Ebü’l-Ferec Abdurrahman İbnü’l-Cevzî (508-597)[281], Ebû Abdullah Muhammed b. Fehhâr el-Mâlekī (521-590), Sîre-i İbn-i Hişâm şârihi Ebü’l-Kāsım Abdurrahman es-Süheylî el-Mâlekī (508-581).

Daha sonra Ebû Bekir Muhammed b. Mûsâ el-Hâzimî (548-584), Abdülganî b. Abdülvâhid el-Makdisî ed-Dımaşkī (541-600)[282], Abdülkādir b. Abdullah er-Ruhâvî (536-590), Ali b. Mufaddal el-Makdisî (544-611).

Daha sonra Kādılcemâa lakabıyla müştehir Ebü’l-Hasan Ali İbn Kattân (ö. 628), Ebü’t-Tâhir İsmâil el-Enmâtî (570?-619), Ebû Bekir Muhammed İbn Nukta el-Hanbelî (575?-629), Ebû Abdullah Muhammed İbn Dübeysî el-Vâsıtî (558-637), Muhammed b. Halfûn el-Ezdî el-Endelüsî (555-636) müverrih Muhibbüddin İbnü’n-Neccâr el-Bağdâdî (578-643).

Daha sonra Şeyhülislâm Ebû Amr Osman İbnü’s-Salâh eş-Şehrezûrî (577-643), Zekiyyüddin Abdülazîm b. Abdülkavî el-Münzirî (581-656), Zekiyyüddin Ebû Abdullah el-Birzâlî el-İşbîlî (577?-636), İbnü’l-Ebbâr unvanıyla müştehir Allâme-i Münşî ve Hâfız Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah el-Kudâî el-Belensî (595-658), İbnü’l-Adîm denmekle mâruf Kemâleddin Ömer b. Ahmed el-Halebî (588-660), Ebû Şâme denmekle mâruf allâme-i müctehid-i zûfünûn Abdurrahman b. İsmâil ed-Dımaşkī el– Makdisî (599-665), Ebü’l-Bekā Hâlid b. Yûsuf en-Nablusî (585-683).

Daha sonra Şerefeddin Abdülmü’min ed-Dimyâtî (613-705), Şeyhülislâm İbn Dakīkul‘îd el-Menfelûtî (625-802), Şeyhülislâm Takıyyüddin Ahmed b. Teymiyye el-Harrânî (661-728).

Daha sonra Cemâleddin Ebü’l-Haccâc Yûsuf el-Mizzî (654-742)[283], Kutbüddin Abdülkerîm el-Halebî (664-735), Fethuddin Muhammed İbn Seyyidünnâs el-Ya‘merî (661-734), Tâceddin Ahmed İbn Mektûm (682-749), Şemseddin Muhammed el-Cezerî ed-Dımaşkī (751-833), Ebû Abdullah Muhammed İbn Aybek es-Serûcî (714-744), Kemâleddin Ca‘fer b. Tağlib el-Üdfüvî (650?-749), Şemseddin Muhammed b. Ahmed ez-Zehebî (673-748)[284], Şehâbeddin İbn Fazlullah el-Ömerî (700-749), Hâfız Alâeddin Moğultay b. Kılıç (689-762)[285] eş-Şerîf el-Hüseynî ed-Dımaşkī (715-765)[286], Zeynüddin Ebü’l-Fazl Abdürrahîm b. Hüseyin el-Irâkī (725-806).[287]

Daha sonra Veliyyüddin Ebû Zür‘a Ahmed b. Ebü’l– Fazl el-Irâkī (762-826)[288], Burhâneddin İbrâhim el-Halebî (753-841), Şeyhülislâm Ebü’l-Fazl Ahmed b. Ali İbn Hacer el-Askalânî (773-852)[289], Safiyyüddin Ahmed b. Abdullah el-Hazrecî[290] ilâ âhirih ilâ âhirih...

Ehl-i cerh ve ta‘dîlin ve ilel-i hadîsi beyanda mahir olanların ileri gelenlerinden intihab edilen bu esâmî cetveli ihtimal ki bazılarına pek uzun görünüp ruhunu sıkar. Fakat maksadımız rivâyet-i hadîse nasb-ı nefs edenlerin hiçbir devirde kendi hallerine bırakılmayıp gerek hıfz ve adaletlerine gösterilecek itimadın derecesi, gerek hâfız-ı mütkın ve adl olanların hasbe’l-beşeriyye nerelerde hata ettikleri daima taht-ı mürâkabeye alınmış olduğunu vâzıhan göstermektir. Bu tasniflerin yanı başlarında bir de Târîh-i Ruvât kitapları vardır ki birçok muhaddis kendi senedlerine dahil olan ricâlin yahut merkez-i ilm olan büyük beldelerde ikamet etmiş veya oraya uğramış muhaddsislerin terâcim-i ahvâlini bu kitaplarda zikrederek bu münasebetle cerh ve ta‘dîl noktasından her biri hakkında söylenmiş sözleri ya da kendi fikirlerini beyan etmişlerdir.

Meselâ asrında ehl-i hadîsin serdarı İmam Buhârî Kebîr ve Evsat ve Sagīr unvanlarıyla üç tarih yazmıştır ki Târîh-i Kebîr’inde sahâbeden itibaren kendine gelinceye kadar senedlerinde dahil olan erkek, kadın, sika, zayıf tahminen 40.000 kadar râviden bahsetmiştir. Gariptir ki kendisinden sonra Hâkim en-Nîsâbûrî bu kırk bin raddesindeki râviden mecrûhiyeti zâhir olanları bir kitapta cemedeyim demiş de yüz yirmi altı mecrûhtan ziyadesine tesadüf edememiş. Bu gibi eserlerde terâcim-i ricâl zikredilirken rivayet ettikleri birçok ehâdîs de zikrolunur. Nitekim bu kitap için İbn Ukde, “Bir kimse otuz bin hadis cemetmiş olsa yine ondan müstağni olamaz” demiştir. Buhârî’nin Târîh-i Kebîr’ini Mesleme b. Kāsım (283-353) es-Sıla ismindeki kitabında tezyîl, İbn Ebû Hâtim de (240-327) bir kitabında şâyân-ı intikād gördüğü yerlerini intikād etmiştir.

Yine o sıralarda İbn Maîn de Târîh’ini yazmıştır ki cerh ve ta‘dîl-i ruvât hakkındaki sözleri hep Buhârî’nin kitabından menkuldür. Muhammed İbn Sa‘d’ın (168-230) Tabakāt’ı ile Ali b. Medînî’nin (161-234) ve İbn Hürrem demekle mâruf Hüseyin b. İdrîs b. Mübârek’in de (330)[291] birer Târîh’i ile İbn Hibbân’ın (ö. 354) أوهام أصحاب التواريخ’i, İbn Ebû Hayseme Hâfız-ı Kebîr Züheyr b. Harb’in oğlu Ebû Bekir Ahmed b. Ebû Hayseme ile (185-279) İmam Ahmed’in amcazadesi Hanbel b. İshak (190?-273) ve Halîfe b. Hayyât (240) ve Ebü’l-Abbas Muhammed b. İshak es-Serrâc (216-313) ve Ebû Hassân Hasan b. Osman ez-Ziyâdî (153-242) ve Ebû Zür‘a ed-Dımaşkī’nin (ö. 281) Târîh’leri, Ebû Nuaym el-İsfahânî’nin (336-430) Târîh-i İsfahân’ı, Hatîb el-Bağdâdî’nin (392-463) Târîh-i Bağdâd’ı, Ebü’l-Kāsım İbn Asâkir’in (499-571) Târîh-i Dımaşk’ı, Hâkim’in (321-409) Târîh-i Nîsâbûr’u-, İbn Mâce’nin (209-273) Târîh-i Kazvîn’i, Ebû Saîd es-Sadefî’nin (281-347) Târîh-i Mısr’ı, İbnü’n-Neccâr’ın (578-643) Târîhü’l-Medîne’si, Ebü’l-Velîd el-Ezrakī’nin (ö. 223) Târîh-i Mekke’si ilâ âhirih bu cümledendir.

Tevârîh-i ricâl kitaplarının birçok faydası vardır: Birincisi kendilerine ihtilât ârız olmuş sikāttan hangi tarihte ahzedilmiş olduğunu bildirir. Meselâ Abdürrezzâk es-San‘ânî’ye âmâ târî olduktan sonra kimlerin kendisinden rivayet ettikleri (s. 159) ve hangi tariklerden gelen hadislerin makbul olduğu ancak bu zevatın târîh-i ahzleri ile mâlûm olur.

İkincisi ve en mühimi kim kime, ne zaman ve hangi beldede mülâki olmuş? Buraları ancak tarih ile bilinir ve hadis rivayet eden kimse yalancı mıdır? Müdellis midir? Hadisi mürsel midir? Münkatı‘ mıdır? Mu‘dal midir? buraları anlaşılır. Süfyân es-Sevrî, “Râviler yalan söylemeye başlayınca biz de onlara karşı tarih silâhını istimal etmeye başladık” diyor. Hassân b. Zeyd de, “Yalancılara karşı tarih kadar kuvvetli bir silâh yoktur. Râviye kaç senesinde doğdun? diye sorulur. O târîh-i velâdetini söyler, biz de rivayet ettiği şeyhinin târîh-i vefâtını bilirsek yalan mı, doğru mu söylüyor derhal anlaşılır” der imiş. İsmâil b. Ayyâş, Hâlid b. Ma‘dan’dan rivayet eden bir kimseye, “Hangi sene ondan bu hadisi yazdın?” diye sormuş. “103 senesinde” deyince, “Hadisi vefatından yedi sene sonra mı ondan dinledin?” mukabelesinde bulunmuş. Biri de İbn Mes‘ûd radıyallahu anhın Sıffîn’de hazır olduğuna dair bir rivayette bulunmuş. Ebû Nuaym Fazl b. Dükeyn ona, “İbn Mes‘ûd’un öldükten sonra ba‘s olunduğunu mu iddia ediyorsun?” diye hemen rivayetini çürütmüştür.

Ruvât hakkında söz söylemiş olanların kimi –İbn Maîn ile Ebû Hâtim er-Râzî gibi– bütün râvilerden, kimi –Mâlik ile Şu‘be gibi– ruvâtın çoğundan, kimi de –İbn Uyeyne ile İmam Şâfiî gibi– sırası düştükçe râvilerden bahsetmişlerdir.

Kezâlik bunlar meslekçe üç kısma taksim edilebilirler: Ta‘dîl hususunda müşeddid, mütesâhil, mutavassıt.

Müşeddid olanlar ta‘dîl babından tesebbütü, taleb-i delîl ve burhanı ifrata vardırmışlardır. Bir râvinin de iki üç yanlışını tuttular mı hemen cerhine kalkışmışlardır. Binaenaleyh bunlar bir râviyi tevsik ederlerse o râvinin sika olduğunda şüphe edilmez. Taz‘îf ettiklerinde ise teennî edilerek acaba başkaları onun hakkında ne demişlerdir? diye bakılır: Eğer o râviyi ehl-i nakdin üstatlarından hiçbiri tevsik etmemişse zayıf demektir. Yok, tevsik edeni varsa bir müşeddidin cerhine uğradı diye hemen reddolunmaz. Bilakis hali şâyân-ı bahs ve nazar görülür. “Cerh, müfesser olmadıkça kabul olunmaz” dedikleri işte bu mânayadır. Demek isterler ki İbn Maîn gibisinin, sebeb-i za‘fı beyan etmeksizin “Fülân zayıftır” demesi kâfi gelmez. Şayet o râvi hakkında Buhârî ve emsali “mevsuktur” derlerse yine hadisin tashih ve taz‘îfinde ihtilâf vâki olmuş olur. Maahâzâ bu fenn-i celîlde istikrâ erbâbından olan Hâfız Zehebî, “Cerh ve ta‘dîl ulemâsından bir zayıfı tevsikte yahut bir sikayı taz‘îfte ittifak etmiş iki kişi hemen hemen bulanamaz” demiştir ki maksadı bir tabakadaki ulemânın tevsik ve taz‘îfidir. Bundan dolayı es-Sünen sahibi Nesâî, bir râvinin hadisini bu takım ulemânın kâffesi terketmedikçe terketmezdi (s. 126). Nukkād-ı ricâlin her tabakasında müşeddid olanlar olduğu gibi olmayanlar da vardır. Müşeddid olanlar şunlardır:

Birinci tabakadan Şu‘be ile Süfyân es-Sevrî. Lâkin Şu‘be’nin şiddeti daha ziyadedir.

İkinci tabakadan Yahyâ el-Kattân ile İbn Mehdî. Lâkin Yahyâ daha şedîddir.

Üçüncü tabakadan İbn Maîn ile Ahmed b. Hanbel. İbn Maîn eşeddir.

Dördüncü tabakadan Ebû Hâtim er-Râzî ile Buhârî. Ebû Hâtim, Buhârî’den daha şiddetli davranır.

Binaenaleyh bir râviyi meselâ İbn Mehdî tevsik, İbnü’l-Kattân taz‘îf ederse Nesâî –İbnü’l-Kattân’ın şiddetini bildiği için– o râviyi terketmez.

İntikād hususunda Tirmizî ile Hâkim en-Nîsâbûrî mütesâhil, Dârekutnî ile İbn Adî de mutavassıt olanlardan sayılırlar.

[268] Bunların rivayet edilen bazı intikādları, kendilerinden veya diğer sahâbeden rivayet eden birkaç tâbiî hakkındadır.

[269] Müslim’in telif ettiği kitabın ismi Ruvâtü’l-i‘tibâr’dır.

[270] İbn Ebû Hayseme’nin kitabı sikāttan da, zuafâdan da bâhistir.

[271] Nesâî, kitabına et-Temyîz ismini vermiştir.

[272] Hâkim’in Sahîhayn ricâli üzerine bir kitabı vardır.

[273] Ricâl-i Buhârî hakkında bir telifi vardır.

[274] Abdullah b. Mes‘ûd radıyallahu anhın biraderi Utbe b. Mes‘ûd radıyallahu anh neslinden İbrâhim b. Abdüvvî’nin hafîdidir. Muhaddisler nisbetinde metindeki zabtımız veçhile “dâl”in zammı ve “vâv”ın teşdîdiyle « عبدُوّي » derler. Nuhât ise bu nisbeti “dâl”in fethi ve “vâv”ın tahfifi ile « عبدَوِي » okurlar.

[275] Müslim ricâli üzerine bir kitap yazmıştır. Sahîhayn üzerine müstahrec yazdığı da evvelce geçmişti.

[276] Halîlî, kitabına el-İrşâd namını vermiştir.

[277] İbn Mâkûlâ, kendi şeyhi olan Hatîb el-Bağdâdî’nin « المؤتنف لتكملة المؤتلف والمختلف » ismindeki kitabına intikadı hâvî Müstemirrü’l-evhâm isminde bir kitap yazmış olduğu gibi ricâle dair el-İkmâl tesmiye ettiği bir kitâb-ı mu‘teberi de vardır.

[278] Ebü’l-Velîd el-Bâcî’nin Buhârî ricâli hakkında bir kitabı olduğu gibi Hâfız İbn Hacer’in Ta‘cîlü’l-menfâa mukaddimesinde haber verdiğine göre Magāribe’den bir zatın da ez-Zühr isminde Sahîhayn ile Sünen-i Ebû Dâvûd ve Sünen-i Tirmizî ricâli üzerine bir kitabı varmış. Lâkin bu Mağribî’nin ismini İbn Hacer zikretmiyor.

[279] Ebü’l-Fazl İbn Tâhir’in kitabı Buhârî ile Müslim ricâlini bir arada toplamıştır ki müellif, Buhârî ricâli hakkında evvelce ismi geçen Ebû Nasr el-Kelâbâzî’nin, Müslim ricâli hakkında da İbn Mencûye Ebû Bekir Ahmed b. Ali el-İsfahânî’nin kitaplarını el-Cem‘ namıyla bir araya getirip tertip etmiştir. Bu kitap Haydarâbâd Dekken’de 1323’te tab‘ olunmuştur.

[280] Ebû Dâvûd ile Nesâî’nin ricâli hakkında bir eser yazmıştır.

[281] İbnü’l-Cevzî’nin zuafâ-yı ricâl-i hadîse dair büyük bir telifi vardır ki eksiklerini tamamlamak ve yanlışlardan tenkih etmek üzere Hâfız Zehebî ile Hâfız Zeynüddin el-Irâkī ona birer zeyil yazmışlardır.

[282] Abdülganî el-Makdisî’nin biri el-Mü’telif diğeri el-Kemâl isminde ricâle dair iki kitabı vardır. Müellif el-Kemâl’de Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî ve İbn Mâce ricâlini toplamıştır. Hâfız Mizzî işte bu kitabı tehzip etmiştir.

[283] Hâfız Mizzî, Abdülganî el-Makdisî’nin Kütüb-i Sitte ricâlini câmi‘ olan el-Kemâl’ini Tehzibü’l-Kemâl fî esmâi’r-ricâl namıyla tehzip ve ıslah eylemiştir ki kendisinden sonra gelen huffâz gerek tezyîl gerek ihtisar suretiyle üzerine düşüp bir hayli âsâr vücuda getirmişlerdir.

[284] Nakd-i ricâlde müteahhirînin kudvesi olan müverrih ve muhaddis-i şehîr Hâfız Zehebî, Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’nin kitabına iki zeyil yazdığı gibi Hâfız Mizzî’nin Tehzibü’l-Kemâl’ini de Tezhîbü’t-Tehzîb ve el-Kâşif namlarıyla iki defa ihtisar etmiştir. Bunlardan mâada esmâ-i sahâbe hakkında el-A‘lâm ve’t-tecrîd’i, Kütüb-i Sitte ricâli hakkında ayrıca bir de el-Muharrer’i bi’l-cümle meşâhîr-i İslâm hakkında Kitâbü’l-İber fî esmâi men gaber ile el-Vefeyât’ı her türlü ricâl-i hadîs üzerine Kitâbü Esmâi’r-ricâl’i, ve bâhusus ilm-i dînin hâmilleri olan eimme ve huffâz hakkında Tezkiretü’l-huffâz ile Tabakātü’l-kurrâ’sı, bir de zuafâ hakkında Kitâbü’l-Mîzân’ı vardır. Tezkire Haydarâbâd’da, Mîzân da Mısır’da tab‘ olunmuşlardır.

[285] Hâfız Alâeddin Moğultay, Hâfız Mizzî’nin Tehzîbü’l-Kemâl’i üzerine el-İkmâl isminde bir kitap yazıp, onun eksik bıraktığı ricâli oraya derc ile asla bir o kadar daha ilâve ettikten sonra ihtisar ederek kitabı yarı hacmine indirmiş, daha sonra yalnız taakkubât olarak bir cilt yazmıştır.

[286] Şerîf Hüseynî el-İkmâl’inde Tehzîbü’l-Kemâl’de Kütüb-i Sitte ricâlinden hariç kalan Müsned-i Ahmed ricâlinden bahseder. Bir de ayrıca التذكرة برجال العشرة isminde büyük bir kitap yazmıştır ki o kitaptan maksadı Kütüb-i Sitte ile mezâhib-i erbaa imamlarının ellerde mütedâvel müsnedlerinde –ki Müsned-i Ahmed, Muvatta’, Müsned-i Şâfiî ve Müsned-i Ebû Hanîfe’dir– olan ricâl hakkında intikādâtı hâvidir.

[287] Hâfız Zeynüddin el-Irâkī Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’nin Kitâbü’z-Zuafâ’sına zeyil yazmıştır.

[288] Sâlifüzzikr Hâfız Zeynüddin Ebü’l-Fazl el-Irâkī’nin oğlu olup o da hem huffâzdan hem usuliyyûndan olup fünûn-ı müteaddideye âşina bir zat idi. Tehzîbü’l-Kemâl’de bulunmayıp Hâfız Zehebî tarafından da nisyanen veya ihmalen el-Kâşif’e dercedilmeyen ricâli ihtiva etmek üzere Zeylü’l-Kâşif namıyla bir kitap yazmıştır.

[289] Hâfız İbn Hacer, Mizzî’nin Tehzîbü’l-Kemâl’i ile Hâfız Moğultay’ın el-İkmâl’ini cem‘ ve tehzip ile beraber bunlarda mevcut ricâlin mecmûuna sülüsü kadar da zammederek Tehzîbü Tehzîbi’l-Kemâl’i meydana getirmiş, sonra bu kitabı gayet müfîd bir surette Takrîbü’t-Tehzîb namıyla ihtisar etmiştir. Kezâlik Şerîf Hüseynî’nin Tezkire’sini esas tutarak ve nevâkıs ve evhamını ikmal ve tashih ederek Müsned-i Ahmed, Muvatta’, Müsned-i Şâfiî ve Müsned-i Ebû Hanîfe ricâli için تعجيل المنفعة بزوائد رجال الأربعة namıyla bir kitap yazdığı gibi Zehebî’nin Mîzân’ındaki nevâkısı Lisânü’l-Mîzân, Takvîmü’l-Lisân ve Tahrîrü’l-Mîzân namlarıyla üç kitapta ikmale çalışmıştır. Bir de VIII. asırda vefat eden meşâhir için ed-Dürerü’l-kâmine’si vardır. Bunlardan yalnız Takrîbü’t-Tehzîb’i ile Ta‘cîlü’l-menfâa’sı Hindistan’da basılmıştır. ed-Dürerü’l-kâmine’sinin de Hindistan’da tab‘ edildiği rivayeti vardır. {Bu rivayet doğrudur. Ayrıca Tehzîbü Tehzîbi’l-Kemâl ve Lisânü’l-Mîzân da Hindistan’da (Haydarâbâd, Dekken’de) yayımlanmıştır.}

[290] Hazrecî tarafından yazılan kitabın ismi Tehzîbü’l-Kemâl fî esmâi’r-ricâl’dir. Mısır’da tab‘ edilen bu kitapta müellif, Zehebî’nin Tezhîb’i ile İbn Hacer’in Takrîb’ini, İbn Mâkûlâ’nin İkmâl’ini, Abdülganî el-Makdisî’nin el-Mü’telif ile el-İkmâl’ini, Ebü’l-Fazl b. Tâhir’in el-Cem‘ini ve Zehebî’nin Mîzân’ını bir araya getirip büyük bir eser vücuda getirmiştir. Hazrecî’nin 900 senesinde tevellüd edip kitabını yirmi üç yaşında iken telif ettiğini tâbileri haber veriyorlarsa da târîh-i vefatına muttali olamadım.

[291] Bu, müteahhir olan Zebîdî Hüseyin b. Mübârek değildir.

41.
KAVÂİD-İ CERH VE TA‘DÎL

Rivayeti makbul kimsenin adl ve zâbıt olmasında fukaha ile muhaddisînin eimmesi arasında ittifak olduğu buraya kadar serdedilen mebâhisin hey’et-i mecmûasından elbette mâlûm olmuştur. Adl esbâb-ı fısk ile mürüvvete münâfî ahvalden sâlim, zâbıt da hıfzından rivayet ediyorsa hâfız, kitabından rivayet ediyorsa nüshasını tebdil ve tağyîrden mahfûz bulundurur; mâna ile rivayet ediyorsa elfâzın meânîye delâlet farklarını temyiz eder müteyakkız kimse demektir. Dini böyle zevatın nakletmesi muktezâ-yı akl olduğu gibi bu iktiza şevâhid-i nakl ile de müeyyeddir. Kitâbullah’tan, يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَيَّنُوا “Ey iman edenler, fâsıkın biri size bir haber getirirse aslı olup olmadığını araştırınız”[292] ile وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ “İçinizden iki adl kimseyi şahit tutunuz”[293] âyet-i kerîmelerini okuyoruz ki bize emrolunan tebeyyün ve işhâd mutlak olduğundan umûr-ı itikādiyye ile ahkâma müteallik evâmir ve nevâhî-i ilâhiyyeye dair husûsatta bu emre tebâiyet vücûbu evleviyette kalır. Sünnette de bunu müeyyid haberler vardır. Nitekim Beyhakī Medhal’inde, لا تأخذوا العلم إلا ممن تقبلون شهادته “İlmi yani ilm-i dîni şehâdetini kabul ettiğiniz kimselerin mâadasından ahzetmeyiniz”[294] hadisini İbn Abbas radıyallahu anhümâdan merfûan ve mevkufen rivayet ettiği gibi, كان يأمرنا أن لا نأخذ إلا عن ثقة “İlm-i dîni sikadan başkasından ahzetmemekliğimizi Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem efendimiz bize emir buyururlardı.”[295] eserini Ömer radıyallahu anhtan naklediyor ki bu tarzdaki haberlerin merfû hükmünde olduğu elbette mâlûm olmuştur.

Râvide adaletin sübûtu ya ehl-i cerh ve ta‘dîl olan ulemâ-yı muhaddisînden iki veya bir zatın alâ vechi’t-tensîs şehâdetleriyle ya da şöhret ve istifâza ile olur, eimme-i metbûinden Mâlik, Ahmed b. Hanbel, Süfyân es-Sevrî, Süfyân b. Uyeyne, Evzâî, Leys b. Sa‘d ile Şu‘be, Abdullah b. Mübârek, Vekî‘ b. Cerrâh, Yahyâ b. Maîn, Ali b. Medînî, Abdurrahman b. Mehdî gibi –muaddil ve müzekkîye muhtaç olmayacak derecede ehl-i ilm beyninde adaletle müştehir– zevât-ı âliyenin ta‘dîl ve tezkiye olunmaya ihtiyaçları yoktur. Böyleleri umumun makbul ve müsellemi olduklarından rivayetleriyle ihticâc edebilmek için haklarında acaba kimlerin hüsn-i şehâdeti vardır diye araştırmak abesle iştigaldir.

Horasan’ın imâm-ı metbûu İshak b. Râhûye hakkında biri Ahmed b. Hanbel’e, “Ne dersin?” diye sormuş o da, “İshak gibileri hakkında tahkikat mı yapılır?” diye cevap vermiş. Kezâlik Yahyâ b. Maîn’den Ebû Ubeyd hakkında re’yi sorulmuş. “Benim gibisine mi Ebû Ubeyd’in nasıl olduğunu soruyorsun? Ebû Ubeyd öteki, beriki hakkında tahkikat yapacak zevattandır” cevabını vermiş. Yahyâ b. Maîn, zamanında ehl-i nakdin en şiddetli davranan alemdarlarından biri idi. Mevzubahis olan Ebû Ubeyd de musannefât-ı mühimmesiyle meşhur, müctehid, fakih, lugavî Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm’dır.

Mağrib diyarının âlimi Hâfız Ebû Ömer b. Abdülber bu babda ziyade tesâhül göstererek, “İlm-i dîn ile itinası mâlûm olan her hâmil-i ilm mecrûhiyeti tebeyyün edinceye kadar adl sayılır” demişse de bu davası ehl-i ilmin mazhar-ı kabûlü olamamıştır.

Râvide zabt, ehl-i zabt ve itkān olan sikāta gālib-i rivâyâtında velev min haysü’l-ma‘nâ muvâfakat etmiş olmasıyla sabit olur. Zâbıt olmakla mâruf râvinin diğer sikāta nâdiren muhalefeti kadrini tenkis etmezse de muhalefeti çok olursa zabtı muhtel demek olup rivâyâtı ile ihticâc edilmez.

Buradaki “gālib-i rivâyâtında” ve “nâdiren” kayıtları sikātın yanılmasına ihtimal vermeyen bazı sathî nazarânın bu vehmini izâleye pek yarar. Herhangi bir sika hasbe’l-beşeriyye pekâlâ yanılabilir. Tebliğde hatadan mâsumiyet enbiyâ-i izâm hazeratına mahsus bir imtiyazdır. Ukaylî’nin Kitâbü’z-Zuafâ’da en büyük eimme-i hadîsten nakkād-ı şehîr Ali b. Medînî’nin de ismini zikredip hakkında, وحديثه مستقيم إن شاء الله “Hadisi de inşallah doğrudur” demiş olmasına Hâfız Şemseddin ez-Zehebî Mîzânü’l-i‘tidâl’de pek şiddetli bir mukabelede bulunmuştur ki bu müdafaanın bahsimizle münasebeti olan kısmını burada zikretmekten sarfınazar edemiyorum. Zehebî o sert hücumundan sonra Ukaylî’ye: “İstiyorum ki hiç yanılmamış, mütâbii olmadık rivayet ile hiç teferrüt etmemiş sağlam sika kim imiş bana bildiresin. Bizim bildiğimize göre hâfız olan sika bazı ehâdîsi rivayet etmekte infirat ederse bu, onun mertebesini daha ziyade yükseltir, ikmal eder ve ilm-i esere olan itinasına ve akranının bilmediği şeyleri de zabtetmiş olduğuna daha ziyade delâlet eyler. Meğer ki galatı, vehmi tebeyyün edip bilinmiş ola. Bir kere ashâb-ı Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin sıgār ve kibârına bak. İçlerinde hiçbir kimse yoktur ki münferit olarak haber verdiği bir sünnet bulunmasın ve o sünnet hakkında bu hadisin mütâbii yoktur denilmesin. Tâbiînin her birinde de diğerlerinde olmayan bir ilim vardır. Burasını izah etmek bile zâittir. Zira bu, ilm-i hadîste –lâzım olduğu kadar– takarrür etmiş bir meseledir. Kezâlik mütkın olan sika bir hadiste münferit olursa hadisine صحيح غريب ; sadûk yahut daha dûn mertebede olan bir râvi, münferit olursa hadisine ‘münker’; lafzan yahut isnaden sikāta gayri muvâfık rivâyâtı çok olan râvinin de rivayeti ‘metrûk’ sayılacağı ilm-i hadîste mukarrerdir” diyor.

Bu mukaddimat mâlûm olduktan sonra sıra kavâid-i cerh ve ta‘dîli beyana geliyor:

Birinci Kaide

Tezkiye yani cerh ve ta‘dîl esbâb-ı tezkiyeyi bilir, ehl-i adl ve teyakkuzdan olan kimse tarafından vâki olmuşsa kabul olunur. Rastgelen bir muhaddisin tezkiyesi, âharı cerh ve ta‘dîle müteallik davası kabul olunmaz. Müzekkî esbâb-ı tezkiyeden anlar bir merd-i ârif ve âgâh olmak gerektir. Böyle olmayan müzekkî râvinin ahvali hakkında mümârese ve tecrübe ve imtihanı sebketmeksizin ibtidâen kendisine lâyih olan zâhir-i hâle göre pekâlâ hükmetmiş olabilir. Binaenaleyh hakkında ifrat gösterilerek –rivayet ettiği hadisin reddini iktiza etmeyen bir sebep ile– cerholunan kimseye edilen ta‘n makbul olmadığı gibi yalnız zâhir-i hâle bakarak ve teyakkuz, taharrî, tehaffuz göstermeksizin bürümeden tezkiye eden kimsenin ta‘dîline de itibar olunmaz. Hadisin bu fennine dair söz söyleyecek kimse cerh ve ta‘dîl hususunda tesâhül göstermemek de gerektir. Zira bilâtesebbüt yani delil ve burhan aramaksızın birini ta‘dîl edecek olursa kendince henüz sübût bulmamış bir hükmü ispat etmiş olur ve böyle kimsenin, yalan zannettiği bir hadisi rivayet edenler zümresine dahil olmasından korkulur. Çünkü râvinin adaleti hakkında galebe-i zan ile hükmetmediği için yalan olmak ihtimalini de musaddık olarak ondan rivayet etmiş veya ettirmiş gibi olur. Kezâlik ihtiyatsızca cerhe kalkışırsa nefse’l-emirde ta‘ndan berî olan bir müslümana ta‘n etmiş ve zavallıyı ilelebed üzerinde kalacak bir leke ile damgalamış olur. Bu gibi âfât noksan-ı taharrî yüzünden gelebildiği gibi kâh hevâ-yı nefse, bazan da bir garaz-ı fâside mağlûbiyetle irtikâp edilir. Mütekaddimînin bu babdaki sözleri alelekser hevâ ve garaz şevâibinden ârî ise de akaidde muhalefet yüzünden vâki olan ta‘nlar evvel ve âhir pek çoktur. Nitekim bazı Ehl-i sünnet râvi Şiî ya Hâricî ya diğer bir fırkaya mensup olduğu için bid‘atına bakarak zâhirü’l-adâle olsa bile ona ta‘n etmişlerdir. Revâfız ve Nevâsıb ulemâsı ise Ehl-i sünnet’ten olan râvilere itibar etmek istemezler. Bunlar şöyle dursun, ekser-i sahâbenin bile adaletlerine kāil olmazlar. Hatta Ebû Bekir ile Ömer radıyallahu anhümânın rivayetlerine bile aldırmazlar. Hele bu fırkaların cahilleri Ehl-i sünnet’i tekfir bile ederler. Bundan dolayıdır ki ehl-i bid‘at ve ehvâ rivayetlerinden hangileri kabul, hangileri reddedileceğine dair kavâid vaz‘ına lüzum görülmüştür.

İkinci Kaide

Sahih ve meşhur olan kavle göre ârif tarafından edilen ta‘dîl, gayri müfesser olarak yani sebep zikredilmeksizin de olsa makbuldür. Cerh ise sebebi beyan edilmeden tasdik olunmaz. Bu, fukaha ile eimme-i ehl-i hadîsin kavlidir.

Bu kaidenin mebnâsı şudur: Râvide berâet-i zimmet ve adalet asıl olmakla beraber bir kimsenin adaletine delâlet eden fiiller –ki terkler de bu meyanda dahildir– çok olduğundan bunların hepsini istiksâ ile zikretmek de güçtür. Bir kimsenin adaletini ispat için şunu yapar, bunu yapar, şunu yapmaz, bunu yapmaz... ilâ âhirih diyerek tâdât ve ihsası müteassir birçok şey zikretmek lâzım gelir. Cerhin sübûtuna ise esbâb-ı mühimme-i kādıhanın yalnız birini zikretmek kifayet ettiği gibi mûcibât-ı cerh ve ta‘n hakkında enzâr-ı nâs da mütefâvittir. Birinin kādıh zan ve itikad ettiği sebep, diğerince muhill-i adâlet olmaz. Binaenaleyh cerhin kabulü için sebebi tasrih edilmek iktiza eder ki nefse’l-emirde cerhe mahal olup olmadığı lâyıkıyla anlaşılabilsin. Yoksa sadece metrûk yahut ليس بالقوي yahut فيه مقال gibi bir sözle bir râvi mecrûh sayılamaz.

Maahâzâ cerh ve ta‘dîl kitaplarında sebeb-i mecrûhiyetleri beyan edilmeyen kimselerin de isimleri mezkûrdur. Bu isimlerin o kitaplarda bulunmasıyla sahihlerinin cerhi sübût bulamaz ve onunla hükmedilemez. Bunda yalnız şu fayda vardır ki bu kimseler hakkında hükümde tevakkuf edilerek halleri tahkik olunur. Netîce-i tahkîkte haklarındaki şübhe zâil olup da kendilerine vüsûk ve itimat peydâ olursa hadisleri kabul olunur. Nitekim Sahîhayn’da bu zümreye dahil birçok zevat vardır.

Cerh ve ta‘dîli kabul için sebep zikrine ihtiyaç meselesinde bu kavl-i sahîh ve meşhurdan başka üç kavil daha vardır:

Birincisi evvelki kavlin aksinedir. Buna göre cerh, gayri müfesser olarak makbuldür. Ta‘dîl ise ancak sebebi zikredilirse kabul olunur. Zira esbâb-ı adâleti izharda tasannu‘ çok, çok kere de muaddilin ta‘dîli zâhir-i hâle mebnî olur. Bu kavli İmâmü’l-Haremeyn ile Gazzâlî ve Mahsûl’ünde Râzî zikretmişlerdir.

İkincisi cerh de, ta‘dîl de ancak müfesser olarak kabul olunabilir. Zira cârihin râviyi mûcib-i kadh olmayan bir şey ile cerhettiği vâki olduğu gibi muaddilin de adaleti iktiza etmeyen bir sebeple râviyi tevsik ettiği vâkidir. Bu kavli Hatîb el-Bağdâdî ile usûliyyûndan bazıları nakletmişlerdir.

Üçüncüsü cârih veya muaddil esbâb-ı cerh ve ta‘dîli bilir, basîr ve dânâ, itikad ve ef‘âli marzî bir kimse ise ne cerh, ne de ta‘dîl için sebep beyan etmesine hâcet kalmaz. Bu kavli cumhurun kavli olarak Ebû Bekir el-Bâkıllânî ihtiyar ettiği gibi İmâmü’l-Haremeyn ile Gazzâlî ve Râzî ve Hatîb’in muhtarı da budur. Hâfız Ebü’l-Fazl el-Irâkī ile Bulkīnî de bu kavlin sıhhatine kāil olmuşlardır.

Şeyhülislâm İbn Hacer el-Askalânî ise beşinci kavil olarak meseleyi şöyle tafsil etmiştir: Râvi cerh-i mücmel-i gayr-i müfesser ile cerhe uğrayıp da ötede eimme-i ilm-i hadîsten biri tarafından tevsik edilmiş bulunursa hakkındaki cerh her kim tarafından vâki olursa olsun müfesser olmadıkça kabul olunmaz. Zira o râvi sika rütbesini kazanmış olduğundan pek âşikâr bir delil olmadıkça mertebesinden oynatılamaz. Zira eimme-i cerh ve ta‘dîl sıkı bir intikād ile gerek diyaneti, gerek hadisi hususunda hali kendilerine gereği gibi mâlûm olmadıkça kimseyi tevsik etmezler. Onlar pek uyanık zevat olup hiçbirinin verdiği hüküm bir sebeb-i sarîh olmadıkça nakzedilemez. Râvi eğer hiçbir imam tarafından ta‘dîl edilmemişse hakkındaki cerh –bir ârif tarafından sudûru takdirinde– gayri müfesser de olsa kabul olunur. Zira böyle olan râvi ta‘dîl edilmemiş olduğundan meçhul menzilesindedir. Cârihin onun hakkındaki kavlini i‘mâl etmek ihmalinden evlâdır. Maahâzâ –Süyûtî’nin ihtar ettiği üzere– nakd-i ricâlde istikrâ-i tâm ashabından olan Hâfız Zehebî, “Bu ilmin ulemâsından bir zayıfı tevsik yahut bir sikayı taz‘îfte ittifak itmiş iki zata tesadüf edilmemiştir” demiş olduğu gibi (s. 170) Nesâî de bir kimsenin rivayetini terketmekte icmâ vâki olmadıkça hadisini terketmemek mezhebini bunun için ihtiyar etmiştir (s. 170).

Üçüncü Kaide

Kavl-i sahîha göre cerh de, ta‘dîl de ârif olan yalnız bir kimsenin sözüyle sabit olur. Bir haberin kabulü için muhbirin teaddüdü şart olmadığından râvisinin cerh ve ta‘dîlini kabulde de adet şart değildir. Çünkü tezkiye hüküm demektir. Hükümde de hâkimin teaddüdü şart değildir.

Râvi hakkındaki tezkiyeyi şahidin şehâdetine kıyas eden bazıları ise cerhin de, ta‘dîlin de lâ-akal iki âlim tarafından edilmesiyle ancak sübût bulacağına kāil olmuşlardır. Halbuki rivayet şehâdetten farklıdır.

Şeyhülislâm İbn Hacer el-Askalânî ise meseleyi tafsil yolunu göstererek, “Tezkiye müzekkînin ictihadına müsteniden vâki olmuşsa hâkimin hükmü menzilesinde olacağından adet şart değildir. Başkasından nakle müstenit ise bâlâdaki ihtilâf vârittir. Lâkin bu takdirde de yine adet şart değildir. Zira naklin aslında adet meşrût değildir ki fer‘i olan ihbâr-ı cerh ve adalette de olsun” diyor ve neticede yine müzekkî-i vâhidin kifayetine kāil oluyor.

İSTİTRAT. Askalânî’nin hücceti, görülüyor ki rivayet ile şehâdet beynindeki farka istinad ediyor. Filhakika rivayet ile şehâdet birçok cihetten müteşâbih olduğundan birçok kimse ikisini bir mânaya almışlarsa da hakikatte rivayet –hâkim huzurunda terâfi‘ olmaksızın bir emr-i âm hakkında ihbar olması cihetinden– şehâdetten farklıdır. Beynlerindeki ahkâm farklarına gelince Süyûtî Tedrîb’inde yirmi bir vecih göstermiştir. Şöyle ki:

1. Adet şehâdette şart ise de rivayette değildir. Zira evvelâ gālib-i ahvâlde bir müslümanın kalbinde şehâdet-i zûrun da mehâbeti varsa da Resûlullah sallallahu aleyhi ve selleme yalan isnad etmenin ilkā edeceği mehâbet elbette çok daha büyüktür. Sâniyen hadis olur ki onun rivayetinde yalnız bir râvi infirâd eder. Eğer o da kabul edilmeyecek olursa o hadisi bilip öğretmek, mûcebince amel etmek maslahatı fevt olur ki bu zarar herhalde bir tek şahsın bir tek hakkının ziyaından çok ağırdır. Sâlisen müslümanlar beyninde kendilerini şehâdet-i zûra sevkedecek şahsî adâvetler bulunabilirse de hadis rivayetinde böyle bir bâis yoktur.

2. Şehâdette bazı yerlerde zükûret şarttır. Rivayetlerde ise böyle bir şart yoktur.

3. Şehâdette hürriyet şart iken rivayette değildir.

4. Bir kavle göre rivayette bulûğ şart değildir. Sabî-i mümeyyiz meşhûdunu ihbar ederse mesmû‘ olur.

5. Hattâbiyye’den başka herhangi bir mübtediin –dâîye de olsa– şehâdeti kabul olunabilir. Halbuki mübtediin dâîye olsun olmasın mezhebini müeyyid olmak üzere rivayet ettiği merduddur.

6. Yalandan tövbe etmiş kimsenin şehâdeti makbul olabilirse de rivayeti daima merduddur.

7. Bir tek hadisi rivayette yalanı tebeyyün edenin evvelce rivayet ettiği bütün hadisler merduddur. Bir meselede şehâdet-i zûru tebeyyün eden kimsenin ise daha evvelki şehâdetlerine bina edilen hükümler nakzolunmaz.

8. Şehâdeti kendi nefsine celb-i menfaat yahut def‘-i mazarrat eden kimsenin şehâdetini kabul etmeyiz. Halbuki böyle bir şey rivayet edenin rivayeti makbuldür.

9. Asl yahut fer‘ ya da rakīk lehine olan şehâdet kabul olunmaz. Rivayet ise böyle değildir.

10, 11, 12. Şehâdetin sahih olması için dava ile mesbûk ve şehâdetin matlûb olması ve hâkim huzurunda vuku bulması lâzım gelir. Rivayette ise böyle kayıtlar gözetilmez.

13. Âlim olan kimse emr-i ta‘dîl ve cerhte kendi ilmine binaen hükm-i kat‘î ile mutlaka hükmedebilir. Şehâdette ise bu noktadan akvâl-i muhtelife vardır.

14. Kavl-i esahha göre bir âlimin sözü ile cerh ve ta‘dîl kabul olunur. Şehâdette ise böyle değildir.

15. Bir kavle göre rivayette bir âlimin cerh ve ta‘dîli gayri müfesser olarak da kabul olunabilir. Şehâdette ise cerh-i mücmel kabul olunmaz.

16. Rivayet için ücret almak birçoklarınca câiz, şâhidin ise bineceğe muhtaç olmadıkça ücret alması gayri câizdir.

17. Şehâdet üzerine hükmetmek şâhidi ta‘dîl demektir. Hatta Gazzâlî’nin dediği gibi– “Sen âdilsin” demekten kuvvetlidir. Âlimin rivayet olunan şey ile âmil olması veya ona binaen fetva vermesi kavl-i esahha göre rivayetin sıhhatine delil olamaz.

18. Mevt veya gaybet gibi bir sebeple asıl şahit olacak kimseyi dinlemek müteassir veya müteazzir olmadıkça şehâdet ale’ş-şehâde kabul olunmaz. Rivayet ise bunun aksinedir. Rivâyâtın çoğu ahyânın emvâttan rivayetidir.

