DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞI YAYINLARI - 271

İlmi Eserler - 45

Tashih

Altan ÇAP

Grafik & Tasarım

İsa YÜCEL

Baskı

Salmat Basım Yayın

Amb. San. Tic. Ltd. Şti.

(0312) 341 10 24

7. Baskı - 2012

Din İşleri Yüksek Kurulu Kararı:
09.02.2012 / 18

ISBN

2012-06-Y-0003-271

ISBN: 978-975-19-0351-8

Sertifika No: 12930

© T.C. Diyanet İşleri Başkanlığı

İletişim

Dini Yayınlar Genel Müdürlüğü

Basılı Yayınlar Daire Başkanlığı

Üniversiteler Mah. Dumlupınar Bulvarı

No:147/A 06800 Çankaya/ANKARA

Tel: 0 312 295 72 93 - 94

Faks: 0 312 284 72 88

e-posta: diniyayinlar@diyanet.gov.tr

Dağıtım ve Satış

Döner Sermaye İşletme Müdürlüğü

Tel: 0 312 295 71 53 - 295 71 56

Faks: 0 312 285 18 54

e-posta: dosim@diyanet.gov.tr

İLİM FELSEFE VE DİN AÇISINDAN
YARATILIŞ VE GAYELİLİK
(Teleoloji)

Prof. Dr.
Hüseyin AYDIN

Annemin ve babamın aziz hatırasına...

YEDİNCİ BASKIYA ÖNSÖZ

Günümüzde tarihin hızlandığı, artık somut olarak açık-seçik bir şekilde görülmeye başlanmıştır. Ve “tarih hızlandı” sözü, söylemlerimizde yerini almıştır. Hayatın, dolayısıyla tarihin kazanmış olduğu bu dinamizmin kaynağı, bilimsel başarılarda yatmaktadır. Çünkü hayatı ve dolayısıyla da tarihi yönlendiren ve ivme kazandıran, bilgi ve bilimlerdir.

Yıllar önce bu konuda bir çalışma yapmamı isteyen ve yayınlamak lütfunda bulunan Diyanet İşleri Başkanlığı, yeni baskısını yapmayı düşündüğünde, benden tekrar “gözden geçirmemi” istedi. İyi ki istedi; çünkü belirli bir dönemde ortaya konmuş olan bilgiler, yerlerini, yeni deneylerin ve sürekli araştırmaların ortaya koyduğu bilimsel başarılara bırakmakta ve arka planda kalmaktadır.

Bu gözden geçirmede iki şey yaptım: Birincisi, ilk çalışmamda yorum ve değerlendirmelerime dayanak yaptığım bilgilerin günümüzdeki geçerliliklerini gözden geçirmek oldu. İkinci yaptığım şey ise, her geçen gün biraz daha gelişip sadeleşen dilimiz yönünden olmuştur.

Türkçemizin bu gelişme ve bir bilim ve felsefe dili haline gelme sürecinde bazı kelimeler, her geçen gün biraz daha hayatiyet kazanmaktadır. Bu tür kelimelerin kullanımına öncelik vermeye çalıştım.

17 Kasım 2011 - BURSA

Prof. Dr. Hüseyin AYDIN

ÖNSÖZ

Yaratılış ve gayelilik gibi bilimsel-felsefî anlatım güçlükleri yanında, metafizik ifade güçlüklerini de bünyesinde taşıyan bir konuyu, geniş bir okuyucu çevresine hitap edebilecek bir anlatım içinde sunmanın güçlüğünü okuyucularım takdir edecektir.

Daha çok iman’ın konusu olan yaratılış ve gayeliliğe, sadece dinî tasvirlerle getirilen açıklamalar ile yetinmeyen, salt teorik modeller ve felsefî spekülasyonlar ile de asla tatmin olmayan günümüz insanı, dinî - ilmî - felsefî araştırmaların birlikte ortaya koyduğu evren tasvirleri ve daha ileri açıklamalar beklemektedir.

Bu beklentiye kısmen şimdilik bir cevap olsun diye giriştiğim bu teşebbüste, din, bilim ve felsefenin verilerinden hareket ettim. Bu çalışmamın muhtevası, bu beklentiye henüz cevap verecek düzeyde değilse de, bütün eksikliklerine rağmen, dinî-ilmî- felsefî açıdan yürütülmüş bir gayretin dilimizde ilk ürünü olduğu söylenebilir. Bu üç bilgi kaynağının sağladığı bilgilerle ortaya konmaya çalışılan bu kitabı, bundan sonra onu daha bilimsel, daha muhtevalı ve daha kuşatıcı açıklamalar getiren çalışmaların takip edeceğini ümit ediyorum.

Bu üç bilme imkânımızdan, bilim, felsefe ve din’den, yalnız birisi ile yaratılış ve gayeliliğe kuşatıcı ve doyurucu bir açıklama ve tasvir getirmek mümkün değildir. Çünkü bilimler, varlığı kendi aralarında parçalayarak ele alırlar ve varlık hakkında toplu bir görüş ve açıklama ortaya koyabilmek için ulaşmış oldukları sonuçları yine kendi aralarında bir araya getirerek evren ve evren içindeki insanın konumu hakkında genel bir görüş ve tasavvur oluşturamazlar. Bu görevi felsefe üstlenir. Felsefe, bilimlerin ortaya koymuş olduğu hâlis başarıları birleştirip varlık hakkında genel bir tasavvur, evren hakkında âlem-şümûl bir açıklama ortaya koymağa çalışır. Felsefe, bu görevi yerine getirirken, bilimsel başarıların yol göstericiliğinin sona erdiği, gözlenebilen olayların tükendiği yerden sonra da değerlendirmelerde bulunmaya devam eder. Bu aşamada spekülasyonlar yapar, teoriler ileri sürer.

Bu safhada yani bilimin ve felsefenin imkânlarının sona erdiği yerde din, bir bilgi kaynağı, semavi kitaplar da referans imkânı olarak karşımıza çıkar. Bilimlerin ve felsefenin imkânlarından bağımsız olarak dinin, özellikle İslam’ın varlıkla ilgili (kevnî) ayetlerine, anlam vermekte güçlük çekilmesi kaçınılmazdır. Meselâ çevre biyolojisini bilmeden Hûd suresinin 6. ayetine, “Hubble Sabiti”ni bilmeden de Zâriyât suresinin 47. ayetine yanlış mana vermekteyiz, İlahiyatçıların, dinin varlık hakkında tasvirler yapmayıp, sadece Kur’an-ı Kerim’in muhtasar bilgi veren ayetlerine dayanarak getirmeğe çalıştığı açıklamalar, felsefenin tek başına yaptığı spekülasyonlardan farksızdır ve biz, dinin bu tür açıklamalarına, spekülasyonun İslam kültüründeki ifadesi olan “israiliyyât” terimini kullanıyoruz.