19. Biri bir şey haber verdikten sonra rücû ederse rivayeti sâkıt ve gayri ma‘mûlün-bih olur. Halbuki ba‘de’l-hükm şehâdetten rücû hükmü nakzetmez.

20. Şahitler meşhûdün aleyhin katlini mûcip şehâdette bulunduktan sonra amden yalan söyledik diye şehâdetten rücû ederlerse kısasan katilleri lâzım gelir. Halbuki bir hadisede hâkim müşkilâta uğrayarak hüküm vermekte tereddüt ederken biri o hadiseye taalluku olan bir hadis rivayet etse de hâkim onun haberi üzerine bir kimsenin katline hükmetse, sonra o râvi, “Amden yalan söyledim” dese mesele muhtelefün-fîhtir. Begavî’ye göre katle sebebiyet verdikten sonra şehâdetten rücû eden şahit gibi kısas olunur. Râfiî’nin Kaffâl’den nakline göre ise kısas lâzım gelmez. Zira şehâdet yalnız bir hadiseye taalluk eder. Haberin ise o hadiseye ihtisası yoktur.

21. Dörtten az kimse zinaya şehâdet etseler kavl-i azhare göre kaziften dolayı kendilerine had ikame olunur. Tövbe etmedikçe de bir daha şehâdetleri makbul olmaz. Halbuki yine bu kimselerin kabûl-i rivâyetinde ihtilâf vardır. İntehâ.

[292] el-Hucurât, 49/6.

[293] et-Talâk, 65/2.

[294] {İbn Adî, el-Kâmil, I, 256.}

[295] {Beyhakī, Ma’rifetü’s-sünen, Mukaddime, I, 138.}

42.
KAVÂİD-İ CERH VE TA‘DÎL (MÂBA‘D)

Dördüncü Kaide

B ir râvi hakkında cerh ile ta‘dîl ictimâ ederse –muaddiller daha çok da olsa– cerh ta‘dîle takdim olunur. Râvinin cerh ve ta‘dîl noktainazarından dört hali olmak ihtimali vardır:

1. Râvi hakkında cerh ve ta‘dîle dair hiçbir kimse tarafından bir şey söylenmemiş bulunur. Vâkıa fiilen böylesi hemen hemen yok gibidir. Bunu zikredişimiz ihtimâlât-ı akliyyeyi itmam içindir. Böylesi meçhul hükmündedir ki hali tebeyyün edinceye kadar hadisinin merdud olduğu yukarıda söylenmişti (s. 152).

2. Hiçbir cârihi olmaksızın muaddel olmuş olur. Böylesinin sika olduğunda şüphe yoktur ve onun hakkında mücmel yani gayri müfesser cerhin hiçbir tesiri yoktur.

3. Râvi hiçbir muaddili olmaksızın mecrûh olmuş bulunur. Bunun cârihi gayri ârif bir kimse ise sebep beyan etmedikçe cerhi nazarı itibara alınmaz. Râvi birinci şıkta olduğu gibi, meçhul hükmünde olup adaletinin sübûtuna kadar hadisinde tevakkuf olunur. Cârih, ârif ise kavl-i muhtâra göre cerhi mücmel de olsa makbuldür. Zira ârifin cerhe dair sözünü ihmalden ise i‘mâl etmek evlâdır. Adaleti sabit olan kimse hakkındaki cerh-i gayri müfesserin ihmali i‘mâlinden evlâ olduğu gibi.

4. Râviyi kimi ta‘dîl, kimi de cerhetmiş bulunur ki böylesi hakkında cerh ile ta‘dîl teâruz etmiş demektir.

Dördüncü kaide işte bu dördüncü neviden olan râviler hakkındadır. Bu kavl fukaha ile usûliyyûnca esah olan kavil olup hatta Hatîb el-Bağdâdî, “Bir veya birkaç zat tarafından cerhedildiği halde bir o kadar zevat tarafından da ta‘dîl edilen râvinin cerhi evlâ olduğunda ehl-i ilm ittifak etmişlerdir” diyerek bu babda icmâ olduğunu bile naklediyor. Hem bu, böyle olmak lâzım gelir. Çünkü evvelen cârihte muaddilde olmayan bir ziyâde-i ilm vardır ki onun bilgisi bilmeyenlere karşı hüccettir. Sâniyen râvinin zâhir-i hâline nazaran muaddilin haber verdiği adaleti cârih de teslim etmekle beraber muaddilin meçhulü kalmış hafî bir emr-i bâtınîden haber veriyor demektir ki bu, nazarı itibara alınmaya değer bir şeydir.

Maahâzâ fukaha teâruz halinde muaddil olan zat, “Evet, cârihin beyan ettiği sebeb-i cerhi ben de biliyorum. Lâkin yine biliyorum ki râvi sonradan tövbe etti ve hüsnühal sahibi oldu” diyecek olursa, kezâlik cârih bir sebep tayin edip de o sebebi muaddil olan zat muteber bir tarik ile nefyederse ta‘dîlin cerhe takdim olunacağını söylüyorlar. Lâkin râvinin töhmeti kizb olmamalıdır. Zira bir kere yalan söylediği sabit olursa tövbe etse de rivayeti kabul olunmaz.

Lâkin muhakkikîne göre teâruz halinde meseleyi tafsil etmek iktiza eder. Şöyle ki ta‘dîle muarız gelen cerh, esbâb-ı cerhi ârif kimse tarafından müfesser olarak sâdır olmuşsa –demin söylediğimiz esbâba binaen– ta‘dîle takdim olunur. Mücmel olarak sâdır olmuşsa adlin adaletine kadh edilmez. Çünkü muhaddisler esbâb-ı cerh hakkında ihtilâf edebilirler. Cârihin nefse’l-emirde cerhe kâfi gelmeyen bir sebebi ta‘na kâfi zannetmesi ihtimali de vardır. Binaenaleyh adaleti sabit olan râvi hakkında cerh-i gayr-i müfesserin –ârif tarafından da olsa– tesiri yoktur. Cerh gayri ârif tarafından sâdır olduğu takdirde ise bi’l-icmâ merduddur. Lâkin adaleti meşkûk râvi hakkında cârih-i ârifin cerhi müessir ve teâruz halinde mukaddem olur.

Cumhûr-ı fukahâ ve muhaddisîn ile muhakkiklerinin bu kavl-i muhtârına karşı üç kavl-i mercûh daha vardır:

1. Teâruz halinde muaddiller cârihlerden çok ise ta‘dîl mukaddemdir. Zira onların kesreti râvinin halini takviye eder ve verdikleri adalet haberleriyle ameli vâcip kılar. Cârihlerin kılleti ise verdikleri cerh haberinin zaafını müstelzimdir. Lâkin böyle zannetmek –Hatîb’in dediği gibi– vehimdir. Zira muaddiller ne kadar çok olursa olsun cârihlerin haber verdikleri şeyin yokluğunu haber vermiyorlar. Bi’l-farz verseler de nefiy üzerine olan şehâdet bâtıldır.

2. Sirâcüddin el-Bulkīnî’nin (724-806) Mehâsinü’l-ıstılâh’ta nakline göre cârihlerle muaddillerin hangisi ahfaz ise onların ciheti tercih olunur. Lâkin bu da evvelce beyan edilen hüccetlerle merduddur.

3. Fukahâ-i Mâlikiyye’den İbn Şa‘bân’dan (ö. 355), İbnü’l– Hâcib’in (561-646) nakline göre cerh ile ta‘dîl taraflarından hiçbiri tereccüh edemeyeceğinden teâruz, olduğu gibi durur kalır. Halbuki –biraz evvel– Hatîb bu meselede icmâın bunun hilâfına olduğunu haber vermişti.

Beşinci Kaide

Sikanın isim zikretmeyerek حدثني الثقة “Bana sika söyledi” demesi, kavl-i sahîha göre şeyhini ta‘dîle kifayet etmez (s. 152). Meğer ki sikadır dediği zatın kim olduğunu sonradan beyan ede! Müphem olan o râvi böyle diyen muhaddisçe sikāttan olmakla beraber başkalarınca kadhı mûcip bir sebeple mecrûh olmak ihtimali vardır. Tesmiyesinden sarfınazar etmesi bile onun hakkında kalbe şüphe ve tereddüt îrâs edebilir. Hatta Hatîb’in dediği gibi râvî-i sika, “Benim bütün şüyûhum sikāttır” diye tasrih etmiş olsa bile bunu tesmiye etmediğine göre onu tezkiye ettiği mâlûm olmamış olur. Zira ismini zikretse adaletsizlikle müttehem olacağından şüphe ediyor demektir.

Diğer kavle göre ise böyle demesi ta‘dîl için kâfidir. Zira kendisi sika olduğundan şeyhini tesmiye etse de, etmese de herhalde kendisine emniyet edilir. Böyle diyen kimse âlim müctehid ise bu sözü muhakkikîne göre yalnız mezhebine muvâfakat eden etbâı için kâfidir. Zira o müctehid kendine tâbi olmayanlara karşı o haber ile ihticâc etmiyor. Yalnız kendi ashabına mevzubahis ettiği hüküm hakkında hüccetin kendisince kāim olduğunu haber veriyor. Lâkin buna kāil olanların da birtakımı, “İsmini zikretmeksizin kendisinden rivayet ettiğim her şahıs adaletle muttasıftır” demedikçe kifayet etmez demişlerdir. Zira ibham edilenler meyanında –İmam Mâlik’in ibham edip kendisinden rivayet eylediği Abdülkerîm b. Ebû Muhârik gibi[296]– zayıf olan da bulunabilir.

Gerek bu tabirle gerek حدثني من لا أتهم “Kendimce müttehem olmayan bir zat bana söyledi” tabiriyle şeyhini ibham etmek İmam Mâlik’in Muvatta’ında ve İmam Şâfiî’nin rivâyâtında kesîrü’l-vuku‘dur. Birincisi hakkındaki hüküm beyan edildiyse de bu iki imâm-ı celîl mertebesinde olan bir zatın ikinci tabiri istimal etmesi hiç olmazsa imamın kendisince o şeyhin tevsik edildiğini ifade eder. Lâkin Zehebî, “Bu, tevsik değildir. Yalnız töhmeti nefiyden ibarettir. Bu sözde merviyyün anhın ne itkānına, ne de hüccet olduğuna delâlet eder birşey yoktur” diyor. Bedreddin ez-Zerkeşî’nin dediğine göre ecille-i fukahâ-i Şâfiiyye’den Ebû Bekir es-Sayrafî ile (ö. 330) Fahrülislâm Ebü’l-Mehâsin er-Rûyânî (415-510) ve Ahkâm-ı Sultâniyye sahibi Ali b. Mâverdî de (382-450) bu ictihadda imişler.

İHTAR. İmam Mâlik, عن الثقة عن بكير بن عبد الله الأشج dediğinde sika Bükeyr’in oğlu Mahreme, diğer kavle göre Amr b. Hâris; عن الثقة عن عمرو بن شعيب dediğinde sika bir kavle göre Abdullah b. Vehb, diğerine göre Amr b. Hâris, bir diğerine göre İbn Lehîa, dördüncü kavle göre de Zührî, عن الثقة عن بن عمر dediğinde sika Nâfi‘dir. أخبرني من لا أتهم من أهل العلم dediği yerde de kastettiği zat Leys b. Sa‘d’dır. Bu zevatın hepsi sikāttandır. Yalnız Mahreme b. Bükeyr’i, İbn Maîn zayıf görür. Sebebi de yetim kalmış olduğundan pederinden semâı olmadığına ve pederinden olan rivâyâtı irsen eline geçen merviyyât defterlerinden olduğuna kāil olmasıdır. Halbuki pederinden semâı olduğunu tasrih eden vardır. İbn Maîn’in ise cerhteki şiddeti erbâbınca mâlûmdur. İbn Lehîa da nefse’l-emirde eimme-i sikāttan olduğu için kitapları yanıp zâyi olduğundan (s. 158) bu yüzden yalnız hadiseden sonraki rivâyâtı zayıf görülmüştür.

İmam Şâfiî’nin de, أخبرنا الثقة عن ابن أبي ذئب dediği yerde sikadan Muhammed b. İsmâil b. Ebû Füdeyk’i, أخبرنا الثقة عن الليث بن سعد dediği yerde sikadan Yahyâ b. Hassân’ı, أخبرنا الثقة عن الوليد بن كثير dediği yerde sikadan Ebû Üsâme yi, أخبرنا الثقة عن الأوزاعي dediği yerde sikadan Amr b. Ebû Seleme’yi, أخبرنا الثقة عن ابن جريج dediği yerde Müslim b. Hâlid ez-Zencî’yi, أخبرنا الثقة عن صالح مولى التؤمة dediği yerde İbrâhim b. Yahyâ’yı, عن الثقة عن أسامة ابن زيد dediği yerde yine İbrâhim b. Ebû Yahyâ’yı, عن الثقة عن حميد dediği yerde İsmâil b. Uleyye’yi, عن الثقة عن معمر dediği yerde Mutarrif b. Mâzin’i, عن الثقة عن يونس بن عبيد dediği yerde yine İbn Uleyye’yi, عن الثقة عن الزهري dediği yerde de Süfyân b. Uyeyne’yi kasteder. عن الثقة عن يحيى بن أبي كثير dediğinde muradı zann-ı gālibe göre onun oğlu Abdullah b. Yahyâ’dır. Bir de hazret-i imamın tilmîz-i hâssı Rebî‘ b. Süleyman’dan mervî olduğuna göre müşârün ileyh, أخبرني من لا أتهم deyince İbrâhim b. Yahyâ’yı, أخبرني الثقة deyince de Yahyâ b. Hassân’ı murat edermiş. Bir rivayete nazaran tesmiye etmediği şeyh, fıkıhta kendi tilmizi olan Ahmed b. Hanbel’dir. Nitekim İbn Asâkir’in nakline göre imâm-ı müşârün ileyhin oğlu Abdullah b. Ahmed, “Şâfiî’nin kitabında her nerede أخبرنا الثقة varsa o sika hep pederimdir” demiş. Lâkin bu da müsellem değildir. Zira diğerlerinin kastedildiği rivayetleri de vardır.

Bunlardan İbn Füdeyk ile Yahyâ b. Hassân, Ebû Üsâme, İbn Uleyye, Abdullah b. Yahyâ, Süfyân ve Ahmed b. Hanbel hakkında kimsenin bir diyeceği yoktur. Diğer beşi bazılarınca cerhe uğramışlarsa da kendilerini tevsik eden eimme de çoktur. Hele İmam Şâfiî gibi bir zatın onlar hakkında sika demesi en kuvvetli tezkiyelerdendir. Bunlardan Amr İbn Ebû Seleme sıdk ile meşhur eimmedendir. Yalnız İbn Maîn ile Ebû Hâtim er-Râzî gibi mesleği teşdîd olan iki zat zaafına hükmetmişlerdir. Zaafının mebnâsı da bazı kere rivayette vehmetmesi ve birçok hadisi semâan değil, münâvele tarikiyle ahzedip rivayet etmesidir. Müslim b. Hâlid ez-Zencî de imamın ilk üstadı olan fakîh-i Mekkî olup fıkıhtaki şöhreti mâlûmdur. Onun hakkında İbn Maîn bile kâh zararsız, kâh sika, kâh zayıf demiştir. Kendisini Kaderîlik’le ittiham edenler olduğu için nakliyle ihticâc etmekte ihtiyat gösterenler vardır. Mübtedianın rivayeti hakkındaki hükmün ne olmak lâzım– geleceği ise evvel ve âhir yazılan şeylerden mâlûm olmuştur. İbrâhim b. Ebû Yahyâ da eimme-i a‘lâmdan iken kadere kāildir diyerek taz‘îf edilmişse de Şâfiî, Sevrî ve Yahyâ b. Âdem nazarında sikadır. Ebû Hâtim zayıf görmüşse de İbn Hibbân kendisini tevsik etmiştir. Mutarrif b. Mâzin’e gelince onu da Nesâî gibileri sika addetmemişlerse de hakikatte sikāttandır. Cârihleri nazarındaki günahı Ma‘mer ile İbn Cüreyc’in hadis defterlerini Hişâm b. Yûsuf’tan alıp yazmış iken o hadisleri Hişâm b. Yûsuf’un ismini zikretmeksizin rivayet etmesidir. Maahâzâ İbn Maîn onun defterleriyle Hişâm’ın defterlerini mukabele etmiş ve farksız bulmuştur.

Altıncı Kaide

Adl olan kimsenin tesmiye ettiği zattan rivayeti ekser-i muhaddisîne göre o zatı ta‘dîl mânasına değildir. Kavl-i sahîh de budur. Adl olan kimse, olmayandan pekâlâ rivayet edebilir. Rivayet etmesi merviyyün-anhın ta‘dîlini hiç de tazammun etmez. Nitekim Süfyân es-Sevrî, Kelbî’den rivayeti nehyetmesi üzerine, “Sen de ondan rivayet edip duruyorsun ya!” itirazına uğrayınca, “Ben onun doğru rivayetleriyle yalan rivayetlerini bilirim” cevabını vermiş (s. 164). Şa‘bî de, حدثنا الحارث وأشهد بالله إنه كان كذابا “Hâris bize rivayet etti. Hâris de –eşhedü billâh– kezzâb idi” diye rivayette bulunmuş (s. 163). Hâkim’in de Ahmed b. Hanbel’den rivayetine göre bir defa imâm-ı müşârün ileyh, Yahyâ b. Maîn’in معمر عن أبان عن أنس senediyle olan defteri yazmakla meşgul olduğunu ve yanına biri gelince hemen sakladığını görmüş ve “Yâhu, ne yapıyorsun? Sen mevzû olduğunu bile bile معمر عن أبان عن أنس sahîfesini mi yazıyorsun? Biri çıksa da sen Ebân’ın aleyhinde söz söylüyorsun da yine hadislerini yazıyorsun dese ne yaparsın?” demiş. O da, “Yâ Ebû Abdullah! Mevzû olduğunu bile bile bu defteri yazıp ezberleyeceğim. Biri çıkıp Ebân’ın yerine Sâbit’i ikāme ederek ve عن معمر عن ثابت عن أنس diyerek bu hadisleri rivayet edecek olursa ona sen yalan söylüyorsun, bu hadis, Sâbit’ten değil Ebân’dandır diyebileyim diye ezberliyeceğim” cevabını vermiş.

Bazılarınca adlin tesmiye ederek rivayeti merviyyün-anhı ta‘dîldir. Zira o adl, şeyhi hakkında bir sebeb-i cerhe muttali ise zikretmesi lâzım gelir, zikretmese din babında halkı aldatmış olur. Ebû Bekir es-Sayrafî bu re’ye itiraz ederek, “Buna mutlaka hükmetmek hatadır. Zira tesmiye ederek rivayet, şeyhini bildirmekten başka bir şey demek olmayıp adalet ise ancak tecrübe ile mâlûm olacağından ta‘dîl başka bir mânadır” diyor. Bir de –Hatîb’in dediği gibi– şeyhinin ne adaletine, ne cerhine muttali değil ise neden ibâdullahı aldatmış sayılsın?

Bu meselede üçüncü bir kavle göre sika olan kimse –Şu‘be, İbn Mehdî ve Yahyâ b. Saîd gibi– adilden başkasından rivayet etmemeyi iltizam ediyorsa mahz-ı tesmiyesi ta‘dîldir. Adlden de, gayri adlden de rivayet ediyorsa ta‘dîl değildir. Bu kavil, Âmidî ile İbn Hâcib gibi usûliyyûnun muhtarı olan kavildir.

[296] Bu Abdülkerîm, Abdülkerîm b. Mâlik el-Cezerî’den başkadır. Cezerî Sahîhayn ricâlindendir. Lâkin onu, mevzubahis olan Abdülkerîm b. Ebû Muhârik ile karıştıranlar da vardır. İbn Ebû Muhârik eimme-i cerh ve ta‘dîlin birçoğunca metrûkü’l-hadîs ise de Buhârî ta‘lîkān, Müslim de mütâbaaten hadisini sahihlerine dercetmişlerdir ki bu da büsbütün yabana atılacak bir râvi olmadığını gösterir. Zaten İmam Mâlik de ahkâma müteallik hiçbir hadisini Muvatta’a dercetmemiştir.

43.
KAVÂİD-İ CERH VE TA‘DÎL (MÂBA‘D)

Yedinci Kaide

Âlimin rivayet ettiği hadis ile amel edip mûcebince fetva vermesi ne hadisin sıhhatiyle hükmetmek demektir ne de ruvâtını ta‘dîl eylemektir. Kezâlik muhalefeti de ne hadisin sıhhatine kadhı mutazammındır, ne râvilerine. Zira mûcebince amel edip fetva vermesi ihtiyat için olabildiği gibi rivayet ettiği habere muvâfık düşen başka bir delilden yahut hadîs-i tergībe dair olup kendisi de ehâdîs-i tergīb ile ameli câiz gördüğünden dolayı da olabilir. Kezâlik amel etmemesi de amele mani ve verdiği habere muârız diğer bir haberin vücudundan yahut başka bir sebepten neşet edebilir. Zira âmil-i müctehid amel ve fetva babında kendisine hüccet olan bütün edillesini beyan ile mükellef değildir. Nitekim İmam Mâlik البيعان بالخيار ما لم يتفرقا [297] hadisini rivayet etmişken amel-i ehl-i Medîne’ye bakıp hıyâr-ı meclisi kabul etmez.

Sekizinci Kaide

Mechûlü’l-ayn ile mechûlü’l-hâlin ve mestûrun rivayetleri merduddur (s. 134).

Dokuzuncu Kaide

Ârif olan abd ile kadının ta‘dîli makbuldür. Sabî-i mürâhikın ise ta‘dîli bi’l-icmâ merduddur. Ehl-i Medîne’nin ekser-i fukahâsı kadınların rivayette de, şehâdette de ta‘dîlleri kabul olunamaz demişlerse de kadınların verdikleri haberler kabul edildikten sonra esbâb-ı cerh ve ta‘dîle âgâh olmak şartıyla ta‘dîlleri de makbul olmak lâzım gelir. Nitekim Hatîb el-Bağdâdî Kıssa-i İfk’te Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin ümmü’l-mü’minîn Âişe radıyallahu anhâyı Berîre radıyallahu anhâdan tezkiye buyurmalarıyla ihticâc ederek kadının ta‘dîlini kabul edenlerin re’yini müdafaa ediyor.

Onuncu Kaide

“Ayn”ı da, adaleti de mâruf, şu kadar ki ismi ile nesebi meçhul olan râvi ile ihticâc edilebilir (s. 153).

On Birinci Kaide

Adlin, yine adl olan iki râvi zikrederek şek üzerine, “Fülân yahut fülân bana haber verdi” demesiyle ihticâc olunur. Zira merviyyün-anh hakkında tereddüt ediyorsa da –rivayetin bu iki zatın mâadasından olmaması suretiyle– tayinden de hâlî değildir. Rivayeti de nefse’l-emirde herhangisinden olursa olsun adlden rivayettir ve o adlden semâı mütehakkıktır.

Lâkin ikisinden birinin adaleti meçhul olur yahut böyle demeyip de, “Fülân yahut başkası bana haber verdi” dese rivayeti, meçhul olan bir muhbire ait olmak ihtimaline mebnî ihticâca sâlih olmaz.

On İkinci Kaide

Mübtediin rivayeti hakkındaki tafsil bid‘at bahsindedir (s. 143).

On Üçüncü Kaide

Fıskından tövbe ettiği tebeyyün eden kimsenin rivayeti –şehâdeti gibi– makbuldür. Lâkin ehâdîs-i resûl sallallahu aleyhi ve sellem de irtikâb-ı kizbetmiş kimsenin rivayeti ebeden merduddur.

Ahmed b. Hanbel ile Buhârî’nin şeyhi Ebû Bekir el-Hümeydî ve Ebû Bekir es-Sayrafî, “Kizb alerresulü irtikâp eden kimsenin bilâhare hüsnühali tebeyyün etse de rivayetini ebeden kabul edemeyiz’’ demişlerdir. Sayrafî İmam Şâfiî’nin risâlesi şerhinde fazla olarak, “Şehâdet meselesinin hilâfına olarak ehl-i nakilden her kimin bir haberini tuttuğumuz bir yalanından dolayı bir kere iskāt ettik mi artık onu tövbe etmiştir diyerek bir daha kabul edemeyeceğimiz gibi birini de bir kere zayıf addettik mi onu bir daha takviye edemeyiz”, Ebü’l-Muzaffer İbnü’s-Sem‘ânî de (426-489), “Bir tek haberde yalanı irtikâp edenin evvelki hadislerini de iskāt etmek vaciptir”demişlerdir.

Vâkıa Şeyh Nevevî, rivayette kizbin şehâdet-i zûrdan farkı olmadığını gerek et-Takrîb’inde gerek Müslim Şerhi’nde iddia ile kizb alerresul ile müttehem olan kimsenin de tövbesine itimat etmek iktiza edeceğini kavâid-i fıkha tatbîkan söylüyorsa da tövbe eden zânînin de bir daha muhsan olamayacağı ve kāzifine had lâzım gelmeyeceği ve kāzife had ikāmesinden evvel makzûfun zinası halinde kāziften haddin sâkıt olacağı hakkında bazı emsile-i fıkhıyye iradıyla rivayet ve şehâdet beyninde pekâlâ fark bulunabileceği ispat edilmiştir. Herhalde kizb alerresul cürmüne karşı böyle bir tağlîzde, böyle bir zecr-i belîğde büyük hikmetler vardır. Şehâdet-i zûrun zararı kasır ve yalnız meşhûdün-bih olan hadiseye râcidir. Kizb alerresulün zararı ise âmdır ve yalanın bir şer‘-i müstemir olması mahzûr-ı azîmini dâîdir. Şehâdet ile rivayet beynindeki farklar yukarıda zikredilmişti (s. 153).

On Dördüncü Kaide

Bir sika diğer sikadan bir hadis rivayet ettikten sonra asl yani şeyh olan râvi cezm sîgasıyla, “Ben bunu ona rivayet etmedim” ve “Yalan söylüyor” gibi bir sözle rivayeti nefyedecek olursa müteahhirînin kavl-i muhtârına göre o rivayeti reddetmek vâcip olursa da bu, fer‘ olan râvinin asl olan râviden ettiği diğer rivâyâta kadh vermediği gibi fer‘in de cerhini mûcip olmaz. Rivayet reddolunur. Çünkü her ikisi de sika olan müsbit ile nâfînin sözleri müteârızdır. Fer‘ olan râvi mecrûh olmaz. Çünkü o da şeyhini tekzip ediyor demektir. İki dava müteârız olduğundan her ikisi de sâkıttır. Fer‘in ondan olan diğer rivâyâtına da kādıh değildir. Çünkü fer‘ sikadır. Asl da yalnız o rivayeti nefyetmiştir. Hatta asl olan râvi bilâhare o hadisi rivayet eder yahut yine sika olan diğer bir fer‘ onu rivayet eder de o da tekzip etmezse o hadisin makbul olacağını Kādî Ebû Bekir ile Hatîb ve emsalleri tasrih etmişlerdir.

Diğer kavle göre aslın kendisine isnad olunup da reddettiği rivayet reddolunmaz. Sem‘ânî’nin muhtarı olan bu kavli Kaffâl eş-Şâşî (291-366) İmam Şâfiî’ye bile azvediyor. Hatta Safiyyüddin Abdürrahîm el-Hindî (644-715) bunun mücmaun aleyh olduğunu bile nakletmiştir. Kitabımızın 465. İbn Abbas radıyallahu anhümâ hadisini Amr b. Dînâr, İbn Abbas’ın mevlâsı Ebû Ma‘bed’den dinleyip onu İbn Cüreyc’e, İbn Uyeyne’ye rivayet etmiş. İmam Şâfiî’nin İbn Uyeyne’den rivayetinde, “Sonra bu rivayetimi Ebû Ma‘bed’e söyledim. Ben sana bunu söylemedim dedi. Hayır, bunu bana söyledin dedim” ziyadesi vardır. İmam Şâfiî de bunu rivayet ederken, “Ebû Ma‘bed bunu unutmuş olacak” diyor.

Mâverdî ile Rûyânî’ye göre bu takdirde hadisin sıhhatine halel gelmezse de fer‘in asldan onu rivayet etmesi câiz olmaz derler.

Dördüncü bir kavle göre de nefiy ile ispat teâruz edeceğinden haklarında teâruz-ı edillede kavâid-i tercih tatbik olunur.

Asl olan râvi fer‘in, kendisinden rivayet ettiği hadis için, “Ben bunu bilmiyorum” yahut “Derhâtır edemiyorum” gibi cezme delâlet etmeyen bir söz söyleyecek olursa hadis bilittifak kabul olunur.

On Beşinci Kaide

Bir kimse bir hadis rivayet ettikten sonra onu unutursa –Hanefiyye’den bazılarının hilâfına olarak– cumhûr-ı ehl-i hadîs ve fıkıh ve kelâmca onunla amel câizdir. Cumhur bir muhaddis hakkında nisyanın câiz olduğuna bakarak unuttuğu hadisi bir sikanın kendisinden rivayet etmesini de tecviz ediyorlar. Meselâ Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin bir tek şahit ile beraber yemin ile hüküm buyurduklarına dair olan Ebû Hüreyre hadisini Ebû Dâvûd, Ebû Mus‘ab Ahmed b. Ebû Bekir ez-Zührî ile Muhammed b. Dâvûd el-İskenderânî ve Rebî‘ b. Süleyman tariklerinden rivayet eder. Ebû Mus‘ab’ın senedinde Abdülazîz ed-Derâverdî, Rebîatürre’y, Süheyl b. Ebû Sâlih, babası Ebû Sâlih ez-Zekvân; diğerinin senedinde de Ziyâd b. Yûnus, Süleyman b. Bilâl, Rebîa, Süheyl, ilâ âhirih vardır. İmam Şâfiî’nin tilmizi olan Rebî‘den gelen üçüncü bir tarikinde İmam Şâfiî Abdülazîz’den şöyle rivayet ediyor: “Bu hadisi Süheyl’e söyledim. Bana: ‘Bunu kendisine söylediğimi Rebîa bana haber verdi ise de benim mahfuzum değildir. Rebîa ise bence sikadır’ dedi. Süheyl, hâfızasını azaltacak bir illete giriftar oldu da mahfuzu olan hadislerin bazılarını unutuyordu. Bu hadiseden sonra Süheyl artık Rebîa’dan, onun da kendisinden, kendisinin de babasından rivayet ettiğini söylerdi.”

Süleyman b. Bilâl de şöyle diyor: “Süheyl’e mülâki olduğumda bu hadisi kendisine sordum. Bilmiyorum dedi. Senin rivayetin olduğunu Rebîa bana söyledi dedim. Eğer bunu Rebîa benim ağzımdan sana haber verdiyse sen de Rebîa’dan, Rebîa’nın da benden tahdîs ettiğini söyle cevabını verdi.”

Bu hadis Ebû Hüreyre’den mâada Tirmizî’nin nakline göre Ali, Câbir, İbn Abbas ve Surrak radıyallahu anhümden de mervî olup hukuk ile emvâlde bir şahit ile birlikte yemin ile hükmetmeyi bazı sahâbe ile İmam Mâlik ve Şâfiî ve Ahmed ve İshak b. Râhûye câiz gördükleri halde ehl-i Kûfe ulemâsından birtakımları rivayeti iskāt ile onunla amel etmezler ve “Asl olan râvi unutup sehiv edebiliyorsa fer‘ olan râvide de sehiv ile nisyan vâki olabilir. Binaenaleyh ispat ile nefyin teâruzuna binaen rivayet sâkıt olmak lâzım gelir” derler. Buna ötekiler, “Bu takdirde asl olan râvinin vukū-ı rivâyeti nefyettiği yok. O yalnız derhâtır etmediğini söylüyor. Fer‘ ise cezmederek müsbittir. Cezm de adem-i cezme mukaddemdir” diye cevap veriyorlar. Herhalde ekâbirden birçok zevatın bazı hadisleri rivayet ettikten sonra unuttukları vâki olup hatta حدثني فلان عني عن فلان “Fülândan şunu rivayet ettiğimi fülân benden rivayet ettiğini bana söyledi” diyenler az değildir. Hatîb el-Bağdâdî ile Dârekutnî’nin أخبار من حدث ونسي “Tahdîs edip de unutanlar” unvanıyla tasnifleri bile vardır. Enes radıyallahu anh ile Revh b. Kāsım et-Temîmî ile Cerîr b. Abdülhamîd ve Süfyân b. Uyeyne bu meyanda zikrolunuyorlar. Sikātın sikāt tarafından kendilerine vâki olan rivayetlerini kâh cezm, kâh şek üzerine nefyettikleri vâki olduğu içindir ki İmam Şâfiî ile daha evvel Şu‘be ve Ma‘mer gibi zevat berhayat olanlardan ihtiyaten rivayet etmemeyi meslek ittihaz etmişlerdir. Beyhakī’nin Medhal’de beyanına göre İmam Şâfiî’nin unuttuğu bir kıssayı tilmizi Muhammed b. Hakem kendisinden rivayet etmiş. O da inkârdan sonra hatırlamış ve ona, “Berhayat olan hiçbir kimseden rivayet etme. Zira ona nisyan târî olmayacağı hiçbir vakitte kestirilemez” buyurmuş.

On Altıncı Kaide

Tahdîs için ücret alan kimsenin rivayeti Ahmed b. Hanbel ile İshak b. Râhûye ve Ebû Hâtim er-Râzî’ye göre kabul olunmaz. Buhârî’nin şeyhi Ebû Nuaym Fazl b. Dükeyn ile Ali b. Abdülazîz el-Begavî gibilerine göre ise kabul olunabilir. Ebû İshak eş-Şîrâzî de, “Meslek-i tahdîse sülûkünden dolayı iyâlini geçindirmekten âciz kalan hakkında câizdir” diye fetva vermiş ve bunu da mâl-i yetîmi hıfz ile iştigalinden dolayı kâr ve kesbinden kalan vasî-i fakire yetimin malından ücret vermeye kıyas etmiştir. Sikāt-ı huffâzdan ve ahvâl-i hadîsi ârif olanlardan Müsned sahibi Hâris b. Ebû Üsâme (ö. 282) hakkındaki bütün ve Hişâm b. Ammâr es-Selemî (ö. 245) hakkındaki bazı dedikodular bu yüzdendir. Hâris’in rivayetini tevhîn edecek hiçbir ciddi sebep olmadığı halde Bağdat muhaddisleri mahzâ ücret aldığından dolayı hadisini terketmişlerdir.

On Yedinci Kaide

Hadis ismâ‘ ve istimâında tesâhül ve mübâlâtsızlık gösteren kimsenin rivayeti kabul olunmaz. Tesâhülün envâı vardır. Meselâ hadisi dinlerken yahut mervîsi olan hadisler bir tilmizi tarafından okunurken uyuklaması, kezâlik kendisinin veya şeyhinin asıl nüshasıyla mukabele edilmemiş bir kitaba bakarak rivayet etmesi tesâhül ve mübâlâtsızlık sayıldığı gibi telkini kabul etmekle, elinde bir asl-ı sahîh olmaksızın ziyade sehiv etmekle, rivâyâtında şevâz ve menâkîr çok bulunmakla mâruf olan râvi de mübâlâtsız sayılır ve rivayeti reddolunur.

Kabûl-i telkin “Şu hadis, senin imiş” denildiği vakit o hadis, hakikaten kendi merviyyâtı meyanına dahil olup olmadığını farketmeksizin râvinin “evet” demesidir ki, Mûsâ b. Dînâr ve emsali bu zümredendir. Abdürrezzâk b. Hemmâm es-San‘ânî de eimme-i a‘lâmdan iken âhir-i ömründe kendisine amâ târî olduktan sonra telkin kabul edermiş diye rivayet olunmuş.

Elinde bir asl-ı sahîh bulunmayan râvinin kesret-i sehvi alâmet-i tesâhüldür. Elinde bir asl-ı sahîh var iken yanılan kimsenin ise sehvine itibar olunmaz. Zira bu takdirde itimat onun hıfzına değil, elinde tuttuğu asladır. O ise sahihtir.

Rivâyâtında şâz ve münker hadisler çok olan râvinin tesâhülüne ise şek ve şüphe yoktur. Şu‘be, “Şâz olan hadis, sana olsa olsa şâz olan kimseden gelir” dermiş. Yine Şu‘be’ye, “Kendisinden rivayeti terkettiğin kimse ne sıfatta olmalıdır?” diye sormuşlar. O da, “Mâruf olan kimseden gayr-i ma‘rûf rivâyâtı çok olan, ziyade yanılan kimseden rivayet etmem” demiş.

Abdullah b. Mübârek, Ahmed b. Hanbel, Humeydî, İbn Hibbân ile diğer birçoğu, “Bir hadiste yanılıp da yanlışı bilenler tarafından beyan edildikten sonra yine o hadisi öylece rivayet etmekte inâd ve ısrar eden kimsenin bütün rivâyâtı sâkıt olur” demişlerdir. İbn Mehdî Şu‘be’ye, “Kimden rivayeti terkedersin?” diye sormuş, o da, “Mücmaun aleyh olan yanlış bir şeyi rivayette temâdî edip nefsini itham etmeyen kimseden” diye cevap vermiş.

On Sekizinci Kaide

Müslim-i bâliğin İslâm ve bulûğundan evvelki zamana ait rivayeti kabul olunabilir. Kâfir İslâm’ından evvelki zamanda öğrendiği şeyi ba‘de’l-İslâm haber verirse rivayetinin makbul olduğunda ittifak vardır. Nitekim Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellem efendimizin akşam namazında وَالطُّورِ [298] sûre-i şerifesini kıraat buyurdukları Cübeyr b. Mut‘im rivayetiyle (427. hadis) kütüb-i sıhahta mezkûrdur. Halbuki mâlûm olduğu üzere Cübeyr radıyallahu anh bu sûre-i şerifeyi işittiği gün henüz iman etmemişti. Rivayetinin makbul olması hâl-i küfründe zabtının muhtel olması için hiçbir vech-i ma‘kūl bulunmamasıdır.

Sabînin ise kable’l-bulûğ zabtını meşkûk gören taife zamân-ı sabâvetine ait bir şeyi ba‘de’l-bulûğ rivayet ederse kabul etmek istemezler. Lâkin Şeyh Nevevî et-Takrîb’inde, “Bunlar hata ediyorlar” diyor. Nitekim Selef-i sâlihîn hazeratı, Hasan, Hüseyin, Abdullah b. Zübeyr, İbn Abbas, Nu‘mân b. Beşîr, Sâib b. Yezîd, Misver b. Mahreme ve daha birçok sahâbenin (rıdvânullahi aleyhim ecmaîn) kable’l-bulûğ da, ondan sonra da tahammül ettikleri merviyyâtın kâffesini kabulde tereddüt göstermemişlerdir. Hatta çocuklarını hadis meclislerine götürür, onların ba‘de’l-bulûğ olacak rivayetlerine itibar ederlerdi.

[297] {B2079 Buhârî, Büyû‘, 19.}

[298] {et-Tûr, 52/1.}

44.
ELFÂZ-I CERH VE TA‘DÎL

Muhaddisler kendilerine bâliğ olan rivâyâtı ne dereceye kadar mevsuk addetmek lâzım geleceğini bilmek istediklerinden bunları derecât ve envâ üzere tertip edebilmek için hadisi mütevâtir, meşhur, garîb, azîz, merfû, mürsel, maktu‘, sahih, hasen, zayıf, mâruf, şâz, münker, ilâ âhirih nevilerine taksim etmişlerdir ki beynlerinde mustalah olan bu elfâz-ı muhtelifenin meânîye tarz-ı delâletlerine nazaran nukūl-i dîniyyeyi merâtibince tasnif etmek hususunda ne derece itina gösterdiklerine yegâne değilse de en büyük şevâhidden biridir. Merâtib-i ehâdîsi tayin edebilmek için bittabi ruvâta olan vüsuk ve itimadın da derecâtını bilmek ve bildirmek iktiza ettiğinden bir râvinin cerhini yahut ta‘dîlini müşir olan elfâzı da tabakat ve derecât üzerine taksim ve tertibe lüzum görmüşlerdir.

Kendi zamanına kadar beyne’l-muhaddisîn istimal edilen elfâz-ı cerh ve ta‘dîli kāillerince kastedilen meânîye nazaran Kitâbü’l-Cerh ve’t-ta‘dîl ismindeki eserinde en evvel tabakata taksime tasaddî eden Abdurrahman b. Ebû Hâtim er-Râzî’dir (ö. 327). Hatîb el-Bağdâdî (392-463) Kifâye’sinde bundan bahsetmiştir. Onlardan sonra birçokları daha buna tasaddî etmişlerse de İbnü’s-Salâh eş-Şehrezûrî (577-643) Ulûmü’l-hadîs’inde onların eksiklerini tamamlamaya çalışmış, arkasından Zeynüddin el-Irâkī (725-806) Elfiye’sinde, Şeyh Nevevî (631-676) et-Takrîb’inde, Hâfız Şemseddin ez-Zehebî (673-748) Mîzânü’l-i‘tidâl’inde, İbn Hacer el-Askalânî (773-852) Nuhbe’si ile şerhinde, Süyûtî Tedrîb’inde bu hizmeti ikmal etmişlerdir.

Bu kitapların bu bahse taalluk eden kısımlarından sarâhaten anlaşılıyor ki eimme-i cerh ve ta‘dîl ruvâtın sıfat ve merâtibine göre kendileri hakkında –elkāb-ı teşrîfiyye ve tezyîfiyye diyebileceğimiz– tabirler kullanmışlardır ki elfâz-ı cerh ve ta‘dîl namını alan bu tabirlerin tabakat ve merâtibi şunlardır: Evvelâ elfâz-ı ta‘dîlden başlayalım.

Elfâz-ı Ta‘dîl

İbn Ebû Hâtim’in ve –ona tebean– İbnü’s-Salâh ile Nevevî’nin tertiplerine göre elfâz-ı ta‘dîl a‘lâdan ednâya inmek üzere dört derecedir. Lâkin Selef-i ehl-i nakdin istimal etmiş oldukları elfâz-ı ta‘dîl hakkında İbn Ebû Hâtim’in istikrâsı nâtamam olduğundan Zehebî ve –ona tebean– Irâkī birinci mertebedeki elfâza fâik olmak üzere daha yüksek elfâz zikrederek merâtibin adedini beşe vardırdıkları gibi İbn Hacer el-Askalânî onlardan yüksek elfâzı da ba‘de’l-istikrâ bularak elfâz-ı ta‘dîlin merâtibini altıya çıkarmıştır. Binaenaleyh İbn Ebû Hâtim ile tâbilerine göre birinci mertebede görünen elfâz, Zehebî ile Irâkī’nin tertiplerine nazaran ikinci, İbn Hacer’in tertibine nazaran üçüncü mertebeden olmuş olur. وهلمّ جرًّا [299] O halde merâtib-i ta‘dîlin erfa‘ ve a‘lâsı ta‘dîlde mübalağaya delâlet eden elfâzdır ki bunların içinde en sarihi ef‘âl-i tafdîl sîgasıyla olanlarıdır: أَوْثَقُ النَّاسِ ve أَثْبَتُ النَّاسِ gibi.

Derecât-ı tevsîkin a‘lâsı olmak üzere, إِلَيْهِ الْمُنْتَهَى فِي التَّثَبُّتِ “Adalet de ve sağlam zabtedişte en son varılacak derecededir.” لَا أَحَدَ أَثْبَتُ مِنْهُ “Ondan daha sağlam yoktur”, مَنْ مثْلُ فُلَان؟ “Onun gibisi de var mı ya?, فُلَانٌ يُسْأَلُ عَنْهُ؟ “Fülân da nasıldır diye sorulur mu?” tabirlerini kullanmışlardır.

İkinci mertebedeki ta‘dîl, tesebbüte delâlet eden üçüncü mertebe elfâzından ikisini istimal etmekle olur ki lafz-ı ta‘dîl: ثَبْتٌ حُجَّةٌ ثَبْتٌ حَافِظٌ، ثِقَةٌ ثَبْتٌ، ثَبْتٌ ثِقَةٌ، ثِقَةٌ مُتْقِنٌ، ثِقَةٌ حَافِظٌ، عَدْلٌ حَافِظٌ، عَدْلٌ ضَابِطٌ gibi çift sıfatlı ya da ثِقَةٌ ثِقَةٌ ثَبْتٌ ثَبْتٌ ... إلخ gibi tekitli mükerrer olur.

Zikredilen sıfat ne kadar çok ve bir sıfat ne kadar tekrar edilmiş bulunursa tevsik da o kadar ziyade sayılır. Nitekim Şu‘be hakkında İbn Sa‘d, ثِقَةٌ مَأْمُونٌ ثَبْتٌ حُجَّةٌ صَاحِبُ حَديِثِهِ demiştir. Süfyân b. Uyeyne de bir kere, حدثنا عَمْرُو بن دينار diyerek rivayete başlarken “sika” lafzını dokuz kere tekrar ile كَانَ ثِقَةً ثِقَةً ثِقَةً .. diye kendisini tevsik etmiş ve daha ziyade tekrâr-ı lafza nefesi yetişmediğinden dokuza iktisâr eylemiştir.

Ta‘dîlin üçüncü rütbesi –ki İbn Ebû Hâtim’in tertibine nazaran birincidir– âtîdeki lafızlarla olanlardır: حُجَّةٌ، ثِقَةٌ، مُتْقِنٌ، ثَبْتٌ، عَدْلٌ حَافِظٌ، عَدْلٌ ضَابِطٌ Lâkin Hatîb’in beyanına göre bu mertebedeki ibarelerin erfaı, حُجَّةٌ ile ثِقَةٌ dür. İşte bu üç mertebedeki evsaf ile muttasıf ricâle pek ziyade emniyet edilir ve hataları başka suretle tebeyyün etmedikçe –ki o da ender vukua gelir– herhalde rivayetleriyle itmi’nân-ı kalb ile ihticâc olunur.

Ta‘dîlin dördüncü –ve İbn Ebû Hâtim’e göre ikinci– mertebesi صَدُوق veya مَحَلُّهُ الصِّدْقُ “Böylesine sâdık denilebilir” yahut لَا بَأْسَ بِهِ lafızlarıyla olan ta‘dîldir. Irâkī لَيْسَ بِهِ بَأْسٌ، مَأْمُونٌ، خِيَارٌ

lafızlarını da bu mertebeye tahsis etmiştir. İbn Ebû Hâtim ile İbnü’s-Salâh مَحَلُّهُ الصِّدْقُ lafzını bu mertebeden addetmişlerse de Zehebî’ye göre bu, beşinci mertebe elfâzının başına geçmek lâzım gelir. Zira bu tabir yalnız mutlak sıdka delâlet ettiği halde sadûk lafzı sıdıkta mübalağayı ifade eder. İbn Ebû Hâtim bu mertebedeki elfâz ile ta‘dîl edilen zat için, “Hadisi yazılabilir ve nazardan geçirilir” diyor. İbnü’s-Salâh da ona hak vererek, “Zira bu ibarelerde râvinin derece-i zabtını iş‘âr edecek şey olmadığından rivayeti ancak huffâz-ı zâbitînin rivâyâtına derece-i muvâfakatına göre muteber olur” diyor.

İbn Maîn’in de kendisine mahsus elfâzı olduğu zikrediliyor. İbn Maîn’e Ebû Hayseme, “Sen فلان ليس به بأس فلان ضعيف diyorsun bundan muradın nedir?” diye sormuş. O da, “Sana biri için لا بأس به dersem o, sikadır ضعيف dersem sika değildir, hadisi yazılmaz” diye cevap vermiş ki bundan –dördüncü mertebeden olan– ليس به بأس ile –üçüncü mertebeden olan– ثقة ’nın onca bir mânada istimal edildiğini istidlâl edip bunun ıstılah-ı kavme muhalif ve İbn Maîn’in kendine has bir ıstılah olduğunu söylemişlerse de Abdürrahîm el-Irâkī, ابن معين ليس به بأس deyişim aynıyla ثقة deyişim gibi ve o kuvvettedir dememiştir ki her iki tabiri müsavi mânada kullandığı iddia edilebilsin. O yalnız biri hakkında böyle dedim mi o, sikadır demiş. Sikanın ise merâtib-i adîdesi vardır. Mutlaka sikaya delâlette her iki lafız beyninde iştirak olmakla beraber ثقة tabiri ile tevsik, ليس به بأس tabiri ile tevsikten erfa‘dır. Nitekim İbn Mehdî bir defa, حدثنا أبو خلدة خالد بن دينار deyince Ebû Halde sika mı idi? diye sorulmuş. O da, sadûk idi, me’mûn idi, hayırlı idi. Lâkin sika Şu‘be’dir, Süfyân’dır cevabını vermiş. Ebû Hâtim el-Mervezî de Ahmed b. Hanbel’e Abdülvehhâb b. Atâ sika mıdır? diye sormuş. O da, “Sika kimdir bilir misin? Sika Yahyâ b. Saîd el-Kattân’dır demiş” diyerek ıstılah-ı kavmin hep bir olduğunu ve İbn Maîn’in o sözünden diğerlerine muhalefet mânası çıkmadığı cihetini müdafaa etmiştir.

Merâtib-i ta‘dîlin beşincisinde İbn Ebû Hâtim –yalnız– شَيْخٌ tabirinin istimal edildiğinden bahsediyor ve “Hakkında böyle denilen kimsenin de bundan evvelkiler gibi hadisi yazılır ve nazardan geçirilir ise de mertebece onların dûnundadır” diyor. Irâkī –ve ona tebean Süyûtî– ise bu mertebenin ricâli hakkında kullanılan şu tabirleri de ilâve etmişlerdir: إِلَى الصِّدْقِ مَا هُوَ، مَحَلُّهُ الصِّدْقُ “Mertebe-i sıdktan baîd değildir”, شَيْخٌ وَسَطٌ، وَسَطٌ، جَيِّدُ الحَدِيثِ، حَسَنُ الحَديث. İbn Hacer de şunları ilâve etmiştir: صَدُوقٌ سَيِّئُ الحِفْظِ “Hıfzı gevşek bir sadûk”, صَدُوقٌ يَهِمُ “Yanılır bir sadûk” صَدُوقٌ لَهُ أَوْهَامٌ
“Yanlışları çok bir sadûk”, صَدُوقُ يُخْطِئُ “Hata eder bir sadûk”, صَدُوقٌ تَغَيَّرَ بِأَخَرَةٍ “Sonraları hali değişmiş bir sadûk.” Yine İbn Hacer Şiîlik, Kaderîlik, Nasb, İrcâ, Cehmîlik gibi bir bid‘at ile müttehem olanlar bu sınıfa ilhak olunur diyorsa da Hâfız Zehebî صَدُوقٌ لَكِنَّهُ مُبْتَدِعٌ vasfını elfâz-ı cerhin ehveni addeder.

Altıncı –ve İbn Hâtim’e göre dördüncü– mertebedeki elfâz-ı ta‘dîl صَالِحُ الْحَدِيثِ، مَقْبُولٌ، يُعْتَبَرُ بِهِ، مُقَارِبُ الحَدِيثِ، مُتَقَارِبُ الْحَدِيثِ، صُوَيْلِحٌ، صَدُوقٌ إِنْ شَاءَ اللَّهُ “Rivayetine itibar olunabilir yani ancak itibar için sevkolunur”, أَرْجُو أَنَّهُ لَا بَأْسَ بِهِ “Umarım ki onda beis yoktur”, مَا أَعْلَمُ بِهِ بَأْسًا “Rivayetinde beis olabileceğine âgâh değilim” gibi elfâzdır. İbn Ebû Hâtim bu mertebede bunlardan yalnız صَالِحُ الحديث ’i yazmış ve “Hakkında böyle söylenmiş kimsenin hadisi yalnız itibar için yazılır” demiştir. İtibar –(s. 58) mâlûm olduğu üzere– ferd yani garîb zannolunan bir hadisin cevâmi‘, mesânîd ve eczâ-i hadîsiyyeyi araştırdıktan sonra mütâbii yani hakikatte yalnız bir râvi tarafından nakledilmemiş olduğunu ispat etmektir.

مقارَِب الحديث tabirinde muhaddisler, “râ”yı meksûr da, meftûh da okurlar. Kesr-i râ ile مقارِب iyi ile kötü arasında orta olan ve ucuz olan metâa denir. Sıhah-ı Cevherî ile Misbâh-ı Münîr’de bu lugatın fasih olduğunu ve feth-i râ ile مقارَب demenin yanlış olduğunu tasrih ediyorlarsa da Kāmus sahibi مقارِب lafzını kesr-i râ ile zaptettikten sonra, دِينٌ مُقَارِبٌ وَمَتَاعٌ مُقَارَبٌ diyerek nefis olmayan metâ mânasına has olarak fethin câiz olduğuna işaret etmiştir. Muhaddisler –Câmi‘-i Tirmizî şârihi Ebû Bekir b. Arabî’nin dediği üzere– her iki tabiri de aynı mânada farksız olarak istimal ediyorlar. Vâkıa bazıları meksûr olanı elfâz-ı ta‘dîlden, meftûh olanı ise –redi’ mânasına– elfâz-ı tecrîhten addetmişlerse de diğerleri –bâhusus redi’ olan şeye de kesr-i râ ile mukârib denildiğini İmam Sa‘leb’in rivayet ettiğine bakarak– iki tabir beyninde fark gözetmeye taraftar olmamışlardır.

Altıncı mertebedeki bu elfâz ile ta‘dîlin en zayıf dereceleri gösterilip tecrihin hududuna yaklaşılır. أرجُو أنه لا بأسَ به ile ما أَعْلَمُ به بأسًا lafızları ise merâtib-i ta‘dîlin en aşağısıdır. Bu iki lafzı elfâz-ı tecrîhten addedenler vardır. Maahâzâ Irâkī bu iki tabir beyninde fark olduğunu ihtar ediyor. Hakkında, أرجُو أن لا بأسَ به denen kimsenin hali hakkında, ما أعلمُ به بأسًا denilen kimseden daha yüksektir. Zira bir kimse için “Umarım ki zararsızdır” demekte “Zararlı olduğunu bilmiyorum” demekten ziyade hüsn-i şehâdet mânası vardır.

Buraya kadar elfâz-ı ta‘dîle bir daha bakacak olursak görürüz ki ilk üç mertebedeki elfâz ile tezkiye olunan ricâlin sözleri hüccetir. Dördüncü ile beşinci mertebedeki elfâz ile tezkiye olunanların sözleriyle hemen ihticâc edilmez. Yabana da atılmaz. Hadisleri diğer rivâyât ile mukabele edilmek üzere yazılır ve tetkik edilir. Altıncı mertebe hadisleri ise yalnız itibar için kayıt ve zabtolunurlar ve evvelki derecelerdeki hadisler içinde ferd zannolunanlar varsa ferd olmadıklarına ve dördüncü ile beşinci mertebeden olan hadisleri başka tariklerden de vârit olmuşlar diye takviyeye yararlar.

Elfâz-ı Cerh

Gelelim elfâz-ı cerhe: Bunlar da merâtib-i kabulden gittikçe tebâüd etmek üzere altı mertebeye taksim edilebilirler.

İlk mertebe-i cerh bazılarınca أرجُو أن لا بأسَ به ile ما أعلمُ به بأسًا lafızlarından başlar ki bunların, ta‘dîlin ednâ mertebesi sayıldığını biraz evvel söylemiştik. Kendisinden evvelkilerin tasniflerini nazarı itibara alarak Süyûtî’nin tertibine nazaran elfâz-ı cerh âtîdekilerdir:

Cerhin birinci mertebedeki en hafifi لَيِّنٌ ve لَيِّنُ الحَدِيث tabirleridir. Bu mertebe râvilerinin hadisleri itibar için yazılır. Hamza b. Yûsuf es-Sehmî, Hâfız-ı Celîl Dârekutnî’ye, “Fülân leyyindir dediğin vakit neyi murat ediyorsun?” diye sormuş. O da, “Bir kimse hakkında Leyyinü’l-hadîs diyecek olursam onun sâkıt ve metrûkü’l-hadîs olmayıp kendisini adaletten iskāt etmeyecek bir şey ile mecrûhtur demek isterim” cevabını vermiştir. Leyyinden muratları rivayet gevşekliği olduğu gibi bazan bu tabir ile kuvvet-i diyânette noksanı da kastettikleri vardır.

Irâkī’nin sıraladığı elfâz-ı âtîye de bu mertebe ricâli hakkında istimal edilmiştir: فيه مقالٌ , فيه لِينٌ “Hakkında söz yani ta‘n vardır.” تَعْرِفُ وَتُنْكِرُ , ضَعِيفٌ “Onu kâh beğenir, kâh beğenmezsin yani bakarsın hadîs-i ma‘rûf rivayet eder, bir de bakarsın hadîs-i münker rivayet eder”, ليس بذاك القويّ , ليس بذاك “O, aradığın gibi kuvvetli râvi değil”, للضَّعْفِ مَا هُوَ , ليس بمَرْضِيِّ , ليس بعمدةٍ , ليس بحجَّةٍ , ليس بالمتين “Zaaf derecesinden uzak değil”, فِيهِ خَلْفٌ “Hakkında ihtilâf var”, تَكَلَّمُوا فِيه “Hakkında söz edenler var”, تُكُلِّمَ فِيهِ “Hakkında söz olmuştur”, طَعَنُوا فِيهِ “Hakkında ta‘n edenler var”, سَيِّئُ الْحِفْظِ , مَطْعُونٌ فِيهِ.

Hâfız İbn Hacer bu tabirlerden daha ehven olmak üzere فِيهِ أَدْنَى مَقَالٍ “Hakkında pek hafif bir ta‘n vardır” tabirinin de istimal edildiğini haber veriyor. فِيهِ خَلْفٌ yerine أُخْتُلِفَ فِيهِ “Hakkında ihtilâf edilmiştir” tabiri de kullanıldığı gibi Nuhbe şârihi Ali el-Kārî de bu mertebeye mahsus elfâz meyanında فِيهِ ضَعْفٌ “Kendisinde azıcık zaaf vardır”, فِي حَدِيثِهِ ضَعْفٌ “Hadisinde azıcık zaaf vardır” tabirlerini de saymıştır. Yine bu mânada قَدْ ضُعِّفَ “Hakkında zayıf diyen olmuştur”, يُضَعَّفُ , مُضَعَّفٌ “Zaafa nisbet olunur” tabirleri müsta‘meldir.

لَيْسَ بِقَوِيٍّ “Kavî değildir” tabiri ikinci mertebeden bir lafz-ı tecrîh olup hakkında bu lafz istimal edilen kimse İbn Ebû Hâtim’e göre evvelkilerin dûnunda olmakla beraber yine hadisi itibar için yazılabilir.

ضَعِيفُ الْحَدِيثِ lafzı üçüncü mertebeden daha ağır bir cerhi iş‘âr eder. Bu mertebenin ricâli de bundan evvelki mertebenin ricâli gibi olup hadisleriyle ihticâc edilmezse de büsbütün yabana da atılmazlar. Hadisleri gerçi itibar için yazılırsa da kendileri لَيْسَ بِقَوِيٍّ denilenlerden de aşağı derecededir. Irâkī bu meyana yalnız ضَعيفٌ ile ضَعَّفُوهُ , وَاهٍ , حَدِيثُهُ مُنْكَرٌ , مُنْكَرُ الْحَدِيثِ “Onu zaafa nisbet etmişlerdir”, ضعيفٌ واهٍ tabirlerini de idhal eder. فَاحِشُ الغَلَطِ , مُضْطَرِبُ الْحَدِيثِ , لَايُحْتَجُّ بِهِ , مَجْهُولٌ lafızları da bu cümledendir.

Dördüncü derecedeki elfâz-ı cerh bervech-i âtîdir: رُدّ حديثه “Hadisi reddolunmuştur”, رَدُّوا حَدِيثَهُ “Hadisini reddettiler”, واهٍ بِمَرَّةٍ , ضَعِيفٌ جِدًّا , مَرْدُودُ الْحَدِيثِ “Büsbütün vâhî”, طرحوا حدِيثَهُ “Hadisini hiçe saydılar”, اِرْمِ بِهِ , مُطَّرَحُ الْحَدِيثِ , مُطَّرَحٌ “Kaldır at”, لَيْسَ بِشَيْءٍ , لا يساوي شيأً “Bir para etmez.”

Beşinci derecedeki elfâz-ı cerh daha ağırdır: متْروكٌ، متْرُوكُ الحديث، تركوه، ذاهِبٌ، ذاهِبُ الحديث، ساقط، هالك، فيه نظر، سكتوا عنه، لا يعتبر به، لا يعتبر بحديثه، ليس بالثِّقَةِ، ليس بثقةٍ، غير ثقةٍ ولا مأمونٌ، متفق على تركه، متهم بالكذب، متَّهمٌ بالوضع .

En ağırı da altıncı mertebedeki, دجَّالٌ، كذّابٌ، يكْذِبُ، وَضَعَ حديثًا، وضَّاعٌ، يَضَعُ الحديث gibi lafızlardır.

Hâfız İbn Hacer el-Askalânî bunlardan da aşağı olmak üzere أَكْذَبُ الناسِ، إليه المنتهى في الوضع، هو ركن الكذب gibi akbah-ı zemmi müş’ir elfâz ile cerhedilmişleri haber vermektedir ki bunlar yedinci mertebe ricâli addolunabilirler.

Haklarında رُدَّ حديثُه ’den itibaren aşağıya doğru sıraladığımız elfâz istimal edilenlerin hadisleri ne yazılır ne itibar için nazarı mülâhazaya alınır ne de istişhâda sâlih addedilir.

Buhârî, beşinci mertebeden saydığımız فيه نظر ile سكتوا عنه tabirlerini metrûkü’l-hadîs mânasına kullanıp –diğerleri gibi– metrûkü’l-hadîsi itibar ve istişhâda gayri sâlih kimseler hakkında kullanırsa da münkerü’l-hadîsi de yine kendisinden rivayet helâl olmayan kimse hakkında kullanarak diğer eimme-i cerh ve ta‘dîlden ayrılır. Listeden anlaşılacağı üzere münkerü’l-hadîs olanlar üçüncü mertebeden olup rivayetleri ne kadar az şayan-ı itimad olursa olsun itibar ve istişhâda yine bir dereceye kadar sâlih addedilirler.

[299] Ve böylece devam eder.

45.
HADİSİ AHZ VE TAHAMMÜL TARİKLERİ İLE EDÂ SÎGALARI

Hadis rivayeti emir, nehiy, ruhsat, tergīb, terhîb gibi hususattan birini Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem efendimize niyâbeten ümmete tebliğ demek olduğundan bu hizmet hafiflikle ve sellemehü’s-selâm ifa edilemeyeceği gibi bu tarzda edilen rivayeti de kimse kabul edemez. Bunun için ahkâm-ı dîne taalluk eden haberi, bâhusus kelâm-ı resûl aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmı alettevâlî teselsül eden ehliyetli ricâl-i udûl ve sikāttan dinleyip bellemek (ahz ve tahammül) ve böylelerinden ahzeylemiş olduğunu gösterecek ehliyeti haiz olmak iktiza eder.

Haberi ahz ve tahammül yani tebellüğ eden kimsenin âhare rivayet yani tebliğ ederken istimal edeceği elfâz da pek ziyade ehemmiyeti haiz bulunduğundan ahz ve tahammülün suretine muvâfık gelecek ta‘bîrâtın –ilm-i rivâyet noktainazarından– birer ma‘nâ-yı hâsları vardır. Bu elfâza edâ sîgaları denir.

Bir haberin derece-i vüsûkunu takdir ve tayin için nefs-i habere, râvilerinin adedine ve her birerinin derece-i zabt ve adaletine bakmak lâzım olduğu gibi keyfiyyet-i ahz ve tahammüllerini de, edâ sîgalarını da nazarı mülâhazaya almak lâzım gelir. Edâ sîgalarına tâ devr-i tâbiînden beri ehemmiyet verilmiş ve mervînin sıhhat, hüsün veya zaafına hükmedebilmek için müessir addedilmiştir. Bir haber râvisi tarafından sekiz tarik ile ahzedilir: Semâ, kıraat ale’ş-şeyh (arz), icâzet, münâvele, kitâbet, i‘lâmü’ş-şeyh, vasiyet, vicâdet.

1. Semâ

Ahz ve tahammülün birinci sureti semâdır. Semâdan muratları lafz-ı haberi râvinin, kendi şeyhinin ağzından işitmesidir ki cemâhîr-i ulemâya göre turuk-ı tahammülün yani öğretmek üzere belleyip öğrenme tarikinin a‘lâsı budur. Şeyhin ismâı da ya hıfzından yahut bir kitaptan okumakla ya imlâ tarikiyle veya imlâ etmeksizin olur. Bu dinleyişlerin dördü de merâtib-i tahammülün en yükseği olmakla beraber imlâ tarikiyle olanları olmayanlarından a‘lâdır. Zira bu takdirce müstemiin zabtına daha ziyade yardım edilmiş demektir.

Semâan vâki olan tahammülün elfâz-ı edâsını Hatîb el-Bağdâdî kuvvetce âtîdeki derecât üzere tertip etmiştir: 1. سمعت فلانا يقول “Fülândan dinledim diyordu ki”, 2. حدثني فلان “Fülân bana söyledi ki”, 3. أخبرني فلان “Fülân bana haber verdi ki”, 4. أنبأنا نبأنا فلان “Fülân bize haber verdi ki”, 5. قال لي فلان ile ذكر لي فلان “Fülân bana söyledi”, 6. قال، ذكر.

Râvi cem sîgasıyla, سمعنا فلانا يقول yahut حدثنا فلان derse hadisi şeyhinden başkaları ile birlikte işitmiş olduğuna delâlet eder. Şeyh imlâ ederek tahdis etmişse râvi حدثني yahut حدثنا فلان إملاء der ki bu, حدثني فلان den, hatta سمعت فلانا يقول den daha yüksek bir tarz-ı edâdır. İmlâ ederek ismâ, serdederek ismâdan daha az hataya mahal bırakır. Çünkü şeyh imlâ ederken daha dikkatli olacağı gibi talip de yazarken gafletten daha uzak bulunur.

Bu tabirlerin muhaddisînce meânî-i lugaviyyelerinden ziyade meânî-i ıstılâhiyyeleri maksuttur. Onlarca bilâvasıta semâın vukuuna tabirlerin en sarih ve en kanaatbahş olanları سمعْتُ ile سمعنا lafızlarıdır. Onlardan sonra zikredilmiş ve edilecek sıyak-ı edânın hepsi de bu mânaya delâlette سمعتُ’ye yaklaştıkları nisbette kavî, ondan uzaklaştıkları nisbette zayıf tabirlerdir.

Kādî İyâz (476-544); “Ravî, حدثنا، أخبرنا، أنبأنا، سمعت فلانا يقول، قال لنا فلان، ذكر لنا فلان lafızlarının hangisini istimal ederse câizdir” diyor. Çünkü örf-i lugatta bunların hepsi de kendisine haber verildiğini iş‘âr ederler. Hatta Kādî İyâz bunda icmâ-ı muhaddisîn bulunduğunu bile iddia ediyor. Lâkin İbnü’s-Salâh, “Bunda nazar vardır ve bunların içinden doğrudan doğruya şeyhin ağzından semâ vukuuna delâlet etmek üzere istimali şâyi olmuş lafızlara bedel semâ vuku bulmadığını da iş‘âr edebilen lafızları istimal ederek îhâm ve iltibasa mahal vermemek iktiza eder” demiştir. Irâkī de (725-806), “Bir hadisi şeyhinden işiten kimsenin semâı imlâ suretiyle mi, yoksa arz suretiyle mi vâki olduğunu beyan etmesi şüphesiz vâcip değildir. Lâkin أنبأنا lafzının icâzette istimali şâyi olduktan sonra o lafzı mutlak olarak yani semâda da istimal etmek icâzet ile ihticâcı kabul etmeyenler nazarında rivayetini iskāt edebileceğinden –sonradan hâdis olan ıstılah yüzünden– semâ ile ahz ü telâkki edildiği takdirde bu lafzı kimsenin istimal etmemesi iktiza eder” diye İbnü’s-Salâh’ın sözünü takviye eder.

Her ne hal ise ehl-i fennin müteahhirleri beyninde yalnız حدثني lafzı – سمعت gibi– râvinin, şeyhinin lafzını kulağı ile işitmiş olduğuna delâlet eder ve her iki tabir yekdiğere muadildir ve muhaddisînin ekseri semâlarını ifade için bu iki tabiri farksız olarak istimal etmişlerdir. Lâkin Hâfız İbn Hacer’in (773-852) dediğine göre kāilinin semâı vuku bulduğuna delâlette سمعت demek حدثني demekten daha sarih bir sîgadır. Zira evvelen vasıta ihtimalini ref‘eder, sâniyen حدثني lafzının bazı ehl-i ilm tarafından tedlîsen icâzette de istimal olunduğu vardır. Hatîb de, “ سمعت ” nün حدثني’ye râcih olduğu şununla sabittir ki icâzet hadislerinde, mükâtebe hadislerinde, istimâ‘ edilmemiş hadisi tedlîste سمعت ’yü istimal eden hemen hemen yok gibidir. Halbuki حدثني’yi icâzette istimal eden vardır” diyor. حدثني ’nin, tedlîsen ve semâı îhâmen kullanıldığına ecille-i tâbiînden Hasan-ı Basrî’nin, حدثنا أبو هريرة demesini misal olarak gösterirler. Halbuki ehl-i ilmin ekseriyyet-i uzmâsı müşârün ileyhin Ebû Hüreyre radıyallahu anhtan semâan rivayeti olmadığına kāildirler. Bu sözü, حدث أهل المدينة والحسن بها “İçinde Hasan bulunduğu halde şehir ahâlîsine tahdîs etti” sebkine ifrağ ile te’vil ederler. حدثنا ’nın, kāili tarafından semâ vuku bulduğuna nas olmadığını Ebü’l-Hasan b. Kattân da (ö. 628) söylemiş ve Sahîh-i Müslim’in deccâl tarafından katl ve ba‘dehû ihya edilecek zat hakkındaki hadisinde o zatın laîn-i mezbûre, أنت الدجال الذي حدثنا به رسول الله صلى الله عليه وسلم “Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin çıkacağını bize buyurduğu deccâl sensin” demesiyle ihticâc etmiştir. Âşikârdır ki katl ve ihya edilecek olan o zat nice asırlardan sonra zuhur edeceğinden Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem ile o güne kadar müşerref olmuş bulunmayacaktır. Demek ki hadiste mevzubahis edilen tahdîs o zatın kendi semâı değil, ümmet vasıtasıyla olacak semâıdır.

أخبرني lafzını da birçok eimme حدثنا makamında kullanmışlardır. Hatta bilâvasıta semâları hakkında bu lafzı istimalden hemen hemen şaşmayanlar da vardır ki en meşhurları Hammâd b. Seleme (ö. 167), Abdullah b. Mübârek (ö. 181), Hüşeym b. Beşîr (104-188), Ubeydullah b. Mûsâ (ö. 213), Abdürrezzâk (125-210), Yezîd b. Hârûn (118-206), Amr İbn Avn (ö. 225), Yahyâ b. Yahyâ et-Temîmî (ö. 226), İshak b. Râhûye (161-236), Ebû Mes‘ûd Ahmed b. Furât er-Râzî’dir (ö. 258). Ahmed b. Hanbel, “ أخبرنا demek حدثنا demekten daha sehl yani gailesizdir, حدثنا pek şedîddir” der imiş. Megāribe de ikisi beyninde fark gözetmezler. Vâkıa tahdîs ile ihbar lugaten bir mânaya gelir. Lâkin أخبرني ’nin arza tahsisi şâyi olduktan sonra ekser-i meşârika muhaddisîni tarafından iki tabir beyninde fark gözetilmeye başlanmıştır. İmam Evzâî (88-157), İbn Cüreyc (80-149?), İmam Şâfiî (150-204), Müslim (204-261), Abdullah b. Vehb el-Mısrî (125-197), Nesâî (215-303) gibi ecille-i ruvât iki lafzın tefrikini iltizam edenlerdendir. Zira ihbar lafzı –tahdîs gibi– münhasıran şeyhten semâı değil, şeyhin huzurunda okumayı da iş‘âr etmeye başladığından artık beynlerinde umum ve husus hâsıl olmuş ve her tahdîse ihbar denilebilmişse de her ihbara tahdîs denilememeye başlamıştır. Bundan dolayıdır ki Ahmed b. Sâlih (170-248), “أخبرنا ile أنبأنا lafızları حدثنا ’nın dûnundadır” demiş.

أنبأنا ile نبأنا lafızları da أخبرنا mânasınadır ve o makamda yani arz mânasında kullanılırlar. Lâkin ikincisini istimal edenler azdır.

Buraya kadar olan elfâza bakacak olursak görürüz ki en kuvvetlisi حدثنا إملاءً dir. Ondan sonra سمعت daha sonra حدثني , daha sonra أخبرني , daha sonra أنبأنا ile نبأنا gelir. Lâkin İbnü’s-Salâh, حدثنا ile أخبرنا ’nın bir cihetten سمعت ’den daha yüksek olduğunu söyler. Şu itibarla ki سمعت diyen râvinin bu lafzında yalnız işitmiş olduğuna delâlet olup –diğer iki lafızda olduğu gibi– şeyhin, haberi benden rivayet et mânasını ifade edecek veçhile kendisine hitap ettiğine delâlet yoktur. İbnü’s-Salâh’ın semere-i hilâfı âtîdeki misal ile zâhir olur: Hatîb el-Bağdâdî (392-463) şeyhi Ebû Bekir el-Berkānî’ye (333-425), “Sizin şeyhiniz Serifî, Ebü’l-Kāsım Abdullah b. İbrâhim Âbendûnî’den (273-368) rivayet ettiği hadislerde niçin daima سمعت diyor da حدثنا yahut أخبرنا demiyor?” diye sormuş, o da cevaben, “Ebü’l-Kāsım sika ve salâh ile mevsûm olmakla beraber rivayet hususunda meşrebi pek çetin idi. Berkānî bunu bildiği için meclisinde Ebü’l-Kāsım’ın kendisini göremeyeceği ve huzuruna muttali olamayacağı bir yerde oturur ve Ebü’l-Kāsım’ın, yanına giren şahsa rivayet ettiğini dinlerdi. İşte bundan dolayı hep سمعت diyor da أخبرنا، حدثنا demiyor. Zira Ebü’l-Kāsım’ın maksudu olan zat, yalnız yanına giren zattan ibaret idi” demiştir. Zerkeşî ile Kastallânî bu meselede tafsil taraftarıdırlar. Onlarca sahih olan kavil, tahdîs umuma vâki olmuşsa حدثنا , şahs-ı mahsûsa vâki olmuşsa سمعت demenin a‘lâ olmasıdır.

قال لي ile ذكر لي فلان kelimelerine gelince bunlar hadisin muttasıl olduğunu iş‘ârda vâkıa حدثنا ’dan farksızdır ve bilâvasıta semâı iş‘ârda sarihtir. Lâkin bu lafızları en ziyade müzakere halinde işitmiş oldukları rivâyâtta istimal ettiklerinden bunlar şeyhin tilmize tahdîsi halinden ziyade müzakere esnasında semâ vukuunu ima eder tabirlerdendir. Ebû Abdullah b. Mende (310-395) ise, “Buhârî قال لي فلان dedi mi icâzettir.
قال فلان dediği yerde ise tedlîs etmiştir”; Ebû Ca‘fer Ahmed b. Hamdân da, “Buhârî’nin قال لي فلان dediği rivayetlerin hepsi de arz ve münâveledir” diyorlarsa da ulemâ bu sözleri ifrat addederek kabul etmemişler ve o gibi sözlerin ekseriya müzakere esnasında zaptedilmiş semâa mahmûl sözler olduğunu söylemişlerdir. Nitekim İbnü’l-Kattân (628) tedlîs-i şüyûhtan bahsederken, “Buhârî’ye gelince hiçbir zaman tedlîs ettiği sahihan sabit olmayıp buna dair hakkında söylenen söz bâtıldır” diyor.

Semâa delâlet eden elfâz-ı edânın en aşağısı ise harf-i cersiz olarak yalnız قال فلان yahut ذكر فلان kelimeleridir ki bilvasıta semâ vuku bulmuş olma ihtimalini nefyetmez. Maahâzâ râvi ile o fülânın mülâkat etmiş olduğu mâruf; râvi de tedlîsten sâlim, bâhusus Haccâc b. Muhammed el-A‘ver gibi –lafzını müşâfeheten işitmediği kimsenin sözü için قال demeyen– zevâttan ise bu lafzı da semâa mahmûl olur. Haccâc el-A‘ver, İbn Cüreyc’in kitaplarını doğrudan doğruya kendisinden hep قال ابن جريج lafzı ile rivayet etmiş ve bu rivayetleriyle muttasıl olduklarında şüphe edilmeyerek ihticâc edilmiştir. Lâkin Hatîb yalnız Haccâc el-A‘ver gibi bunu itiyat etmiş olanların قال demesini bilâvasıta semâa hamleder.

46.
HADİSİ AHZ VE TAHAMMÜL TARİKLERİ İLE EDÂ SÎGALARI (MÂBA‘D)

2. Kıraat Ale’ş-Şeyh Yahut Arz

Ahz ve tahammülün ikinci tariki kırâat ale’ş-şeyh yahut arz, daha münasibi arz-ı kırâat veya arz-ı semâdır.

Kırâat ale’ş-şeyh bilâhare şeyhinden rivayet edebilmek için hadisleri onun huzurunda okumaya derler. İster tâlip bizzat okumuş, ister mecliste hazır diğer bir tâlip okumuş da o dinlemiş; hadisler ister kitaptan, ister ezberden okunmuş; kıraat ister o tâlip, ister hâzır bi’l-meclis olan diğer bir tâlip tarafından vâki; bu dört suretin her birinde de kıraat ister ezber, ister kitaptan; bütün suretlere göre de ister şeyh o hadisleri ezberlemiş, ister ezberinde olmadığı takdirde aslolan nüshasını kendisi yahut diğer bir sika elinde tutmuş olsun hepsine kıraat, arz için okuyana da kārî قارئ)) denir.

Irâkī arzın bir suretini daha haber verip, “Kimsenin elinde kitap olmaksızın sâmiînden bir sika; şeyhin asıl nüshasını ezber bilir, şeyh de okunanı gafletsizce dinlerse kâfidir” diyor. Onun dediğine göre ha bir sika şeyhin nüsha-i asliyyesini elinde tutmuş, ha o sika o aslı ezberinde hıfzetmiş, ikisi de müsâvidir. Müşârün ileyh hayli ehl-i hadîsin bununla iktifa ettiklerini haber veriyor.

Şeyhülislâm İbn Hacer el-Askalânî ise, “Bu suretlerin kâffesinde elde kitap bulundurmak hıfza tercih edilmelidir. Zira hâfıza aldatır” der. Ahmed b. Hanbel de kāriin, okuduğunu bilir ve anlar takımdan olmasını; İmâmü’l-Haremeyn de şeyhin kāri tarafından bir tahrif veya tashîf vukuunda derhal doğrultacak ehliyette bulunmasını şart kılmışlardır.

Kıraate ekser-i muhaddisînce arz kıraat namı da verilir. Kıraat ile arz beyninde ıstılahan terâdüf varsa da İbn Hacer el-Askalânî Buhârî şerhinde beynlerinde umum ve husus bulunduğunu iddia eder ve “Arz kıraatten ehas olup kıraatsiz arz olamazsa da arz kastı olmaksızın da kıraat olabilir” der. Tefrikin bu derecesine ince eleyip sık dokumak denir.

Beyan edilen suretlerle vâki olan –şartına muvâfık– arz-ı kırâat üzerine edilen rivayet –Selef’ten müstesna bazı zevatın adem-i ta‘vîzine mukabil– Selef’in ekseriyyet-i uzmâsı kavlince sahih olduğu gibi müteahhirînin icmâıyla da makbul ve muhteccün-bihtir. Eğer Ebû Muhammed er-Râmhürmüzî’nin (ö. 360?) كتاب المحدث الفاصل بين الراوي والواعي kitabındaki[300] rivayeti sabit ise Selef’ten Ebû Âsım en-Nebîl (122-212) arz-ı kırâati tecviz etmeyenlerden biridir. Hatîb de Vekî‘ b. Cerrâh’ın (161-179), “Ben arz tarikiyle bir tek hadis olsun ahzetmiş değilim” dediğini naklettiği gibi Buhârî’nin şeyhi Muhammed b. Selâm el-Bîkendî’nin (161-225) İmam Mâlik’e yetişip huzurunda rivayet edildiğini görünce bu sebepten dolayı müşârün ileyhten semâı terkettiğini, kezâlik Abdurrahman b. Sellâm el-Cumahî’nin de arzı kâfi görmediğinden nâşî İmam Mâlik’in emriyle meclis-i dersten çıkarıldığını nakleder. Lâkin Bîkendî’nin İmam Mâlik’ten rivayeti olduğunu Emîr Nasr b. Mâkûlâ’dan Abdülazîm el-Münzirî naklettiğine göre hazret-i imamdan başka vakitte şifahen ahz ve telakki etmiş demek oluyor.

Arz tarikiyle rivayetin sıhhatine kāil eslâf pek çoktur. Beyhakī’nin Medhâl’de rivayet ettiğine göre sahâbeden Enes, İbn Abbas ve Ebû Hüreyre, tâbiînden Saîd b. Müseyyeb, Ebû Seleme b. Abdurrahman ez-Zührî, Kāsım b. Muhammed b. Ebû Bekir, Sâlim b. Abdullah b. Ömer, Hârice b. Zeyd, Süleyman b. Yesâr, Abdurrahman b. Hürmüz, Atâ b. Ebû Rebâh, Nâfi‘, Urve b. Zübeyr, Zührî, Mekhûl, Hasan-ı Basrî, Mansûr b. Mu‘temir es-Selemî, Eyyûb es-Sahtiyânî, eimmeden İbn Cüreyc, Süfyân es-Sevrî, İbn Ebû Zi’b, Şu‘be, Ebû Hanîfe, Mâlik, Şâfiî, Ahmed b. Hanbel, İbn Mehdî, Şerîk b. Abdullah el-Kureşî, Leys b. Sa‘d, Ebû Ubeyd el-Kāsım b. Sellâm, Buhârî ilâ âhirih hep bunu tecviz edenler meyanındadırlar. Hatîb’inde rivayetine nazaran Ebû İshak İbrâhim b. Sa‘d ez-Zührî (ö. 183?) Iraklı ulemâya, “Şu teammüki artık bırakınız. Arz da semâ gibidir” demiştir. Humeydî ile (ö. 219) Buhârî arz ile rivayetin sıhhatine kitabımızın 57. Dımâm b. Sa‘lebe hadisi ile ihticâc etmişlerdir. Mahallinde görüleceği üzere müşârün ileyh Benî Sa‘d b. Bekir tarafından şerâyi‘-i dîni öğrenmek ve emr-i şerîf-i risâletpenâhîyi kavmine tebliğ etmek üzere huzur-ı celîl-i nebevîye gelmişti. Şerâyii de doğrudan doğruya aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizden telakki edecek yerde birer birer kendisi sormuş ve “evet” cevabını almıştır. Sonra kavminin nezdine avdet edince onlara tebliğ etmiş, onlar da imana gelmişlerdir. İşte arz tarikiyle rivayet üzerine tebliğin en a‘lâsı.

Beyne’l-ulemâ ihtilâf, nefs-i arzın cevaz ve sıhhatinde değil, arz ile lafz-ı şeyhi istimâ‘ etmenin hangisi râcih olduğu meselesindedir.

Birinci mezhebe göre arzın semâdan farkı yoktur. İmam Mâlik’in, ashâb-ı Mâlik’in ulemâ-yı Medîne’den olan eşyâh-ı Mâlik’in, Hicaz ile Kûfe ekseriyyet-i ulemâsının, Buhârî’nin ilâ âhirih hep buna kāil oldukları hikâye olunuyor. Râmhürmüzî İmam Ali kerremallahu vecheh ile İbn Abbas radıyallahu anhümün de ikisi beyninde fark görmediklerini söyledikten sonra Ali radıyallahu anhın, “Âlimin huzurunda kıraat ondan dinlemek gibidir” buyurduklarını da rivayet eder. İbn Abbas radıyallahu anhümânın da, “Benim yanımda okuyunuz. Benim yanımda kıraatiniz benim, sizin yanınızda kıraatim gibidir” dediğini Beyhakī el-Medhal’inde rivayet ettiği gibi aynı mânayı Ebû Bekir es-Sayrafî Kitâbü’d-Delâil’inde İmam Şâfii’den nakleder. İmam Mâlik’in rivayet için kıraat ve arzı kâfi görmeyip yalnız semâa tutunanlara son derecede canı sıkılıp, “Hadiste bu sana kifâyet etmiyor da Kur’an’da nasıl kifayet ediyor? Kur’an daha büyük değil mi?” dediği hemşirezadesi Mutarrif b. Abdullah el-Yesârî’den mervîdir. Hatta şeyhine arzettiği kitapları rivayet ederken râvinin حدثني demesini bile tecviz ettiğini Hatîb Kifâye’sinde Abdullah b. Vehb’den (125-197) nakleder.

İkincisi semâı arza tercih edenlerin mezhebidir ki ehl-i meşrikın cumhuru buna kāillerdir. İbnü’s-Salâh, Irâkī, Nevevî, Süyûtî mezheb-i sahîh bu olduğunu söylüyorlar.

Üçüncüsü Ebû Hanîfe ve İbn Ebû Zi’b ile diğerlerinin mezhebidir ki bunlar arzı semâa tercih edenlerdir. Mâlik’in mezhebi bu olduğunu Dârekutnî ile İbn Fâris, Beyhakī ve Hatîb naklediyorlar. Yine İbn Fâris’e göre İbn Cüreyc ile Hasan b. Umâre’nin; Hatîb’in Kifâye’sindeki –beyanına göre Leys b. Sa‘d’in, Şu‘be’nin, İbn Lehîa’nın, Yahyâ b. Saîd el-Kattân’ın, Yahyâ b. Abdullah b. Bükeyr’in, Abbas b. Velîd b. Mezyed’in, Ebü’l-Velîd Hişâm b. Abdülmelik et-Tayâlisî’nin, Mûsâ b. Dâvûd ed-Dabbî el-Hulkānî’nin, Ebû Ubeyd el-Kāsım b. Sellâm’ın, Ebû Hâtim er-Râzî’nin; Beyhakī’nin el-Medhal’de Mekkî b. İbrâhim’den nakline göre Osman b. Esved el-Cumahî’nin, Hanzale b. Ebû Süfyân el-Emevî’nin, Talha b. Amr el-Hadramî’nin, Muhammed b. İshak’ın, Süfyân es-Sevrî’nin, Ebû Hanîfe’nin, Hişâm’ın, Muhammed b. Ebû Zi’b’in, Sa‘d b. Ebû Arûbe’nin, Müsennâ b. Sabbâh el-Ebnâvî’nin mezhebi budur. Bunlardan Ebû Ubeyd, “Yanımda okumak, okumayı benim deruhte etmemden daha sağlam olur” dermiş. Bunlar, şeyh yanılacak olursa tâlip hatayı doğrultmaya kalkışamaz diye arzı semâa tercih ediyorlar. Kitâbü’l-Bedî‘ sahibi –ki İbnü’s-Sââtî demekle mâruf Muzafferüddin Ahmed b. Ali el-Bağdâdî’dir (ö. 694)– bu meselede tesviyeye yani her iki tarz-ı tahammülün farksız olduğuna kāil olduktan sonra; “Mahall-i hilâf şeyhin kendi kitabından okumasıdır. Zira o da tâlip gibi sehvedebilir. Binaenaleyh yanında okunmak ile kendi okumak beyninde fark kalmaz. Lâkin şeyh hıfzından okuyacak olursa bunun arzdan a‘lâ olduğunda ittifak vardır” diyor. İbn Hacer de, “Semâı tercih, şeyh ile tâlip ilmen müsavi olduklarına yahut tâlip daha âlim olduğuna göredir. Zira bu takdirde tâlip işittiklerine daha ziyade dikkat eder. Tâlibin ilmi daha az olduğu takdirde ise okuyup arzetmesi evlâdır. Zira bu, zabtına daha ziyade yardım eder. Bu nükteye binaendir ki imlâ halinde şeyhin lafzını tâlibin dinlemesi derecâtın en yükseğidir. Çünkü bu takdirde şeyh de, tâlip de dikkatli bulunurlar” diyor.