Bu nedenlerden dolayı yaratılış ve gayeliliğe bir açıklama getirmeğe çalışırken, ne tek başına bilimin sınırları içinde kalarak pozitivist bir tutuma girdim, ne tek başına felsefenin imkânları ile yetinip spekülatif-teorik dolayısıyla da ideolojik bir tavır sergiledim; ne de sadece dinin nasslarına/ayetlerine dayanarak, içinde taassup kokusu bulunan dar bir görüş içinde kaldım. Konulara sade (naiv) bir tavır, bilimsel ve önyargılardan uzak bir düşünme ile yaklaşmağa çalıştım.

Bunu yaparken bilimsel araştırmalar, felsefî tasvirler, dinî nasslar ve tefsirlerinin birlikte ortaya koyduğu bir evren anlayışının şuuruna kolayca ulaşılabilinmesini amaçladım. Aslında bu konu, bir insanın tek başına üstesinden gelebileceği bir konu değildir. Umarım ileride bilim adamları, felsefeciler ve ilahiyatçılar, ortaklaşa çalışmalar ile daha doyurucu tasvirler ve daha kuşatıcı yorumlar ortaya koyar. Çünkü bugün söylenenler, son söylenecek şeyler değildir.

Eğer sadece bilimler ve felsefeye dayanılarak oluşturulan evren tasavvuru, mutlaklaştırılır ve bir iman niteliği kazanırsa, bu da imanı kendi kaynağının dışında aramak olur. Bu çalışmamda ben, yaratılış ve gayeliliğe bir açıklama getirmeğe çalışırken, İslam’ın getirdiği Tanrı tasavvuruna ve kurduğu Tanrı-insan ilişkisine gönülden inanmış bir kimse olduğumu ifade edeyim. Bu iman ve inancım, konuyu bütün boyutları içinde ele almama asla engel olmamıştır. Karşıt görüşleri, özellikle iyi anlaşılabilmeleri ve anlamlı bir karşılaştırma yapabilmek için, elden geldiğince ayrıntılı bir biçimde anlatmağa çalıştım. Bunu yaparken de konuyu yeniden ele alacak arkadan gelen araştırıcılara yeni tespitler ve düşünceler verdiğimi söyleyemem; ancak ilahiyat alanında çalışan araştırıcılara, kelâm ilminin klâsik mantıkî tahlillerinin yanında yeni bir görüş açısı kazandırmağa çalıştığımı söyleyebilirim. Daha da ileri gidip, tevazu ve tekebbürü bir tarafa bırakırsak, imanın konusu olan yaratılış ve gayeliliğe, bilimsel ve felsefî çalışmaların ortaya koymuş olduğu başarılara dayanarak daha anlamlı ve boyutlu tasvir, açıklama ve yorum ortaya koymaya çalıştım.

Yaratılış ve gayeliliğin açıklamasını yaparken “nasıl?” ve “niçin?” soruları birlikte karşımıza çıkar. “Nasıl?” türünden sorulara I. bölümde “Evrenin Yaratılışı” ve II. bölümde “Hayatın Yaratılışı” başlıkları altında cevap vermeyi denedim. “Niçin?” türünden sorulara ise III. bölümde “Gayelilik (Teleoloji)” başlığı altında cevap vermeye çalıştım.

Anlatımım açık ve berrak olmadı. Bu, kendi zaafımın yanı başında konunun mahiyetinden de gelmektedir; ancak yorum ve açıklamalarımda elden geldiğince ölçülü olmağa ve uçuk yorumlar ileri sürmemeye çok dikkat ettiğimi söyleyebilirim.

Duyulan ihtiyaca işaret ederek böyle bir konuyu ele almama beni yönelten ve kitabımı basma lütfunda bulunan Diyanet İşleri Başkanlığına teşekkürlerimi arz ederim.

Çalışmamın müsveddelerini okuyup gerekli görüş ve tavsiyelerini esirgemeyen U.Ü. İlahiyat Fakültesindeki meslektaşlarıma, kitabın hazırlanmasında emeği geçen asistanlarım Enver UYSAL, Tevfik YÜCEDOĞRU ve Yaşar AYDINLI’ya, titiz bir şekilde daktilosunu yapan Bölüm Sekreteri Nurhan AÇAR Hanım’a teşekkürü bir borç bilirim.

BURSA - 1987
Prof. Dr. Hüseyin AYDIN

GİRİŞ

Evren yoktan mı yaratıldı, yoksa var-olan bir şeyden mi oluşturuldu? Evrenin zamanda ve mekanda bir sınırı var mıdır? Evrenin gerçeği (hakikati) ve işleyiş biçimi nedir? Bu sorular, insanoğlunun kader sorularıdır. İnsan, şuurlu bir varlık olarak yeryüzünde ortaya çıktığından bu yana, hangi seviyede olursa olsun, sürekli bu kader soruları ile hesaplaşa gelmiştir. Bu soruların cevabı olarak çeşitli evren tasavvurları ortaya atılmıştır; ama bunların hiçbirisi, hepimizin ortaklaşa inanıp bağlanabileceği bir evren tasavvuru/anlayışı konumu kazanamamıştır. Hep göreceli olarak kalmışlardır. Haklı olarak sorulabilir: Bütün bu çalışmalar bize hepimizin inanıp bağlanabileceği bir evren tasavvuru, bir evren modeli veremez mi?

Konunun mahiyetinden kaynaklanan nedenlerden dolayı böyle bir soruya olumlu bir cevap vermek, bugüne kadar mümkün olamamıştır. Bu idealin bundan sonra gerçekleşmesi de yine aynı sebeplerden dolayı mümkün görünmüyor. Fakat muhtelif alanlarda yapılan ilmî araştırmalar ve çeşitli düzeylerde ulaşılan sonuçlara dayanılarak yapılan tasvir ve değerlendirilmelerle böyle bir ortak evren tasavvurunun oluşturulmasına oldukça yaklaşılmıştır. Ama yine de böyle bir anlayışın oluşturulmasında, var olanlara ve olaylara değer ve anlam verme, değerlendirme ve yorumlama, anlamlandırma faaliyetimiz hakim rol oynadığı ve bu etkinliklerimiz de göreceli olduğundan dolayı, ayrılıkları ve farklılıkları ortadan kaldırılmış, insanlık ölçüsünde, evrensel bir tasavvura/anlayışa ulaşılamamaktadır.