Arz tarikiyle ahz ve tahammül eden râvinin edâ sîgaları her biri sonrakilerden daha güzel ve daha ihtiyatkârane olmak üzere ale’d-derecât âtîdeki sîgalardır:

1. Bizzat okumuşsa قرأت على فلان “Fülânın huzurunda okudum”; kendi hazır iken başkası okumuşsa قُرِئَ عليه وأنا أسمع “Fülânın huzurunda okunurken ben de dinliyordum.” Bundan sonra semâ bahsinde سمعتُ den sonra gelen elfâzı (s. 185 hep) kıraat ile takyid ederek istimal etmek gelir:

2. حدثنا بقراءتي yahut حدثنا قراءة عليه وأنا أسمع ;

3. أخبرنا بقراءتي yahut أخبرنا قراءة عليه وأنا أسمع ;

4. أنبأنا، نبأنا بقراءتي yahut أنبأنا، نبأنا قراءة عليه وأنا أسمع;

5. قال لنا بقراءتي yahut قال لنا قراءة عليه وأنا أسمع ; ذكر لنا بقراءتي yahut ذكر لنا قراءة عليه وأنا أسمع. Bu tarzda edâya o kadar alışılmıştır ki rivâyet-i şiirde bile şiirin kimden dinlendiğini haber vermek için, أنشدنا فلان قراءة عليه derler. Görülüyor ki arzda istimali câiz olmayan lafız yalnız سمعت dür. Kādî İyâz, Mâlik ile her iki Süfyân’ların –ki Sevrî ile İbn Uyeyne’dirler– burada bunu da tecviz ettiklerini söylüyorsa da herhalde kavl-i sahîh adem-i cevâzıdır.

Tahammül-i arzı kıraat lafzı ile takyid etmeksizin –aynıyla semâda olduğu gibi– yalnız حدثنا، أخبرنا sîgalarıyla edâ etmenin sıhhatinde beyne’l-muhaddisîn ihtilâf vardır. Abdullah b. Mübârek, Yahyâ b. Yahyâ et-Temîmî, kavl-i meşhurlarına göre Ahmed b. Hanbel ile Nesâî bu makamda bu iki sîganın mutlak olarak istimalini câiz görmezler. Hatta Kādî Ebû Bekir kavl-i sahîhin de bu olduğunu söyler. Hatîb de bu zümreye İbn Cüreyc’i ilhak ettikten sonra, “Ashâb-ı hadîsten birçok kimsenin kavli budur” der. Bunların aksine olarak İbn Şihâb ez-Zührî ile Mâlik, Süfyân b. Uyeyne, Yahyâ b. Saîd el-Kattân, Buhârî ve Süfyân es-Sevrî ile Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Yezîd b. Hârûn, Nadr b. Şümeyl, Ebû Âsım en-Nebîl, Vehb İbn Cerîr, ahad-i kavleynine göre Mâlik, Sa‘leb, Tahâvî, Ebû Nuaym el-İsfahânî ve diğer kavline göre Ahmed b. Hanbel gibi Hicâziyyûn ve Kûfiyyûn’un ekser-i ulemâsı her iki sîganın yekdiğeri makamında istimalini câiz görmüşlerdir.

Üçüncü taife de tahammül-i arzda قراءت lafzını istimal etmeksizin أخبرنا demeyi tecviz ederler de حدثنا demeyi câiz görmezler. İmam Şâfiî ve ashabı ile Sahîh sahibi Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî ve İbnü’s-Salâh ile Nevevî’nin dediklerine göre ehl-i meşrikın cumhuru ve Muhammed b. Hasan et-Temîmî el-Cevherî’nin, Kitâbü’l-İnsâf’taki iddiasına göre ekser-i muhaddisîn buna kāil imişler. Hatta Cevherî bu mezhebi:, “Zira أخبرنا lafzı, rivayet ettiklerimi şeyhim kendi lafzı ile bana söyledi demeye muadil olamazsa da ben şeyhimin huzurunda okudum makamına kāim olabilir” diyerek tevcih ediyor.

İbn Cüreyc –Hatîb’in nakline göre-birinci, İbnü’s-Salâh’ın nakline göre üçüncü mezhebe kāil olanlardandır, İbnü’s-Salâh’ın dediğine bakılırsa Evzâî ile İbn Vehb; Cevherî’nin dediğine göre Nesâî de bu zümredendirler. Bu ıstılahı Mısır’a ilk idhal eden İbn Vehb olmuştur. Her ne hal ise ehl-i hadîs beyninde sonradan şâyi olan bu kavl olup bundan da maksutları حدثنا deyince semâ, أخبرنا deyince arz olduğunu ifham etmektir. Bu lafızlar artık ıstılahan o kadar temayüz etmiştir ki, “Örf-i lugavîde medlûlleri beyninde fark yoktur” diyerek hilâfına ihticâc etmek bile zâittir, Ebû Bekir el-Berkānî’nin (333-425) şu hikâyesi, bu isti‘mâl-i örfînin daha o zamandan evvel bile ne kadar kökleşmiş olduğunu gösterir. Horasan’ın ehl-i hadîs rüesâsından Ebû Hâtim Muhammed b. Ya‘kūb el-Herevî, Berkānî’ye bir gün demiş ki bazı meşâyihimden Ebû Abdullah Muhammed b. Yûsuf el-Firebrî’den (yahut Ferebrî) rivayeten Sahîh-i Buhârî’yi arz suretiyle okudum. O şeyhim her hadiste حدثكم الفربري derdi. Kitabı bitirdikdten sonra öğrendim ki şeyh kitabı Firebrî’den benim gibi arz tarikiyle ahzetmiş. İtiraz ettim yeni baştan kitabı bana okuttu ve her hadisin başında أخبركم الفربري dedi. İntehâ.

Örf-i mütekaddimîne göre أنبأنا ’nın أخبرنا ’dan farkı yoksa da müteahhirîn bu lafzı –İbn Hacer el-Askalânî’nin tasrîhan beyanına göre– عن lafzı gibi icâzet mânasına istimal etmişlerdir. Nuhbe şârihi Ali el-Kārî de mütekaddimîn ile müteahhirîn arasındaki tabaka-i mutavassıtanın أنبأنا lafzını mutlak olarak arzda kullanıp icâzede mukayyet olarak أنبأنا إجازةً dediklerini yazar.

[300] Ehl-i eser mustalahatına dair ilk telif edilen kitap budur.

47.
SEMÂ İLE ARZA TEFERRU‘ EDEN BAZI MESÂİL

1. Fer‘

Arz suretiyle kıraatte altı ihtimal vardır:

Birinci ihtimal: Şeyh, okunanı hıfzından bilir ve asıl olan nüshayı elinde bulundurur. İşte bu suretle semâın sahih olduğunda şüphe yoktur.

İkinci ihtimal: Şeyh hâfız olmakla beraber, nüshası mevsûkun-bih ve okuduğuna dikkat eden bir kāriin elinde bulunur. Bu semâın da sıhhatinde şüphe yoktur. Hatta her iki zat dikkat hususunda yekdiğere karşılıklı yardım ettiklerinden denilebilir ki bu evvelkisinden esahtır.

Üçüncü ihtimal: Şeyh okunanı ezbere almamış, lâkin aslolan nüsha kendi elinde bulunur. Bu semâın da sıhhatinde ihtilâf yoktur.

Dördüncü ihtimal: Şeyhin hıfzı yoksa da asıl, sika ve dikkatli olan kāriin elinde bulunur. Bu takdirde de semâ sahih olup bunu hoş görmeyen ehl-i teşdîdin bu babdaki hilâfı muteber değildir.

Beşinci ihtimal: Şeyhin hıfzı yok, kāri de şeyhin aslından başka bir nüshadan okur. Lâkin sâmiîn içinde dikkatli bir sika aslı elinde tutar. İşte bu mesele ihtilâflıdır. Kādî İyâz’ın nakline göre İmâmü’l-Haremeyn bu semâı gayri sahih addedip Kādî Ebû Bekir el-Bâkıllânî de mütereddit ve mene daha ziyade meyyaldir. Diğer bazıları ise tecviz ederek bu suretle semâı sahih addederler. Irâkī, “Kâffe-i şüyûhun ameli bu minval üzeredir” dediği gibi İbnü’s-Salâh da bunun kavl-i sahîh-i muhtar oluğunu söyler. Hâfız İmâdüddin es-Silefî de (ö. 470-576?), “Bütün ulemâmızı bunu kabulde müttefik bulduk” der.

Altıncı ihtimal: Şeyh, hâfız olmadığı gibi aslı elinde bulunduran da –ister kāri, ister sâmiînden bir diğeri olsun– sika değil. İşte böyle olan semâ, merdud ve gayri mu‘teddün-bihdir.

2. Fer‘

Kāri, şeyhin huzurunda okuduğu esnada şeyh kemâl-i dikkat ve teyakkuzla dinlediği halde sükût eder ve kāriin lafzını inkâr etmemekle beraber نعم yahut ona benzer biz söz ile ikrar ve tasdikte de bulunmayacak olursa bu tarz-ı semâın sıhhatine ve bu semâa binaen rivayetin câiz olduğuna –Kādî İyâz’ın dediği üzere– cumhûr-ı fukahâ ve muhaddisîn ile nüzzâr yani mütekellimîn kāil olmuşlardır. Zira bu surete göre karâin-i hâliyye şeyhin ikrar ve tasdiki makamına kāim olacağından bu gibi elfâzı söylemesi şart değildir. Lâkin Zâhiriyye ulemâsından bazıları şeyhin نعم gibi bir lafz ile nâtık olmasını şart edip Şâfiîler’den Ebû İshak eş-Şîrâzî ile Ebû Nasr İbnü’s-Sabbâğ ve Ebü’l-Feth Süleym er-Râzî bunlara peyrev olmuşlardır. Hatta İbnü’s-Sabbâğ, “Bu suretle tahammül eden kimsenin işittiği ile âmil olması câizse de
حدثني yahut أخبرني diyerek rivayet etmesi câiz olmayıp olsa olsa قرأت عليه yahut قرئ عليه وهو مستمِع diyebilir” diyor ki, Gazzâlî de, “Kavl-i sahîh budur” diyor.

Âmidî dahi bu adem-i tecvîz re‘yini mütekellimîne azvedip, “Sahihtir” dediği gibi fukaha ile muhaddisînce bunun câiz olduğunu da nakletmiştir. Hâkim ise eimme-i erbaanın tecviz tarafında olduklarını söyleyip naklinin sahih olduğunu İbnü’l-Hâcib de beyan etmiştir. Şeyh elfâz-ı tasdik ve ikrardan hiçbirini telaffuz etmeksizin yalnız başı ile yahut parmağı ile işaret edecek olursa Râzî –Mahsûl’ündeki beyanına göre– ne حدثني ne أخبرني ne de سمعت demek olmaz demişse de Irâkī, “Bunda nazar vardır” diyerek bunu reddetmiştir.

3. Fer‘

Gerek semâda gerek arzda râvi hadisi şeyhin lafzından tek başına dinlemişse esnâ-yı edâda حدثني başkalarıyla birlikte dinlemişse حدثنا; arz için bizzat okumuşsa أخبرني, kendisi hazır iken okunmuşsa أخبرنا demesi müstahsendir. Râvi hîn-i tahammülde yalnız mı idi yoksa başkaları da birlikte var mı idi? diye şek ederse أخبرني، حدثني der de أخبرنا، حدثنا demez. Zira nazarında muhakkak olan kendisinin semâ veya arzıdır. Başkalarınınki ise meşkûk kalıyor. Müfred mütekellim ve mütekellim maa’l-gayr zamirleriyle edâ beyninde fark gözetmek emr-i istihsânî olup vücûbu iddia edilmediğinden istihbaba delâlet eden eimme nükūlünü zikretmekten sarfınazar ederim. Lâkin kütüb-i musannefedeki حدثنا ların yerine أخبرنا، أخبرنا ların yerine حدثنا yı ikame etmek câiz değildir. Bu iki lafzın yekdiğeri makamında istimalinde ihtilâf olduğu yukarıda söylenmiş olduğundan râvi iki lafız beyninde müsavat itikadında olsa bile bunu yapmasına cevaz yoktur. Zira bu lafızların birini istimal eden ricâl-i senedden her birinin hangi kavli ihtiyar ettiği mâlûm değildir. Râvinin kendi şeyhinden işittiği bu lafızları değiştirmekte ise nazar olunur: Eğer حدثنا yahut أخبرنا diyen şeyhi rivâyet bilmânaya kāil ise tâlibin bu iki lafızdan birini ale’s-seviyye istimal etmesine mesağ vardır, yoksa câiz değildir. Maahâzâ Ahmed b. Hanbel, şeyhin hiçbir lafzını ibdal etmeyi câiz görmezdi.

4. Fer‘

Gerek tâlib-i sâmi‘ gerek şeyh-i müsmi‘ semâ halinde iken başka bir şeyi istinsah ile meşgul oldukları takdirde o meclisteki semâ sahih olur mu? Ebû İshak el-İsferâyînî ile İbrâhim b. İshak el-Harbî’nin ve Ebû Ahmed b. Adî’nin ve eimmeden daha pek çok zevatın kavline göre bu semâ sahih değildir. Hâfız Mûsâ b. Hârûn el-Hammâl ise sıhhatine kāildir. Halbuki Ebû Hâtim er-Râzî’nin, üstadı Ârim’in huzurunda semâ halinde yazı ile meşgul olduğu, Abdullah b. Mübârek’in de yanında hadis okunurken başka şey yazdığı sabittir. Lâkin Şâfiiyye’den Ebû Bekir Ahmed b. İshak ez-Zabeî, “Böylesi edâ ederken حدثنا yahut أخبرنا demeyip حضرتُ yani hazır bulundum demelidir” diyor. İbnü’s-Salâh ise ne sıhhati ne de men‘i ıtlakı üzere kabul etmeyip meselede tafsile taraftar olmuştur. Onca sahih olan mezhep şudur: Nâsihın meşguliyeti okunan şeyleri anlayıp zabtetmeye mani olacak gibi ise semâı gayri sahih, Dârekutnî’nin kıssasında olduğu gibi mani olmuyorsa sahihtir. Dârekutnî gençliğinde İsmâil es-Saffâr’ın meclis-i tahdîsinde bulunmuş. İsmâil tüllâba imlâ ederken o, istimlâyı bırakıp beraberinde olan bir cüzü istinsah ile meşgul olmuş. Orada hazır olanlardan biri, “Sen böyle istinsah ile meşgul oldukça semâın sahih olmaz” demiş. O da, “Benim kavrayışım seninkine benzemez” dedikten sonra, “Şeyhin şimdiye kadar kaç hadis imlâ ettiğini biliyor musun?” diye sormuş. “Hayır” cevabını aldıktan sonra on sekiz hadisin imlâ edilmiş olduğunu haber vermiş. İmlâ edilen hadisleri saymışlar, bu kadar çıkmış. Bir de, “Birinci hadis fülândan o da fülândan; ikinci hadis fülândan ilâ âhirih” diyerek on sekiz hadisin senedlerini de, metinlerini de birer birer sonuna kadar okuyunca şaşakalmışlar.

Dârekutnî’nin bunun kadar garip diğer bir kıssasını da Süyûtî naklediyor: Bir gün kendisine hadis arzolunurken kendisi namaz ile meşgul olmuş. Kāri ىسىر بن ذوعلوق ismine tesadüf edince onu بَشِير diye okumuş. Hazret-i imâm yanlışı ihtar için namazda سبحان الله demiş. Kāri hatasını anlayınca onu بُشَيْر okumuş. Dârekutnî yine tesbih edince öteki يسير okumuş. Bunun üzerine Dârekutnî namazda ن وَالْقَلَمِ [301] âyet-i kerîmesini tilâvet ederek birinci harfin نُسَير olduğunu bu suretle ihtar etmiş.

Hamza b. Muhammed b. Tâhir de, “Dârekutnî’nin meclis-i hadîsinde bir kere bulundum. Kāri okumakla meşgul iken o nâfile namazına durmuştu. Kāri, râvi عمرو بن شعيismini عمرو بن سعيد diye okudu. Dârekutnî tesbih etti. Kāri yanlışını tekrar etti ve durdu. Dârekutnî namazda يَا شُعَيْبُ أَصَلَاتُكَ تَأْمُرُكَ [302] âyetini tilâvet ederek hatayı tashih etti” diye rivayet etmiştir.

Esnâ-i kıraatte gerek şeyh gerek sâmi‘ konuşurlar yahut kāri acele ile yahut yavaş sesle okur; ya da kāriden uzak kaldığı için sâmi‘ okunan şeyleri lâyıkıyla anlamayacak olursa o semâın sıhhat ve adem-i sıhhati veya deminki tafsil kavilleri câridir. Lâkin bu takdirlerde semâın sahih olmaması evlâ olup yalnız siyak ve sibak karînesiyle keşfedilebilecek bir iki kelimeye munhasır kalan zühûl ma‘füv olmak gerektir. Bu takdirde de okunan kitap veya cüz-i hadisi rivayete şeyhin sâmiîne icâzet vermesi müstehap olur ki o kitap veya cüzden işitilememiş tek tük kelimelerin icâzet sayesinde rivayeti sahih olabilsin. Bu tarzdaki semâ üzerine icâzet veren şeyh, سمعه مني وأجزتُ له روايته “Bu kitabı benden dinledi. Ben de rivayet etmesine icâzet verdim” demelidir ki bu takdirde semâ tam olmadığı için şeyh de yalnız rivayete icâzet ile iktifa edip حدثني demeye izin vermemiş oluyor.

Şeyhin imlâ ederek tahdîs etmesinde de hal böyledir. Ahmed b. Hanbel’in oğlu Sâlih b. Ahmed pederine, “Şeyh mâruf olan bir kelimeyi ağzında çiğneyip duyurmayacak olursa o kelimeyi ondan rivayet câizdir der misin?” diye sormuş. O da, “Umarım ki bu kadarcığı ma‘füv olsun” cevabını vermiş.

Buhârî’nin şeyhi Ebû Nuaym Fazl b. Dükeyn ise A‘meş’ten, Süfyân’dan dinlediği hadislerde tek tük kelimeleri kulağı ile işitmeyip de arkadaşlarından istifham ederek öğrenecek olursa bu kelimeleri şeyhinden değil, arkadaşlarından olmak üzere rivayet eder ve başka türlü hareket etmeyi câiz görmezdi.

Halef b. Temîm de der ki: “Ben, Sevrî’den on bin kadar hadis dinledim. Lâkin zabt için yanımda oturandan sorar dururdum. Bunu Zâide b. Kudâme’ye söyledim. Bana, bunlardan yalnız kalbinin hıfzettiklerini, kulağının işittiklerini rivayet et, deyince hepsini attım.”

Hatîb’in nakline göre Halef b. Sâlim el-Muharrimî rivayet ettiği bir hadiste, حدثنا عمرو بن دينار diyecek yerde, سمعت سفيان بن عيينة يقول أخبرنا عمرو بن دينار demiş. أخبرنا diyeceğinize حدثنا عمرو deseniz a” demişler. O da, “Hayır, diyemem. Çünkü kalabalık yükünden Süfyân’dan bu kelimenin üç harfini yani ح، د، ث harflerini duyamadım” demiştir. Savab olan ve muhakkikînce makbul olan kavl işte budur.

Lâkin mütekaddimînden bir cemaatin de buna muhalif bir re’yi vardır ki buna nazaran mümlî olan şeyhin ders meclisi büyük olup bir müstemlî vasıtasıyla cemaate tebliğ ihtiyacı hâsıl olursa müstemlîden işitenler için o elfâzı mümlîye nisbet ederek rivayet etmek câizdir. Nitekim Süfyân b. Uyeyne’nin re’yi bu imiş. Ebû Müslim el-Müstemlî bir defa müşârün ileyhe, “Kalabalık çok, işitmeyenler var” demiş. Süfyân, “Sen işitiyorsun ya?” diye sormuş. O da, “evet” deyince, “Sen onlara duyur” demiş. Bu takdirce mümlînin elfâzını müstemlînin tekrar etmesi kırâat ale’ş-şeyh hükmünde olacağından yalnız müstemlînin lafzını işitenler onu mümlîden arz-ı kırâate binaen rivayet edebilecekler demek oluyor. Lâkin bunda da –kıraatte olduğu gibi– şeyhin müstemlîye kulak verip dediğini işitmesi şarttır. Maahâzâ kavl-i sahîh evvelkisi olup şeyh-i mümlînin lafzını müstemlîden işitenin doğrudan doğruya şeyhten rivayete hakkı yoktur, ihtiyata muvâfık olan –Ebû Bekir b. Huzeyme’nin yaptığı gibi– şeyhinden işitemediği elfâzı müstemlîden işittiğini tasrîh etmektir. İbn Huzeyme أخبرنا فلان بتبليغ فلان “Fülânın tebliği ile fülân bize haber verdi” derdi. Câbir b. Semüre radıyallahu anh da, سمعت النبي صلى الله عليه وسلم يقول يكون اثنا عشر أميرًا hadisini rivayet ederken, “Bir kelime daha buyurdu da ben işitemedim, babama sordum; كلهم من قريش buyurduğunu söyledi”[303] diyerek bilâvasıta fem-i güherbâr-ı risâletpenâhîden mesmûu olan elfâz-ı şerifeyi bilvasıta mesmûu olanlardan temyiz ve tefrik etmiştir. Muhammed b. Abdullah b. İmâd el-Mevsılî, “Ben hiçbir hadisi müstemlînin ağzından ne yazdım ne de hiçbir dediğine kulak astım. Müstemlî ne söyledi bilmem. Ben yalnız muhaddisin ağzından çıkanı yazarım” demiş. Lâkin Hammâd b. Zeyd ile A‘meş bu re’yde değillermiş. Hammâd, “Nasıl dedin” diye sorana, “Yanındakinden sor”; A‘meş de, “İbrâhim en-Nehaî’nin meclisine giderdik. Bazan halka genişlerdi de uzakta kalanlardan onun söylediğini işitemeyenler bulunur ve birbirine sordukları olurdu. İşte bu sözleri onlar ondan rivayet edip dururlar” demiş. Lâkin bunlara benzer sözlerin hep tesâhül addedilip A‘meş’in bu re’yini tilmizi Ebû Nuaym Fazl b. Dükeyn’in beğenmediği biraz evvel görülmüştü.

5. Fer‘

Muhaddis ile sâmi‘ arasında hicab ve hâil olduğu takdirde sâmi‘ muhaddisin sesini tanır yahut muhaddisi tanıyan bir sikanın ihbarı üzerine söz söyleyen zatın o olduğunu ya da meclis, arz meclisi olduğuna göre muhaddis mecliste hazır ve kārii dinlediğini öğrenirse cumhura göre semâı sahihtir. Şu‘be, “Sâmiin muhaddisi görmesi şarttır. Bir muhaddisin yüzünü görmedikçe ondan rivayet etme! Zira ne bilirsin? Belki onun suretine girip حدثنا، أخبرنا diyen bir şeytandır” demiştir. Lâkin bu, cumhura muhalif olarak aklın ibâ edeceği bir teşdîddir. Şu‘be’ye sorarız. Yüzünü gördüğü muhaddisin de şeytan olmadığına nasıl mutmain olabiliyor?

Cumhurun delîl-i şer‘îsi İbn Ömer radıyallahu anhümânın 367. إن بلالا يؤذن بليل hadisidir ki İbn Ümmü Mektûm’un ezanına kadar imsakin tehiri ferman buyurulmuştu. Halbuki o ezan okurken herkes evinde bulunuyor ve şahsını görmüyordu. Demek sesin mâlûm olması kâfi imiş. Kezâlik ümmü’l-mü’minîn Âişe ile diğer ümmehâtü’l-mü’minîn radıyallahu anhünne hazeratından rivayet edilmiş birçok hadis vardır. Şu‘be’nin kendisi de râviler meyanındadır. Halbuki –mâlûm olduğu üzere– ümmehâtü’l-mü’minîn hazeratı hicab arkasından söz söylerler ve nakil buyurdukları hadislerle ihticâc edilirdi.

6. Fer‘

Sâmi‘ muhaddisten bir hadisi dinledikten sonra muhaddis, “Bunu benden rivayet etme!” yahut “Bunu benden rivayet etmene iznim yoktur” diye rivayetten menedecek olursa bu men‘in hiç hükmü yoktur. Hassaten birtakım kimselerin semâını kastettiği halde kendisinden habersizce diğer birtakım kimseler de dinlemiş olsalar hal yine böyledir. “Ben yalnız size ihbar ediyorum, fülâna ihbar etmiyorum” demekle de o fülânın rivayet etmesine mani olamaz. “Sana yahut size bu hadisi ihbar etmekten rücû ettim” dese eğer rücûu hata yahut şek kabilinden bir sebebe müstenit ise sâmi‘lerin o hadisi rivayet etmeleri helâl olmaz ve illâ o sözün hükmü yoktur.

[301] {el-Kalem, 68/1.}

[302] Hûd, 11/87.

[303] {B7222 Buhârî, Ahkâm, 51.}

48.
HADİSİ AHZ, TAHAMMÜL TARİKLERİ VE EDÂ SÎGALARI (MÂBA‘D)

3. İcâzet ve Envâı

Ahz ve tahammülün üçüncü tariki icâzettir. İcâzet semâ ve arz-ı kırâat vuku bulmaksızın muhaddisin kavâid-i mahsûsası dahilinde bütün yahut bazı merviyyâtını tâlibin rivayet etmesine izin vermesidir ki, rivayetine izin verilen nükūl mücâz, izin veren muhaddis mücîz izin alan muhaddis de mücâzün-leh namını alır.

İcâzet tarikiyle ahz ve tahammül, semâ ile arz-ı kırâat tarikleriyle ahz ve tahammülün dûnunda olup dokuz nevi vardır:

1. Muayyeni rivayete şahs-ı muayyene icâzet ki muhaddis, أجزت لكم yahut لفلان الكتابَ الفلانيَّ yahut ما اشتملت عليه فهرستي “Fülân kitabı yahut fihristimde[304] olan kitapları rivayete sana yahut –hüviyetini tayin edecek evsaf zikrederek– fülâna icâzet verdim” gibi bir lafız istimaliyle verilen izindir.

İcâzet müstahsen olabilmek için mücîz mücâzı bilmeli, mücâzün-leh de ehl-i ilimden olmalıdır. Zira icâzet mertebeten semâ ile arz-ı kırâatin dûnunda olduğundan sırf ehl-i ilme kolaylık olmak üzere ihtiyaca binaen ihtiyar edilmiş bir ruhsattır. Buna mebnî İmam Mâlik mücîz ile mücâzün-lehin ilim ve ehliyet sahibi olmalarını yalnız istihsan derecesinde göremeyip şart bile koşmuştur. İbn Abdülber –kavl-i sahîh olmak üzere– nihayet isnadı müşkül olmayan şey’-i muayyeni rivayet için yalnız sınâatte mâhir kimseye icâzet verilebileceğini söylüyor.

İcâzet tahrirî ise mücîzin kavlen de icâzeti teyit etmesi münasiptir. Şayet yalnız yazı ile iktifa ederse zâhir-i hâle göre icâzeti sahih olursa da hem tahrirî hem kavlî olanının dûnundadır. Hatta Hâfız Irâkī, “Zâhir olan adem-i sıhhattir” der.

Burada tarif edilen suret “münâveleden mücerret icâzet” envâının a‘lâsıdır. Bir de hükmü âtîde beyan edilecek “arz-ı münâvele” suretiyle olan icâzet vardır ki bir kavle göre semâ kuvvetindedir. İcâzet-i mücerredenin sıhhatinde ise ihtilâf edilmiştir. Cumhûr-ı ulemâya göre sahih olan kavil bu tarik ile ahz ve tahammülün cevazı ve bu tarik ile rivayetin sahih ve medâr-ı amel olabilmesidir. Hatîb el-Bağdâdî, bu cevazın delilini sünnette buluyor. Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellem Berâe sûresini bir sayfaya yazdırıp esnâ-yı hacda halka tebliğ edilmek üzere Ebû Bekir radıyallahu anha tevdî buyurduktan sonra ardından Ali b. Ebû Tâlib radıyallahu anhı gönderdi. O da sayfayı aldıysa da ne kendi kendine ne de Ebû Bekir’in yanında okudu. Sonra Mekke’ye varınca sayfayı açıp nâsa karşı okudu. Bu kıssada taraf-ı âlî-i risâletpenâhîden tebliğe memur olduğu âyât-ı kerîmeyi Ali radıyallahu anh yalnız icâzetle rivayet ve tebliğ etmiş oluyorlar. Tebliğden evvel ne semâ var ne arz-ı kırâat.

İmam Şâfiî münâveleden mücerret icâzetin cevazına bir rivayete göre kāil olanlardandır. Ashabından Hüseyin b. Ali el-Kerâbîsî arz-ı kırâat suretiyle kitaplarını okumak için kendisine müracaat etmiş. O da dinlemeye lüzum görmeyip, “Git Za‘ferânî’nin kitaplarını al da istinsah et! İşte sana kitaplarımı rivayete icâzet veriyorum” demiş. Bunun sıhhatine kāil olanlar o kadar çoktur ki Kādî Ebü’l-Velîd el-Bâcî icmâ olduğunu bile nakleder. Halbuki muhaddisîn ile fukahadan çok kimse cumhura muhalefet ederek icâzet ile rivayeti kabul etmezler. İhtilâf eskidir. Şu‘be, “İcâzet câiz olsaydı rihle bâtıl olurdu” demiş. Bu babda İmam Şâfiî’den de iki kavil rivayet olunuyor. Adem-i cevâz tarafında olanların içinde Şâfiiyye’den Kādî Hüseyin ile Mâverdî ve Ebû Bekir Muhammed b. Sâbit el-Hucendî; muhaddisînden de İbrâhim el-Harbî, Ebü’ş-Şeyh Abdullah b. Muhammed el-İsfahânî, Ebû Nasr el-Vâilî es-Siczî; Hanefiyye’den Ebû Tâhir ed-Debbâs vardır. İmam Ebû Hanîfe ile İmam Ebû Yûsuf’un da bu re’yde olduklarını Âmidî nakleder. Bu takım diyorlar ki, birine, “Benden işittiğin şeyleri rivayet etmene icâzet verdim” demek, “Benim ağzımdan yalan söylemeye sana icâzet verdim” demek gibidir. Zira işitilmeyen şeyi rivayet etmek şer‘an mubah değildir.

Ulemâ-yı Zâhiriyye’den bazıları icâzet üzerine rivayet edilen hadisi mürsel hükmünde tutup bunu rivayet etmek câiz ise de kendisiyle amel olunmaz demişlerdir. Halbuki onu mürsele benzetmek bâtıldır. Zira nefs-i icâzet, rivayetin muttasıl olmasını kādıh olmadığı gibi mevsûkun-bih olmasına da mani değildir.

İmam Evzâî ise –bu gibi Zâhiriyye’nin aksine olarak– “Böyle hadis ile amel olunur, fakat rivayeti câiz değildir” der. Müşârün ileyhin buna vech-i istidlâline muttali olamadım.

İcâzet-i mücerrede, cumhura göre câiz olmakla beraber herhalde –biraz yukarıda söylendiği gibi– kuvvetçe semâdan da, arz-ı kırâattan de aşağıdır. Lâkin Ahmed b. Meysere el-Mâlikî gibi, “Yoluyla verilen icâzet, semâ-ı redîden yâni şartı muhtel olmuş semâdan a‘lâdır” diyen de vardır. Hatta bazı muhakkikînce icâzetin semâ‘dan mutlaka efdal olduğunu bile Bedreddin ez-Zerkeşî nakleder.

Üçüncü kavle göre ise ikisi beyninde fark yoktur. Endülüslü Abdurrahman b. Ahmed b. Bakī b. Mahled, “İcâzet bence de, babamca da, dedemce de semâ gibidir” dermiş. Tûfî’nin tafsiline göre ise Selef asrında semâ evlâ idi. Lâkin kitaplar tedvin, sünen cemedilip şöhret bulduktan sonra icâzetten farkı kalmamıştır.

2. Gayri muayyeni rivayete şahs-ı muayyene icâzet ki أجزت لك جميع مسموعاتي yahut جميع مروياتي “Bütün mesmûâtımı yahut merviyyâtımı rivayet etmene icâzet verdim” gibi bir söz ile muayyen olan kimseye izin vermektir. Cumhur böyle bir icâzetle de –şartına muvâfık olarak– rivayeti ve böyle bir rivayetle amel etmeyi tecviz ediyorlarsa da bundaki hilâf daha kavî ve bunun muhalifleri daha çoktur.

3. İcâzetin üçüncü nevi mücâzün-lehi umum vasfı ile tavsif etmektir ki buna icâzet-i âmme denebilir. أجزت للمسلمين yahut لكل واحد yahut لمن أدرك زماني “Bütün müslümanlara yahut herkese, yahut zamanıma yetişmiş olanlara rivayete icâzet verdim” gibi bir lafz ile ta‘mîm edilen icâzetin hükmü hakkındaki ihtilâf evvelkilerden de şedîddir. Ebû Abdullah b. Mende (310-395) أجزت لمن قال لا إله إلا الله ibaresiyle böyle bir icâzet vermiş olduğu gibi Hatîb de bunu tecvîz etmiştir. Ebû Bekir el-Hâzimî yetiştiği huffâzdan Ebü’l-Alâ Hasan b. Ahmed el-Attâr el-Hemedânî gibilerinin böyle yaptıklarını naklettiği gibi icâzet-i âmmeyi Ebü’t-Tayyib et-Taberî de Ebû Abdullah b. Attâb, Ebü’l-Fazl Ahmed b. Hüseyin b. Hayrûn, Ebü’l-Velîd b. Rüşd el-Mâlikî, Ebû Tâhir es-Silefî, Hâfız Ebû Bekir b. Hayr el-İşbîlî kabilinden daha birçoğunun da buna cevaz verdiklerini beyan ediyor. Hatta Muhammed b. Hüseyin b. Ebü’l-Bedr el-Kâtib tecvîz edenlerin esâmîsini hâvi bir de mu‘cem tertîp etmiştir. Lâkin İbnü’s-Salâh eş-Şehrezûrî icâzet-i âmmeyi menedip, “Ne eslâftan ne de müteahhirîn içinden bunu tecviz eden şirzime-i kalîleden mâada hiçbir kimsenin bunu istimal ettiğini yahut böyle bir icâzet üzerine rivayete kalkıştığını ne gördük ne kimseden işittik. İcâzetin kendisi bir zaaftır. İcâzette bu derecede tevessü‘ ve istirsâl gösterilince bittabi zaaf artar ve çekilmez bir hale gelir” diyor. Maahâzâ İbnü’s-Salâh’tan evvel ve sonra birçok huffâz, icâzetin bu tarzında beis görmemişlerdir. Hatta daha müteahhir huffâzdan Şerefeddin Abdülmü’min b. Halef ed-Dimyâtî Müeyyed et-Tûsî’den aldığı icâzet üzerine tahdîs ettiği gibi Ebü’l-Haccâc el-Mizzî ile Ebû Abdullah ez-Zehebî de Ebû Ca‘fer es-Saydalânî ile diğerlerinden icâzet-i âmme alan Rüknüddin et-Tavûsî’den; kezâ Ebû Saîd el-Alâî de Dâvûd b. Ma‘mer b. Fâhir’den icâzet-i âmme alan Ebü’l-Abbas b. Nu‘me’den arz-ı kırâat suretiyle ahz-ı hadîs etmişlerdir. Irâkī de bazı eczâ-i hadîsiyyeyi Bağdâdî ve Mısrî birçok huffâzın icâzet-i âmme ile olan merviyyâtlarını kıraaten ahzettiğini söylemekle beraber, “Bu hususta bende az çok bir tereddüt vardır. O tariklerden rivayet hususunda tevakkuf ederim. Ehl-i hadîsin إذا كتبتَ فقمِّشْ وإذا حدّثتَ ففتِّش yani hadis yazarken eline geçen kırıntıları topla, lâkin rivayet ederken araştır düsturuyla âmil olurum. Vâkıa İbnü’l-Hâcib tecviz ediyorsa da icâzet-i âmmede rivayeti terketmek ihtiyata daha muvâfıktır” der.

Buna icâzet-i âmme-i mutlaka derler. Şeyhülislâm İbn Hacer el-Askalânî’nin de icâzet-i âmme-i mutlaka ile ahzı varsa da bu suretle ahzı pek zayıf addettiği şu sözünden anlaşılır: “Vâkıa icâzet-i âmme-i mutlaka ile rivayeti terketmek evlâdır. Ancak şu kadar var ki ona binaen fi’l-cümle rivayet etmek hadisi mu‘dal olarak irat etmekten daha iyidir.”

Bir de icâzet-i âmme-i mukayyede vardır ki Allâme Kutbüddin Muhammed b. Ahmed el-Kastallânî (614-686) bunu icâzetin ayrı bir nevi addeder. Bunda mücîz –ta‘mîmi biraz daha kısarak– mukayyet bir şehir veya iklim veya mezhep ehline yahut fülân beldenin ehl-i ilmine ya da evvelce kendisinden okumuş olanlara icâzet verir. Hasrı müş‘ir bir vasıf ile mevsuf olanlara verilen bu gibi icâzetlerin cevazı ihtimali –Nevevî’ye göre-icâzet-i âmme-i mutlakadan daha ziyadedir.

4. İcâzetin dördüncü nevi meçhul olan bir kitabı rivayete şahs-ı muayyene yahut muayyen bir kitabı rivayete şahs-ı mechûle icâzettir. Bunda şeyh meselâ müteaddit sünen kitapları rivayet ediyorsa hangisi olduğunu tayin etmeksizin أجزتك كتاب السنن “Sana Sünen kitabını rivayete icâzet verdim.” أجزت لك بعض مسموعاتي “Mesmûâtımın bazılarını rivayet etmeye sana icâzet verdim”; ya da ismiyle nisbeti müşterek eşhâs-ı adîdeden hiçbirini tayin etmeyerek meselâ أجزت لمحمد بن خالد الدمشقي gibi bir söz söyler ki bu elfâzın her biri ile olan icâzet bâtıldır. Böyle bir icâzet ile rivayet haramdır. Lâkin mücîz yalnız Sünen-i Ebû Dâvûd rivayet ettiği mâlûm olmak yahut ismini andığı Muhammed b. Hâlid ed-Dımaşkī’nin hangi şahıs olduğu başka suretle tebeyyün etmek gibi bir karîne ile cehalet zâil olursa icâzet sahih olur. Bir kimseden şahsını görmediği diğer bir kimseye icâzet vermesi iltimas edilip o da iştibâha mahal vermeyecek surette mücâzün-lehin ismini beyan ederek icâzet verse sahihtir ve kendisinin onu bilip görmüş olması şart değildir. Âyanı kendisince meçhul fakat icâzetnâmede isimleri şüpheye mahal vermeyecek surette musarrah olan bir cemaate icâzet vermesi de böyledir. A‘yân-ı eşhâsı bilmek iktiza etmez. Nitekim ahz ve tahammülün en kavî mertebesi olan semâda da bir şeyh meclis-i tahdîsinde hazır olanların âyanını hatta isimlerini bilmesi de onların sıhhat-i rivâyetleri için şart değildir.

5. İcâzetin beşinci nevi icâzet-i muallâkadır ki icâzetin muayyen veya gayri muayyen bir kimsenin meşiyyetine yani arzusuna ta‘lik edilmesi suretidir. أجزت لمن شاء فلان “Fülân her kimi arzu ederse ona icâzet verdim” gibi ki bu misilli sîgalarla edilen icâzetlerde meşiyyetine ta‘lik ile beraber cehalet de vardır ve bu, aynıyla أجزت لبعض الناس kabilinden meçhule icâzet gibi bâtıldır. Bâtıl olmasının sebebi de ta‘lîk-i vekâlete makīs olmasıdır demişlerdir. Maahâzâ Hanâbile’den Ebû Ya‘lâ İbnü’l-Ferrâ ile Mâlikiyye’den Ebü’l-Fazl Muhammed b. Ubeydullah b. Umrûs icâzetin bu nevini reddetmedikleri gibi mütekaddimînden Hâfız Ebû Bekir b. Ebû Hayseme ile (207-298) Ya‘kūb b. Şeybe’nin (ö. 262) hafîdi Muhammed b. Ahmed b. Şeybe’nin bu yolda icâzet verdiklerini icâzetnâmelerinin ibarelerini zikrederek Irâkī haber veriyor. İbn Umrûs, “Bunda her ne kadar cehalet varsa da meşiyyetine muallak olan kimsenin meşiyyeti vücut bulur bulmaz cehalet mürtefi‘ ve mücâzün-leh müteayyen olacağından butlanı lâzım gelmez” diyor. İbnü’l-Ferrâ da –Hatîb’in nakline göre– Mûte Gazâsı’nda aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizin Zeyd b. Hârise’yi emîr nasb buyurdukları zaman, فإن قتِل زيد فجعفر وإن قتِل جعفر فابنُ رواحة “Şayet Zeyd katlolunursa Ca‘fer, Ca‘fer de katlolunursa İbn Revâha emîr olsun”[305] buyurmuş olmalarıyla ihticâc edermiş. Hanefiyye’den Ebû Abdullah Muhammed b. Ali ed-Dâmegānî bu türlü icâzetlerin vekâlet-i muallakaya kıyası sahih olmadığını söyler. Zira vekil, müvekkilin azliyle mün‘azil olursa da mücâzün-leh mücîzin icâzetten rücûu ile rivayetten memnu olmaz. Lâkin bu iki zatın re’yine göre de gayri muayyen bir kimsenin meşiyyetine muallak bulunduğu takdirde icâzetin bâtıl olduğunda şüphe yoktur.

Mücîze, أجزت لمن يشاء الإجازة “İcâzeti arzu edecek olana icâzet verdim” derse bu أجزت لمن يشاء فلان den aşağı olup bi-tarîki’l-evlâ bâtıldır. Zira bunda icâzet adetleri gayri mahsur kimselerin meşiyyetlerine ta‘lik edildiğinden cehalet ve intişar daha ziyade olur. Mücîz, أجزت لمن يشاء الرواية عني “Her kim benden rivayeti arzu ederse ona icâzet verdim” derse bunda hakikatte meşiyyete ta‘lik mânası olmayıp her icâzetin de muktezâsı rivayeti mücâzün-lehin meşiyyetine tefvîz olduğundan bu lafız ile olan icâzetin cevazı daha kolaylıkla kabul edilebilir.

Mücîz, أجزت لفلان كذا إن شاء روايته عني yâhûd أجزت لك إن شئت أو أحببت أو أردت “Fülân kimse fülân şeyi benden rivayet etmeyi arzu ederse kendisine icâzet verdim yahut sen arzu edersen sana icâzet verdim” diyecek olursa burada mücâz müteayyin, ta‘lik de muayyen bir mücâzün-lehin meşiyyetine olduğundan azher olan icâzetin cevazıdır.