Tek tek nesne ve olaylara anlam verip değerlendirirken, bilimsel başarıları değerlendirip bir anlam verirken, insanı yönlendiren bazı temel zihinsel yapılar vardır. Bunlar dinî iman, dünya görüşü, ideoloji ve kültürlerin bireysel seviyede oluşturdukları idrakî yapılardır. Bu idrakî/zihinsel yapılar, bizim anlam verme, yorumlama/anlamlandırma ve değerlendirme etkinliklerimizi yönlendirebilir ve dolayısıyla çarpıtır. Ve bu nedenlerle yapılan değerlendirme ve yorumlar, evrensel bir geçerlilik kazanamazlar. Göreceli olarak kalırlar. Bu göreceliliği en aza indirebilmek için yapılacak tek şey, bilimsel yaklaşımdır. Çünkü doğal nesneler karşısındaki duruşlarımıza dünya görüşlerimiz ve inançlarımız etki etmez. Dolayısıyla bilim, özellikle tabiat bilimleri tarafsızdır ve laiktir. Araştırıcı, çalışmalarını sürdürürken dinin nasslarının yol göstericiliğine başvurmadığı ve ilk planda onları tefsir etme gayretine de girmediği gibi, din dışı dünya görüşlerinin oluşturduğu peşin hükümlerden de hareket etmez. Ama varmış olduğu sonuçlar ile dinin nasslarının delâletleri arasında bir uyum var ise, bu uyumu daha üst seviyede bir değerlendirme ve tasvire tabi tutma konusunda ilahiyatçılar, felsefeciler, dünya görüşü oluşturucu çevreler, din yorumcuları ve kozmologlar görev alırlar. Bütün bu yorumcuların aynı bilimsel sonuçlara dayanmış olmalarından dolayı oluşturulan evren tasavvurları arasında büyük ayrılıklar ve bu ayrılıkların getirdiği tatsız gerginlikler de azalacaktır. Bu nedenlerle zihniyet ve anlayış oluşturucuların baş ödevi, bilimsel verileri ve sonuçları kendilerine çıkış noktası ve rehber edinmeleridir. Çünkü bilimler tarafsızdır ve anlam verme etkinlikleri, bilimsel başarılardan kalkar. Bir takım peşin hükümlerden, kabullerden ve gayesi varlık hakkında ayrıntılı bilgi vermek olmayan dinî nasslardan hareket ederek ve sadece bunlara dayanarak genel bir evren tasavvuru ve anlayışı ortaya koymaya çalışmak, taraftarlarını sınırlı düşünme ve taassuba götürür. Böyle tek yönlü, dar çerçeveli ve halis bilgilerden yoksun bir yorum ile yetinmek istemiyorsak, kendilerine bir anlayış ve tasavvur getirmeye çalıştığımız insanın kader sorularına daha bilimsel ve objektif bir tavır ve tarz içinde yaklaşmalıyız.

“Yaratılış ve Gayelilik” de, insanın bu kader sorunlarının ve beşerî meselelerinin en önde gelenleridir. Çok yönlü bilimsel araştırmalar sayesinde mukaddes kitapların ayrıntılı bilgi vermeyen bazı nasslarının açıklanıp tasvir edilmesinde bugün hayli geniş imkânlara sahibiz; ama problem, temelde metafizik bir problem olması nedeniyle, hangi açıdan bakarsak bakalım gözlem, deney ve düşünme/kavrama gücümüzü aşmaktadır. Bu itibarla ortaya konan değerlendirme ve tasvirler, hiçbir zaman bilimsel bir çözüm ve evrensel bir kabul görmeyecektir. Mesela suyun kimyevî formülü, atomun fizikî yapısı, uranyumun atom ağırlığı gibi konulardaki ortak tartışmasız kabule ulaşamayacak ve daima çözülemeyen bir yönü, bir problem artığı, irrasyonel bir yönü kalacaktır. Zaten yaratılış ve gayeliliğin araştırılması, ilmî yönden onun çözümlenmesi değil, bir anlayış ve bilincin oluşmasını sağlamaktır. Anlayış ve bilinç ise bir bilgi, özellikle kavramsal bir bilgi değil, bir duyuş, bir yaşayış, âdeta derûnî bir müşahede hâlidir.

Bu çalışmamda fizik, kimya, biyokimya, genetik, astronomi, astrofizik ve kozmoloji... vb. tabiat bilimlerinin evreni çeşitli yönlerden analiz ederek, onun menşei ile ilgili ortaya koydukları sonuçlardan okuyucularımı haberdar etmekten ziyade, evrenin anlamlılığı ve bundan da öte, evrenin taşıdığı gayeliliği göstermeye çalışacağım. Çünkü bilimlerin araştırmalarının sonuçları, âlemde önceden belirlenmiş bir kanunluluğun varlığını gösterir; bilimsel başarılar, bu kanunluluğun dile getirilmesinden ibarettir. Bilimlerin de ortaya koyduğu bu kanunluluğun önceden konmuş olduğunu ve evrende önceden hazırlanmış bir plânın ve dolayısıyla öngörülmüş bir gayeliliğin/teleolojinin bulunduğunu sanki dillendirmektedirler. Bunu gören her birey, dindarca bir tavır almaktadır.

Evrenin menşei ve oluşumu anlamında yaratılış konusunda bir açıklama getirmeye çalışırken, yukarda da söylendiği gibi, tabiat bilimlerinin ortaya koyduğu başarılar yanında, semavi dinlerin bu konuda verdiği bilgiler de dayandığımız kaynaklar arasındadır. Prensip olarak bütün semavi dinlerin kitapları referans kaynaklarımız arasında olmakla beraber, fazla ayrıntıya gitmemek için sadece İslam dini çerçevesi içinde kalacağım.

Evrenin başlangıç (menşe’) ve sonu (münteha) ile ilgili sorunların insanın kaderi ve daha üst düzeydeki vazifeleri ve sorumluluğunun açıklanmasında, Kur’an-ı Kerim’i bilgi kaynağı olarak görmek ve onun bazı ayetlerini referans olarak almak, bilimsellik içinde kalma niyet ve tavrımızı asla haleldar etmez. Çünkü Allah Kur’an-ı Kerim’de “real-maddî” varlık hakkında bize hazır bilgi vermemiştir; Allah’ın bu takdiri, varlıkla tanışmayı, sıkı ilişki içinde olmayı, varlıkta ortaya çıkan sorunları aşmayı, onunla hesaplaşmayı, yani onun yapısı ve işleyişi ile bilimsel olarak tanışıp ondan yararlanmayı bize vazife olarak vermiştir.