6. İcâzetin altıncı nevi أجزت لمن يولد لفلان “Fülânın doğacak çocuğuna icâzet verdim” kabilinden ma‘dûma icâzettir ki bunu şâz olarak yalnız bazı ulemâ tecviz etmişlerdir. Kavl-i sahîh ise ma‘dûma icâzetin mutlaka butlanıdır. Hatîb, Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ ile İbn Umrûs’a göre câiz olduğunu naklediyor ve kendinin de tecvîz edenler meyanında olduğunu söylüyor. Buna câiz diyenler ashâb-ı Ebû Hanîfe ile ashâb-ı Mâlik’in ma‘dûma vasiyeti câiz görmelerine kıyas ederler. Şâfiiyye’den Kâdî Ebü’t-Tayyib et-Taberî ile Ebû Nasr b. Sebbâğ ise bâtıl olduğuna şöyle isdidlâl ederler: İcâzet fi’l-cümle mücâzı ihbar hükmündedir. Ma‘dûm olan kimseye ihbar sahih olmadığı gibi ma‘dûm olana icâzet de sahih değildir. Hak ve sahih olan budur.

Bir de ma‘dûmu mâlûma atfederek icâzet vardır ki bunda meselâ, أجزت لفلان ولولده ولعقبه ما تناسلوا “Fülâna ve tenâsül ettikleri müddetçe evlât ve a‘kābına icâzet verdim” der. Sünen sahibi Ebû Dâvûd es-Sicistânî’nin kendinden icâzet isteyen zata, أجزت لك ولأولادك ولحبلِ الحبلةِ “Sana da, evlâdına da, doğacak çocuklarına da icâzet verdim” dediği menkuldür. Ashâb-ı Şâfiî ma‘dûma icâzetin evvelki suretini reddetmekle beraber bunun cevazına kāil olmuşlardır. Lâkin herhalde bu zayıf bir icâzettir. Ebû Dâvûd’un sözünü de tecvize değil, müracaat eden zata icâzetini mübalağa ile tekit ettiğini iş‘âr etmek istediğine hamlederler.

7. İcâzetin yedinci nevi hîn-i icâzette edâya ve ahz ü tahammüle ehliyeti olmayan kimseye icâzettir ki bunun da ihtimâlât-ı adîdesi vardır; sabî-i mümeyyizin semâı sahih olduğu gibi (s. 180) kendisine icâzet vermek de bi-tarîki’l-evlâ sahihtir. Gayri mümeyyiz ise semâı sahih değilse de icâzesi muhtelefün-fîhtir. Kâdî Ebü’t-Tayyib et-Taberî ile Hatîb el-Bağdâdî sahihtir derler. Zâhir-i hâle nazaran tashihten garazları isnad münkatı‘ olmamak için çocuğun sinn-i tahammül ve edâya geldiğinde rivayet edebilmesini teshîl gayesini gözetmekten ibarettir. Bir de icâzet mücîzin, kendisinde olan hadisleri rivayet etmeyi mücâzün-lehe ibâha etmesinden ibarettir. Âkıle ibâha sahih olduğu gibi gayri âkıle de ibâha sahihtir.

Mecnuna icâzet sahih midir? Bu da mesele olarak ortaya konmakta ve Hatîb’in kıyasına göre câiz olmak lâzım geleceği söylenmekte ise de ehl-i hadîsten hiçbir kimsenin mecnuna icâzet vermiş olduğuna hiçbir misal zikredilmiyor. Irâkī’nin öne sürdüğü bu mesele bir tefrî‘-i ihtimâlîden ileriye gidemiyor. Kendinden ne evvel ne sonra vâki olduğunu da haber veremiyor.

Kâfirin icâzet ile tahammülü sahihtir. Nitekim semâı da sahih idi (s. 180). Yalnız rivayeti muteber olmak için İslâm’a gelmesi meşrûttur. Bu icâzetin bir tek misalini Hâfız Irâkī haber veriyor. Dımaşkuşşam’da mülâki olduğu Muhammed b. Abdüsseyyid b. Deyyân isminde Yahudilik’ten ihtida etmiş bir tabip, yahudi iken Muhammed b. Abdülmü’min es-Sûrî’den muayyen bazı eczâ-i hadîsiyye istimâ‘ ve hatta bazı kısımlarını bizzat kıraat ederek müşârün ileyh tarafından diğer sâmiîn ile birlikte kendisine de icâzet verilmiş ve gerek semâ gerek icâzet meclislerinde Hâfız Ebü’l-Haccâc el-Mizzî de hazır bulunup ona verilen icâzete hiçbir itiraz serdetmemiştir. Sonra İbn Abdüsseyyid’e hidâyet-i Hak erişip hâl-i küfründeki mesmûâtını rivayete başlamış ve ismi silsile-i muhaddisîn tomarına dahil olmuştur.

Fâsık ile mübtedia da Irâkī’ye göre icâzet sahihtir. Irâkī, “Bu, zâhiren câizdir ve kâfire icâzetten evlâdır. Edâya mani olan fısk ile bid‘at zâil olunca edâ da –semâda olduğu gibi– sahih olur” der. Fâsık-ı tâibin rivayeti için 173., mübtedi hakkındaki ihtilâf için 143. sayfaya ve mâba‘dine de bakılmalıdır.

8. İcâzetin sekizinci nevi mücîz tarafından kendisinin bilâhare tahammül edeceği rivâyâta icâzettir. Mücîzin henüz ahz ve tahammül etmediği nukūlü bilâhare tahammül ettiğinde mücâzün-lehin kendinden rivayet etmesine icâzet vermek herhalde bâtıldır. Kādî İyâz zamanında bazı müteahhirînin Endülüs’te bunu yaptıklarını kādî-i müşârün ileyh el-İlmâ‘ında yazıp kendinde olmayanı bağışlamak kabilinden olan bu icâzetin bâtıl olduğunu söyler ki kendine yerden göğe kadar hak verilmiştir. Çünkü mücîzin bu surette mücâzün-lehe, “Benim aslâ haberdar olmadığım sözleri benden işittiğini söylemene izin verdim” demesi kabilinden bir münasebetsizliktir. Şeyh Nevevî de, “Savab olan bunun gayri sahih olduğudur” dedikten sonra, “Buna binaen mücâzün-leh bütün mesmûâtını rivayete kendisine izin veren şeyhinden bir şey rivayet etmek istediğinde o şeyin icâzetten evvel şeyhinin mesmûu cümlesinden olup olmadığını tahkik etmesi lâzımdır” diye sedîd bir mütalaada bulunuyor.

Mücîz, أجزت لك ما صحّ وما يصحّ عندك من مسموعاتي “Mesmûâtımdan olduğu sence sahih olarak sabit olan ve olacak olan her ne varsa izin verdim, rivayet et!” dese icâzet sahih olup bunu Dârekutnî de, başkaları da yapmışlardır. Böyle bir icâzet üzerine mücâzün-leh mücîz olan şeyhinin –icâzetten evvel– sahîhan mesmûu olduğuna ba‘de’l-icâze kanaat getirdiği haberleri pekâlâ rivayet edebilir. Hatta Irâkī’nin dediği gibi yalnız ما صح lafzı ile iktifa ederek ما يصح demese yine hal böyledir. Zira ما صح icâzet zamanında değil, rivayet zamanında mücâzün-lehe sahih görünen demektir.

9. İcâzetin dokuzuncu nevi icâzetle tahammül olunmuş rivâyâta icâzettir. Bu, أجزتك مجازاتي yahut جميع ما أجيزلي روايته “Rivayetine izin ve icâzet aldığım haberleri yahut rivayetine me’zûn ve mücâz olduğum bütün haberleri benden rivayet etmene icâzet verdim” gibi bir lafız ile olur ki İbnü’l-Cevzî’nin şüyûhundan olan Hâfız Ebü’l-Berekât el-Enmâtî, “İcâzet haddizatında zayıf iken icâzet üstüne icâzet senedi büsbütün zaafa uğratır” diye bunu menetmiş ve adem-i cevâzını ispat için bir de cüz yazmışsa da ma‘mûlün-bih olan kavle göre câizdir. Hâfız-ı Kebîr Ebü’l-Hasan ed-Dârekutnî ile (306-385) Ebû Abdullah el-Hâkim (321-405), Ebü’l-Abbas b. Ukde (249-332), Ebû Nuaym el-İsfahânî (336-430), fakih Ebü’l-Feth Nasr b. İbrâhim el-Makdisî şeyhlerinin icâzeten alıp icâzeten verdikleri hadisleri hep rivayet edip durmuşlardır. Muhammed b. Tâhir (448-507) bu babda beyne’l-muhaddisîn ittifak bulunduğunu bile iddia ediyor. Muhammed b. Tâhir’in bazan böyle üç mertebeye kadar müselsel icâzet ile rivayet ettiğini fakih Ebü’l-Feth nakleder. Kezâlik Ebü’l-Feth Muhammed b. Ebü’l-Fevâris (338-412), Ahmed b. Hanbel’in ilele dair bir cüzünü Ebû Ali b. Savvâf’tan icâzeten rivayet etmiş ki o da onu yine icâzeten Abdullah b. Ahmed’den, Abdullah da icâzeten pederi Ahmed b. Hanbel’den ahz ve tahammül etmişlerdi. İmam Ebü’l-Kāsım Abdülkerîm er-Râfiî (ö. 623) el-Emâlî’sinde dört, Hâfız Kutbüddin Abdülkerîm el-Halebî (664-735) Târîh-i Mısr’ında beş, Şeyhülislâm İbn Hacer de el-Emâlî’sinde altı müselsel icâzet zikrederek rivayette bulunmuşlardır.

İcâzetle rivayet edenlerden icâzetle rivayet eden râvi şeyhinin icâzetine pek ziyade dikkat etmelidir ki esnâ-yı edâda onun icâzetine dahil olmayan bir şey kendi rivayeti içine girmesin. Zeyd Amr’dan icâzetle, Amr da Bekir’den icâzetle rivayet ettikleri takdirde olabilir ki Bekir verdiği icâzetnâme ile yalnız mücâzün-lehce sahih olan merviyyâtına izin vermiş bulunur. Kezâlik olur ki mesmûâtına izin verir de icâzeten rivayet ettiklerine izin vermemiş bulunur. Yine olur ki mesmûâtı içinden yalnız tahdîs etmiş olduklarına icâzet vermiş olur. وهلمّ جرًّا .

İcâzetnâme meselâ, أجزت له ما صح عنده من سماعاتي şeklinde ise Bekir’in semâlarından Amr’ca sahîhan vâki olduğu kendi mâlûmu olan rivâyâttan başkasını Zeyd’in rivayet etmesi câiz olmayacağından yedindeki icâzetin sahih olması ile iktifa câiz olmayıp bu cihete de dikkat etmesi lâzımdır. Zira Bekir’in verdiği icâzet zımnında dahil olmayan şeyleri rivayet etmesi sahih olmaz. Kezâlik Bekir’in verdiği icâzet Bekir’in semââtı ile mukayyet ise ne Amr’ın ne de Zeyd’in bu hududu tecavüz ederek icâzeten ahz ve tahammül etmiş olduğu merviyyât ile tahdîs etmeleri câiz değildir. Bu nükteye kâfi derecede dikkat etmemek yüzünden eimme-i huffâzın birkaçı rivayette yanılıp sürçmüşlerdir. Irâkī’nin şu misali pek ziyade câlib-i nazardır:

Ekâbir-i muhaddisînden İbnü’l-Yetîm demekle mâruf İmam Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Endereşî cem‘-i hadîs için esfâr-ı baîdeyi ihtiyar ile diyar diyar dolaşmış ve mağrib bilâdında, Mısır’da, Şam’da, Irak’ta, Horasan’da ekâbir-i muhaddisîne mülâki olup hepsinden ahzeylemiştir. Meşâyihi meyanında Ebû Tâhir es-Silefî, Ebü’l-Kāsım b. Asâkir, Süheylî, İbn Beşküvâl, Abdülhak el-İşbîlî gibi kimsenin dil uzatamayacağı ekâbir vardır. Bu zat, Hâfız Silefî tarikinden Tirmizî’yi ahzettiğini beyan eden senedinde sıra ile zevât-ı âtîyenin isimleri vardır: Hâfız Silefî, Ebü’l-Ferec Ahmed b. Muhammed el-Haddâd, İsmâil b. Neyyâl el-Mahbûbî, Ebü’l-Abbas el-Mahbûbî, Tirmizî vardır. Sened gayet parlak, ricâli hep sikāttır. Fakat ancak mütebahhir olanların farkına varabileceği iki ayıbı vardır. Birincisi İbn Neyyâl Haddâd’a icâzet vermişse de Haddâd, Câmi‘-i Tirmizî’yi kendisinden dinlememiştir. Haddâd da Silefî’ye icâzet vermişse de icâzeti yalnız mesmûâtına ait olup mücâzâtına ait değildir. Binaenaleyh Hâfız Silefî tarikinden Câmi‘-i Tirmizî’yi istimâ‘ ettiğini gösteren sened sakattır. Nitekim Silefî de bu yüzden Ebû Ca‘fer İbn Bâdiş’in ta‘nına uğramıştır. Silefî eskiden nasılsa yanılıp lâyıkıyla tezekkür edememiş olduğunu ve bu senedden artık rücû ettiğini beyan etmesi üzerine mâzur görülmüşse de arada, bu nükteden gaflet eden ve şeyhi Silefî’nin bu rücûundan bîhaber kalan zavallı İbnü’l-Yetîm mat‘ûn kalmıştır.

TEMBİH. İcâzetin mücâzün-leh tarafından kabulü şart değildir. Mücîzin icâzetten rücû etmesinin de hükmü yoktur. Süyûtî der ki: icâzet ihbar demek ise mücâzün-lehin reddetmesinin de, mücîzin rücûunun da rivayete zararı olmaz. Vakf ile vekâlette olduğu gibi izin ve ibâha demek ise kabulü şart ve mücîzin rücûu rivayete manidir.

[304] فهرست yahut âhirindeki “tâ”nın hazfiyle فهرس defter-i kütüb mânasına olup bugün kütüphane defterlerine hâlâ o ismi verip duruyoruz. Fârisî’den muarreb olan bu kelime hakkında Mütercim Âsım Efendi Burhân-ı Kātı‘da şöyle diyor: فهرست ol müfredât-ı tafsîliyyedir ki kitap evâilinde müştemile olduğu füsûl ve ebvâb beyan olunur ve esâmi-i kütüb sebt olunan sahîfeye de denir. Araplar فهرس derler. İntehâ. Bizde her iki mânası da müsta‘meldir.

[305] {HM2317 İbn Hanbel, I, 257.}

49.
HADİSİ AHZ, TAHAMMÜL TARİKLERİ VE EDÂ SÎGALARI (MÂBA‘D)

4. Münâvele ve Envâı

Ahz ve tahammülün dördüncü tariki münâveledir. Münâvele şeyhin, rivayetine me’zun kılacağı bir kitabı tâlibin yedine vermesidir. Münâvele üzerine rivayetin sıhhatine delîl-i şer‘î Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem efendimizin Bedir’den evvel bir seriyye emâretiyle Batn-ı Nahle’ye gönderdikleri Abdullah b. Cahş el-Mücedda‘ radıyallahu anha tevdî buyurdukları nâme-i risâletpenâhî ile bu kitabın 58. Buhârî hadisidir. Aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimiz Abdullah b. Cahş’a Medine’den iki gün ayrıldıktan sonra mektubu açıp mazmunuyla amel etmesini ferman buyurmuşlardı. O da Medine’den iki konak ayrıldıktan sonra mektubu açmış ve sekiz sahâbîden ibaret olan rüfekāsına okuyup mazmununu ihbar eylemiştir. Bu hadis, Buhârî’de ta‘lîkan rivayet edilmişse de Beyhakī ile Taberânî’de hasen olan bir sened-i mevsûl ile zikrolunmuştur. Diğer hadiste de Abdullah b. Huzâfe’ye tevdî buyurulan nâme-i alî-i risâletpenâhînin kisrâya verilmek üzere sahâbî-i müşârün ileyh tarafından Azîmü’l-Bahreyn’e verildiği haber veriliyor. Demek ki nâme-i celîli okumak, müvâcehe-i kudsiyye-i nebeviyyede emirlerini telakki etmek gibi imiş. Begavî’nin (433-516) Mu‘cem’ine göre Yezîd b. Ebân er-Rekāşî, “Enes b. Mâlik radıyallahu anhtan çokça hadis sorduğumuzda kendisine mahsus mu‘cemin (mecmûa)[306] defterlerini bize getirip önümüze atar ve Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemden işitip de kayıt ve sonra mukabele ettiğim hadisler işte bunlardır derdi” demiş.

Münâvele ya icâzete makrûn yahut mücerret olur. İcâzete makrûn olan münâvele envâ-ı icâzetin alelıtlak a‘lâsıdır. Hatta Kādî İyâz bu kavlin sıhhatinde ittifak olduğunu nakleder. Münâvele-i makrûnenin sureti şudur: Şeyh semâının ta‘bîr-i diğerle– mesmûunun ya aslını yani yedindeki nüsha-i asliyyesini yahut asıl ile mukabele edilmiş bir fer‘i tâlibin eline teslim ederek meselâ, هذا سماعي yahut روايتي عن فلان فاروه عني “İşte bunun içindeki benim fülândan olan semâım yahut rivayetimdir, onu benden rivayet et” yahut أجزت لك روايته عني “Onu benden rivayet etmene icâzet verdim” dedikten sonra kitabı tâlibe temlik yahut istinsah ve mukabeleden sonra kendisine iade etmek üzere muvakkat bir zaman için teslim eder ki bu en a‘lâsıdır.

Bir sureti de şudur: Tâlip ya şeyhin aslını yahut onunla mukabele edilmiş fer‘ini –ki şeyhin semâını muhtevî demektir– ona teslim edip, o da ba‘de’t-teemmül iade edip, هو حديثي yahut روايتي عن فلان yahut عمن ذُكِر فيه فاروه عني yahut أجزت لك روايته der. Lâkin bu takdirde şeyhin, kitapta bir halel varsa farkına varabilir ârif ve müteyakkız bir kimse olması şarttır. Buna birtakım eimme-i hadîs arz namını vermişlerdir. Kıraat ale’ş-şeyhe de arz denildiği mâlûm olduğundan (s. 188) Şeyh Nevevî, “Varsın ötekine arz-ı kırâat, buna da arz-ı münâvele deniliversin” diyor.

İcâzete makrûn münâvelenin bu türlüsünü tâ devr-i tâbiînden itibaren ve fukahâ-i seb‘adan Ebû Bekir b. Abdurrahman el-Mahzûmî el-Medenî’den başlayarak Medineliler’den İkrime, Zührî, Rebîatürre’y, Yahyâ b. Saîd el-Ensârî, Alâ b. Abdurrahman, Hişâm b. Urve, Muhammed b. Amr b. Alkame, Abdülazîz b. Muhammed b. Ebû Ubeyd ve İmam Mâlik; Mekkeliler’den Ebü’z-Zübeyr el-Mekkî, Abdullah b. Osman b. Huseym, Süfyân b. Uyeyne, Nâfi‘ b. Ömer el-Cumahî, Dâvûd el-Attâr, Müslim b. Hâlid ez-Zencî; Mısırlılar’dan Abdullah b. Vehb, Abdurrahman b. Kāsım el-Utekī, Eşheb, Abdullah b. Abdülhakem, Saîd b. Ufeyr, Yahyâ b. Bükeyr, Yûsuf b. Amr el-Fârisî; Kûfeliler’den Alkame b. Kays en-Nehaî, Mücâhid, İbrâhim b. Yezîd en-Nehaî, Ebû Bürde el-Eş‘arî, Ali b. Rebîa el-Ezdî, Mansûr b. Mu‘temir, Şu‘be, İsrâil b. Yûnus, Hasan b. Sâlih b. Hay, Züheyr b. Muâviye, Câbir b. Yezîd el-Cu‘fî; Basralılar’dan Ebü’l-Âliye Rüfey‘ b. Mihrân er-Rebâhî, Ebü’l-Mütevekkil Ali b. Düâd el-Basrî, Katâde, Humeyd et-Tavîl, Saîd b. Ebû Arûbe, Kehmes, Ziyâd b. Fîrûz, Ali b. Zeyd b. Cüd‘ân, Dâvûd b. Ebû Hind, Cerîr b. Hâzim, Süleyman b. Mugīre hep semâ kuvvet ve mertebesinde görmüşlerse de Sevrî, Evzâî, Abdullah b. Mübârek, Ebû Hanîfe, Şâfiî, Büveytî, Müzenî, Ahmed b. Hanbel, İshak b. Râhûye, Yahyâ b. Yahyâ, hatta –Râmhürmüzî’nin isnadına nazaran– Mâlik gibi eimme hep bunu sahih addetmekle beraber rütbece semâ ile kıraatin dûnunda addetmişler ve Hâkim Ebû Abdullah en-Nîsâbûrî de, “Biz eimmemizin hep bu kavli ihtiyar ettiklerini gördük. Biz de buna kāiliz” diyerek bu husus için âdeta icmâ olduğunu ima eder. Bu zevat içinde İmam Ebû Hanîfe’nin münâveleyi menettiği Künye sahibinden menkul olduğu gibi Beyhakī de Medhal’inde Evzâî’nin münâvele ile tahdîsi tecviz etmediğini nakleder. O nakle göre Evzâî, “Muhaddis arz-ı kırâat üzerine قرأت ile قرئ diyebilirse de münâvele ile ahzettiği hadis ile yalnız tedeyyün edip rivayet ve tahdîs edemez” demiştir.

İcâzete makrûn münâvelenin bir sureti de şudur: Şeyh semâını hâvi kitabı tâlibe teslim edip rivayetine icâzet verdikten sonra kitabı derhal istirdad edip tâlibin yanında bırakmaz. Bu surette tahammül ettiği rivâyâta sahip olamayacağından tâlibin –beyan edilecek şartın tahakkukunda– o kitabı rivayet etmesi câiz olabilirse de bu münâvele evvelki surette vâki olan münâvelenin dûnundadır. Tâlibin bu kitabı rivayet edebilmesi herhangi tarik ile olursa olsun o kitabı ele geçirip tağayyürden sâlim kaldığına zann-ı gālib hâsıl etmesine yahut şeyhin aslı ile mukabele edilip ona mutâbık olduğu mevsûkun-bih olan bir fer‘ edinmesine vâbestedir. Şartına muvâfık olarak tâlip o kitabı rivayet etse de yine muayyen kitap hakkında münâvelesiz verilen icâzetten farksız olup ondan ziyade meziyeti haiz değildir. Nitekim birçok fukaha ile usûliyyûn bunun faydasız olduğunu da söylemişlerdir. Kādî İyâz, “Hakikatte bu, tesânîf-i meşhûre veya ehâdîs-i ma‘rûfe-i muayyenenin bir miktarına icâzetten başka bir mânayı ifade etmez. Şeyhin bu münâveleyi yapması ile hazır veya gāib şeyhin birine meselâ Kitâb-ı Muvatta’ı rivayet etmeye icâzet vermesi beyninde hiçbir fark yoktur. Zira her iki surette de maksat mücâzün-lehe mücâzı tayin etmekten ibarettir. Lâkin ehl-i hadîsten olan eski yeni şüyûhumuz öteden beri hep bunu icâzetten farklı görmektedirler. Halbuki ehl-i nazar ve tahkik olan meşâyihimizin nazarında hiçbirinin diğerine fâik bir meziyeti yoktur. Bundan evvelki münâvele suretleri ise böyle değildir” diyor.

İcâzete makrûn münâvelenin bir de dördüncü sureti vardır ki onda tâlip şeyhine bir kitap getirip, هذا روايتك فنَاوِلْنِيهِ وأَجِزْلي روايتَه “İşte bu kitap senin rivayetindir. Münâvele ile mazmununu bana verip rivayetine icâzet ver” der. Şeyh de kitaba bakmaksızın ve muhteviyatı kendi rivayeti olup olmadığını araştırmaksızın tâlibin sözüne itimaden matlûbunu is‘af eder. Bu surete göre tâlip itimat edilir bir sika olup da şeyhi ondan dolayı bakmamış ise münâvele de, icâzet de sahihtir. Haberine itimat edilir sikāttan değil ise münâvele de, icâzet de bâtıldır. Lâkin bu takdirde de münâveleden sonra şeyh o kitabın kendi semâından yahut merviyyâtından olduğunu şâyân-ı itimad bir sikanın ihbariyle öğrenecek olursa acaba münâvele ve icâzetin sıhhatine
hükmedilir mi? Irâkī’ye göre evet. Çünkü mücîzin kitap muhteviyatına adem-i ıttılâı yüzünden korktuğumuz butlana artık mahal kalmıyor demektir.

Bu şekildeki münâvelede şeyh, حدِّثْ عني بما فيه إن كان من حديثي مع براءتي من الغلط والوهم “Kitabın içindeki benim hadisimden ise galat ile vehimden benim berâetim şartıyla benden rivayet et” dese hem câizdir hem de hoş olur.

İcâzetten mücerret münâvele şeyhin tâlibe, اروه عني yahut أجزت لك روايته “Bunu benden rivayet et yahut bunu benden rivayet etmene icâzet verdim” gibi bir söz söylemeksizin yalnız, هذا سماعي yahut من حديثي diyerek kitabı sunmasıdır ki Nevevî münâvelenin bu tarzı için, “Fukaha ile ehl-i usûlün ihtiyar ettikleri kavl-i sahîha göre bunun üzerine rivayet câiz değildir. Hatta bunu tecviz eden muhaddisleri ayıplamışlardır” diyorsa da kendinden sonra gelen Irâkī ile Süyûtî bütün muhaddislerin bunu tecviz etmediklerini beyan sadedinde hulâsaten diyorlar ki bu babda muhaddisîn arasında ihtilâf olduğu gibi diğer ehl-i ilim beyninde de mesele muhtelefün-fîh olduğundan fukaha ile usûliyyûnun hepsi yalnız bunu tecviz eden muhaddisleri ayıplamışlardır. Nitekim Hatîb el-Bağdâdî bu münâveleyi sahih görerek onunla rivayeti tecviz edenleri saydığı gibi İbnü’s-Salâh da, “Bu muhtel bir icâzettir ki ona binaen rivayet câiz olmaz” dedikten sonra, “Maahâzâ buna binaen rivayette bulunmak sırf müccerret i‘lâm şeyh üzerine rivayet etmekten daha iyidir. Zira bunda münâvele vardır ve herhalde rivayet izni iş‘ardan hâlî değildir” demiştir. Usûliyyûndan Mahsûl sahibi Fahreddin er-Râzî ise rivayet için ne onu, ne münâveleyi şart koşmayıp bir muhaddis bir kitaba işaretle –bir kimseye sunsun sunmasın, benden rivayet et desin demesin– yalnız bu benim fülândan semâımdır demesiyle onu işiten kimsenin ondan rivayet etmesi câiz olur fikrindedir. Zira bu işaret ile bu söz rivayete izni müş‘ir olmaktan hâlî değildir diyor.

İcâzet ve münâvele suretleriyle tahammül-i hadîs eden kimsenin esnâ-yı edâda istimal edeceği sîgalara gelince bunda muhaddisîn hayli ihtilâfâta düşmüşlerdir. İbn Şihâb ez-Zührî ile Mâlik ve Hasan-ı Basrî’nin münâvele üzerine rivayette –semâda ve arz-ı kırâatte olduğu gibi– حدثنا ile أخبرنا demeyi tecviz ettikleri naklolunmuştur ki icâzete makrûn arz-ı münâveleyi semâ mertebesine çıkaranların mezhebine lâyık olan budur. Ebû Nuaym el-İsfahânî ile Ebû Abdullah el-Merzübânî mutlaka icâzette yani münâvele vâki olmaksızın verilen icâzette de bu iki lafzın istimalini tecviz ettiklerinden dolayı ayıplanmışlarsa da Kādî İyâz, İbn Cüreyc’in; Velîd b. Bekir el-Gamrî de Mâlik ve ehl-i Medîne’nin mezhebi bu olduğunu nakletmişlerdir. İmâmü’l-Haremeyn de, “Bu lafızları ıtlak etmeye hiçbir mani yoktur” demiş. Bir de Ebû Nuaym’ın kendine has îhâmlı bir ıstılahı vardır. O, meselâ, أخبرنا عبد الله بن جعفر فيما قُرِئ عليه “Abdullah b. Ca‘fer huzurunda kıraat olunan rivâyât cümlesinden olarak bize ihbar etti ki!” der ve zâhir lafzından, şeyhinden arz-ı kırâat ile ahz ü tahammül ettiği mütebâdir olmakla beraber maksad-ı hakîkîsi başkaları tarafından arz-ı kırâatle ahzolunan rivayeti kendisinin icâzetle aldığını ifham etmek ister ve esnâ-yi kırâatte kendisinin de huzurunu müş‘ir olan
وأنا أسمعُ demez. Bu îhâmlı ibare ile kastettiği mânanın bu olduğu bazı kere arkasından, وأذن لي فيه “Bana da onu rivayete izin ve icâzet verdi.” Bazı kere de evvelki ibarenin âkıbinde o mervînin şeyhinden bilvasıta mesmûu olduğunu tasrih etmesiyle sabittir.

Lâkin cumhurun ve ehl-i vera‘ ve taharrî olanların makbulü olan kavl-i sahîha göre münâvelede bu iki lafzın yalnız başlarına istimali memnu olup bunlara vâki hali müş‘ir münasip bir lafız ilâve etmelidir: حدثنا إجازة yahut أخبرنا إجازةً ;مناولة و إجازةً yahut مناولةً وإجازةً yahut إذْنًا yahut في إذنه yahut فيما أذن لي فيه yahut سوَّغَ لي ;ناولني ;أجاز لي ;أجازني ;فيما أطلق روايته yahut أباح لي أن أروي عنه gibi. Hatta –bazı icâzetnâmelerde görüldüğü üzere– mücîz, “İster حدثنا ister أخبرنا desin” diye her iki suretle rivayeti ibâha etmiş olsa bile mücâzün-lehin yine keyfiyyet-i tahammülünü gösterir bir lafız istimal etmesi lâzımdır. Takıyyüddin İbn Dakīkul‘îd de أخبرنا lafzının ister mutlak, ister diğer elfâz ile mukayyet olsun icâzette istimalini câiz görmeyip bunu yalnız tâlip şeyhten semâda bulunup şeyh kitabı münâveleten yedine verdiğinde câiz görür.

Maazâlik müteahhirînden birtakımları icâzette أنبأنا ıtlakını ıstılah olarak kabul etmişlerdir. Ebü’l-Abbas el-Velîd b. Bekir el-Gamrî[307] Kitâbü’l-Vicâze’sini bu fikri müdafaa için yazmış olup elyevm amel bunun üzerinedir. Halbuki mütekaddimînin mâruf olan ıstılahına göre أخبرنا ile أنبأنا beyninde fark yoktur. Beyhakī hem mütekaddimînin hem de müteahhirînin ıstılahlarını gözetmiş olmak için أنبأني إجازة derdi. Hâkim de, “Meşâyihimin ekserini ve asrımın imamlarını gördüğüm üzere ben de muhaddise arz vâki olup da şifahen icâzet verildiğinde أنبأني tahrîren icâzet verildiğinde كتب إليّ demeyi ihtiyar ederim” diyor.

Yine müteahhirînin birtakımları lafzan vâki olan icâzette شافهني، أخبرنا مشافهةً tahrîren olan icâzette كتب إليَّ، أنبأنا كتابةً yahut في كتابة demeyi ihtiyar etmişlerse de –îhâmdan, biraz da tedlîsten sâlim olamayacağı mülâhazasıyla– bunu İbnü’s-Salâh reddetmek istiyor. Filhakika شافهني kelimesi icâzetin şifahî olduğunu ifade ettiği gibi tahdîsin de –icâzeten değil– şifâhen olduğunu hatıra getirebilir. Kezâlik kitâbet lafzı da icâzetin tahrirî olduğuna delâlet ettiği gibi şeyhin o hadisleri –eslâf-ı mütekaddimînin yaptıkları gibi– aynen yazıp tâlibe verdiğini de hatıra getirebilir ve keyfiyyet-i tahammül mübhem kalmış olur. Lâkin bu dediğimiz müteahhirînce örf-i hâs ve ıstılah olduğundan zikredilen îhâmların hatıra gelmemesi ve böyle rivayet etmenin sahih olması lâzım gelir.

Buhârî her nerede, قال لي فلان demişse maksadı arz ve münâvele vuku bulduğunu haber vermek olduğunu Ebû Ca‘fer Ahmed b. Hamdân en-Nîsâbûrî iddia etmişse de bu sözler alelekser esnâ-yı müzâkerede semâan ahz vâki olduğuna mahmuldür. Bazıları bunları ta‘lik addeder. İbn Mende ise icâzete hamleder (s. 186).

İcâzet üzerine tahdîsin bir sureti daha te’nîm ile olması yani şeyhine şeyhinin şeyhi tarafından icâzeten rivayete izin vâki olduğunu râvinin أن lafzıyla ihbar etmesidir. Meselâ, أخبرنا فلان أن فلانا حدثه yahut أخبره “Fülân bize haber verdi ki fülân kendisine... diye haber vermiştir” der. Bir sureti de şeyhinin üst tarafındaki şeyhten bahsederken عن lafzını istimal etmekle olur. أنَّ ile عن lafızlarıyla olan rivayetin hükmü hadîs-i muan‘an bahsinde geçmişti (s. 82).

[306] Burada Mu‘cem ne ehl-i lugatın, ne ehl-i hadîsin ıstılahınca hurûf-ı hecâ üzerine mürettep Mu‘cem demek olmayıp basbayağı mecmûa demektir.

[307] Ebü’l-Abbas Velîd b. Bekir el-Gamrî el-Endelüsî es-Sarakustî tahammül-i hadîs için garbı ve tâ Horasan’a kadar şarkı dolaşmış ekâbir-i muhaddisîn ve fukahâ-i Mâlikiyye’dendir. Nisbeti gayn-ı mu‘cemenin fethi ve “mîm”in sükûnuyla غَمْري dir. Hasan b. Süreyc’in nakline göre bu nisbet ayn-ı mühmele-i mazmûme ve feth-i mîm ile عُمَري dir. Lâkin, müşârün ileyh Afrika taraflarında dolaştıkça Râfizî olan Ubeydîler’in şerrinden “ayn”ın üstüne bir nokta atıp garptaki Gāfikîler’den Benî Gamr’e mensup olduğunu îhâm eder ve Endülüs’e dönünce noktayı hazfeylermiş. Bundan evvelki sayfada da ismi geçti. Benî Gamr’den hayli muhaddis yetişmiştir.

50.
HADİSİ AHZ, TAHAMMÜL TARİKLERİ VE EDÂ SÎGALARI (MÂBA‘D)

5. Kitâbet

Turuk-ı ahz ve tahammülün biri de kitâbettir ki buna İbnü’s– Salâh eş-Şehrezûrî mükâtebe namını da vermiştir. Bunda şeyh mesmûâtını yahut bir veya birkaç hadisi hâzır veya gāip bir kimse için yazıp veya yazdırıp kendisine verir veya gönderir.

Kitâbet iki türlü olur: Birincisi icâzetten mücerret kitâbet, diğeri أجزتك ما كتبتُ لك yahut إليك yahut da به إليك “Sana yazdığımı rivayete sana icâzet verdim” gibi icâzeti müş‘ir bir lafza makrûn olan kitâbet.

İkincisi sıhhat ve kuvvetçe icâzete makrûn münâvele gibidir. Kitâbet-i mücerredenin sıhhati hakkında ise ihtilâf edilmiştir. Ehl-i hadîs beyninde meşhur olan kavl-i sahîha göre kitâbet-i mücerrede ile olan rivayet sahih ve müsned-i mevsûlden ma‘duddur. Kitâbetle rivayeti mütekaddimîn ve müteahhirînden pek çokları tecviz edip bunlar meyanında Eyyûb es-Sahtiyânî ile şeyhi Mansûr b. Mu‘temir, Leys b. Sa‘d, Ebû Bekir b. Ebû Sebre’nin isimleri yâdolunuyor. Beyhakī Medhal’inde bu isimleri zikrettikten sonra, “Bu babda tâbiîn ile tebeu’t-tâbiînden birçok âsâr olduğu gibi Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellemin ahkâmı mutazammın olarak ummâle yazdıkları nâmeler de bu kavlin sıhhatine şâhittir” diyor. Şâfiiyye’den Ebü’l-Muzaffer es-Sem‘ânî de buna kāil olup icâzetten daha kuvvetli bile sayar. Usûliyyûndan Râzî de Mahsûl’ünde buna kāil olmuştur. Diğer taraftan İbnü’l-Kattân, Ebü’l-Hasan el-Mâverdî ve Âmidî bunu tecviz etmemişlerdir. Lâkin kütüb-i sıhahta, كتب إليّ فلان قال حدثنا فلان “fülân bana حدثنا فلان diye yazdı ki” diyerek bu yolda pek çok âsâr mevcut olup hepsi de eimmece hadîs-i mevsûl addedilmiş olduğundan onların bu men‘ine itibar edilmemiştir. Tercüme etmekte olduğumuz kitaptaki 467. hadis de –hâşiyesinin mütalaasından mâlûm olacağı üzere– bu âsârdan biridir.

Kitâbet üzerine rivayet edebilmek için kâtibin hattını –beyyine kāim olmasa da– tanımak kâfidir. Bazıları “Hat hatta benzer” diyerek beyyine kāim olmadıkça yazıya itimat câiz olamayacağını ileri sürmüşlerse de İbnü’s-Salâh, “Bu söz makbul değildir. Zira hattın hatta benzemesi nâdiren vâki olup zâhiren bir insanın yazısı diğerininkine benzemez ve iltibas vâki olmaz” cevabını vererek bu kavlin zayıf olduğunu bildiriyor.

Kâtib, şeyhten başka bir kimse ise onun sika olduğu sabit olmak şarttır.

Kitâbet ile tahdîs ederken istimal edilecek elfâz-ı edâ şunlardır: كتب إليّ yahut أخبرنا فلان مكاتبةً yahut قال حدثنا فلان كتابة. Bu gibi rivâyâtta mutlak olarak حدثنا yahut أخبرنا demek câiz değildir. Maahâzâ bu iki lafzı ıtlakları üzere yani kitâbet kaydını zikretmeyerek istimale Leys b. Sa‘d ile Mansûr ve ulemâ ve kibâr-ı muhaddisînden diğer birtakım zevat cevaz verdikleri gibi birtakımları da mutlak olarak yalnız أخبرنا demeyi tecviz etmişlerdir. Lâkin ehl-i taharrî ve nezâhete yakışan, bu gibi yerlerde –beyan olunan kavl-i muhtâra muvâfık olarak– bu lafızları kitâbet kaydıyla takyid etmektir. Beyhakī Medhal’de Ebû Isme Sa‘d b. Muâz’dan şunu rivayet ediyor: Bir gün Ebû Süleyman el-Cûzekānî’nin meclisinde bulunuyorduk. حدثنا ile أخبرنا bahsi geçti. Her ikisi de birdir dedim. Orada oturanların biri dedi ki hayır, beynlerinde fark vardır. Muhammed b. Hüseyin’in dediğini bilmiyor musun? O demiş ki biri kölesine, “Fülân şeyi bana ihbar edersen hürsün” dese de kölesi o dilediği haberi ona yazsa âzât olur. Lâkin “Fülân şeyi bana tahdîs eder yani söylersen hürsün’’ demiş olsa da kölesi o haberi ona yazsa âzat olmaz.
حدثنا ile أخبرنا beynindeki ince fark işte budur.

51.
HADİSİ AHZ, TAHAMMÜL TARİKLERİ VE EDÂ SÎGALARI (MÂBA‘D)

6. İ‘lâmü’ş-Şeyh

Gerek bütün envâıyla icâzet, gerek münâvele gerekse mükâtebe denilen aksâm-ı ahz ve tahammül sarâhaten veya zımnen izin ve icâzeti müş‘irdir. Onlardan sonrakiler ve ezcümle i‘lâmü’ş-şeyh ise böyle değildir. İ‘lâmü’ş-şeyh şeyh, kendisine rivayete izin vermeksizin fülân hadisin yahut fülân kitabın fülândan mesmûu olduğunu tâlibe bildirmesidir ki mücerret bu kadarcık i‘lâm ile tâlibin rivayet edebilmesinde ihtilâf vardır. Ashâb-ı hadîs ile fukaha ve usûliyyûndan birçok kimse ve o meyanda ağleb-i ihtimâle göre İbn Cüreyc ve fukahâ-i seb‘adan Abdullah b. Ömer el-Ömerî ile Medineli ashabı, Ebû Muhammed b. Hallâd er-Râmhürmüzî, Şâfiiyye’den Ebû Nasr b. Sabbâğ, Mâlikiyye’den Ebü’l-Abbas Velîd b. Bekir el-Gamrî ve Abdülmelik b. Habîb, usûliyyûndan Fahreddin er-Râzî cevaza kāil olmuşlardır. Râmhürmüzî ile Zâhiriyye’den bazıları şeyh, هذه روايتي “Benim rivayetim işte budur” diye i‘lâm ettikten sonra, لا ترْوِها عنِّي “Onu benden rivayet etme” yahut لا أجيزها لك “Bunu rivayete sana izin vermem” dese de yine “Tâlibin ondan rivayeti câizdir” derler. Kādî İyâz da birçok kimseden bu kavli naklettikten sonra, “Bu kavil sahihtir. Fikir ve nazarda başkasını iktiza etmez. Zira şeyhin isnadda hiçbir illet, tâlipte de hiçbir töhmet yokken tahdîs etmiş olduğu şeyden tâlibi rivayetten menetmesi müessir olamaz. Çünkü o zaten ona tahdîs etmiş bulunuyor. Bundan rücûuna da imkân yoktur” diye bu mezhebe nusret eder. Lâkin Ebû Hâmid et-Tûsî ile –ki Gazzâlî’dir– İbnü’s-Salâh eş-Şehrezûrî ve Muhyiddin en-Nevevî’ye göre i‘lâm-ı mücerred ile rivayet câiz olmaz. Ancak bunların ikisi i‘lâm edilen hadis ile –senedi sahih olduğu takdirde– amel vâcip olduğu re’yinde olup muhaddisîn ile fukaha ve usûliyyûndan epeyce kimselerin re’yi olan kavl-i sahîh de budur diyorlar. Gazzâlî de el-Mustasfâ’da, “Zira o hadisler şeyhin semâından olduğu halde bir halel dolayısıyla rivayeti câiz olmayabilir” diye rivayeti tecviz etmemek mezhebini takviye ediyor. Rivayeti tecviz eden taifenin ise onunla ameli de vâcip görecekleri evleviyette kalır.