Bütün bu etkinlikler gerçekleştirilirken, tabiata daima sevgi ve saygı ile yaklaşmayı emretmiştir. Varlık hakkında kendi imkânlarımızla ulaşamayacağımız, özellikle metafizik konularda teferruata girmeden, insanın merak ve hayretini uyarıcı, sembolik nitelikte bilgiler vermiştir. Ayrıntılı bilgi vermeyişi de ilahî hikmetin gereğidir. İleriki konularda buna değineceğiz.

Metot ve tavrımızın niteliğinin gözden kaybolmamasını sağlamak için hemen ilave edeyim ki, İlahiyatın, tek tek bilimlerin çalışmalarına müdahalesi asla söz konusu değildir. Ama varlığın bütünlüğü üzerine bir tefsir, bir yorum getirirken dinin ilgili nasslarını da bilgi kaynağı olarak kullanmakta bir sakınca yoktur; hatta zorunluluk vardır.

Kur’an-ı Kerim’deki evren ve oluşumu (tekevvünü) ile ilgili ilahî beyanlar, varlık hakkında bilgi vermekten ziyade Allah’ın mutlak ilmine ve kudretine işaret etmek amacını güder: fakat verdiği bilgiler asla gayr-i ilmî değildir. Bu nedenle de ayetlerin çerçevesini oluşturduğu İslam’ın evren tasavvuru değişmez, donmuş, statik bir tasavvur değil, aksine bilimsel başarılarla ve ulaşılan yeni anlayışlarla gelişmeye müsait ve dinamik bir tasavvurdur. Çünkü İslam’ın oluşturduğu bu genel tasavvuru,bilimsel gelişmelerle sürekli genişletmek aydınlatmak daha muhtevalı hale getirmek, yani daima bilimselliğini arttırmak mümkündür. Aslında bu değişme ve gelişme, ilmin mahiyetinde vardır. Finstein “İlim, Evrenin sürekli değişen bir tasvirini yapar.” der. Bu değişmeler –hele uygulamaya ait değilse– meslekten olmayan bilim adamlarına ve halka geç intikal ettiği için gelişme anlamındaki bu değişme hakkında yaygın bir şuur yoktur.

Bilimler bir evren tasavvurunu oluşturamazlar. Çünkü bilimler varlığı parça parça ele alırlar ve ayrı ayrı bilim dalları, ortaya koydukları sonuçları birbirleriyle aralarında bir ilişki kurmaksızın bırakırlar. Bilimlerin başarılarının daha üst bir düzeyde birleştirilmesi, bir diğer faaliyetin, bir etkinliğin işidir. Bu etkinlik: Felsefe’dir. Bununla beraber bilimler bağımsız ve tarafsızdır. Bağımsızdır; çünkü özellikle doğa bilimleri laiktir. Araştırmalarını yaparken dinin ve din dışı peşin hükümlerin yol göstericiliğine başvurmazlar. Ayrıca bilimler, dinî tefsir ve peşin hükümleri destekleme gayretine de girmezler; ama ortaya koydukları sonuçlar dinin ortaya koyduğu tasavvurları ve mecazları açıklayacak ve yorumlayacak bir durumda ise, yine de bunu bilimler değil bir üst etkinlik olan felsefe ve ilahiyat yapar.

Diğer yönden bilimler değerlendirme faaliyetinden bağımsız olarak araştırmalarını sürdürüp gerçekleştirirler. Oysa insan değerlendirilmemiş anlamlandırılmamış bir dünyada yaşayamaz. Var olanların yanı başında bilimlerin ortaya koymuş olduğu sonuçların değerlendirilip yorumlanmasını da yine yukarıda anılan üst etkinlikler dediğimiz felsefe ve ilahiyat yerine getirir.

Bu üst etkinlikler ve bu üst bilme faaliyetleri, çok kez doğru bir tasavvura ve doyurucu bir yoruma ulaşmayı çoğu kez engelleyici bir rol de oynarlar. Felsefe ve ilahiyat, bu görevi yerine getirirken bazen kendi kendilerine dayanırlar, dolayısıyla da doğru bir tasavvur ve doyurucu bir izah ortaya koymazlar. Felsefe bu tutuma girdiğinde önce dini ve dinî bilgi kaynağını ihmal eder. Aynı zamanda bilimlerin ortaya koyduğu sonuçları da tek yanlı görüş açılarından bakarak değerlendirir. Felsefe bu tavrı ile bilgi kaynaklarının bütünlüğünden hareket etmediği için, onun çalışmasında önce dinî boyut eksik kalıyor. Dinî boyutun eksikliği, onu bilimlerin sonuçlarını yorumlayıp değerlendirirken yan tutar hale getiriyor. Bu sebeple de felsefe, anlamlı bir şekilde bu görevini yerine getiremiyor.

Felsefenin böyle bir yola girmesi, bazı çevrelerin, özellikle dindar kesimlerin felsefeden sürekli kuşku duymalarına, felsefeye yüklenen yanlış tanımlar ve ondan beklenen tek yanlı değerlendirmelere sebep oluyor.

Felsefe, her türlü bilgi kaynağından gelen bilgilerin birleştirilip bütünleştirilmesidir. İnsanın dinî duygusunu işe katarak bilimleri uyumlu bir bütün haline getirmektir. Böylece de felsefe, evren hakkında toplu bir görüşün ifadesi, küllî bir âlem sezgisi haline gelir. Dinî bilgi, ilimlerin varlık hakkındaki tasvirleri ve felsefenin bunlara dayalı değerlendirme ve açıklamalarından birisinin eksik olması halinde, bu sezgi asla oluşamaz. Böyle şümullü bir evren anlayışını felsefe ne kendi başına, ne de sadece ilmî araştırmaların sonuçlarına dayanarak oluşturabilir. Felsefe bu konuda, mukaddes kitapları da bilgi kaynağı olarak kullanmak ve onları referans olmakta devamlı kılmak zorundadır.

İlahiyat ise bilimsel başarılarla hiç ilgilenmeksizin, ayet ve hadislerin delaleti içinde kalarak ve genel irfan içinde bilimsel niteliği olmayan söylenceye dönüşmüş nakillerin yardımıyla varlık üzerine bilgi üretme ve yorum yapma gayretine ve yanlışına düştüğü zaman, olumlu bir bilme ve yorumlama etkinliği olmaktan çıkar.