53.
HADİSİ AHZ VE TAHAMMÜL TARİKLERİ (MÂBA‘D)

8. Vicâdet

Vâv”ın kesriyle وِجادت müvelled bir kelimedir. Muhaddisînce ma‘nâ-yı ıstılahîsi bir kimsenin bir müellif veya râvi hattıyla yazılmış bir telifi yahut bazı hadisleri ele geçirmesidir. Bu müellif veya râvi, ister o kimse ile muasır olsun ister olmasın; ister beynlerinde telâkī bulunsun ister bulunmasın; telâkī halinde de o kimsenin müellif veya râviden ister semâı olsun ister olmasın. Bu suretlerin kâffesinde o yazıyı ele geçirmeye vicâdet, ele geçirene vâcid denir. Bulduğu bu hadisleri vâcidin semâ veya icâzete dâll olan elfâz ile rivayet etmesi câiz olmayıp, وجدتُ yahut قرأتُ بخط فلان yahut في كتابه بخطه حدثنا فلان “Fülânın hattıyla yahut fülânın hattıyla yazılmış kitabında şöyle yazılmış buldum. Yahut... diye okudum: حدثنا فلان” diyerek isnad ile metni kitaptan sevketmeye başlar. Yahut da, قرأت بخط فلان عن فلان... yahut ما وجدته بخط فلان gibi bir lafız ile edâ eder. Şayet yazının musannif yahut râvi hattı olduğuna vüsûk ve itimadı yoksa cezme delâlet eden bu gibi ibareleri bırakıp onların yerine بلغني عن فلان “Fülânın şöyle böyle rivayet ettiği, dediği bana bâliğ oldu” yahut وجدتُ عن فلان yahut قرأتُ في كتاب أخبرني فلان أنه بخط فلان yahut ظننت أنه yahut ذكر كاتبُه أنه فلان yahut تصنيف فلان “Fülânın hattıyla olduğunu fülânın bana haber verdiği yahut zannettiğim yahut kâtibinin, fülânın dediği bir kitapta okudum” ya da قيل بخط فلان yahut قيل إنه تصنيف فلان “Fülânın yazısı, tasnifi olduğu söylenilen bir kitapta...” gibi vâcidin müstenedini açıkça gösteren ibârât istimal eder. Eski, yeni bütün muhaddisler beyninde amel hep bu minval üzere câri olagelmiştir. Nitekim Müsned-i Ahmed’de Abdullah b. Ahmed b. Hanbel’in kendi pederinden vicâdetle rivayet edilmiş bu gibi rivâyâtı pek çoktur. Bu tarzda rivayet edilen hadis, münkatı‘ sayılırsa da وجدت بخط فلان sözünden dolayı bu inkıtâda biraz da ittisâl şâibesi de vardır. Böyle demeyip de bazılarının dediği gibi عن فلان قال demek lâubaliliktir. İbnü’s-Salâh’ın bihakkın ihtarı veçhile عن lafzı râviden yahut sâhib-i tasniften semâı da îhâm ettiği için bu, bir tedlîs-i kabîhtir. Sahîh-i Müslim’de vicâdetle ahzolunmuş bazı hadisler عن lafzı ile edâ edilmişse de o hadisler diğer tariklerden mevsul olarak da rivayet edilmiş olduklarından onlarda tedlîs korkusu yoktur.

Bazıları vicâdette حدثنا ile أخبرنا lafızlarını kullanmışlarsa da yaptıkları mücâzefe sayılıp hücum ve itiraza uğramışlardır. Bunlar müellif veya râvi hattıyla ele geçen hadisler hakkındadır. Vâcidin bulduğu hadis musannif hattıyla değilse ذكر فلان yahut قال فلان أخبرنا فلان diyerek isnadı sevkeder. Böyle rivayet olunan hadisler ittisâl şâibesi olmayan haber-i münkatı‘dırlar.

Vicâdetin icâzete makrûn olduğu da vâkidir. Bu takdirce, وجدتُ بخط فلان وأجازه لي “Fülân hadisi fülânın hattıyla buldum. O da bana rivayetine icâzet verdi” der. Böylesinin rivayeti hakkında icâzetle rivayet ahkâmı câri olur.

İHTAR. Bir kimse bir tasniften hadis naklettiğinde gördüğü nüsha ya kendisi, ya bir sika tarafından musannifin aslı ile mukabele edilmiş olmadıkça hîn-i edâda cezm sîgasıyla قال فلان dememelidir. Elinde böyle nüsha bulunmadığı takdirde ise yalnız بلغني عن فلان yahut وجدتُ في نسخة من كتاب فلان “Fülânın kitabının bir nüshasında gördüm” gibi bir lafız ile edâ etmesi lâzım gelir. Muhyiddin en-Nevevî ile Süyûtî bu babda, “Bu asırlarda ekser-i nâs, muayyen bir musannife mensup olan bir kitabı taharrî ve tesbit zahmetine katlanmaksızın ve nüshanın sahih olduğuna emin olmaksızın yalnız mütalaa etmekle cezm sîgasıyla قال فلان كذا، ذكر فلان كذا deyip duruyorlar. Savab ise bizim dediğimizdir. Ancak şu var ki mütalaa eden vâcid, kitabın sukût etmiş veya tagayyüre uğramış ibârâtı nazarından kaçmayacak derecede anlayışlı bir âlim-i mütkın ise naklinde cezm sîgası istimal etmesinin doğru olmasını ümit ederiz. Birçok musannifin, ötekinin berikinin kitaplarından nakilde bulunurken böyle yapmalarından bu mânayı gözetmek istediklerini anlıyoruz” diyorlar.

Vicâdet ile rivayet olunan haber ile amel bahsine gelince Kādî İyâz el-İlmâ‘ında, “Hadis ile fıkıh ve usûl-i fıkıh eimmesi vicâdetle nakil ve rivayeti menetmekte müttefik davranmakla beraber onunla amel etmekte ihtilâf etmişlerdir. Muhaddisînin ve Mâlikî olan fukahanın ekseri böyle bir hadis ile amel edilmez re’yindedirler. İmam Şâfiî’den ise cevazı menkul olup nüzzâr-ı Şâfiiyye’den bazıları buna kāil olmuşlardır. Cüveynî’nin müdafaa ettiği ve erbâb-ı tahkikten diğer birtakım zevatın ihtiyar ettikleri de bu mezheptir” diyor. Nevevî de İbnü’s-Salâh’a tebean, “Muhakkıkīn-i Şâfiiyye’den bazıları nüshaya vüsûk hâsıl olduğunda mûcebince amel olunmanın vâcip olduğuna kat‘ etmişlerdir” dedikten sonra, “Bu zamanlarda mâadası yürüyemeyecek olan kavl-i sahîh işte budur” neticesini veriyor. İbnü’s-Salâh sahih dediği kavl-i ahîr için, “Muhaddisîne arzedilse kabulünden ibâ ederler” demekle beraber “Bu kitaplarla amel, rivayete mütevakkıf olmuş olsa tahakkuk-ı şürûtu müteazzir olacağı için menkul ile amel etmenin kapısı kapanıyor demektir” sözüyle davasını teyit ediyor.

Bazı Rumuz

Esânîd-i hadiste çok tekerrür eden bazı elfâzı yazarken hazf yahut ihtisar ile remiz haline koymak ehl-i hadîsin âdetidir. Bu remzi bilmek yazma hadis kitaplarını okumak için lâbüd olduğundan buraya ilâvesi faydasız değildir: حدثنا nın meşhur olan remzi yalnız ثنا dır. Bazan yalnız zamiri yazıp kelimeyi ىا , nâdiren “dâl”i ilâve ederek دىىا suretine ifrağ ederler. Bu son ıstılah Mağribîler’indir. حدثني de böyledir. Remzi ى yahut دى dir.

أخبرنا’nın remzi انا dır. Beyhakī burada بنا remzini istimal etmişse de حدثنا’nın ىىا sına benzediği için revaç bulmamıştır. Bazı magāribe ارنا yahut اخنا suretinde yazmışlarsa da İbnü’s-Salâh bunun için iyi değildir diyor. أخبرني ile أنبأنا ve أنبأني ’nin remizleri yoktur.

قال حدثنا lafzı da çok tekerrür ettiğinde bazıları yalnız ق ثنا bazıları da bitiştirerek قثنا suretinde yazmışlarsa da ahîren tekarrür eden ıstılaha göre قال lafzı hattan hazfolunur, lâkin okunur. Senedde iki قال yanyana gelirse biri yazılmaz. Lâkin okunur. Meselâ Buhârî’nin, حدثنا صالح بن حيان قال قال عامر الشعبي senedi ىىا صالح بن حيان قال عامر الشعبي suretinde yazılır, lâkin tamamı okunur.

Yalnız hattan hazfolunan kelimelerden biri de أنَّه dur. Meselâ Buhârî’nin, عن عطاء بن أبي ميمونة سمع أنس بن مالك senedi mâna müstakim olmak için عن عطاء بن أبي ميمونة أنه سمع أنس بن مالك diye okunmalıdır.

Bir hadisin birden ziyade isnadı olup da hepsini metn-i vâhidde cemetmek istediklerinde bir isnaddan diğerine intikal edilirken ح yazılır ve حا diye okunup geçilir. Mağribîler ise الحديث diye okurlar. Bazı huffâz ح yerine صح yazarlar.

54.
RİVÂYET-İ HADÎSİN SIFAT KEYFİYETİ VE ÂDÂBI

Hadisin sıfat ve keyfiyyet-i edâ ve rivayetine müteallik olan mesâilin bazıları bundan evvelki bahislerde geçmiştir. Buraya kadar mevzubahis edilmemiş olanlarını da burada zikretmek istiyorum.

I. Ezber ve Kitaptan Rivayet Meselesi

Rivayet ettiği hadisi ezberlememiş olup, kitabına itimat ile ondan rivayet eden kimsenin nakliyle ihticâc meselesi muhtelefün-fîhtir. İmam Ebû Hanîfe ile İmam Mâlik’e göre râvinin ezber rivayet ettiği ve tezekkür ettiği hadisten başkasıyla ihticâc edilmez. Şâfiiyye’den Ebû Bekir es-Saydalânî el-Mervezî de bu kavli ihtiyar etmiştir. Hâkim’in İbn Abdülhakem tarikinden Eşheb’den (140-204) rivayetine göre, “Sika olduğu halde hadisini ezberlememiş kimseden ilim ahzolunur mu?” diye İmam Mâlik’ten sual edilmiş, o da, “hayır” cevabını vermiştir. “Ya sika olduğu halde bu hadisleri dinlemişimdir diyerek bir kitap gösterirse?” diye tekrar sorulmuş. “Böylesinden de alınmaz. Gece kendisinden habersizce hadisine bazı şeyler ziyade edilmiş olmasından korkarım” demiş. Beyhakī de İmam Mâlik ile Ebü’z-Zinâd’dan her birinin, “Medine’de hepsi de me’mûn yani kendisine emniyet edilir 100 kadar zata yetiştim ki ehli değiller diyerek rivayet ettikleri hadisler ahzolunmazdı” dediklerini rivayet eder. İmam Mâlik’in lafzı, “Rivayet ettikleri hadisleri bilmezler diyerek ...” suretindedir.

Lâkin bu mezhep pek şedîd olup hilâfı üzere amel takarrur etmiştir. Hatta Sahîhayn’da bu türlü hıfz ile mevsuf olan ruvâtın adedi belki yarı yarıya bile değildir. Cumhura göre semâını iyice zaptetmiş ve kitabı şeyhin aslı ile yahut asıl ile mukabele edilmiş bir fer‘i ile mukabele edilmiş kimsenin kitabından rivayet etmesi câizdir.

Bazıları kitaptan rivayet etmeyi tecviz etmişlerse de kitabın arada –gerek iâre, gerek ziyâ suretiyle gerek herhangi diğer bir suretle– sahibinin elinden çıkmamış bulunmasını şart kılmışlardır. Zira elinden çıkmış olduğu müddet içinde tagayyüre uğramış olması imkânı vardır demişlerdir ki bu da birincisi gibi teşdîddir.

Bu müşeddidlere karşı birtakım mütesâhiller de vardır ki tesâhüllerinin numuneleri ahz ü tahammül bahsinde gösterilmişti. Mütesâhillerin birtakımı da asıllarla mukabele edilmemiş nüshalardan rivayete kalkışmışlardır ki, Hâkim bunları mecrûh addeder. Maahâzâ Hâkim, “Bu, ekâbir-i ulemâdan ve sulehâdan birçoğunun yaptığı bir şeydir” diyor. İbn Lehîa ekâbir-i ehl-i ilimden olduğu halde bu tesâhülü yüzünden ta‘na uğramıştır.

Asıl ile mukabele edilmemiş nüshadan rivayet gayri câizse de Ebû İshak el-İsferâyînî ile Ebû Bekir el-İsmâilî, Ebû Bekir el-Berkānî ve Ebû Bekir el-Hatîb bunu üç şart ile câiz görmüşlerdir: 1. Nüshayı yazan zat nakli sahih ve sekatâtı az bir kimse olmak; 2. Nüsha bir fer‘den değil, bir asıldan menkul bulunmak; 3. Râvi rivayet ederken nüshasının mukabele görmemiş olduğunu beyan etmek.

Lâkin Kādî İyâz bu şartların tahakkuku halinde de mukabele edilmemiş nüshadan rivayetin memnu olduğuna cezmetmiştir. Herhalde savab olan –Nevevî’nin dediği gibi– mutavassıt olan cumhur kavli olup râvi semâını iyice zaptettikten sonra kitabını da mukabele etmiş ve kitabı bir müddet elinden çıktıktan sonra tagayyürden selâmetine zann-ı gālibi bulunur, bâhusus kendisi de tagayyür vukuunun farkına varacak derece-i ilm ve hıfzda olursa kitabından rivayet etmesi câizdir.

2. Unutulmuş Hadisi Kitabından Rivayet Meselesi

Bir kimse unuttuğu bir hadisi semâını muhtevî kitapta görür de semâını derhâtır etmeyecek olursa İmam Ebû Hanîfe’ye göre onu derhâtır etmedikçe rivayet etmesi câiz değildir. Şâfiiyye’den de ona muvâfakat eden olmuştur. Lâkin İmam Ebû Yûsuf ile İmam Muhammed ve İmam Şâfiî ile ekser-i ashâbı cevaz tarafına gitmişlerdir ki Nevevî’ye göre sahih olan budur. Eslâf ve ahlâf-ı ulemâ da bununla âmil olmuşlardır. Zira bâb-ı rivâyet tevsiaya ve gālib-i zanna mebnîdir.

İbnü’s-Salâh’ın dediğine göre bu ihtilâf, râvinin kendi mesmûunu zabt noktainazarından kitaba itimat câiz olup olamaması meselesi üzerine binâ edilmek iktiza eder. Müşârün ileyh diyor ki tagayyürden masûn olan kitaba mesmûunun zabtını muhtevi olması dolayısıyla itimat edip mesmûu kitabında artıksız, eksiksiz yazılı olan kimsenin oradaki hadisleri yegân yegân derhâtır edemese bile rivayet etmesini tecviz etmek nasıl ekser-i ehl-i hadîsin kavl-i sahîhi ise şartı tahakkuk edince yani semâı muhtevi olan kitap râvinin yahut râvîce mevsûkun-bih bir kimsenin yazısıyla ve tagayyürden masûn olunca varsın bu da câiz olsun. Lâkin bu, râvi kitabının sıhhatine kalbi mutmain olduğu takdirdedir. Eğer şekki varsa yahut kitap bir sika yazısı değilse ona itimat etmesi câiz olmaz ve bunda hilâf yoktur.

3. Gayri Hâfız Olan Darîr ile
Basîr-i Ümmînin Rivayetleri Meselesi

Hadisini hıfzetmemiş darîr (âmâ) ile basîr-i ümmînin cevâz-ı rivâyetleri hakkındaki ihtilâf evvelkinden daha büyüktür. Kavl-i muhtâra göre darîr veya basîr-i ümmî, semâını zabt ve kitabını tagayyürden sıyânet için bir sikadan istiâne eder, ondan sonra da o hadisler, huzurunda okunurken kitabın tagayyürden sâlim kaldığı zannı kendisinde galip olursa rivayeti sahihtir. Lâkin bundan evvelki meselelerde nizâ edenlerin bunda da nizâları bitarîki’l-evlâ câridir.

4. Kendisinin Olmayan Nüshadan Rivayet Meselesi

Râvi mesmûâtından olan bir şeyi rivayet etmek istediğinde semâı hangi nüshadan vâki olmuşsa o nüshadan yahut bir sika tarafından o nüsha ile mukabele edilmiş diğer bir nüshadan rivayet etmelidir. Kendi nüshasını bırakıp da şeyhinin aslından yahut şeyhinin nüshasından yazılıp sıhhatine kalben mutmain olduğu başka nüshadan rivayet etmek isterse bu, –Hatîb’in dediğine göre– amme-i ehl-i hadîsçe memnudur. Maahâzâ müşârün ileyh Eyyûb es-Sahtiyânî ile (68-131) Muhammed b. Bekir e-Bürsânî’den (ö. 203) ruhsat-ı rivâyetini de nakleder. Ebû Nasr İbnü’s-Sabbâğ’ın da (400-477), “Kendisinin semâını muhtevi olmayıp şu kadar ki şeyhinin huzurunda okunmuş hir kitaptan yahut kendi semâ nüshasıyla mukabele edilmemiş hir nüshadan rivayet etmek katiyen câiz değildir” dediği hikâye olunuyor. Zira bu takdirde bu nüshalarda kendi semâ nüshasında olmayan bazı zevâid bulunabilir ki bunları şeyhinden rivayet etmesi sahih olmaz. İbnü’s-Salâh da (577-643) bu re’yi terviç ettikten sonra, “Hâ, meğer ki şeyhinden cemî‘-i merviyyâtı için bir icâzet-i âmmesi ola! İşte o takdirde o dediğimiz kitaplardan da rivayet edebilir. Zira bu takdirde râvinin taksiri o rivayet hakkındaki icâzetini beyan etmeksizin أخبرنا، أنبأنا yahut حدثنا demiş olmaktan ibaret kalmış olur ki bu kadarcık tesâmüh de çok görülmez. Lâkin elindeki nüsha şeyhinin semâını muhtevi yahut şeyhinin şeyhi huzurunda kıraat edilmiş ya da şeyhinin şeyhinden mervî bir şey ise işte onu rivayet edebilmesi için hem kendisinin şeyhinden hem de şeyhinin kendi şeyhinden birer icâzet-i âmmeleri bulunmak lâzımdır” diyor.

5. Mahfûz ile Mektûb Arasında İhtilâf Meselesi

Hadisi ezberlemiş kimse kitabında mahfuzuna muhalif bir şey görürse hadisi o kitaptan ezberlemiş olduğu takdirde kitaptakine itibar eder. Eğer şeyhinin ağzından alıp ezberlemiş yahut arz-ı kırâat esnasında bellemiş olup hıfzında da şekki yok ise kendi hıfzına itimat eder. Lâkin bu takdirde rivayet ederken en muvâfık meslek –Şu‘be’nin ve ona tebean birçok huffâzın yaptıkları gibi-, حِفظي كذا وفي كتابي كذا “Ezberimde olan şöyledir, kitabımda ise böyledir” diyerek vâki hali haber vermektir. Nitekim mahfûzu, ehl-i itkāndan olan bir hâfızın rivayetine muhalif gelen râvi de böyle yapıp, حِفظي كذا وقال فيه فلان كذا “Benim ezberimde olan şöyledir, fülân ise bu hususta böyle dedi” demek gerektir. Süfyân es-Sevrî ve emsali gibi.

55.
RİVÂYET-İ HADÎSİN SIFATI, KEYFİYETİ VE ÂDÂBI (MÂBA‘D)

6. Rivayet Bilmâna Meselesi

Metnin suretini amden tağyîr etmek mutlaka câiz olmadığı gibi elfâzın medlûlâtını bihakkın bilmeyen ve meânîyi tebdîle müncer olacak elfâz ve terkîbâtı olmayanlarından tefrik ve temyizden âciz olan kimsenin de –bir maksad-ı meşrû ile de olsa– lafz-ı hadîse mürâdifini ikame etmesi câiz değildir. Lisân-ı Arabî’de bihakkın tasarrufa kādir ve elfâz ü meânî ve terâkîbin dekāyikına bihakkın vâkıf ve hadisin hükmünü hiçbir veçhile tağyîr etmeksizin başka elfâz ile nakle kādir olan, hâsılı mevâkī-i hitâbı bilen âlime göre rivayet bilmânanın câiz olup olmadığı meselesi ise ulemâ-yı hadîs ile fukaha ve usûliyyûn arasında muhtelefün-fîhtir. Herhalde ulemânın ittifak ettikleri bir cihet varsa o da suhan-şinâs olmayıp muhtemili gayri muhtemilden, zâhiri azherden, âmmı eamdan farkedemeyecek câhilin kendi lafzı ile hadis rivayet etmesinin haram olmasıdır.

Ashâb-ı hadîs ile fukaha ve usûliyyûndan bir taife esâlîb-i kelâma bihakkın vâkıf olan âlimin de meâl-i hadîsi ancak işittiği elfâz ile rivayet etmesini vâcip görüp lafzın hiçbir veçhile tağyîrine cevaz vermemişlerdir. Tâbiînden Kāsım b. Muhammed, İbn Sîrîn, İbrâhim b. Meysere, İbn Mehdî, Recâ b. Hayve, Süfyân b. Uyeyne, Abdülvâris, Yezîd b. Zürey‘ gibi eimme buna kāil oldukları gibi Şâfiiyye’den üstat Ebû İshak el-İsferâyînî ile Hanefiyye’den Ebû Bekir er-Râzî de bu zümreye mülhaklardır. İmam Mâlik ile Ahmed b. Hanbel’in de buna kāil oldukları hakkında rivayet varsa da meşhur olduğuna göre eimme-i erbaanın hepsi de rivayet bilmânayı tecviz etmişlerdir. İbn Ömer radıyallahu anhümânın da bu mezhepte olduğu rivayet olunuyor. İbn Hazm ile diğer Zâhiriyye ulemâsının kâffesi de rivayet bilmânayı haram görürler. Hüccetleri şunlardır:

1. Aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm haccetü’l-Vedâ’da alâ melei’n-nâs: نضر الله امرأً سمع مقالتي فوعاها ثم أدّاها كما سمعها فرُبّ حامل فقه إلى من هو أفقه منه “Benim sözümü işitip ezberleyenin, sonra işittiği gibi edâ edenin Allah yüzünü ak etsin. Zira nice kimse vardır ki hâmil oldukları fıkhı kendilerinden daha fakih olana ulaştırırlar”[308] buyurmuşlardır. Kelâm-ı âlî-i nebevîyi işittiği gibi edâ etmek ise işittiği lafzı aynen iade etmekle olur. Sonra bir fakihin kendinden daha fakih olan kimseye fıkhını nakletmesi demek hadisi râviden ahz ü telakki eden zatın ziyâde-i fetâneti dolayısıyla râvinin istihrâc edemediği bazı meânîyi lafz-ı resûlün fevâidinden istinbat edebilmesi demektir. Bir tilmiz üstadından daha fatin ve daha fakih olabilir.

2. Mâden-i fesâhat ve belâgat efendimiz hazretleri: أنا أفصح العرب ولا فخرَ “Ben Arap’ın en fasihiyim, bununla da hiç fahretmem”[309] yine أوتيت جوامع الكلم “Bana cevâmiü’l-kelim verildi”[310] buyurmuş olduklarından elfâz-ı hadîsi diğer elfâz ile nakletmekle mânanın da muhtel olması ihtimali pek kavîdir. Binaenaleyh lafz-ı mansûs üzerine iktisâr etmek vâciptir. Nitekim Kur’an’ın da mâna ile nakli câiz olmaması bundan dolayıdır.

3. Bu kitabın 183. Berâ b. Âzib radıyallahu anhümâ hadisinde sahâbî-i müşârün ileyh kendisine tâlim buyurulan duayı huzûr-ı âlî-i nebevîde tekrar ederken ونبيك diyecek yerde –yine o mânaya gelen– ورسولك deyince لا ونبيك diye tashih buyurulmuş ki, bu da elfâz-ı resûlün adem-i tağyîr ve tebdili şer‘an mültezem olduğunu gösterir.

4. Tecrübe ile sabit olmuştur ki müteahhir olan bazı kimselerin Nebî aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın elfâz-ı mübârekesinden mütekaddimînin farkına varamadıkları bazı fevâid istihrâc edebilmişlerdir. Hatta bir kelâmı işiten kimsenin –fakih ve zeki de olsa– lafzın bütün mezâyâ ve fevâidine fi’l-hâl varamadığı kesîrü’l-vukū‘dur. Binaenaleyh rivayet bilmâna halinde râvi lafz-ı resûle bedel yine o mânada zannettiği diğer bir lafz ikāme eder de beynlerindeki tefâvütün farkına varmayabilir. Celâlet-i kadri ve mezîd-i itkānı kendisini bilenlerin kâffesince müsellem olan Şu‘be, kendi tabakasının dûnunda olan İsmâil b. Uleyye’den erkeklerin teza‘fürden yani elbiseleri za‘feran ile boyamaktan nehiy olunduklarını mutazammın hadisi ahzedip, نهى عن التزعفُرِ “Aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimiz teza’fürden nehiy buyurmuşlardır”[311] diyerek mânasıyla rivayet ettiğini İsmâil işitince derhal inkâr etti. Zira rivayetinin aslındaki nehiy erkeklere muhtas iken Şu‘be’nin lafzı umuma delâlet edip kadınları da bu hükümde erkekler gibi göstermişti. Şu‘be’nin İsmâil’den rivayeti رواية الأكابر عن الأصاغر yani büyüklerin küçüklerden rivayeti kabilinden olduğu halde Şu‘be’nin farkına varamadığı cihete İsmâil mütenebbih olmuştur.

5. Râvi için lafz-ı resûlü tebdil ile yerine kendi lafzını ikāme etmek câiz olsa o râviden rivayet edenin de mesmûu olan lafzı tebdîl edebilmesi bi-tarîki’l-evlâ câiz olur. Zira râvinin lafzını değiştirmek şâriin lafzını değiştirmekten ehvendir. Bu da câiz olunca ikinci râviden rivayet eden üçüncü ve üçüncü râviden rivayet eden dördüncü râvinin de böyle yapmaları câiz olacak demektir ki bu takdirde kelâm-ı Nebî ile râvî-i ahîrin rivayet ettiği kelâm beyninde mugāyeret-i külliyye vâki olmuş olur.

Lafz-ı mervîyi aynen edâ hususunda Müslim’in Sahîh’indeki itinası Buhârî’den ziyadedir. Müslim, mânayı tağyîr etmese bile râvilerin bir harfte de olsa ihtilâflarını beyan eder. Buhârî ise rivayet bilmânayı tecviz edenlerden olduğu için dikkatin bu kadarını zâit görür. Hatta bazıları, “Tarz-ı rivâyette iltizam edilecek yol Müslim’in yolu olmak gerekti. Lâkin ne çare ki olmadı” demiştir. Hazarda, seferde huzûr-ı âlî-i risâletpenâhîye müddet-i medîde mülâzemet eden ecille-i ashabdan birçoğunun pek az hadis rivayet etmiş olmalarına en müessir sebeplerden biri de işte rivayet bilmânadan ihtiraz ve ihtiyatları olduğunda şüphe etmemelidir.

Lâkin beri tarafta sahâbenin çoğu da rivayet bilmânayı tecviz hatta tatbik ettikleri gibi Hasan-ı Basrî, Süfyân es-Sevrî, Vekî‘ b. Cerrâh, Şa‘bî, İbrâhim en-Nehaî, Amr b. Dînâr ile eimme-i erbaa ve onların ayarında tâbiîn ve ekser-i muhaddisîn ve cumhûr-ı fukahâ ve usûliyyûn da tamâm-ı ma‘nâyı edâ şartıyla bunu câiz görmüşlerdir. İmam Mâlik’in bu türlü rivayeti tecviz ettiğine de, etmediğine de dair rivayet vardır. Lâkin Beyhakī ile Hatîb el-Bağdâdî’nin rivayetlerine nazaran imâm-ı müşârün ileyh hadiste yani lafz-ı resûl aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmda rivayet bilmânayı menedip akvâl-i sahâbe ve tâbiîni her iki türlü rivayet etmeyi tecviz etmiştir. Vekî‘ b. Cerrâh’ın, إن لم يكن المعنى واسعًا فقد هلك الناس “Edâ hususunda mânayı nakletmek elvermezse ortalık helâk oldu demektir” dediği mervîdir. Süfyân es-Sevrî de, “Eğer ben size işittiğim gibisini söylüyorum dersem sakın inanmayınız. Söylediğim hep mânadır” demiş.

Rivayet bilmâna üç suretle vâki olabilir.

Birinci suret bir lafzı mürâdifi ile tebdil etmek ki bu, bilâ-hilâf câizdir. قعود lafzını جلوس ’e, علم lafzını معرفت ’e, استطاعت lafzını قدرت ’e, حظْر lafzını تحريم ’e tebdil gibi. Sahîh-i Müslim’de Huzeyfe b. Yemân radıyallahu anhümâdan mervî, لا يدخل الجنة نمَّام “Hiçbir koğucu cennete girmeyecektir”[312] hadîs-i şerifi قتَّات [313] lafzıyla da rivayet edilmiştir.

İkinci suret lafz-ı nâib ile lafz-ı aslînin bir mânaya delâlette ittihadı zannî kalıp kati olmamak ki bu takdirde lafz-ı aslînin tebdili câiz olmadığında yine ihtilâf yoktur.

Üçüncü suret râvi mânayı tamamen kavradığına alâ vechi’l-kat‘ hükmedip de elfâz-ı mürâdife istimal etmeksizin mervîyi –anladığı mânayı tamamen edâ ettiğine yine kat‘ ederek hükmettiği– diğer bir ibare ile tebdil etmek ki beyne’l-ulemâ muhtelefün-fîh olup ekseriyetin tecviz ettiği suret işte budur. Tecviz edenlerin nazarında yalnız başlarına –veya kendilerine munzam karâin ile beraber– o elfâz-ı nâibenin o mânayı ifham ettiğine kat‘ olunursa lafızlar müterâdif hükmünde olmuş olur. Bunların da kendi davalarını müeyyid naklî ve aklî hüccetleri vardır:

1. İbn Mende’nin Ma‘rifetü’s-sahâbe’si ile Taberânî’nin el-Mu‘cemü’l-kebîr’inde Abdullah b. Süleyman b. Ükeyme el-Leysî’den mervî olduğuna göre aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimize, “Yâ Resûlellah! Biz senden bir hadisi işittiğimiz gibi edâ edemiyoruz” demeleri üzerine, إذا لم تُحِلُّوا حراماً و لم تُحَرِّموا حلالًا و أصبتم المعنى فلا بأْسَ “Eğer bir haramı helâl bir helâli haram etmez, mânayı da savab olarak ifade edebilirseniz istediğiniz lafız ile rivayet etmenizde beis yoktur”[314] buyurulmuş.[315] Bu rivayet Hasan-ı Basrî’ye haber verildiğinde de, لو لا هذا ما حدثنا “Böyle olmasaydı biz hadis rivayet edemezdik” demiş.

İbn Mes‘ûd radıyallahu anh ile diğer sahâbenin de bazan rivayet ettiklerinde, قال رسول الله صلى الله عليه وسلم كذا أو نحوه أو قريبًا منهُ “Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem böyle buyurdular yahut bunun gibi, yahut da buna yakın bir söz söylediler” dedikleri mervîdir. Demek ki sahâbî-i müşârün ileyh lafz-ı resûlü derhâtır edemediği zaman rivayet bilmânayı tecviz ediyormuş. Sahâbenin de çok kere, أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم بكذا و نهانا عن كذا “Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem şöyle, böyle yapmamızı emir buyurdu; şundan, bundan da nehiy buyurdu” demiş oldukları da pek mâlûmdur. Bu ise rivayet bilmânadır. İbn Ükeyme hadisi vâkıa zayıf ise de İbn Mes‘ûd ile diğer sahâbeden menkul olan bu gibi sözler bu babda icmâları olduğuna zımnen delâlet eder. İcmâ-ı sahâbe ise hüccetir. İmam Şâfiî’nin nakline göre tâbiînden biri, “Mülâki olduğum sahâbeden birtakımları bir hadisin mânasında ittifak ettikleri halde lafzında ihtilâf etmişlerdi. İçlerinden birine bu hali arzettim. Mânasına halel gelmedikten sonra bunda beis yoktur cevabını verdi” demiş. Câbir b. Abdullah radıyallahu anhümânın rivayetine göre de Huzeyfe radıyallahu anh, إنا قوم عرب نورد الأحاديث فنقدم ونؤخر “Biz fasîhü’l-lisân, Arap kimseleriz hadisleri irat ederken elfâzı kâh takdim, kâh tehir ederiz” demiştir ki fesahatimiz dolayısıyla mânayı ihlâl etmeyiz demek istemiştir. Bu da rivayet bilmânanın başka türlü beyanıdır.

2. Şer‘-i şerifi Arap olmayanlara kendi lisanlarıyla şerhetmek bil-ittifak câizdir. Elfâz-ı Arabiyye’yi mürâdifleri olan elfâz-ı A‘cemiyye’ye tebdil etmek câiz olunca onları mürâdif ve müsavileri olan diğer elfâz-ı Arabiyye ile tebdil etmek evleviyyetle câiz olur. Lâkin bu hücceti bazıları kavî bulmamıştır. Zira A‘cemî olan kimse tercümeyi işitince lafz-ı mesmûun kelâm-ı resûl olmadığını bilir. Maahâzâ mücevviz olanlar –sünnet-i nebeviyyenin elfâzı mûciz ve tilâveti müteallâk-i savâb olmadığına ve ancak beyân-ı ahkâm için vaz‘ olunduğuna bakarak– lafz-ı nebevîyi unutmuş kimsenin hükmü ihlâl etmemek şartıyla başka elfâz ile rivayet etmesinde beis görmezler. Maksut elfâz olan yerlerde de nakil bilmânayı tecviz etmezler. Nitekim lafz-ı Arabî ile mervî olan kelime-i şehâdeti tâlim için onu her lisana tercüme etmek câiz iken ezan ile Tahiyyat’ın elfâzını tebdile cevaz vermezler. Zira bu elfâz ile taabbüd şâriin makasıdı meyanına dahildir.

3. Sahâbe radıyallahu anhüm hazerâtının aynı mecliste kıssa-i vâhideyi elfâz-ı muhtelife ile rivayet ettikleri vâki olduğu halde hiçbiri diğerini bu ihtilâf-ı rivâyetten dolayı tahtie etmez ve inkâr tarikine sapmazdı. Bu da sahâbenin rivayet bilmânayı mubah gördüklerine delâlet eder.

4. Zarureten mâlûmdur ki bu hadisleri Resûllulah aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizden rivayet eden sahâbe-i kirâm hazerâtı hadisleri dinledikleri mecliste yazmadıkları gibi o mecliste huzûr-ı risâletpenâhîde de ezberlemek için tekrar etmezlerdi. Böyle iken nice yıllar geçtikten sonra o hadisleri rivayet etmeleri gösteriyor ki onların çok kere mazbutu olan, elfâzın kendileri değil meânîsidir.

5. Lafız li-zâtihî maksut olmayıp ondan asıl maksut olan mânadır. Lafız mânayı bildirecek bir aletten başka bir şey değildir. Ma‘nâ-yı maksûdu ityân için fülân lafız yerine fülân lafzı ikāme etmekte mahzur yoktur.

6. Tâbiîn ile tebeu’t-tâbiîn hazerâtı içinde mevâlîden, Arap olmayan birçok râvi de bulunup bunlar da selîkī olarak meleke-i fesâhati haiz olmadıklarından rivayetlerinde bazı lahnler (i‘rab ve şive hatası) vâki olmuş ve o lahnler bittabi rivayet bilmânayı câiz görmeyen râvilerin kendilerinden rivayeti üzerine hadis kitaplarına da girip yerleşmiştir. Bu da gösteriyor ki sahâbe ve tâbiîn devirlerinde rivayet bilmâna pek şâyi imiş. Bu râviler de böyle bir kanaat ve itiyada kapılarak Resûlullah aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm ile ashâb-ı kirâmının münezzeh ve berî olduğu lahnleri farkına varmaksızın maalesef irtikâp etmişlerdir. Buhârî ile Müslim’de mervî, يتعاقبون فيكم ملائكة ... [316] rivayeti (332. hadis) bu lahnler meyanına idhal edilebilir. Nitekim Bezzâr bu hadisi başka tarikten şiveye muvâfık olarak, إن لله ملائكة يتعاقبون فيكم [317] suretinde de rivayet etmiştir. Bundan dolayı ulemâ-yı Zâhiriyye’den İbn Hazm, bir râvinin şeyhi tarafından melhûn olarak rivayet edilen elfâzı tashih ederek şîve-i Arab’a muvâfık olarak rivayet etmesini vâcip görür. Sadr-ı İslâm’da esnâ-yı kelâmda lahnetmek o kadar ayıp idi ki, İbn Ömer radıyallahu anhümâ çocuklarını bundan dolayı döverdi. Yine hadis rivayetlerine biraz lahn karıştığından dolayıdır ki kavâid-i lisân-ı Arab’ı zapteden nahiv ulemâsı âyet ile, eş‘âr-ı Câhiliyye ile istişhâd ettikleri halde ehâdîs-i nebeviyye ile istişhâd etmezler. Hatta el-Elfiyye sahibi İbn Mâlik’e hadis ile istişhâd ettiğinden dolayı hayli ta‘n ederler. Nuhât, bildikleri bir kāide-i umûmiyyeye muhalif olarak rivayet edilen hadise lahn karışmadığına emin olamadıkları için hadis ile ihticâc etmiyorlar. Yoksa Resûlullah aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın efsah-ı nâs olduğunda hâşâ şüphe etmezler.

7. Rivayet bilmânayı tecviz edenler, muhaliflerinin ihticâc ettikleri, نضر الله امرأ سمع مقالتي فوعاها ثم أداها كما سمعها [318] hadisini de kendi lehlerine hüccet addederler. Zira bir kere bu hadis çeşit çeşit ihtilâfât-ı lafzıyye ile rivayet edilmiştir ki râvilerinin lafz-ı nebevîyi değil, ma‘nâ-yı hadîsi rivayet etmiş olduklarında şüphe edilmez. Sâniyen râvilerin bu hadisteki rivâyâtı müttehit olsa bile kâf-ı teşbîh ile كما سمعها buyurulmuş oluyor ki, “işittiği elfâzın benzerleri ile” rivayet etmesi tecviz buyurulmuş demektir. Berâ b. Âzib radıyallahu anhümâ hadisinde de رسولك lafzının نبيك lafzıyla tashihi Nebî aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizin Cibrîl aleyhi’s-selâm ile mültebis olmaması nüktesi gözetildiği içindir.

Maahâzâ şürûtunu haiz olan âlimin rivayet bilmâna etmesini tecviz edenler de râvinin lafz-ı resûlü istihzar ettiği takdirde o lafz ile rivayet etmesini tercih ettikleri gibi müstahzir olanın da rivayet bilmâna edişini ıtlakı üzere tecviz etmeyip nerelerde câiz olabileceğinde bervech-i âtî ihtilâf etmişlerdir:

Birinci kavle göre te’viline mahal olmayan elfâz ile te’vili muhtemel olan elfâz beyninde fark vardır. Birincilerinde rivayet bilmâna câiz, ikincilerinde ise değildir. Muhkem ile mücmel veya müşterek olan elfâz beyninde fark gözetip muhkemde rivayet bilmânayı tecviz ile diğerlerinde etmeyenlerin kavli de buna yakındır.

İkinci kavle göre evâmir ve nevâhî ile mâadalarının farkı vardır. Rivayet bilmâna birincide câiz, mâadalarında gayri câizdir. Fazla olarak Ebü’l-Hasan el-Mâverdî ile (382-450) Fahrülislâm Ebü’l-Mehâsin er-Rûyânî (415-502) emir ve nehiy hadislerini mânalarıyla rivayet edebilmek için ihtiyar edilecek elfâzın celâ ve hafâca asla müsavi olması şarttır demişlerdir. Meselâ لا طلاق في إغلاق hadîs-i nebevîsini[319] لا طلاق في إكراه diye rivayet etmek câiz değildir. Zira her ne kadar iğlâk ile ikrah bir mânaya ise de şâriin ikrahı –onun kadar celî olmayan– iğlâk ile ifade buyurması bir maslahata mebnî olduğundan bu maslahatın fevt edilmesi münâsip olamaz. Lâkin اقتلوا الأسودين الحية والعقرب “İki kara mahlûku, yılan ile akrebi katlediniz”[320] emr-i nebevîsini, أمر بقتلهما yani bu iki hayvanın katline ferman buyurdu, kezâ لا تبيعوا الذهب بالذهب إلا سواء بسواء “Altını altına tartısı müsavi olmadıkça satmayınız” nehy-i nebevîsini[321] de, نهى عن بيع الذهب بالذهب إلا سواء بسواء lafzıyla rivayet etmekte beis yoktur. Zira iki ibarenin her biri diğeri kadar celîdir.

Üçüncü kavle göre lafz-ı hadîsi müstahzir olan ile unutup hatırında yalnız mâna kalan kimse beyninde fark vardır. Birincisi için câiz olmayan rivayet bilmâna ikincisi için câiz olur. Zira râvi aslından hadisi işittiği gibi yani lafzı ile edâya memur idi. Lâkin unutması sebebiyle lafzı istihzardan âciz kalmış ve mâna ile rivayetten başka çaresi kalmamıştır. İşte böylesi zihnindeki mânayı edâ edebilecek lafız ile rivayet ederse vazifesini yapmış sayılır. لَا يُكَلِّفُ اللّٰهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا [322]
Mâverdî el-Hâvî’sinde der ki lafzı ezberinde tutan kimsenin mâna ile rivayet etmesi câiz olmaz. Zira bu takdirde ruhsatı iktiza eden illet mevcut değildir. Unutan hakkında ise câizdir. Zira o, lafzı da mânayı da tahammül etmiş yani her ikisini de belleyip edâ etmeyi deruhte etmişti. Birinden âciz kalınca diğerini edâ etmek lâzım gelir. Bâhusus rivayet etmemesiyle ahkâmdan birini ketmetmek mahzuru da bulunursa bu lüzum daha ziyade teekküd etmiş olur. Lafz-ı hadîsi unutmamış bulunması takdirinde ise onu başka lafız ile irat etmesi câiz olmaz. Zira kelâm-ı Nebî aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmda olan fesahat başka kelâmda bulunamaz. İntehâ.

Dördüncü kavil, yine müstahzir ile nâsî beynini farkedenlerin kavlidir. Lâkin bunda hüküm ber-aks olup lafz-ı hadîsi istihzar edenin mâna ile rivayet etmesi câiz, unutmuş olanın böyle rivayet etmesi gayri câizdir. Zira onlarca lafzı unutmamış kimse o mânada yine o lafız makamına kāim diğer elfâz iradına kadir olabilirse de unutmuş kimse bunu yapamaz. Bunlar mânanın, râvinin zihninde kalmış olmasıyla iktifa etmiyorlar. Zira zihindeki mânanın unutulan lafzın medlûlünden artık veya eksik olmak ihtimali vardır. Nitekim ulemâ râvinin irat ettiği elfâzın asla müsavi olmasını şart addettikleri için âm yerine hâs, hâs yerine âm, mutlak yerine mukayyet, mukayyet yerine mutlak bir lafız istimalini menetmişlerdir.

Beşinci kavle göre kelâmın terkibini hiç bozmaksızın yalnız bir lafzın yerine mürâdifini ikāme etmekle iktifa etmek şartıyla rivayet bilmâna câizdir. Zira terkîb-i kelâmı değiştirmek çok kere mütekellimin muradını ihlâl eder. Bir lafzı mürâdifi ile ibdal etmekte ise bu mahzur yoktur. Huzeyfe radıyallahu anhtan mervî hadiste (s. 210) نمَّام ’ın قتَّات lafzı ile tebdili gibi. Bu, pek kuvvetli bir kavil olup ulemâdan bazıları bunun cevazında ihtilâf olmadığını bile iddia etmişlerdir.

Altıncı kavle göre bir hadisi kendisiyle ihticâc veya fetva kastıyla irat etmekle rivayet kastıyla irat etmek beyninde fark vardır. Birinci takdirde rivayet bilmâna câiz ise de rivayet kastolunduğunda herhalde lafzıyla rivayet etmek gerektir. Rivayet bilmânanın en ziyade aleyhtarı olan Zâhiriyye ulemâsından İbn Hazm’ın sözünden Zâhiriyye’nin de buna bir diyecekleri olmadığı anlaşılıyor. İbn Hazm diyor ki, Nebî sallallahu aleyhi ve sellemden nakledilecek haberin hükmü, lafzının nassı ile ve tebdîl ve tağyîr olunmaksızın irat olunmaktır. Bundan yalnız bir hal müstesnadır ki o da bir kimsenin nakletmek istediği haberde tesebbüt üzere olup mânasını yakīnen bildikten sonra kendisinden istiftâ vukuunda o haberin mâna ve mûcebi ile fetva vermesi halidir. Böyle olan müftî حكم رسول الله صلى الله عليه وسلم بكذا “Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem şöyle hükmetti” yahut نهى عن كذا “Fülân şeyden nehiy buyurdu” yahut حرَّم كذا “Fülân şeyi haram kıldı” ya da الواجب في هذه القضية ما صح عن النبي صلى الله عليه وسلم وهو كذا “Bu meselede vâcip olan Nebî sallallahu aleyhi ve sellemden sened-i sahîh ile mervî hükümdür ki o da şudur” diyebilir. Nitekim hükmü Kur’an’da mansus olan hususiyyât için de farksızca böyle davranmak câizdir. Bir kimsenin bir âyetin mûcebini, hükmünü başka lafızlarla haber vermesi câiz olduğunda hiçbir ihtilâf yoktur. Lâkin hadis rivayet etmeyi, Nebî aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizden kendine bâliğ olan bir kelâmı Nebî aleyhi’s-salâtü ve’s-selâma isnad ederek tebliğ eylemeyi kasteden kimsenin elfâz-ı hadîsi taharrî ederek –mâna farkı olmasa da– hiçbir harfi diğer harf ile tebdîl etmeksizin rivayet eylemesinden başka türlüsü helâl olmadığı gibi hiçbir harfi takdim veya tehir etmesi de helâl olmaz. Kur’ân-ı Kerîm’i tilâvet veya tâlim etmek isteyen kimse de böyledir. Arada hiçbir fark yoktur. İntehâ.

Yedinci kavle göre rivayet bilmâna yalnız sahâbe için câiz idi. Mâadası için rivâyet bi’l-lafızdan başkası câiz değildir. Mâlikiyye’den Ebû Bekir b. Arabî’nin Ahkâmü’l-Kur’ân’da cezmen beyan ettiği kavil budur. Zira sahâbe-i kirâm hazerâtı evvelâ erbâb-ı lisân olduklarından lisandaki esrâr-ı beyâna vâkıf idiler. Sâniyen Nebî aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizin akvâl-i seniyyelerini kendi kulaklarıyla işittikleri gibi ef‘âl-i şerifelerini müşahede ettiklerinden ve ahvâl-i dilpesendlerine vâkıf olduklarından makāsıd-ı celîle-i nebeviyyeye de vâkıf idiler. Binaenaleyh bir hadisi mânasıyla rivayet ettiklerinde maksadı bi-temâmihî istîfâ edebilirlerdi. Bununla beraber lafz-ı nebevîyi istihzardan âciz kalmadıkça rivayet bilmâna semtine kaçmamak ve hadisi mâna ile rivayet ettiklerinde de ekseriya rivayetlerinin böyle olduğuna işaret etmek mûtatları idi ki bu esbâbdan dolayı rivayetlerine karşı nefis mutmain olur. Sahâbeden sonra gelenler ise lisanı bilmek ve esrâr-ı beyâna selîkī olarak vâkıf olmak hususlarında onların derecesine varamadıkları gibi akvâl-i nebeviyyeyi ne bizzat işitmiş ne de ef‘âl-i şerifelerini müşahede ve ahvâl-i seniyyelerine vukuf hâsıl etmiş değillerdir. Bu kavli de Mâverdî ile Rûyânî nakledip sahâbîden mâadasının rivâyet bil-ma‘nâ etmesine cevaz olmadığına cezmetmişler ve rivayet bilmâna câiz olup olmadığı hakkındaki ihtilâfı sahâbeden sonraki râviler hakkında vârit görmüşlerdir.

Sekizinci kavle göre rivayet bilmâna yalnız sahâbe ve tâbiîn hakkında câiz olup mâadaları hakkında memnudur. Buna kāil olanlar derler ki hadis isnad ile mukayyet olunca –ki bu, ancak tâbiînden rivayet edenlerden başlayabilir– lafzı muhtelif olmamak ve bu ihtilâf yüzünden içine yalan karışmamak vâcip olur. Rivayet bilmâna suretinde, bâhusus râvilerin teaddüdü halinde hadis lafzan muhtelif vücûh-i adîde ile rivayet edilmiş olur. Lafzan ihtilâf da çok kere mânen ihtilâfı mûcip olur. Bu ihtilâf ancak erbâb-ı dikkatin farkına varabileceği derecede az olsa da yine mânada ihtilâftır. Mânada ihtilâf ise hadisin lâyık olduğu veçhile rivayet edilmeyip ya bazı rivâyâtında ya da bütün rivâyâtta hata vuku bulduğuna ve ibareye Nebî aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın buyurmamış olduğu bir söz karışmış bulunduğuna delildir. Bu mahzur ancak hadisin tedvin ve isnad ile takyidinden sonra zâhir olur. Tebeu’t-tâbiîn ile onlardan sonrakiler rivayet bilmânadan memnu olsalar bu mahzur vârit olmaz.

Hulâsa hadisi lafzı ile ve ibarede tasarruf etmeksizin irat etmenin evlâ olduğunda beyne’l-ulemâ hiçbir ihtilâf yoktur. Hele Tahiyyat ve duâ-yı iftitah ile namazdaki salavat gibi lafzı ile taabbüd maksut olan rivâyâtta elfâzı tağyîr etmemek hususundaki ittifak bi-tarîki’l-evlâ mevcuttur. Ancak bazı vakitlerde, meselâ râvi hadisin yalnız mânasını derhâtır edip lafzını zihninde istihzar edemediği surette rivayet bilmâna tecviz edilmiştir. Zira bu surette bu da tecviz edilmeyecek olsa hadisten müstefâd olan hüküm zâyi olacağından o sebepten dolayı mefsedet ârız olur. Bâhusus hüküm, bütün ümmetin bilmeye muhtaç olduğu ahkâm-ı mühimmeden ise mefsedet daha ziyade büyür. Bu surette rivayet bilmânayı tecviz etmekten başka çare yoktur. Ancak bu takdirde de râvinin, elfâzın medlûlâtını hakkıyla bilir ve mânayı tağyîr edebilecek şeylere vâkıf bir kimse olmasını şart etmişlerdir ki bu şartlar dairesinde elfâzın tagayyüründen aslın mânasına tagayyür ârız olmamış olur. Maahâzâ Kādî İyâz, “Rivayet bilmâna kapısını artık seddetmek icap eder ki hadisler, mânayı tağyîr etmiyorum zannında bulunan beceriksiz râvilerin tasallutundan kurtulmuş olsun” diye kestirip atmıştır.

TEMBİH 1. Bu fasılda rivayet bilmânaya dair uzun uzadıya beyan olunan ihtilâfâtın hiçbiri kütüb-i musannefe hakkında câri değildir. Musannefâtın birinden bir şey rivayet edecek kimsenin herhangi lafzı tağyîr ve bir lafzı diğer bir lafza ibdal etmesine bilittifak cevaz yoktur. Zira rivayet bilmânaya ruhsat verenler elfâz-ı mesmûayı aynen zabt ve istiâde etmekteki haraç ve meşakkati nazarı itibara almışlardır. Kitaplara dercolunmuş rivâyâtı ise oldukları gibi nakil ve rivayet etmekte hiçbir müşkilât yoktur.

TEMBİH 2. Bir hadisi mâna ile rivayet eden kimsenin müteakiben, أو كما قال “Yahut Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin buyurdukları gibi veya أو نحوه veya onun gibi, أو شبْهَهُ ya da bu kelâm-ı şerifin benzerini buyurdu, أو ما أشبه هذا من الألفاظ yahut bu elfâza benzer lafızlarla buyurdu” demesi iktiza eder. Nitekim meânî-i kelâma herkesten ziyade âgâh iken sahâbeden birtakımlarının –rivayet bilmânadaki hatar-ı azîmi mülâhaza ederek– yanılmış olmak korkusuyla böyle demiş oldukları sabittir. İbn Mes‘ûd radıyallahu anhın böyle bir ihtiyatta bulunduğu biraz evvel (s. 211) geçmişti. İbn Mâce ile Ahmed b. Hanbel ve Hâkim’in rivayet ettiklerine göre sahâbî-i müşârün ileyh hazretleri bir gün, قال رسول الله صلى الله عليه وسلم dedikten sonra mehâbetten gözleri dolup boyun damarları şişmiş ondan sonra, أو كما قال demiş. Müsned-i Dârimî ile Hatîb’in el-Kifâye’sinde de Ebü’d-Derdâ radıyallahu anhın Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemden bir hadis rivayet ettikten sonra, أو نحوه yahut أو شبهه dediği rivayet edilmiştir. Bir hadisi ref‘ettikten sonra İmam Mâlik’in de, أو كما قال رسول الله صلى الله عليه وسلم demek mûtadı olduğunu İbn Mâce ile Ahmed b. Hanbel rivayet ederler.

TEMBİH 3. Arz-ı kırâat esnasında kāri okuduğu hadisin bir lafzında şüphe ederse yazılanı okuduktan sonra, أو كما قال demesi fena olmaz. Zira bu takdirde bilâhare o lafzın savabı tebeyyün ettiğinde doğrusunu rivayet etmek için şeyhinden zımnen icâzet ve izin almış bulunur.

[308] {Bezzâr, el-Müsned, VIII, 340, no: 3416. Bezzâr’ın rivayetinde “ فوعاها ” lafzı yerine “ فحفظها ” lafzı yer almaktadır.}

[309] {Hadis kaynaklarında tespit edilemeyen bu rivayet Tâhir el-Cezâirî’nin eserinde yer almaktadır: Tevcîhu’n-nazar, II, 676.}

[310] {M1172 Müslim, Mesâcid, 8.}

[311] {M5506 Müslim, Libâs, 77.}

[312] {M290 Müslim, Îmân, 168.}

[313] {M291 Müslim, Îmân, 169.}

[314] {MK6491 Taberânî, el-Kebîr, VII, 100.}

[315] Rivayet bilmânayı tecviz edenler, cumhûr-ı Selef ve Halef’in ameline ve bundan sonra sıralanacak edilleye istinat etmeyip de yalnız bu delil ile kalsalar davaları sabit olamazdı. Zira bu rivayet seneden zayıf olmakla beraber râvisi olan sahâbînin isim ve nesebini tayinde de ıztırâb-ı azîm vardır. İbnü’l-Cevzî hadisi Taberânî’den naklettikten sonra mevzûdur diyor. Lâkin İbn Hacer el-Askalânî vaz‘a kāil olmayıp hadisin Taberânî ile Ebû Abdullah b. Mende’den başka Ebü’l-Kāsım b. Mende ve Ebû Mûsâ el-Medînî, Abdân el-Mervezî, İbnü’s-Seken gibi eimme taraflarından da turuk-ı muhtelifeden tahrîc edildiğine nazaran kendisine hak vermek lâzım gelir. Fakat bu tariklerin hiçbiri kavî olmadığı için hadis yine zaaftan kurtulamaz.

Sahâbî olan râvinin ismini biz Süyûtî’ye tebean metinde “Abdullah b. Süleyman b. Ükeyme” diye kaydettik. Halbuki bu zatın ismi hakkındaki ihtilâfât yüzünden İbn Hacer el-İsâbe’sinde kendine bervech-i âtî dört tercüme açmakta muztar kalmıştır:

l. Ükeyme b. Ubâde el-Leysî, 2. Selîm b. Ükeyme el-Leysî, 3. Abdullah b. Ükeyme, 4. Muhammed b. Abdullah b. Süleyman b. Ükeyme.

el-İsâbe’deki esânîd-i muhtelifenin tetkikinden râvinin bu dört vecihten başkaca üç türlü daha tesmiye edildiğine muttali oluyoruz: 1. Muhammed b. Süleym b. Ükeyme, 2. Abdullah b. Süleym b. Ükeyme, 3. Süleyman b. Ükeyme. Bundan başka râvinin Leysî veya Zührî olduğu da muhtelefün-fîhtir. Muhtelif senedlerin içinde de Ahmed b. Mus‘ab, Ömer b. İbrâhim el-Hâşimî, Velîd b. Seleme gibi kizb hatta vaz‘ ile müttehem ve metrûk kimseler vardır.

Hâsılı bu rivayetin mevzû olduğuna cezm edilemese de son derecede zayıf olduğuna kāil olmak lâzım gelir.

[316] {B555 Buhârî, Mevâkīt, 16; M1432 Müslim, Mesâcid, 210.}

[317] {İbn Huzeyme, Sahîh, I, 165, no: 321.}

[318] {Bezzâr, el-Müsned, VIII, 340, no: 3416. Bezzâr’ın rivayetinde “ فوعاها ” lafzı yerine “ فحفظها ” lafzı yer almaktadır.}

[319] {DK3922 Dârekutnî, Sünen, IV, 35.}

[320] {D921 Ebû Dâvûd, Salât, 164, 165. Ebû Dâvûd rivayetinde “ الأسودين ” ifadesinden sonra “ في الصلاة ” kaydı vardır.}

[321] {B2175 Buhârî, Büyû‘, 77.}

[322] el-Bakara, 2/286.

56.
RİVÂYET-İ HADÎSİN SIFATI, KEYFİYETİ VE ÂDÂBI (MÂBA‘D)

7. İhtisâr-ı Hadîs Meselesi

Hadisi ihtisar etmek bahsine gelince onun da cevaz ve men‘inde dört kavil üzere ihtilâf edilmiştir:

Birinci kavle göre hadisi ihtisar etmek mutlaka memnudur. Bu, rivayet bilmânayı tecviz etmeyenlerin kavlidir. Bunlar diyorlar ki hadisin bir kısmını hazfeden kimse farkına varmaksızın mânayı ihlâl edebilir. Eimme-i sikāttan olan Hammâd b. Seleme’nin bile hadisi ihtisara kalkıştığı vakit mânasını bozduğundan Abdullah b. Mübârek’e Utbe bahsetmiş de o da, “Farkına vardın mı?” sualiyle dediğini teyit etmiştir. Ya‘kūb b. Şeybe’nin rivayetine göre de İmam Mâlik hadis, Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin kendi kelâm-ı âlîleri olduğu vakit ihtisar edilmesini câiz görmezdi. Abdülmelik b. Umeyr de hadisten harf-i vâhidin hazfedilmesini câiz görmezdi.

İkinci kavle göre ihtisar mutlaka câizdir. Maazâlik bu ıtlak, âtîdeki şart ile zımnen mukayyettir: Hadisin irat olunan cüzü –istisna, şart veya gaye gibi hazf-i ma‘nâyı ihlâl edecek veçhile cüz’-i mahzûfe müteallik olmamalıdır. Mahzûfün adem-i zikri hükmü ihlâl edecek gibi olursa ihtisarın memnu olduğunda hatta ittifak bulunduğunu Safiyyüddin el-Hindî (644-715) hikâye ediyor.

Üçüncü kavle göre râvinin ya kendisi ya başkası hadisi evvelce tamam olarak rivayet etmiş bulunursa ihtisarı câiz; ne kendisi ne de başkası evvelce rivayet etmemiş bulunursa gayri câizdir.

Dördüncü kavle göre âlim ve ârif olan râvinin hadisi ihtisar etmesi câizdir. Şu şart ile ki hadisin hazfettiği cüzü naklettiği cüzden mütemeyyiz ve cüz’-i mervî cüz’-i mahzûfe –hazf ile beyana halel gelecek ve cüz’-i mervînin delâleti değişecek veçhile– müteallik olmamalıdır; cumhurun ve hadis ile, fıkıh ve usul ashabından muhakkik olanların mezhebi budur. Beyhakī’nin Medhal’de İbnü’l-Mübârek’ten naklettiği, “İhtisâr-ı hadîsi bize Süfyân öğretti” sözü de işte bu mânaya hamledilmek gerektir.

Bu şartlar dairesindeki ihtisar rivayet bilmânayı tecviz etmeyenlere göre bile câiz olmak iktiza eder. Zira bu takdirde mahzuf ile mervî –yalnız biri rivayet edilmiş– ayrı ayrı iki haber müstakil hükmünde olmuş olur. Yine bu takdirde rivayette ihtisar ancak –işitmediğini ziyade yahut işittiğini eksik rivayet etmesi hatıra gelmeyen– âlî makām ve zabt ve itkān ile meşhur olan muhaddis için tecviz edilmiş oluyor demektir.

Hatîb el-Bağdâdî der ki bir kimse bir hadisi ilk defa tam olarak rivayet ettikten sonra ikinci defa da ihtisarı halinde ya işitmediği bir kelâmı ilk defaki rivayetinde ziyade etmiş yahut kıllet-i zabt ve kesret-i galat yüzünden hadisin bâkisini ikinci defaki rivayetinde unutmuştur diye töhmete mâruz kalmaktan korkar makūleden ise böyle bir töhmeti kendine uğratmamak için hadisi sonraki rivâyâtında da tam olarak irat etmesi vâcip olur. Selîm er-Râzî de, “İbtidâdan haberin yalnız bir kısmını rivayet ettikten sonra bilâhare o haberi tam olarak rivayeti halinde hadisine ziyade kelâm karıştırmakla müttehem olabilecek olan kimse ziyadeyi terk ve ketmetmekte mâzur olur” diyorsa da İbnü’s-Salâh bu özrü kabul etmeyerek, “Hali böyle olan kimse ibtidâ-yı emirde hadisi eksik rivayet etmemek gerektir. Zira bir kere hadisi tam olarak rivayet etmesi taayyün etmiş bir vazifesiydi. İlkinde eksik olarak rivayet etmekle hadisin bakiyesini muhteccün-bih olmaktan çıkarmış oluyor. Zira bu takdirde ya ziyadeyi hiç rivayet edemeyerek zımnındaki faydayı büsbütün izâa etmiş ya da rivayeti halinde müttehem olarak rivayet edeceğinden bu takdirde de semeresiz bir rivayette bulunmuş olur ve yine muhteccün-bih olmaz” diyor. Kuyûd ve şürûtunu gözeterek ihtisâr-ı hadîsi tecviz edenlerden biri de Müslim’dir ki Sahîh’inin mukaddimesinde buna işaret etmiştir.

Taktî‘-i Hadîs

Taktî‘-i hadîs meselesi de ihtisarın fer‘idir. Taktî‘den muratları musannifin bir hadisi mutazammın olduğu ahkâma göre parçalayıp her birini kitabın alâkadar olduğu bâb-ı mahsûsunda zikretmesidir ki bundan maksat mesâil-i fıkhiyyenin her babında haberin yalnız o babda ihticâca sâlih olan kısmını göstermekle iktifa ve tatvîlden ihtirazdır.

Hiç de zararı olmayan tasarrufun bu kadarı da bazılarınca hoş görülmemiştir. Ahmed b. Hanbel’in “Bu, yapılmamalı” dediğini Ebû Bekir Ahmed b. Muhammed el-Hallâl (230?-310) naklettiği gibi İbnü’s-Salâh eş-Şehrezûrî de bu nakle bakarak, “Bu, kerâhetten hâlî değildir” demiştir. Nevevî ise bunun cevaza –ihtisardan da– akreb olduğuna kāil olup, “Bu babda İbnü’s-Salâh’a muvâfakat edilemeyeceğini zannederim” diyor. Zira Mâlik, Buhârî, Ebû Dâvûd, Nesâî gibi eâzım-ı eimme-i hadîs taktîi kitaplarında hep yapıp durmuşlardır.

Lâkin rivayetlerin birinde meşkûk bir ziyade varsa o ziyadeyi hazfetmek câiz olduğunda hiçbir ihtilâf olmadığını Sirâcüddin el-Bulkīnî (724-805) haber veriyor. Nitekim İmam Mâlik bu gibi yerlerde ihtisarı teverruan iltizam ederdi. Hatta hadisin isnadı mevsul olduğunda da biraz şüphe etti mi hemen kat‘ ederek rivayet etmek mûtadı idi.

Maahâzâ hadisin bir cüzündeki şekten dolayı cüz’-i meşkûkün-fîhi hazfetmenin cevazı her iki cüz beyninde taalluk bulunmamakla meşrûttur. Meselâ Ebû Hüreyre radıyallahu anhın 1009. arâyâ hadisindeki, في خمسة أوسق أو دون خمسة أوسق [323] ibaresinden şek üzere vârit olmuştur diyerek أو دون خمسة أوسق ziyadesinin ihtisaren hazfı câiz değildir. Bilakis bunun zikri vâciptir. Hadisin senedindeki Dâvûd b. Husayn şek üzere rivayet etmiş olduğundan ziyâde-i meşkûke hazfedildiği takdirde bey‘ine ruhsat verilen arâyâ miktarının beş vesk[324] olduğuna kat‘ edilmiş olur ki maksûd-ı şâria münâfî olması tehlikesi vardır.

Bir Hadisi Müteaddit İsnadlarla Rivayet Etmek

İhtisara müteferri‘ bir mesele daha vardır ki o da şudur: Muhaddis bir hadisi bir isnad ile rivayet ettikten sonra diğer bir isnad ile yine o hadisi irat etmek istediğinde metni aynen zikretmeyip ikinci isnaddan sonra, مثله yahut نحوه demekle iktifa eder ve “İkinci isnadın metni de evvelki isnadın metni gibidir yahut ona benzer elfâz iledir” demek ister. İşte bunu bazı muhaddisler câiz görmezler. Metin tekerrür etmiş olsa bile her isnadın âkıbinde ona ait elfâzı aynen zikretmek lâzım gelir derler. Şu‘be, فلان عن فلان مثله لا يُجْزِئُ “Fülân fülândan onun mislini rivayet etti demek kifayet etmez” demiş olduğu gibi قول الراوي نحوه شكٌّ “Râvinin نحوه demesi rivayette şektir” dediği de mervîdir.

İkinci kavle göre râvinin şeyhi zâbıt, mütehaffız, elfâzı temyize kādir, kelimât-ı merviyyenin adedine dikkat eder sikāttan olmakla mâruf bir kimse ise câiz, değilse gayr-ı câizdir. Süfyân es-Sevrî buna kāildir.

Yahyâ b. Maîn’e atfolunan üçüncü bir kavil daha vardır ki o da râvinin şeyhi bu evsafı haiz ise مِثْلَهُ demesinin câiz, نَحْوَهُ demesinin ise gayr-i câiz olmasıdır. Hâkim’in âtîdeki sözü de buna delâlet eder. Diyor ki مِثْلَهُ demek ile نَحْوَهُ demek beynindeki farkı gözetmek de hadis ile iştigal edene lâzım olan zabt ve itkānın bir nevidir. Her iki isnada ait metinlerin lafz-ı vâhid ile olduğuna cezmetmedikten sonra مثله demek helâl olmaz. Metinler lafzan müttehit olmayıp da yalnız manen müttehit iseler نحْوَهُ diyebilir. İntehâ. Hatîb el-Bağdâdî, “Bu kavil rivayet bilmânaya cevaz vermeyenlerin kavline göre bir tefriktir. Câiz görenler ise bu iki kelime beyninde fark gözetmezler” dedikten sonra, “Ehl-i ilimden hayli zevat bu kabilden bir şey rivayet etmek istediklerinde ikinci isnadı zikrettikten sonra مثل حديثٍ قبلَه متنُه كذا وكذا yani daha evvelki hadis gibi metni şudur diyerek metn-i hadîsi sevkederlerdi. نَحْوَهُ da da böyle yaparlardı. Benim de ihtiyar ettiğim budur” diyor.

Bu meseleyi bilmek Sahîh-i Müslim ile meşgul olacaklara pek lâzımdır. Bu kitapta metin makamına kāim olmak üzere مثله ile نحوه lafızlarına pek çok tesadüf edilir.

Şeyh, bir hadisin isnadını metnin yalnız bir cüzü ile birlikte zikrettikten sonra metnin bakiyesine الحديثَ yahut الحديث بطوله ya da وذكر الحديث lafızlarıyla işaret eder, hadisin de zikri evvelce sebketmemiş ise râvinin tamâm-ı hadîsi şeyhinden rivayet etmesi câiz olur mu? مثله ile نحوه demeyi câiz görmeyenlerce bundaki ihtilâf مثله ile نحوه daki ihtilâftan eşeddir. Zira evvelki meselede –velev diğer bir isnad ile olsun– hadisin tamamı daha evvel sevkedilmiş bulunuyordu. Bunda ise metin evvelce sevkedilmemiştir. Binaenaleyh râvi şeyhinden nasıl işitmişse ondan rivayeti yalnız ona kasretmelidir. Nitekim Ebû İshak el-İsferâyînî’nin mezhebi de budur. Ebû Bekir el-İsmâilî ise “Şeyh ile kāriin her ikisi de ihtisar edilen hadisin tamamını biliyorlarsa umarım ki kāriin, tamamını kendisinden rivayet etmesi câiz olsun. Maahâzâ ihtiyata evfak olan bu gibi yerlerde şeyhin söylediği miktara iktisar edip وذكر الحديث dedikten sonra وتمامه كذا وكذا deyip bakıyesini sevketmektir” diyor.

Bir de İbn Kesîr’in kavli vardır ki ona göre râvi eğer o hadisi şeyhinden evvelce tamamen dinlemişse الحديث diyerek mâba‘dini sevketmekten ferâgat etmesi câiz, dinlememiş ise memnudur.

Telfîk-ı Rivâyât

Bir mesele daha: Râvi bir hadisi müteaddit kimselerden ahzetmiş bulunur da rivayetler manen müttehid olmakla beraber lafzan mütefâvit olurlarsa acaba, أخبرنا فلان وفلان واللفظ لفلان قال “Fülân ile fülân bize haber verdiler. Söyleyeceğim lafız da fülânın lafzıdır. O dedi ki” yahut وهذا لفظ فلان قال ya da قالا أخبرنا فلان قال gibi bir ibare ile isnadları müctemian serdedip ondan sonra hadisi hassaten birinin lafzı üzere sevkederse câiz olur mu? Evet. Buna mümâsil yerlerde Müslim’in de bir hoş ibare ve üslûbu vardır. O, meselâ حدثنا أبو بكر بن أبي شيبة وأبو سعيد الأشج كلاهما عن أبي خالد dedikten sonra ve Ebû Hâlid’den iki tarik ile hadisi ahzeylediğini iş‘âr ettikten sonra lafz-ı hadîsin Ebû Bekir b. Ebû Şeybe’den mervî lafız olduğunu göstermek için isnadı yine baştan alıp قال أبو بكر حدثنا أبو خالد الأحمر عن الأعمش diyerek hadisi sevkeder. Yalnız isnadlardan birine ait olan lafzı zikretmeyip de kâh birinin kâh diğerinin lafzından alıp meselâ أخبرنا فلان وفلان وتقاربا في المعنى قالا أخبرنا فلان “Fülân ve fülân bize haber verdiler. Söylediklerinin de mânası birbirine yakındır. Bunlar dediler ki fülân bize haber verdi ki ilâ âhirih” dese rivayet bilmânayı tecviz edenlere göre yine câiz olur.

Ebû Dâvûd’un Sünen’indeki حدثنا مسدد وأبو توبة المعنى قالا حدثنا أبو الأحوص gibi ibarelerinden zikredilecek metnin Müsedded’e aidiyeti anlaşılabileceği gibi her iki râviden mânasıyla rivayet edilmiş olmak ihtimali de vardır. Ebû Dâvûd’un, حدثنا مسلم بن إبراهيم وموسى بن إسماعيل المعنى واحد قالا حدثنا أبان tarzındaki isnadlarında ise ikinci ihtimal daha ziyade kuvvetlenir.

Râvinin, mânada ittifak etmiş bir cemaatten rivayet ederken sevkettiği metin o cemaatten her birinin lafzı olmadığı halde bunu beyandan sâkıt kalmasına gelince Buhârî ile Abdullah b. Vehb ve Hammâd b. Seleme gibileri bu tarz-ı rivâyetten kaçınmamışlar ve bundan dolayı ta‘yîbe de uğramışlarsa da rivayet bilmânayı tecviz edenlerin mezhebince bunda da beis yoktur.

Musannef olan bir kitabı bir cemaatten dinledikten sonra kendi nüshasını bu cemaatten yalnız biri nezdindeki asıl ile mukabele eden kimsenin, o cemaatin kâffesini isnadında zikredip, واللفظ لفلان demesi ise câiz olmak muhtemel olduğu gibi olmamak ihtimali de vardır. Câiz olabilir: Çünkü o kitabı ismini tahsis ettiği o fülândan nas ile dinlemiştir. Gayr-ı câiz de olabilir: Çünkü diğerlerinin keyfiyyet-i rivâyetinden de haberdar olmalıdır ki onlara atfen ihbar edebilsin. Bu, isnadların cem‘ine dair evvelce misallerini irat ettiğimiz nev‘a tamamen dahil değildir. Zira yukarıki misallerde muhaddis lafz-ı hadîsin râvisi olarak gösterdiği zatın mâadasından gelen rivayete de kesb-i ıttılâ edip mâna cihetinden kendi mervîsine muvâfakatlerini görmüş ve öylece ihbar etmiş bulunuyordu. Bunda ise böyle bir ihbar yoktur.

Rivayet bilmâna ile ihtisarın levâhıkından olarak zikrettiğimiz bu rivayet suretlerine telfik namı verilir.

Telfikin bir nevi de şudur: Muhaddis, hadisin bir kısmını bir şeyhinden, diğer kısmını da diğer şeyhinden dinler. Sonra rivayet ederken her birinden dinlediği lafızları ayrı ayrı temyiz etmeksizin her ikisini karıştırarak ve mübhem bir surette, “bazısı fülândan, diğer bazısı fülândan” diyerek metni her iki şeyhine birden isnad eder. Lâkin bu, seneddeki râvilerin hepsi de sikāttan olmak şartıyla câiz olabilir. Telfiki en evvel yapan İbn Şihâb ez-Zührî olup erbâb-ı megāzî ve siyerde bu tarz-ı rivâyeti çokça istimal ederler. Buhârî’nin Zührî’den rivayet ettiği 1151. uzun ifk hadisi buna misaldir. Buhârî senedini Zührî’ye vardırıyor. Zührî de, حدثني عروة بن الزبير وسعيد بن المسيب وعلقمة بن وقاص وعبيد الله بن عتبة بن مسعود عن عائشة diyerek hadisi dört râviden dinlediğini söyledikten sonra, وكلهم حدثني طائفة من حديثها وبعضهم كان أوعى لحديثها من بعض وأثبت له اقتصاصا وقد وعيت عن كل رجل منهم الحديث الذي حدثني عن عائشة وبعض حديثهم يصدق بعضا وإن كان بعضهم أوعى له من بعض. قالوا قالت عائشة... “Ve her biri Âişe radıyallahu anhânın hadisinden bir kısmını bana söylediler ki müşârün ileyhânın hadisini kimi diğerlerinden daha iyi hıfzetmişti ve rivayetteki tesebbütü sairlerinden ziyade idi. Ben ise Âişe radıyallahu anhâdan rivayet ettikleri hadisi her birinden ayrı ayrı alıp hıfzettim. Kiminin hıfzı diğerlerinden ziyade olmakla beraber sözleri yekdiğerleri hep tasdik ediyordu. İşte bunların dördü Âişe radıyallahu anhâ dedi ki ... dediler”[325] tarzında hepsinin rivayetlerini mezcederek hadisi naklediyor.

Garîbü’l-Hadîs

Rivayet bilmâna ile ihtisar ve telfik hadisin medâr-ı cevâz ve meni elfâz ve mebânî ile terâkibin medlûllerini hakkıyla temyiz olduğundan hadis ile meşgul olacak kimsenin elfâz-ı hadîse herhalde bihakkın âşina olması lâzım gelir. Bunun için de hadisin garâib-i elfâzını şerh ve birbiri ile telifi müşkil olan mütûnu izah maksadıyla hâssaten telif edilmiş kitaplara müracaat iktiza eder. Bir insan lisân-âşina olmakla her hadisin mânasını anlamak lâzım gelmez. Ahmed b. Hanbel’e bir kere hadisteki bir lafz-ı garîbin mânası sorulmuş. O da, “Bunu garibi bilenlere sorunuz. Ben Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin kelâmı hakkında zan üzerine söz söylemesini sevmem” demiş. Bunun nazîri olmak üzere de Ebû Bekir es-Sıddîk radıyallahu anhtan وَفَاكِهَةً وَأَبًّا [326] âyet-i kerîmesindeki أَبَّ ’nin ne demek olduğu sual edilmiş. O da, أي سماء تظلني و أي أرض تقلني إذا قلت في كتاب الله ما لا أعلم “Kitâbullah hakkında bilmediğim şeyi söylersem beni hangi sema örter veya hangi yer taşır?” buyurmuştur.

Garîbü’l-hadîse dair âsâra olan ihtiyaç daha ikinci asırda kendini göstermiş ve bu fenne müteallik âsâr dört buçuk asır zarfında sık sık telif edilmiştir. Rivayete nazaran en evvel II. asır eimm-i lugaviyyûnundan Ebû Ubeyde Ma‘mer b. Müsennâ et-Teymî (110-210), Ebü’l-Hasan Nadr b. Şümeyl el-Mâzinî (ö. 204), Abdülmelik b. Kureyb el-Asmaî (122-216), Kutrub lakabıyla müştehir Muhammed b. Müstenîr (ö. 206), muhtâc-ı tefsîr gördükleri elfâz-ı garîbe-i hadîsiyyeyi –bu nam altındaki teliflerinde-bir araya cemettikleri gibi Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm el-Bağdâdî (ö. 224) el-Garîbü’l-musannef namıyla yazdığı kitapta eslâfının cemettiklerini bir araya getirmiş, kendiliğinden de birçok lugat ilâve etmiştir. Bu kitap evvelkilerden istiğna hâsıl edecek derece-i mükemmeliyette idi. Lâkin iş o kadarla kalmamış, Abdullah b. Müslim b. Kuteybe ed-Dîneverî (213-276) Garîbü’l-hadîs ve’l-Kur’ân’ında İmam İbrâhim b. İshak el-Harbî (198-285) dört ciltlik Garîbü’l-hadîs’inde, Müberred lakabıyla mâruf Ebü’l-Abbas Muhammed b. Yezîd es-Sümâlî (210-285?) ve Sa‘leb lakabıyla meşhur Ebü’l-Abbas Ahmed b. Yahyâ (200-291), Şemir b. Hummedûye,[327] Ebû Bekir Muhammed b. Kāsım el-Enbârî (271-328), Ahmed b. Hasan el-Kindî, Sâhibü Sa‘leb ve Gulâmü Sa‘leb demekle mâruf Ebû Ömer Muhammed b. Abdülvâhid ez-Zâhid (261-345), İmam Celîl Ebû Süleyman Hamd b. Muhammed el-Hattâbî el-Büstî de (ö. 388) birer Garîbü’l-hadîs yazmışlardır. O tarihlerde Ebû Ubeyd ile İbn Kuteybe ve Hattâbî’nin kitapları bu babda ümmehât sırasına geçmişti. Daha sonra Ebû Ubeyd Ahmed b. Muhammed el– Herevî (ö. 401) Kitâbü’l-Garîbeyn’i hurûf-ı hecâ üzere tertip etmekle beraber eslâfının bulamadıkları birçok garâib de ilâve ettiği gibi Cârullah Mahmûd b. Ömer ez-Zemahşerî (467-538) el-Fâik’ini, Hâfız Ebû Mûsâ Muhammed b. Ebû Bekir el-Medînî ile (581), Ebü’l-Ferec Abdurrahman b. Ali el-Cevzî (508-598) Garîbü’l-hadîs’lerini, Muvaffakuddin İbn Kudâme (541-620) Kan‘atü’l-edîb’ini ve en nihayet –daha evvelkileri zaten câmi‘ olan– Ebû Ubeyd el-Herevî ile Ebû Mûsâ el-Medînî’nin kitaplarını cemeden en-Nihâye’sini Mecdüddin İbnü’l-Esîr el-Bağdâdî (544-606) meydana getirmiştir. Zemahşerî’nin el-Fâik’i Hindistan’da, İbnü’l-Esîr’in en-Nihâye’si Mısır’da tab‘olunmuştur. Bu iki kitap elde olduktan sonra elfâz-ı hadîsin garâibinden halledilmedik pek az şey kalır. Hint’in reîsü’l-muhaddisîni Muhammed Tâhir Sıddîkī el-Fettenî’nin de Mecmau’l-bihâr namında bir eseri olduğuna muttali olduk ki müellifin tehirine nazaran diğerlerini câmi‘ ve başka ziyadeleri de muhtevi olması lâzım gelir.

Ehâdîsin müşkil olanlarını beyan için en evvel te’lîfâtında bahis açan İmam Şâfiî’dir (150-204). Müşârün ileyh Kitâbü’l-Ümm’ünde bu bahse İhtilâfü’l-hadîs namıyla bir cüz tahsis etmiştir. Hanefiyye’den Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed et-Tahâvî’nin (238– 321) Meâni’l-âsâr yahut Müşkilü’l-âsâr’ı ile Şâfiiyye’den Ebü’l-Hasan Ali b. Ömer ed-Dârekutnî’nin (306-385) ve Ebû Bekir Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī’nin (384-485) Sünen’leri, Ebû Yahyâ Zekeriyyâ es-Sâcî (ö. 307) ve Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî’nin (224-310) birer eseri bu neviden olduğu gibi Mâlikiyye’den Hâfız Ebû Ömer b. Abdülberr’in de (368-463) bu babda telifleri vardır.

[323] {B2190 Buhârî, Büyû‘, 83.}

[324] Ve vesk altmış sâı müstev‘ab keyl ve miktara denir. Alâ kavlin bir deve yükünden ibarettir... Kavl-i evvele göre 60 sâ-ı nebevî inde ehli’l-Hicâz 320 rıtıl eder ve inde ehli’l-Irak 480 rıtıl eder. Nitekim en-Nihâye’de böyle mersûmdur. İntehâ. Âsım Efendi, Kāmus Tercümesi (sâ‘ ile rıtlın miktarları hakkında 151. hadisin hâşiyesine de müracaat).

[325] {B4141 Buhârî, Megāzî, 35.}

[326] {Abese, 80/31.}

[327] {Babanzâde Ahmed Naim’in özellikle “Hummedûye” şeklinde harekelediği bu ismin okunuşu “Hamdeveyh” şeklinde olmalıdır. Bkz: M.Yaşar Kandemir, “Garîbü’l-Hadîs”, DİA, XIII, 376.}

57.
RİVÂYET-İ HADÎSİN SIFATI,.
KEYFİYETİ VE ÂDÂBI (MÂBA‘D)

8. Rivayette Lahn Meselesi

Râvi hadisi lahn yahut tashif ederek okumaktan begāyet hazer etmelidir. Lugavî-i şehîr Asmaî, “Tâlib-i ilm için nahiv bilmediğinden dolayı en ziyade korktuğum şey من كذب عليَّ… haber-i âlî-i nebevîsi zımnına dahil olmasıdır. Zira aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimiz fasih idi. Lahn etmezlerdi. Lahnederek rivayet ettin mi, işte onun ağzından yalan söylemiş oldun demektir” dermiş.

Hammâd b. Seleme de fasîhü’l-lisân, elfâzı lahnden sâlim bir zat imiş. Bir adama, “Sen benden rivayet ettiğin hadiste lahn edecek olursan benim ağzımdan yalan uydurmuş olursun. Çünkü ben lahnetmem” demiş. Eimme-i Arabiyye’den Sîbeveyhi, bir gün üstadı Halîl b. Ahmed’e Hammâd b. Seleme’yi şikâyet makamında, “Hişâm b. Urve’nin burnu kanayan kimse hakkındaki hadisini kendisine sordum da beni tekdir etti ve yanlış söylüyorsun, o رَعُفَ değil, رعَفَ dir dedi” diye hikâye etmiş.[328] Sîbeveyhi “Burnu kanadı” mânasına olan رعَفَ ’yi “ayın”ın zammıyla söylemişti. Bunun üzerine Halîl, “Doğru söylüyor. Yâhu, sen Ebû Üsâme’ye[329] karşı mı böyle söylüyorsun?” cevabını vermiş.

Râvi lahn ve tashîfe[330] düşmemek için tâlib-i hadîs olanın nahiv ile lugat ile epeyce meşgul olması lâzım olduğu gibi rivayet edeceği ehâdîs-i nebeviyyeyi kitaplardan değil, ehl-i ma‘rifet ve ehl-i zabt ve tahkik olanların ağzından telakki etmelidir. Arabî’deki kuvvet ve melekesine güvenerek kitaplardan ahz ve telakki ile iktifa edenlerden pek azı tashîften kurtulabilmiştir.

Rivayet aslından lahn ile tashîf ile tahrîf ile vâki olmuşsa nasıl rivayet edilir?

Muhammed b. Sîrîn ile Abdullah b. Sahbere ve –Beyhakī’nin rivayetine göre– Ebû Ma‘mer ile Ebû Ubeyd el-Kāsım b. Sellâm râvi nasıl işitmişse öylece hata olarak rivayet eder demişlerdir. İbnü’s-Salâh bu, rivayet bilmânadan men için lafza ittibâ‘da gulüvdür der. Ekseriyetin kavline göre ise savab olarak rivayet etmelidir. Bâhusus mânayı tağyîr etmeyen lahni ıslah ile i‘rab etmek behemehal iktiza eder. Evzâî, Abdullah b. Mübârek, Şa‘bî, Kāsım b. Muhammed, Atâ, Hemmâm, Nadr b. Şümeyl hep bu ekseriyet tarafındadırlar. İzzeddin b. Abdüsselâm’ın (577-660?) re’yi de büsbütün başkadır: O, hata olarak da, savab olarak da rivayet edilemez diyor. Râvi şeyhinden savabını işitmemiş ki savab olarak ondan işittim diyebilsin. Kezâ Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellem o kelâm-ı âlîyi lahn ü hatâ ile buyurmamışlar ki şeyhinden işittiği gibi rivayet edebilsin.

Râvinin kitapta gördüğü lahn ü hatâyı tashih etmesi bahsine gelince bazıları bunu da tecviz etmişlerse de savab olan o hatayı tazbîb[331] ameliyesi ile beraber hali üzere ibkā edip savab olan lafzı kitabın kenarına yazmaktır ki maslahatı cem‘ ile mefsedeti def‘etmenin evlâ tariki de budur. Zira ileride o kitabı okuyana metnin de doğru olduğu bervech-i savâb zâhir olabileceği gibi kitap metnini tağyîr ve ıslah kapısı bir kere açılırsa ehliyeti olmayan kimseler de buna cesaret edip rivâyâtı itimat edilemez bir hale getirebilirler.

Semâ veya tesmî‘ için kitaptan okuyan râvinin lahn ü hatâlarına gelince evvelâ nüsha-i asliyyedekini okuduktan sonra, doğrusu ne ise onu söylemesi câiz olduğu gibi evvelâ doğrusunu söyleyip müteakiben, وقع في روايتنا yahut عند شيخنا yahut da من طريق فلان كذا “Bizim rivayetimizde yahut şeyhimizin rivayetinde ya da fülânın tarikinden gelen rivayette şöyle vâki olmuştur” demesi de câizdir. Ancak Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin fem-i saâdetlerinden sâdır olmamış bir sözü vehle-i ûlâda rivayet etmiş olmamak için ikinci sureti ihtiyar etmek evlâdır. Maahâzâ ıslahın en iyi yolu o hadisi –var ise– diğer tarikten yahut tashihi nâtık diğer bir hadisi de zikretmektir.

İtimat edilen asılda –bir râvinin nesebinden ابن lafzı yahut mânayı asla tağyîr etmeyecek bir harf gibi gayet cüzi bir şey sâkıt olmuş bulunur da o da mâlûm olursa ve yazılırken o lafzın unutulmuş olduğu bilinirse bervech-i bâlâ işaret etmeksizin o kelimeyi oracığa yazıvermekte beis yoktur. Sünen sahibi Ebû Dâvûd, İmam Ahmed b. Hanbel’e, “Elimdeki kitapta حجاج عن جُرَيْج عن أبي الزبير diye yazılmış buluyorum. عن ابنِ جُرَيْجٍ diye ıslah edebilir miyim?” diye sormuş. O da, “Umarım ki bunda beis yoktur” diye cevap vermiş. İmam Mâlik’e de, “Nebî-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellemin hadîs-i şerifine meselâ bir vâv yahut bir elif ziyade edilir de mâna değişmezse ne buyurursunuz?” diye sorulmuş o da, “Bunun hafif bir tagayyür olduğunu umarım” cevabını vermiş.