Felsefe ve ilahiyat, bu yanlışların içine düşmediği zaman, konuya daha bilimsel ve açık düşünceli bir şekilde yaklaşılması sağlanmış olur. Taassup ve taraflılığın boşluğuna düşmekten bizi korur. Aksi takdirde hem felsefe hem ilahiyat, kendilerinde olmayan bir bilme gücü vehmetmiş olurlar.

Çalışmamın adı, tek yanlı olarak sadece yaratılış modelini ele alıp onu destekleyen görüşleri derleyip, onu temellendirip savunacağım kanısını uyandırabilir. Konu hakkında önce genel bir bilgi verme maksadıyla eski kültürlerden birkaçındaki evren tasavvurunu kısaca tasvir edip, sistemleşip kurumsallaşmış, kadrolaşmış ve genelleşmiş iki evren modelini (yaratılış ve evrim modellerini) birlikte ele alıp, bilimsel verilerin ve kaynakların yönlendirdiği istikamette değerlendirmelerde bulunacağım. Bu sorunların, yaratılış ve evrim sorunlarının özü gereği, bütün çalışmalarda dinî imanın, dünya görüşlerinin, ideolojilerin ve peşin hükümlerin, araştırıcının yakasını bırakmaması engeli, konunun özünde yatmaktadır. Durum böyle iken, kişinin kendi zihniyetini açığa vurmaması, çalışmalarında da bu temel zihniyetten yakasını kurtardığı anlamına gelmez. Yalnız bilimsel verileri telâkki edip yorumlarken, ilmî dürüstlüğe ve değerlendirme erdemine halel getirilmemelidir.

“Evrenin nasıl yaratıldığı” sorunuyla kozmoloji uğraşır. Kozmoloji evrenin kaynağını ve onu meydana getiren unsurların durumunu araştırır. Bunu yaparken de, diğer saydığımız bilimlerden azamî ölçüde yararlanır. “Âlemin ‘neden’ ve ‘niçin’ yaratıldığı” soruları ile ise gayelilik (teleoloji disiplini) uğraşır. Bu disiplin evrenin yaratılış ve işleyişinde herhangi bir gaye, önceden konmuş bir plan olup olmadığını ele alır. Çalışmalarında diğer bilimlerin tasvir ettikleri varlığın düzeninde ve kanunluğunda, bir gayeye uygunluk olup olmadığını araştırır. Eğer böyle bir gayeye uygunluk var ise, bir gaye koyup gerçekleştirmenin söz konusu olup olmadığını ve bu gayeyi koyup gerçekleştirenin “ne” veya “kim” olduğunu soruşturur. Aynı zamanda mukaddes kitapların bu konudaki açıklamaları, gayelilik (teleoloji) açısından gözden uzak tutulmaması gerekir.

I. BÖLÜM:
EVRENİN YARATILIŞI

“Ne göklerin ne yerin; ne de kendilerinin yaratılışına
Ben onları müşahit kılmadım.”
(Kur’an, 18/51)”

A. BAZI DÜŞÜNCE SİSTEMLERİNDE YARATILIŞ

1- Hinduizm’de Yaratılış

Hinduizm, adından da anlaşıldığı gibi Hint Yarım-adası’nda doğmuş, doğuş tarihi bilinmeyen, kurucusu olmayan, tek kitaplı değil, çeşitli dönemlerde yazılmış kitaplar koleksiyonuna dayanan ve günümüzde en çok müntesibi olan bir dindir. Kitapları, Vedalar, Brahmanalar, Upanişadlar, Mahabharata, Ramayana ve Pronalar’dır. Bunların çoğu, özellikle Vedalar, sözlü anlatımlarla günümüze intikal etmişlerdir.

Hinduizm’in evren tasavvuru pantheist, vahdet-i vücutçu, yani Tanrı ve evrenin birlikte olup bütünleştiği, Tanrı’nın evren içinde eridiği modeldir. Hinduizm’in bu pantheist evren tasavvurunda, evrenin oluşumu görüşü, çeşitli devirlerde meydana gelen kitaplarında bazı farklılıklar gösterir. Ama bu kozmogonyanın (evrenin meydana gelişi) temel işleyişi, her şeyin Tanrı’dan ya da tanrılardan meydana gelişidir. Çünkü Hinduizm’de tek tanrıcı bir anlayıştan, sayıları bilinemeyecek kadar çok tanrıcılığa (politheizm) uzanan bir tanrı anlayışı vardır.

Hinduizm’de evrenin meydana gelişi, ilahî kaynaklıdır; ancak bu bir yoktan yaratma değildir. Bu inanışa göre, başlangıçta mutlak varlık olan Brahma vardır. Bu görüş, Upanişadlar’da şöyle dile gelir: “Başlangıçta sadece ikincisi olmayan Tek Varlık (Tanrı) vardı. Bazı kimseler ‘başlangıçta hiçbir şeyin olmadığını ve evrenin bu hiçlikten doğduğunu’ söylerler. Fakat böyle bir şey nasıl olabilir? Var olmayan şeyden var olan nasıl meydana gelebilir. Evet oğlum, başlangıçta sadece ikincisi olmayan Tek Varlık vardı. Bu Tek Varlık kendi kendine düşündü: ‘Çoğalayım, gelişeyim’, dedi, böylece kendisinden evreni (âlemi) yarattı ve her varlığın içine girerek gizlendi. Her şeyin Atman’ı oldu. Her şeyin özü oldu.”[1]

Görüldüğü gibi metinde evrenin yoktan yaratılmadığı, yok-olandan var-olanın meydana gelmesinin mümkün olmadığı açıkça dile getirilmekte ve yaratılışın Tanrı’dan bir sudûr olduğu ileri sürülmektedir.

Hinduizm, bu Pantheist anlayışı sonucu, sudûr yolu ile meydana gelmiş olan evrene “Maya” der. “Her şeyin kaynağı olan Brahma, evreni yaratarak kendini maddî şekillerde açığa vurmuştur. Onu bu madde şekillerinden, görünüşlerinden ibaret olan ve duygularımızla idrak ettiğimiz dünyaya Hindular Maya adını verirler. Maya bir hayaller âlemi demektir. Gerçek olan Brahma’dır. Yani ölümsüz gerçek ruhtur. Brahma’dan çıkan Maya, ateşten çıkan sıcaklığa benzer: Sıcaklık ateş değildir, ama ateşten çıkan ve ateşin olmadığı yerde sıcaklık olamaz.” [2]

Mutlak Varlık olan Brahma ile ondan sudûr eden Maya (evren) arasındaki ilişki, ateşle sıcaklık arasındaki ilişki gibidir. Ateşin olmadığı yerde sıcaklık olmadığı gibi, mutlak varlığın olmadığı yerde de evren olamaz. Aynı anlayış Upanişadlar’da bir başka şekilde dile getiriliyor.

“Gördüğümüz her şey, Tanrı ile doludur.

Görmediğimiz şeyler de Tanrı ile doludur.

Var olan her şey Tanrı’nın tecellisidir.

Her şey O’ndandır, ancak O, daima aynıdır.”[3]

Gördüğümüz her şey, evreni meydana getiren her nesne içinde Tanrı, “Atman” olarak etkinliğini göstermektedir. Atman, Tanrı’nın varlıklarda ve faaliyetlerinde yansıyan, onları o şey yapan tanrısal unsurdur. Başlangıçta Tanrı şöyle düşündü: “Çoğalayım, gelişeyim. Böylece kendisinden evreni yarattı ve her varlığın içine girerek gizlendi. Her şeyin Atman’ı oldu. Her şeyin özü oldu... Sen O’sun.”[4] Böylece Tanrı her şeyin içine girmiş, onu o şey kılmış, eşyanın faaliyetlerinin gücü, kuvveti olmuştur. Nitekim Upanişadlar’da yine şöyle denir: “Gören, işiten, koku alan, konuşan, düşünen Varlık, Atman’dır. Göz, kulak, burun, dil ve bütün uzuvlar sadece O’nun birer vasıtalarıdır.”[5] Hatta “rüyalarda hareket eden ve hissî zevkleri hisseden varlık Atman’dır. Atman ölümsüzdür, korkusuzdur ve Tanrı’nın kendisidir”.[6]

Bununla beraber Atman, her şeyin kendi içinde taşıdığı gayesidir. Fert onu tanımakla kendisindeki ilahî olanı (tanımış ve ulûhiyetle şuurda da birleşmiştir. (Çünkü) “Tanrı her şeyi yarattı ve yarattığı her şeyin içlerine girerek gizlendi, çeşit çeşit isimler ve şekillere büründü. O, kılıfı içindeki bir ustura gibidir. Ancak O’nu hiç kimse göremez, çünkü o şekillerin ve isimlerin akışına gizlenmişti... O halde O’nu sadece Atman olarak düşünün. Atman, bütün varlıkların amacıdır. Çünkü O’nu tanıyan kişi, her şeyi bilir.”[7]

Görüldüğü gibi Hinduizm’in evren tasavvuru yoktan yaratma olmadığı gibi, kadîm olan bir ilk varlıktan da âlemin türetilmesi değildir. Evrenin meydana gelişi, Tanrı’dan, mutlak varlık Brahma’dan bir sudûrdır. Bu sudûr sonucu meydana gelen tek tek nesneler birer görüntü, birer hayaldir. Tanrı, Atman olarak bütün şekillerin ve isimlerin arkasına gizlenmiştir. Bu evren tasavvuruna Pantheizm (tüm Tanrıcılık), İslam kültürüne has terimi ile Vahdet-i Vücûd diyoruz. Atman’ı tanımak onun şuuruna ulaşmak ve böylece de şuurun ulûhiyetle birleşmesi, bu anlayışın gayeliliğini, teleolojisini teşkil ediyor.

2- Yunan Düşüncesinde Yaratılış

Yunan düşüncesi ve felsefesi, özellikle Avrupa kültürü ve İslam kültürü üzerinde etkili ve belirleyici olmuştur. Bu nedenle düşünce geleneğimizin Yunan düşüncesi ile çok sıkı bir ilişkisi olagelmiştir. Diğer yönden, içine her gün biraz daha girdiğimiz Avrupa kültürü de büyük ölçüde Yunan kültürüne dayanır. Bundan dolayı Yunan düşüncesinin kozmoloji anlayışı, İslam felsefesi yolu ile düşünce ve kültür hayatımızın her yönüne az veya çok etki etmiştir. Bu etki, İslam felsefesinde çok daha kuvvetli ve barizdir. Hatta ilm-i kelâm ve felsefe arasındaki âlemin kadîm veya hadis (sonradan olan) olduğu tartışmaları kaynağını Yunan felsefesinde bulur. Bu problem etrafındaki tartışmalar, aslında İslam imanı ile Yunan felsefesinin bir hesaplaşmasıdır.

Yunan düşüncesine göre, yoktan yaratma mümkün değildir; böyle bir düşünce saçmadır, çünkü yoktan hiçbir şey çıkmaz; ancak yine yok çıkar. Latince ifadesi ile “ex nihilo nihil (= yokluktan ancak yokluk çıkar).” Bu düşünce, semavi dinlerin getirdiği yoktan yaratma düşüncesine tamamen zıddır.

Yunan düşüncesi her döneminde daima meydana gelmemiş ve yok olmayacak bir ilk-maddeyi, temel maddeyi düşünmüş ve kabul etmiştir. İlk maddenin ne olduğu konusunda Yunan Efsane döneminde “okyanus” kavramı ile karşılaşıyoruz. Okyanus, yani uçsuz-bucaksız deniz, meydana gelmemiş, yok olmayacak, kadîm ve ebedî olandır. Bu sebeple de Okyanus, tanrıların ve insanların çıktığı kaynaktır.

Yunan düşüncesinin felsefî dönemine geçerken, aynı zamanda Batı felsefe geleneğinin de atası olarak kabul edilen Tales, ilk-madde, ana-madde olarak “SU”yu kabul etmiştir. Tales’e göre su, meydana gelmemiş ve yok olmayacaktır, her şey ondan meydana gelmiştir ve yine ona dönecektir. Tales’den sonra gelen Yunan Filozoflarında aynı düşünme ve anlayışın devam ettiğini görüyoruz. Onlar da ilk-madde (arche) olarak ayrı ayrı şeyleri, bazıları bu ilk maddeyi tek, bazıları çok olarak kabul etmişlerdir; fakat ilk maddeye yükledikleri nitelikler, temel vasıflar daima aynı olarak kalmıştır: İlk madde, meydana gelmemiştir (kadîm), yok olamayacaktır (ebedî); her şey ondan çıkmıştır ve yine ona geri dönecektir.