Lafz-ı sâkıtın müteahhir olan ruvât-ı hadîsten biri tarafından rivayet edildiği ve üst tarafındaki râvilerin mahzufu zikrettikleri mâlûm olursa nüsha-i asliyyeye bu eksik ziyade edilir. Lâkin evveline bir de, يَعْنِي “demek istiyor ki” kelimesi ilâve olunur. Nitekim عن عروة عن عمرة عن عائشة senedi ile rivayet olunan كان رسول الله صلى الله وسلم يدني إلي رأسه فَأُرَجِّلُهُ “Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem ben hâiz iken mübarek başını bana yaklaştırırdı da ben tarardım”[332] hadisinin senedini Hatîb Ebû Bekir el-Bağdâdî أبو عمرو بن مهدي عن المحاملي tarikinden rivayet ederken عن عمرة يعني عائشة suretinde irat ettikten sonra diyor ki “İbn Mehdî’nin aslında yalnız عن عمرة var idi. Başka çare olmadığı için[333] Âişe’nin ismini ilhak ettik. Hem de anladık ki Mehâmilî bizim yaptığımız gibi rivayet etmiş de, şeyhimiz Ebû Amr’ın kitabından bu isim sâkıt olmuştur. Biz de şeyhimizin kitabında olmadığı için, يعني عن عائشة dedik.” “Şüyûhumuzdan epey kimselerin böyle yaptıklarını da gördüm” diyor ve Vekî‘ b. Cerrâh’ın, “Ben hadiste يعني den istiâne ederim” dediğini naklediyor.

Bu söylediklerimiz hep râvi, lafz-ı sâkıtı şeyhi rivayet etmemiş olduğunu bildiğine göredir. Lâkin eksiğin şeyhinin rivayetinde olmayıp kendi kitabında kaldığına zann-ı gālibi olursa kitabını ıslah edip öylece rivayet etmesinde beis yoktur. Nitekim Ebû Dâvûd’un demin zikrettiğimiz kıssası da buna delâlet eder.

Râvinin kitabı ıslanmış yahut yıpranmış olmaktan dolayı bazı senedlerle metinler okunamaz bir hale gelmiş olsa hal yine böyledir. Bu surette râvi şeyhinden o hadisleri ahzetmiş bir sikanın kitabını alıp ona göre eksiğini tamamlayabilir. Nitekim Nuaym b. Hammâd bunu yapanlardan biridir. Maahâzâ bunu da men edenlerin hilâfından kurtulmak için bu yaptığını beyan etmesi evlâdır.

[328] Sıhâh-ı Cevherî’de bu kelime feth-i ayn ile zabtolunmuştur. Muhtasarü’s-Sıhâh’ta ise “Zamm-ı ayn ile olduğu da zikrediliyorsa da lugat-ı zaîfedir” deniyor.

[329] Hammâd’ın künyesi olacak Süyûtî’nin matbû et-Tedrîb’inde de, Irâkī’nin eldeki yazma el-Elfiyye’sinde de bu künye Ebû Üsâme diye gösterilmişse de kütüb-i ricâlde hep Ebû Seleme olduğu söyleniyor. Doğrusu da bu olsa gerektir. سلمه’nin “mîm”i “lâm”dan biraz ayrı düşünce سامه okunmuş ve dikkatsiz bir nâsih أبو أسامه künyesinin beyne’l-Arab kesretle şüyûuna binaen baş tarafına bir elif ilâve etmiş olmak ihtimali pek kavîdir.

[330] Tashif mâlûmdur. Lahn da lafzı kavâid-i i‘râba muhalif olarak irat etmeye denir. Halîfe-i Emevî Velîd b. Abdülmelik, bir gün yanına gelen bir a‘râbîye söz arasında damadının kim olduğunu sormak maksadıyla مَنْ خَتَنَكَ؟ demiş ve “nûn”u meftuh olarak söylemiş. Bu söyleyişe göre sualin mânası “Seni kim sünnet etti” olacağından a‘râbî bu nâbecâ suale biraz kızıp, “Emîrü’l-mü’minîni Allah ıslah eyliye. Kim olacak? Beni sünnet eden berberdir” cevabını vermiş. Velîd b. Abdülmelik, “Hayır, bunu demek istemedim. Kızının kocası kimdir? demek istedim” deyince –“nûn”un zammıyla– مَنْ خَتَنُكَ ؟ diye sorsanıza!” mukabelesinde bulunmuş. Bugün diyâr-ı Arab’da konuşulan lisan serâpâ Arabî-i melhûndur. Lahnin zıddı “i‘râb”dır.

[331] Tazbîb yahut temrîz alâmeti yanlış zannolunan kelime veya kelimelerin üzerine çekilen –başı sad başına benzer– bir çizginin adıdır ki o kelime veya kelimâtın naklen sabit olmakla beraber lafzan veya mânen fâsit yahut musahhaf, muharref, hâsılı hatalı olduğunu gösterir. Tazbîb çizgisinin metindeki kelimelere temas etmemesine pek ziyade itina edilir. Zira bu takdirde “darb” alâmetine benzer.

Darb alâmeti, çıkarılması matlûb olan zâit kelimenin üzerine çizilen hatta denir ki, bu çizgi çıkarılacak kelimenin lâyıkıyla okunmasına mani olmayacak tarzda çizilmek pek mültezemdir. Beynelmuhaddisîn محو yani kelimeyi yalamak ile كشط yani kazımak kâtibin ibare ile oynamasına müsait bir tarîk-ı tashîh olduğu için şiddetle memnudur. Tazbîbin tam zıddı olarak bir de تصحيح alâmeti vardır. Bu da rivayetinde şek yahut ihtilâf edilen elfâzın doğru yazılmışları üzerine resmedilen küçücük bir صح kelimesidir ki yazanın şek ve ihtilâfa vâkıf olduğunu ve sahih olan rivayetin, yazdığından ibaret bulunduğunu bildiğini ifham eder.

[332] {M92 Müslim, Mukaddime, 7. Müslim’in rivayetinde “ يُدْنِي إليّ ” ifadesinden önce “ إِذَا اعْتَكَفَ ” kaydı vardır.}

[333] Nisâ-i tâbiiyyâtın seyyidesi Amre bint Abdurrahman b. Es‘ad b. Zürâre el-Ensâriyye sadr-ı evvelde fıkhı ile meşhur fâzılât-ı nisvândandır. Hatîb’in dediği çaresizlik Amre’nin mübarek re’s-i saâdet-i taramasına imkân olamaması yüzündendir. Amre, bir kere ümmehâtü’l-mü’minînden olmadığı gibi neseben de Resûlullah aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizin mehâriminden olamazdı. Sâniyen yüz tarihlerine kadar yaşamışsa da aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimize yetişememiştir. Binaenaleyh arada başka râvi bulunmak iktiza eder. O râvi de diğer rivayetler delâletiyle Âişe radıyallahu anhâdır.

58.
RİVÂYET-İ HADÎSİN SIFATI,.
KEYFİYETİ VE ÂDÂBI (MÂBA‘D)

9. Sened Ruvâtını Tesmiye Meselesi

Râvi kendi şeyhini ismiyle, nesebiyle, lakabıyla, mensup olduğu kabile veya beldesiyle nasıl dilerse öylece tarif ve tavsif etmekte muhtar ise de ismi senede dahil üst taraftaki meşâyihin ismine, nesep ve vasfına dair şeyhinin zikrettiğinden ziyadesini bilse bile esnâ-yı tahdîste söyleyemez. Meselâ şeyhi bir râvinin yalnız ismini zikretmekle iktifa etmişse o da yalnız ismiyle iktifa eder.

Şayet ref‘-i ibhâm yahut ziyade izah için eksiği tamamlamak isterse –şeyhinin lafzına kendiliğinden lafız karıştırmamak için– ismini zikrettikten sonra يعني ابن فلان “Fülânın oğlu fülân demek ister” der, ya da حدثني شيخي أن فلانا ابن فلان حدثه “Fülân oğlu fülânın kendisine tahdîs ettiğini şeyhim bana tahdîs etti” ya da أخبرنا أن فلانا هو ابن فلان “Bize haber verdi ki fülân ki fülânın oğludur...” demelidir. Hatîb’e göre bunların hepsi câizse de son iki lafzı söylemek evvelkisinden evlâdır.

10. Hemmâm Nüshası Gibilerinin Hadislerine Ait
Senedi Tekrar Edip Etmemek Meselesi

Aynı sahâbînin rivâyâtını câmi‘ bazı kadim nüshalar vardır ki câmi‘ oldukları hadislerin senedi hep birdir. Hemmâm b. Münne[334] nüshası gibi. Bu nüshada hadisler hep عبد الرزاق عن معمر عن همام عن أبي هريرة senediyledir. İşte böyle bir kitabı rivayet ederken bazıları –birçok usûl-i kadîmede görüldüğü üzere– her hadisin başında bu senedi olduğu gibi tekrar eder ki ihtiyata en muvâfık olanı budur. Hatta bunu vâcip görenler de vardır. Ekser-i muhaddisîn ise yalnız ilk hadiste yahut her meclis-i semâda okunan ilk hadiste bu isnadı zikir ile iktifa edip diğer hadislere sıra geldikçe senedlerini evvelkine idrâc ederek, وبالإسناد “Yine o isnad ile” yahut –yine o demek olan
وبه derler.

Râvi nüshayı bu zikrettiğimiz idrâc siyakında dinlemiş olduktan sonra ilk hadisten sonraki hadislerden birini rivayet etmek istediğinde yine ilk hadisin senedi ile rivayet edebilir mi? Ekseriyet ve ezcümle Vekî‘ b. Cerrâh ile Yahyâ b. Maîn ve Ebû Bekir el-İsmâilî cevaza kāil olup, “Mâtuf, mâtûfun aleyh hükmündedir ve bu, aynı sened ile vârit olmuş aynı metni parçalayıp tamâm-ı metnin evvelindeki metin ile ayrı ayrı bablarda zikretmek kabilinden (s. 216) olmak üzere câizdir” derler. Üstat Ebû İshak el-İsferâyînî ile diğer bazı muhaddisler ise keyfiyyet-i tahammül beyan ve tasrih edilmedikçe bunu tedlîs addederek tecviz etmezler. Lâkin râvi cevaza kāil olsa bile yine –birçok müelliflerin yaptıkları gibi– keyfiyyet-i tahammül beyan edilmek evlâdır. Nitekim Müslim, حدثنا محمد بن رافع حدثنا عبد الرزق أخبرنا معمر عن همام بن منبه قال هذا ما حدثنا أبو هريرة diyerek o nüshanın açtığı baba muvâfık birçok hadisini rivayet eder. Müslim nüshadaki قال هذا ما حدثنا أبو هريرة ibaresiyle bu hadislerin oradan me’huz olduklarını beyan etmiş oluyor. Müslim’in bu babda mesleği muttariden hep budur. Buhârî’nin tuttuğu yolda ise ıttırâd yoktur. O, bazan yalnız matlûbu olan hadisi Hemmâm nüshasının ilk hadisi başında olan isnad ile zikreder. Bazan da ilk hadisi senedi ile zikrederek müteakiben وبإِسناده diyerek matlûbu olan hadisi rivayet eder. Meselâ kitabımızın 176. hadisi Buhârî metninde Tecrîd’de olduğu gibi değil, حدثنا أبو اليمان أخبرنا شعيب حدثنا أبو الزناد عن الأعرج أنه سمع أبا هريرة أنه سمع رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول نحن الآخرون السابقون وبإسناده قال لا يبولن أحدكم... [335] diyerek Tecrîd’deki metne geçer. Sarâhaten mâlûm olduğu üzere نحن الآخرون السابقون başka bir hadistir ve بإسناده قال ’den sonraki metin ile hiçbir münasebeti yoktur. Hadis, Hemmâm’ın nüshasından alındığı ve nüshanın ilk hadisi olan نحن الآخرون السابقون ’de isnad böyle gösterildiği için Buhârî وبإسناده diyebilmek üzere onu evvele almaya lüzum görmüştür. Bu nükteye varamayan bazı şârihler bu iki hadisin böyle bir arada zikredilmesindeki vech-i münâsebeti bulmak için kalbe kanaat vermeyecek türlü türlü tevcihlerde bulunmuşlardır. Bazı muhaddisler nüshanın sonunda da isnadı zikrederler. Vâkıa böyle yapmak ilk hadisten sonraki hadislerin de hep aynı sened ile vârit olmuş olduğunu iş‘âr için bir ihtiyat ise de üstat Ebû İshak’ın ileriye sürdüğü hilâfı büsbütün ref‘edecek derecede kuvvetli bir ihtiyat değildir.

11. İsnadı Tamamen veya Kısmen Metne Takdim ve Tehir Meselesi

Rivayete başlarken, قال رسول الله صلى الله عليه وسلم diyerek metn-i hadîsten başlayıp isnadı ondan sonra zikretmek, kezâ meselâ روى نافع عن بن عمر عن النبي صلى الله عليه وسلم كذا yahut da روى عمرو بن دينار عن جابر عن رسول الله صلى الله عليه وسلم كذا diyerek senedin yalnız bu kısmını serdettikten sonra أخبرنا به فلان عن فلان diyerek isnadı kendi şeyhinden tâ Nâfi‘a yahut Amr b. Dînâr’a kadar sevketmek câizdir ve böyle olan hadis de muttasıldır. Hatta tamâm-ı senedi metne takdim ile tehir etmek beyninde fark yoktur. Lâkin râvi, hadisi isnadı parçalanmış olarak şeyhinden böylece dinledikten sonra isnada evvelâ kendi şeyhinden başlayarak Nâfi‘a ve Amr b. Dînâr’a sevk ve oradan itibaren isnada şeyhinden dinlediği gibi devam ederse acaba câiz olur mu? diye ihtilâf edilmiştir. Bu hilâf da rivayet bilmânayı tecviz edip etmemeye mebnîdir. Rivayet bilmânayı tecviz etmeyenler bunu metnin takdim ve te’hîr-i elfâzına benzetirler ve “Bu yüzden bazan atıfta yahut haberin mâkabline aidiyeti cihetinde bozukluk ihtimalleri zuhur edebilir” derler. Halbuki senedin gerek tamamını gerek bir kısmını tehirde böyle mahzur olmadığı için ona onların da bir şey diyememeleri lâzım gelir. Menedenler bir de, “Senedi parçalayıp yarısını hadisin başına, diğer yarısını sonuna getirmekte bir maksad-ı mahsûs da olabilir ki o maksadın fevtinden dolayı câiz değildir” derler. Meselâ Ebû Bekir b. Huzeyme rivayet edeceği hadisin senedinde hakkında söz edilmiş râvi bulunduğu takdirde rivayete o zattan başlayıp metni zikrettikten sonra kendisi ile o râvi beynindeki ricâli zikretmek âdeti imiş. Onun siyâk-ı isnâdını değiştirmek gözettiği bu maksadı fevtetmektir. Hatta “Senedi siyakından başka bir veçhile rivayet edene helâl etmem” dediği bile rivayet olunuyor.

12. Resul ile Nebî Lafızlarının Yekdiğeri Makamına İkāmesi Meselesi

Râvinin عن النبي صلى الله عليه وسلم dediği yerde sâmi‘, عن رسول الله صلى الله عليه وسلم yahut râvi ikincisini söylerse sâmi‘ birincisini diyebilir mi? Bu kadar tağyîri bile hoş görmeyenler vardır. İbnü’s-Salâh, “Rivayet bilmânayı câiz görsek bile zâhiren bu câiz olmaz. Zira rivayet bilmânanın şartı mânanın değişmemesidir. Resul ile nebînin mânası ise başka başkadır. Nitekim Ahmed b. Hanbel de dinlediği muhaddis, رسول الله dediği halde elindeki kitapta النبي yazılı görürse derhal onu darp edip (s. 220, hâşiye) yerine رسول الله yazardı” diyor. Hatîb ise, “Bu kadarı lâzım değildir. İmam Ahmed, muhaddisin lafzına mütâbaatı arzu etmiş de öyle yapmıştır. Yoksa onun mezhebi bu meselede terhistir. Nitekim bu meselede oğlu Sâlih b. Ahmed’e “Umarım ki bunda beis yok” demiştir. Hammâd b. Seleme de karşısında bu türlü tashihleri yapan Affân b. Müslim el-Ensârî ile Behz b. Esed el-Ammâ’yı sizin fakih olacağınız yok diye tekdir etmiştir” diyor. İbnü’s-Salâh’ın işaret ettiği ihtilâf-ı ma‘nâ şudur: Resul nâsa tebliğ etmek üzere, nebî de yalnız âmil olmak üzere kendisine vahyolunan zat demektir. Bedreddin Muhammed b. İbrâhim İbn Cemâa da (639-733) “Nebî lafzını resule tebdil etmek câiz ise de aksi câiz değildir dense savabdan pek de baîd olmaz. Zira resulde nebîde olmayan bir ma‘nâ-yı zâid vardır” demiş ve resulün nebîden ehas olduğuna işaret etmek istemiştir. Lâkin bu meselede bu mâna farkının hiçbir ehemmiyeti yoktur. İster nebî ister resul densin herhalde naklolunan kavlin kāili aynı zât-ı şerif olduğunda şüphe yoktur. Binaenaleyh bu kadar incelemeye hâcet yoktur. 183. Berâ b. Âzib radıyallahu anhümâ hadisinde aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizin, لا ونبيك diyerek Berâ’ın lafzını tashih buyurmaları ise (s. 209, s. 211) –Irâkī’nin dediği gibi– buna makīs değildir. Zira tâlim buyurdukları, bir duâ-yı me’sûr idi. Elfâz-ı ezkâr ise tevkīfîdir. Lafzın birinde diğerinde olmayan bir sır bulunabilir yahut aynı mahalde her iki lafzı cemetmek murat buyurulmuştur.

13. Semâdaki Taksirin Beyanı Meselesi

Râvinin semâında biraz vehn vâki olmuşsa esnâ-yı rivâyette bu hali beyan etmek vazifesidir. Beyanı terketmesi bir nevi tedlîs addolunmuştur. Semâda vehn, hîn-i semâda elinde mu‘temedün aleyh bir asıl bulunmamak ve esnâ-yı kırâatta ya kendisi ya şeyhi konuşmak veya bir yazı istinsahıyla meşgul olmak, uyuklamak, kıraati musahhif veya lehhan ağzından dinlemek, mesmûu olan hadisleri mevsûkun-bih olmayan bir kimseye yazdırmış olmak gibi şeylerdir. İşte bu ahvalin kâffesinde semâının keyfiyyet-i vukūunu beyan etmedikçe şeyhinden rivayeti helâl olmaz.

Müzakere esnasında hıfzından rivayet eden şeyhinden dinledikleri hakkında da hüküm böyledir. Zira muhaddislerin müzakere ederken tesâhül göstermek âdetleri idi. Ezbere ise yazı kadar güvenilemez. Bundan dolayı İmam Ahmed b. Hanbel ezber bildiği hadisleri de kitap açmadan rivayet etmekten imtina ettiği gibi Abdurrahman b. Mehdî, İbnü’l-Mübârek, Ebû Zür‘a er-Râzî gibi ekâbir-i muhaddisîn esnâ-yı müzâkerede ahz ve tahammülü büsbütün menederlerdi. Müzakere hadislerini rivayet etmeye cevaz verenler de, حدثنا في المذاكرة yahut مذاكرة demeyi müstehap görmüşlerdir.

14. Yalnız Sikanın Rivayetine İktisâr Meselesi

Bir hadis –biri mecrûh, diğeri sika olan– iki râviden menkul, meselâ Enes radıyallahu anhın bir hadisini Sâbit el-Bünânî ile (sika) Ebân b. Ebû Ayyâş (mecrûh) rivayet etmiş olurlarsa –bu misalde olduğu gibi– Ebân’ın rivayetini terkedip yalnız Sâbit’in rivayeti ile iktifa etmek câiz ise de muhaddisîn bunu pek münasip görmeyip her iki rivayetin zikri tarafını iltizam ederler. Zira Ebân’ın rivayetinde Sâbit’in rivayetinde olmayan bir lafız bulunmak ve o sayede Sâbit’e ait lafzın mahmil-i sahîhi taayyün etme ihtimali vardır. Müslim bu gibi yerlerde yalnız sikanın rivayetini senediyle zikredip akabinde mecrûhtan kinaye, وآخر “Bir başkası da bunu rivayet etmiştir” diyerek mübhem geçer ki bununla zikrettiğimiz fayda hâsıl olamıyorsa da hiç değilse hadisin başka tarikten de rivayet edildiğini bildirmek faydası vardır.

İki sikadan mervî aynı hadiste de yalnız birinin rivayetiyle iktifa etmek câizdir. Sikātın rivâyâtı alelekser mütevâfık olduğundan diğer rivayetin terkinden beyan edilen faydanın fevti ihtimali daha azdır.

15. Müteaddit Ruvâttan Ahzolunmuş Hadisi İbham Ederek Rivayet Meselesi

Bir hadisin bir miktarını bir şeyhten, kalanını da diğer bir şeyh veya meşâyihten dinlemiş olup da her kısmı râvisine azvetmeksizin yalnız, “Bir miktarını fülândan bir miktarını da fülândan, fülândan” diyerek mecmûunu birden rivayet etmek isteyen muhaddisin bu tarzdaki rivayeti câizdir. Nitekim 1151. İfk hadisinin Sahîh-i Buhârî’de Zührî’den bu suretle rivayet edildiği yukarıda (s. 217) söylenmişti. Lâkin bu takdirde –ruvâtı hep sikāt olan Sahîh-i Buhârî’deki İfk hadisi gibileri hakkında zaaf hükmü verilemezse de– hadîs-i mervî eczâsından her biri isimleri zikrolunan meşâyihten birine ibham üzere azvedilmiş bulunacağından şayet râvilerden biri zayıf ve mecrûh ise o hadis ile ihticâc edilemez. Zira bu takdirde ayrı ayrı her cüzü sika olan râvilerden mesmû‘ olmak muhtemel olduğu gibi o râvî-i mecrûhun hadisi olmak da muhtemeldir. Binaenaleyh bütün râvilerin senedleri zikredilmekle beraber tamâm-ı hadîsin birer miktarı bunlardan mesmû‘ olduğu da beyan edilmek vâcip olduğu gibi sika veya gayri sika râvilerden hiçbirinin ismini iskāt etmek de câiz değildir. Zira râvilerden birinin iskātı halinde hadisin tamamı sevkedilecek olursa kalanlara rivayet etmemiş oldukları bir şey isnad edilmiş olur. Hadisin bir miktarı hazfedilecek de olursa mikdâr-ı mahzûfun râvî-i mahzûfa ait olduğu belli olmaz.

Bu son kaideye –Buhârî’nin bir yerde muhalefet ettiğini misal göstererek– itiraz edenler olmuştur. Mevzubahis olan hadis –teksîr-i taâm mu‘cize-i celîle-i nebeviyyesini nâtık olup kitabımızın 2027. hadisi olarak inşallah gelecek olan– Ebû Hüreyre radıyallahu anh hadisidir. Bunda muhâcirînin ashab-ı Suffe’sinden olan Ebû Hüreyre radıyallahu anh açlıktan takatsiz kalıp bağrına taş bastığı bir günde kendinden bir talep vâki olmaksızın taraf-ı âlî-i risâletpenâhîden hâne-i saâdetlerine davet buyurulduğunu ve aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimiz hâne-i saâdetlerini teşrif buyurmalarını müteakip o gün hediye olarak takdim edilmiş bir kadeh süt görmeleri üzerine, “Git! Ehl-i Suffe’yi çağır!” buyurdukları ve o kadehteki sütten bütün ehl-i Suffe kana kana içtikleri halde kendisinin de kana kana içtiğini ve herkesten sonra aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizin içtiklerini naklediyor.[336]

Mâlûm olduğu üzere ashab-ı Suffe’nin adedi –Ebû Hüreyre’nin başka rivayetinde denildiği üzere– bazan yetmişi bulduğu gibi –Hâfız Ebû Nuaym el-İsfahânî’nin nakline göre– bazan yüze bâliğ olduğu da olurdu. Ashab-ı Suffe hep yersiz yurtsuz ve Mescid-i Şerif’in suffesinde vakit geçirir fukarâ-yı muhâcirîn idi.

İşte bu hadîs-i şerifin senedini Buhârî “Kitâbü’r-Rikāk”ta, حدثني أبو نعيم بنحو من نصف هذا الحديث “Ebû Nuaym, bu hadisin takriben nısfını bana söyledi” dedikten sonra senedin üst tarafına geçerek, حدثنا مجاهد أن أبا هريرة كان يقول “Mücâhid, Ebû Hüreyre... derdi diye bize söyledi” diyerek isnadı ikmal ediyor. Bu tarz-ı isnâda nazaran hadisin takriben yarısı Ebû Nuaym’dan diğer yarısı ismi zikredilmeyen diğer bir râviden me’huz olduğu gibi hangi nısfın Ebû Nuaym’a ait olduğu da beyan edilmemiş. Binaenaleyh mu‘tarızlar şu beyan edilen kaideyi mutlak olarak kabul etmemek lâzım gelir diyorlar. Buna cevap verenler de diyorlar ki Buhârî burada râvinin birini iskāt ederken hadisin tamamını diğerinden rivayet etmiyor ki bu söze mahal kalsın. O hadisin yalnız yarısını Ebû Nuaym’dan dinlediğini haber veriyor. Bu nısfın hangi nısıf olduğunu ise –daha evvel “Kitâbü’l-İsti’zân”da yalnız o nısfı zikretmiş olmasıyla– anlayabiliyoruz. Orada kıssanın ehl-i Suffe’yi daveti mutazammın olan kısmı âtîdeki iki sened ile sevkediliyor: حدثنا أبو نعيم حدثنا عمر بن ذر (ح) وحدثنا محمد بن مقاتل أخبرنا عبد الله أخبرنا عمر بن ذر أخبرنا مجاهد عن أبي هريرة işte bu senedlerin birincisinde Ebû Nuaym ve ondan sonra bilâvasıta Ömer b. Zer’den, ح remzi ile gösterilen ikinci senedde ise Muhammed b. Mukātil, Abdullah b. Mübârek vasıtasıyla yine Ömer b. Zer’den, o da Mücâhid’den, o da Ebû Hüreyre’den rivayet ediyor. Hadisin baş tarafını Buhârî yine Ebû Nuaym’dan icâzeten yahut vicâdeten ahzetmiş olabildiği gibi Ebû Nuaym’dan başka bir şeyhten ve meselâ ikinci seneddeki Muhammed b. Mukātil’den ya da bir diğerinden ahzetmiş olmak da muhtemeldir. Maahâzâ hadisin sened-i muttasıl ile sabit olan cüzü yalnız istîzanı mutazammın olan ikinci nısfıdır.

HÂTİME

İlm-i rivâyet-i hadîsin zikretmediğim birçok usul ve kavâidi daha vardır. Lâkin mukaddime artık kāriîn-i kirâma kelâl verecek derecede uzadığı için bahsi burada kesmeyi münasip görüyorum. Buraya gelinceye kadar okunan sutura lutfen lihâza-i dikkat atfına tenezzül etmiş olanlar görmüş olacaklardır ki nukūl-i dîniyyesine ehl-i İslâm kadar itina göstermiş hiçbir millet yoktur.

Her sözü kāiline isnad etmek cem‘-i nukūle daha ilk başlandığı günden beri ferâiz-i dîniyyeden sayılmış ve senedsiz söz makbule geçmemiştir. Râvilerin hal ve şanını, rivayet ettikleri haberlere edilecek itimadın derecesini tayin için edilen dikkat, akıllara hayret verir. Ricâl-i hadîs kitaplarına bakılınca mecrûh, zayıf denilen râviler içinde nakd-i hadîsi meslek ittihaz etmiş ehl-i sınâattan olmayan kimselere sözünü bilâtereddüt kabul ettirebilecek, bugün ele geçse sıdk ü diyânetinden dolayı eli öpülüp en büyük ihtirama ve ilmen pek büyük pâyelere lâyık görülecek ekâbir-i ulemâya çokça tesadüf edilir. Meselâ cihât-ı adîdeden imâmeti müsellem olan Ebû Isme Nûh b. Ebû Meryem de (ö. 173), sia-i ilm ü kemâli diyâr-ı İslâm’ın şark ve garbını kaplayan Muhammed b. Ömer el-Vâkıdî de (130-207)[337] ehl-i intikādın seng-i ta‘n ve ta‘rîzine uğramaktan kurtulamamışlardır. Pek mütesâhil addolunan eimme-i nakdin bile mesleki başka ezmine ve diyarda teşdîdde ifrat sayılır. Râvinin bir yalanı tutulmuş, ya bir hadisi –diğer sikātın rivayetine muhalif olarak– hükmünü biraz tağyîr edecek surette rivayet etmiş yahut kendisinden hilâf-ı mürüvvet bir şey sudûr etmiş olmak gibi bugün en ziyade hüsnüzan ettiğimiz en ağır başlı kimselerden hiçbirinin hâlî olamayacağı bir hali meşhûd oldu mu –müslime ta‘n ve gıybet haram iken– muhaddislerin dillerinde dastan olup ve zâhir-i hâli câlib-i ihtirâm olduğu halde damgası alnından ilelebet silinmeyecek bir ayıp ile şöhret bulup rivayeti itibardan düşmüştür. Sahih ve hasen denilen rivâyât işte bu kadar sıkı bir haddeden geçmiş rivayetlerdir. Muhaddisîn şerâit-i intikādı bu derecelere kadar teşdîd ettikten sonra artık onların makbul gördükleri rivâyâta bugün makbul demekte tereddüt edilemez. Nefse’l-emirde mânen ve metnen sahih olan nice rivâyât, senedlerinin zaafından dolayı merdûd olup bize kadar intikal edememiştir. Nitekim senedlerine nazaran makbul olması lâzım gelen birçok hadisin de sahâif-i evrâk içinde zayi olup bize vâsıl olamamış olduklarına şüphe yoktur. Lâkin elimize geçip de erbâbınca sahih veya hasen denilen rivâyâtı da ceffe’l-kalem reddetmek, hiçbir naklin vüsûkunu kabul etmemek garîbesini gösterecek derecede mebâdî-i akliyyeye karşı huruç etmek demektir.

Tercümesi sadedinde olduğumuz Tecrîd’deki ehâdîs, eldeki rivâyâtın en kavîsi olan ehâdîs-i sıhâhın ekseriyyet-i ulemâca en ziyade kalbe itmînan veren Buhârî hadisleri içinde –mehbit-ı vahy-i Hüdâ Nebî-i Sâdık ve Masduk aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm efendimizin fermûdesi olmak üzere– merfûan ve sened-i muttasıl ile rivayet edilmiş ehâdîs-i şerifedir. Sıra artık müellif Zebîdî’nin dîbâcesinden başlayarak kitabın tercümesine geliyor. Tercümenin hüsn-i edâ ve ikmali için tevfîk-ı hüdâ bize muîn ve bütün ümmet-i Muhammediye’ye lütf-u ve inâyet-i ilâhiyye karîn olsun, âmîn.

[334] {İsmin bu şekilde latinize edilmiş olması, ilk baskıda hatalı bir şekilde “ هَمَّام بن مُنَّىه ” olarak basılmasından ileri gelmektedir. Sözü edilen cüz, Hemmâm b. Münebbih’e ait meşhur nüshadır.}

[335] {B238-239 Buhârî, Vudû’, 68.}

[336] {B6452 Buhârî, Rikāk, 17.}

[337] Nûh b. Ebû Meryem’e dair evvelce (s. 135) söz geçmişti. Vâkıdî’ye gelince o da birçoğunca zayıf addedilmekle beraber “ev‘iye-i ilimden yani ilim depolarından biri” tabirine mâsadak bir âlim-i mütebahhir, tabir câiz ise ansiklopedik bir zat olduğuna aleyhdârânı bile müttefikan şehâdet ederler. Maahâzâ Yezîd b. Hârûn ve İbrâhim el-Harbî gibi eimme-i a‘lâmdan ma‘dûd olan zevat da kendisini tevsik etmişlerdir. Hatîb el-Bağdâdî de hakkında birçok senâda bulunduktan sonra, “Sehâsıyla da meşhur bir civanmerd idi” der. İbn Hallikân Vefeyâtü’l-a‘yân’ında Mürûcü’z-zeheb sahibi Mes‘ûdî’den âtîdeki kıssayı nakleder ki cûd ve sehâsının unutulmayacak pek garip ve acîb bir numunesidir. Mes‘ûdî sözü Vâkıdî’ye bırakıyor. Vâkıdî demiş ki:

Biri Hâşimî olan iki arkadaşım vardı. Üçümüz üç bedende bir can gibi idik. Günün birinde pek şiddetli bir müzâyakaya giriftar oldum. Bayram da çattı. Haremim: “İkimiz nasıl olsa bu züğürtlüğe, bu şiddete dayanabiliriz. Lâkin bu çocuklara ne diyelim? Onlar için yüreğim parça parça oluyor. Komşu çocuklarını bayramda süslenmiş, yeniler giyinmiş, kendilerini de perişan hal görüp duruyorlar. Bu hallerine acımamak elimde değil. Bir çaresini bulsan da üstlerini başlarını düzeltecek biraz para tedarik etsen!” dedi. Bunun üzerine Hâşimî arkadaşıma elindeki mâhazarı ile o günkü sıkıntımı def‘etmesi için yazdım. Bana içinde 1000 dirhem var dediği ağzı mühürlü bir kese gönderdi. Kese elimde durdu durmadı derken öteki arkadaşımdan benim Hâşimî’ye yazdığım gibi müzâyakasından şikâyeti hâvi bir tezkire aldım. Keseyi mühürünü açmadan hemen ona gönderip kendim mescide gittim ve karıya karşı hicâbımdan dolayı bütün geceyi orada geçirdim. Eve döndüğümde kadıncağız bana hiç darılmayıp yaptığım işi beğendi bile. Onunla bu bahiste iken bir de baktım ki Hâşimî arkadaşım ma‘hûd kese hey‘etiyle elinde olduğu halde çıkageldi ve “Doğrusunu söyle. Sana gönderdiğim parayı ne yaptın?” diye sordu. İşi olduğu gibi anlattım. Dedi ki: Sen benden para istediğin vakit gönderdiğim bu keseden başka dârıdünyada hiçbir şeye mâlik değildim. Sana gönderdim ve arkadaşımıza yardımda bulunması için yazdım. O da keseyi benim mührüm ile kapanmış olarak bana gönderdi. Vâkıdî der ki kese içindeki 1000 dirhemi ale’s-seviyye üçümüz bölüştük. Daha evvel de yüz dirhemini karıya ayırdık. Vak‘ayı Halife Me’mûn haber aldı. Beni çağırıp sordu. Ben de işi olduğu gibi şerh ve tafsil ettim. Her birimize ikişer bin ve karıya 1000 dinar olmak üzere bize 7000 dinar verilmesini emretti. İntehâ. Nasıl? Hoş değil mi?

MUKADDİMENİN TAHRİRİNDE İSTİÂNE EDİLEN KİTAPLAR

NUHBETÜ’L-FİKER Şihâbeddin Hâfız İbn Hacer el-Askalânî.

ŞERHİ Şihâbeddin Hâfız İbn Hacer el-Askalânî.

ŞERHİNİN ŞERHİ Ali b. Sultân el-Kārî

ET-TAKRÎB VE’T-TEYSÎR Şeyh Muhyiddin en-Nevevî

ŞERHU TEDRÎBİ’R-RÂVÎ Hâfız Celâleddin es-Süyûtî

EL-ELFİYYE Hâfız Zeynüddin Abdürrahîm el-Irâkī.

TEVCÎHÜ’N-NAZAR Tâhir b. Sâlih el-Cezâirî

BUSTÂNÜ’L-MUHADDİSÎN (FÂRİSÎ) Şah Abdülazîz Muhaddis ed-Dehlevî

UCÂLE-İ NÂFİA (FÂRİSÎ) Şah Abdülazîz Muhaddis ed-Dehlevî

KİTÂBÜ’L-İLEL Hâfız Ebû Îsâ et-Tirmizî

EHL-İ MEKKE’YE RİSÂLE Hâfız Ebû Dâvûd es-Sicistânî

ŞERH-İ MUKADDİME-İ BUHÂRÎ Hâfız İbn Hacer el-Askalânî

TABAKĀTÜ’L-HUFFÂZ Hâfız Şemseddin ez-Zehebî

MÎZÂNÜ’L-İ‘TİDÂL Hâfız Şemseddin ez-Zehebî

TAKRÎBÜ’T-TEHZÎB Hafız İbn-i Hacer el-Askalânî

HULÂSATÜ TEZHÎBİ’L-KEMÂL Allâme Safiyyüddin el-Hazrecî

EL-MUĞNÎ Muhammed Tâhir el-Füttenî el– Hindî

TABAKĀTÜ’Ş-ŞÂFİİYYE Allâme Tâceddin es-Sübkî

VEFEYÂTÜ’L-A‘YÂN Kādî Ahmed b. Hallikân

MU‘CEMÜ’L-BÜLDÂN Yâkūt el-Hamevî

KĀMUS ŞERHİ TÂCÜ’L-ARÛS Muhibbüddin Muhammed Murtazâ ez-Zebîdî

KEŞŞÂFÜ İSTİLÂHÂTİ’L-FÜNÛN Şeyh Muhammed Ali et-Tehânevî

İlâ âhirih, ilâ âhirih

NÛH b. EBÛ MERYEM HAKKINDAKİ BİR YANLIŞIN TASHİHİ[338]

Mütercim Ahmed Naim merhumun bu tercümenin I. cildinde neşredilen çok kıymetli mukaddimesinde en ziyade nazarı dikkat ve takdirimi celbeden bahislerden biri de hadis vâzı‘larından bahsederken Ebû Isme Nûh b. Ebû Meryem’i müdafaaları olmuştu. Fıkhı bizzat Ebû Hanîfe’den okuyarak Merv gibi asrının en yüksek bir ilim ve medeniyet merkezinde onu cem‘a, telife ve bütün Türk ellerinde neşr ü ta‘mîme çalışan Ebû Meryem’i rakipleri, “Fezâil-i Kur’ân” hadisinin vâzı‘larından biri olarak göstermeye çalışmışlar ve muvaffak da olmuşlardır. Megāzîyi İbn İshak’ın, sair ilimleri de o devrin en meşhur âlimlerinden okuyarak câmi‘ unvân-ı muhteşemini bihakkın kazanmış bulunan bu yüksek simanın bu fazîha-i vaz‘ ile lekelenmesine “fıkıh tarihi” tedrîsiyle meşgul bulunduğum sıralarda hayret ederek bununla alâkadar olmuş ve bu Türk âlimini müdafaaya çalışmıştım. Naim merhumun müdafaaları “Mukaddime”nin s. 135. sayfasına müsâdiftir. Mükerreren okudum. Bihakkın muvaffak olmuşlardır. Yalnız birkaç noktanın ona ilâve edilmesini ve bu temiz simadan bu lekenin tamamıyla silinmesini isterdim. Bu arzumu merhuma da açmıştım. III. cildin hitâm-ı tab‘ını vesîle-i hasene ittihaz ederek ilâvesi icap eden noktaları bervech-i âtî arzediyorum.

Usûl-i hadîs, nakd-i ricâl, mevzûât, tabakat kitaplarından hangisine bakılsa Ebû Isme hakkındaki bu isnad, Hâkim’in Ebû Ammâr Hüseyin el-Mervezî’ye müntehî senediyle vâki olan rivayetine istinad etmekte olduğu görülür. Müelliflerin birbirinden aynen kopya ettikleri Hâkim’in bu rivayetini zemîn-i intikād olmak için aynen ortaya koyarak mütalaa edelim. روى الحاكم بسنده إلى أبي عمار المروزي أنه قيل لأبي عصمة نوح بن أبي مريم، مِن أين لك عن عكرمة عن ابن عباس في فضائل القرآن سورة سورة؟ وليس عند أصحاب عكرمة هذا. فقال: إني رأيت الناس قد أعرضوا عن القرآن واشتغلوا بفقه أبي حنيفة ومغازي ابن إسحاق فوضعت هذا الحديث حسبة [339] Hâkim’in Ebû Ammâr Hüseyin el-Mervezî’den rivayetine nazaran güya Ebû Isme’ye, “Sûre, sûre fezâil-i Kur’ân hakkındaki hadisi İkrime’nin ashabından hiçbiri İkrime’den rivayet etmemişken sen عن عكرمة عن ابن عباس senediyle nasıl rivayet ediyorsun?” diye sorulmuş da o da sanki, “Nâsın kırâat-i Kur’ân’dan i‘râz edip Ebû Hanîfe’nin fıkhı ve İbn İshak’ın Megāzî’siyle iştigal ettiklerini gördüm de bu hadisi hasbeten-lillâh vazettim” demiş oluyor.[340] Evvelâ şunu arzedeyim ki Ebû Isme hakkındaki bu isnadın bu derece şüyûunun yegâne sebebi bu rivayetin Ebû Ammâr’a müntehî olmasıdır. Ebû Ammâr ki Buhârî’nin, Müslim’in, Tirmizî’nin, Nesâî’nin, Ebû Dâvûd’un kendisinden rivayetleri olan yüksek bir simadır. Bu şâyân-ı i‘timâd ve itibar olan zatın ismi de bu işe hasımlar tarafından bililtizam karıştırılmıştır. Merv’in iki büyük âliminin böyle avam-ferîbâne muhâverelerini akıl istib‘âd eder. Fakat biz yine bir hakikat telakki ederek muhakememizi yürüteceğiz.

Evvelâ meçhul bir ifade ile “Ebû Isme’ye soruldu” deniliyor. Bu, haberin en açık nişâne-i za‘fıdır. Ebû Isme’den bunu kim sormuş? Meçhul... Sâniyen Ebû Isme’nin vasıtasız İkrime’den rivayeti müşküldür. Ebû Isme 173 yılında, İkrime ise 107’de vefat etmiş bulunmalarına göre ahze, rivayete mani zamanen geniş bir boşluk vardır. Ebû Isme herhalde asırdîde muammerînden olmalıdır ki İkrime’den rivayet edebilsin. Tarihen bu da sabit değildir. Ebû Ya‘lâ el-Halîlî’nin el-İrşâd’da görülen şu: روى نوح بن أبي مريم عن رجل، عن عكرمة، عن ابن عباس رضي الله عنهما. فقيل له... ibaresindeki عن رجل diye zikredilen meçhul vasıta bu boşluğu doldurabilirse de bu da rivayetin sıhhatini ve kuvvetini ihlâl ve işkâl eden ikinci bir emâre-i za‘ftır. Nûh kimden rivayet etmiştir? Bu da meçhul... Böyle mebdei, müntehâsı meçhul vâhî bir senedle rivayet edilen bir haberin sıdkına itimat edilebilir mi? Tamamıyla kāniim ki bu meçhul râvi de tarihî boşluğu doldurmak için Ebû Isme’nin hasımları tarafından uydurulmuştur.

Sâlisen Fezâil-i Kur’ân hadisinin asıl vâzıı Tedrîbü’r-râvî’de zikrolunduğu üzere Meysere’dir. Nûh’un husamâsı bu fazîha-i vaz‘ı kendisine bulaştırmak istemişlerdir. Hiç Ebû Hanîfe’nin, İbn İshak’ın şâkirdi bu büyük üstatlarının ilimleri aleyhinde bulunabilir mi? Bu aklen de müsteb‘addır. Binaenaleyh Hanefîler’in bu yüksek siması hadis vaz‘ından tamamen berîdir. رحمه الله عليه رحمة واسعة

KÂMİL MİRAS

[338] Kâmil Miras (merhum) tarafından III. cildin ilk tab‘ının sonuna konulan not alâkasına binaen buraya alınmıştır.

[339] Tedrîbü’r-râvî, s. 102. {Süyûtî, Tedrîb, I, 333.}

[340] Mukaddime, s. 240.