Daha sonra Yunan düşünürü Platon’da (Eflâtun), “meydana gelmemiş, yok olmayacak, zaman ve mekân içi varlığın, nesneler dünyasının asılları olarak zaman ve mekân dışında var olmaya devam eden İDEALAR dünyası” ile karşılaşıyoruz. Platon’un DEMİURGOS (yapı ustası) adını verdiği bir Tanrısı vardır. Demiurgos da idealardan birisidir. İdealara ne önceliği ne de üstünlüğü vardır. Bunun yanında Platon’da ayrıca belli belirsiz ifade edilen “yaratma” düşüncesi ile de karşılaşıyoruz. Yine Platon’a göre kadîm olan bir ilk madde vardır; ama bu, adı bile anılamayacak kadar belirsiz, niteliksizdir. Bu sebeple de görünüme bile çıkamaz. Tanrı Demiurgos, idealara bakarak, onları örnek alarak, bu niteliksiz ve görünüme bile çıkmayan ilk maddeye tesir ederek nesneler dünyasını yaratır. Platon’un bu yaratma görüşü, yoktan yaratma değil; bir tesir etmedir. Tanrı, mevcut örneklere bakarak, yine var olan maddeye tesir etmiş ve nesneler dünyasını meydana getirmiştir. Bu düşünce içerisinde de Tanrı, hazır malzeme ile inşaat yapan bir yapı ustasından ileri bir etkinliğe sahip değildir.

Platon’un öğrencisi Aristoteles’te aynı kadîm varlık düşüncesi daha sistematik bir şekilde devam etmektedir. Platon’un, niteliği ve belirginliği olmadığından dolayı adını bile anmadığı ilk maddenin adını Aristoteles koymuştur: “hyle.” Daha sonra İslam felsefesi üzerinden Arapçaya, alfabe ve fonetik zaruretlerden dolayı, “heyûla” olarak geçen ilk madde, meydana gelmemiş, yok olmayacak, hiç bir niteliği olmayan, görünüme çıkamayıp metafizik alanda kalıp, metafizik karakterde olan sadece bir imkândır. İlk Neden, İlk-Hareket-Ettirici olan Salt Form, Aristoteles’in Tanrı’sıdır. Tanrı olan Salt Form, hareket ettirme yolu ile hyle’ye etki eder; bu tesir Salt Form’un tek tek nesnelere form (suret) olarak girmesi ile devam eder. Böylece de nesneler dünyası, dolayısıyla da varlık meydana gelir. Yine Aristoteles’te de, yaratmayı bir tesir etme olarak görüyoruz.

Aristoteles’ten çok daha sonra, kendisi Yunanlı olmayıp, Yunan felsefesi geleneği içinde düşüncelerini ortaya koyan bir düşünür ile, Plotinos ile karşılaşıyoruz. Evrenin menşei hakkında Plotinos, Yunan düşüncesi geleneğinin dışına çıkıyor; ama o da yoktan yaratma düşüncesine yabancıdır. Plotinos’ta öncekilerden farklı olarak kadîm olan ilk-madde yerine, mutlak-aşkın varlık anlayışı geliyor. Mutlak olan bu aşkın-varlık, BİR’dir Tanrı’dır, Her şey O’ndan sudûr yolu ile çıkmış ve yukardan aşağı bir varlıklar sıradüzeni (hiyerarşisi) meydana getirerek nesneler dünyasına kadar inmiştir.

Yunanlıların bu kadîm varlık anlayışı İslam kültür, çerçevesinde daha çok filozoflara tesir etmiş, özellikle Aristoteles’in madde ve form (sûret) kavramları ve bunların etrafında oluşan diğer kavramlarla felsefe yapmışlar ve İslam imanındaki yoktan yaratmayı al-Kindî hariç, kabul edememişlerdir.

3- Türk Efsanelerinde Yaratılış

Eski Türklerin de kendilerine has yaratılış efsaneleri vardır. Türklerin evrenin meydana gelişine dair yaratılış efsaneleri, Altay ve Yakut Türklerine ait efsanelerden bazı değişik unsurlar ihtiva ediyorsa da, genel hatları ile aynıdır. Türk yaratılış efsanesi, başka din, yabancı efsane ve kültürlerin tesiri altında kalmıştır. Bununla beraber Türk yaratılış efsanesinin, günümüz semavi dinlerinin getirmiş olduğu yaratılış inancı ile büyük ölçüde bir benzerliği vardır. Bu hususa az sonra, Türk yaratılış efsanesini anlatırken değineceğiz.

Türklerin evren tasavvurunda da yoktan yaratma söz konusu değildir. Altay Türk yaratılış destanı şöyle başlıyor:

“Dünya bir deniz idi, ne gök vardı ne bir yer,

Uçsuz, bucaksız, sonsuz, sular içreydi her yer!

Tanrı Ülgen uçuyor, yoktu bir yer konacak,

Uçuyor, arıyordu, katı bir yer, bir bucak”.[8]

Destanın başından aldığımız bu parça, Türk yaratılış efsanesinin menşe problemi hakkında hemen bir fikir vermektedir. Kadîm olan bir deniz (okyanus) vardır. Burada ve destanların çeşitli yerlerinde SU, suyun dibinde toprak gibi kadîm olan hazır unsurlar vardır. Bu durum, Tanrı’nın dayanacak yeri, herhangi bir nesneyi yaratmak için elinin altında ezelden beri mevcut olan maddelerin bulunduğunu göstermektedir. Kadîm madde olarak gördüğümüz su ile birlikte “Tanrı Ülgen” de ortaya çıkmaktadır. Fakat Türk destanlarının bütünü, Türklerin tek Tanrıcı (monotheist) bir inanca sahip olduklarını göstermektedir. Çünkü destan söyle devam ediyor:

“Kutsal bir ilham ile, nasılsa gönlü doldu,

Kayıptan gelen bu ün, ona bir çare buldu.

Göklerden gelen bir ses, Ülgen’e buyruk verdi:

‘–Tut önündeki şeyi, hemen yakala!’ dedi.

Ülgen bu emre uydu, uzattı ellerini,

İçinden tekrarladı semânın sözlerini

Denizden çıkan bir taş, fırladı çıktı yüze,

Hemence taşı tuttu, bindi taşın üstüne!

Artık Ülgen memnundu, rahatı bulmuş idi,

Üzerinde duracak bir yeri olmuş idi,

Göklerin emri ile, bulunca Ülgen durak,

Artık vakit gelmişti, gökleri yaratacak

Ülgen hep düşünmüştü, ta göklere bakarak:

–Bir dünya istiyorum, bir soyla yaratayım!

Bu dünya nasıl olsun, ne boyla yaratayım!

Bunun çaresi nedir, ne yolla yaratayım!

Bir Ak-Ana (Ak-Ene) var idi, yaşardı su içinde,

Ülgen’e şöyle dedi, göründü su yüzünde:

–Yaratmak istiyorsan sen de bir şeyler Ülgen,

Yaratıcı olarak şu kutsal sözü öğren!

De ki hep, ‘yaptım oldu!’ Başka bir şey söyleme!

Hele yaratır iken, ‘yaptım olmadı’ deme.”[9]

Tanrı Ülgen burada evrenin kendi başına bir yaratıcısı olarak görünmüyor. Evren onsuz bir denizden ibaret iken ve O da çaresiz denizin üzerinde uçarken ğayb’dan gelen bir ilham, onun benliğini sarmış ve çaresizlikten kurtarmıştır. Bu destan bize, Tanrı Ülgen’i, Mutlak Tanrı’nın tam kendi olmadığını, ikinci derecede bir Tanrı, hatta tanrısal varlıklardan biri olduğu intibaını vermektedir. Destanda görüldüğü gibi denizin dibinden bir taş, bir başka güçle önüne gelmiş ve “üzerinde duracak bir şeyi olmuş idi”. Ayrıca Ak-Ana diye başka bir varlık Tanrı Ülgen’e akıl veriyor, yol gösteriyor, tanrısal etkinliğini gerçekleştirmesini sağlıyor. Aynı destanın derlenmiş bir başka şeklinde:

“Yerin yer olduğunda, sularla kaplıydı her yer,

Ne gök vardı ne de ay, ne güneş, ne de bir yer,

Tanrı uçar dururdu, insanoğluysa tekdi,

O da uçar dururdu, sanki Tanrı ile eşti

Uçar, hep uçarlardı, yer yoktu konmazlardı.

Tanrı idiler çünki, ondan yorulmazlardı”.[10]

Destanın bu kısmında, insan Tanrı’ya eş tutulmaktadır. Destanın diğer varyasyonlarında buradaki insan, “Erlik” “Er kişi” olarak geçmektedir ve insan değil, şeytandır. Zaten yukarıda parçasını verdiğimiz destanın devamında, insan adının yerini şeytan almaktadır. Bunun yanında Ak-Ana, Mangda-Şire, Mai-Tere, Erlik (şeytan)... ve benzeri gibi Tanrı niteliğinde, Tanrı ile işbirliği içinde, Tanrı’ya yeri gelince yol gösterebilen, Tanrı’nın düşüncesine karşı fikir ileri sürebilen, kısacası ulûhiyete ortak olabilen varlıkların oluşu, Türklerin Tanrı anlayışını çok tanrılı (politheist) görünüme sokmaktadır. Oysa bütün efsanelerde ayrı ayrı adlar altında bir tek “Tanrı” dan söz edilmektedir. Bu Tanrı bazen “Ülgen” bazen “Bay-Ülgen”, bazen “Kara-Han” bazen de “Uluğ-Bayat” diye anılmaktadır. Ama genellikle Tanrı olarak zikredilmektedir. Yalnız bu efsanelerde Tanrı’nın sıradan varlıklar derecesine indirilmesi, diğer bazı varlıkların ulûhiyete iştiraki, eski Türklerin ulûhiyetin bölünüp parçalanamazlığı konusunda yüksek düşünceye sahip olmadıkları görünümünü vermektedir. Ama Bahaettin Ögel’in de işaret ettiği gibi[11] kuvvet dengesi daima Tanrı lehinedir. Yoktan yaratma anlamında olmamak kaydıyla, yaratma fiili Tanrı’ya aittir.

Bu kanaati veren işaretlerin başında Orhun Âbideleri’ndeki “Tanrı” kavramı gelmektedir. Kül Tigin Âbidesi “Tanrı gibi gökte olmuş Türk Bilge Kağan, ...”[12] ve Bilge Kağan Âbidesi de “Tanrı gibi Tanrı yaratmış Türk Bilge Kağan”,[13] diye başlar. Yine kitâbelerin çeşitli yerlerinde Tanrı’nın lütfundan, inayetinden, cezalandırmasından bahsedilmekte, bir yerde de “zaman Tanrı yaşar, … insanoğlu hep ölmek için türemiş”[14] ifadesi ile Tanrı’nın ebedîliğine işaret edilmektedir. “Türklerin yaratıcıya ‘Uluğ-Bayat’ adını verdikleri”[15] de bilinmektedir. “Bayat”, kadîm-ebedî anlamına gelmektedir ve Türklerde Tanrı’nın sıfatıdır.

Türk yaratılış efsanesinin, çeşitli destanlardan derleyerek kompoze eden M. Necati Sepetçioğlu, “Yer, yer değilken, su, su idi; başka bir şey yoktu... Bu yokluk içinde bir Tanrı Kara-Han, bir de bu su” diyerek destana başlıyor ve devamlı “ama su yalnız, Tanrı yalnız”[16] diyor. Destanın biraz ilerisinde “Tanrı’sın! Tanrı’ya teklik gerek, ama teklik, yalnızlık ve can sıkıntısı demek”[17] diyerek yaratmanın bir nevi bir zaruret olarak Türklerde var olduğunu gösteriyor.

Yukarıda da işaret etmiş olduğum gibi Türk yaratılış efsanesinde yoktan yaratma inancı yoktur. Her yeri kaplayan deniz ve denizin dibindeki toprak, ilk ve kadîm maddedir. Türk Yaratılış efsanesinde deniz’in (okyanus) çok önemli bir yer alması, Türklere dışarıdan gelmiş bir tesir olarak görülüyorsa da[18] aynı görüşün bütün dünya mitolojilerinde yer alması ve hatta Yunan efsanesinde okyanusun, Tanrıların ve insanların kaynağı olması, gözlemlerde öne çıkan bir unsurun, efsaneleştirilip bütün milletlerin mitolojilerine etki-tepki vetiresi sonucu girmesi gibi basit bir olay olarak görülemez. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, efsane, milletlerin metafizik bilgi ihtiyaçlarını karşılayıp tatmin eden, dinin tarihe karıştığı yerde ortaya çıkan bir din modelidir; ve insanların metafizik ihtiyaçlarını karşılar. Bu işi yaparken de sembollere başvurur. Dile getirdiği şey, mutlakıyet arz eder ve bir şeyin gerçeğine varmanın edebî-estetik modelini verir. Bu nedenlerle efsanelerdeki sonsuz-tanrısal deniz (okyanus) ve su motifi, basit gözlemden gelen bir unsurun dinî yönden mutlaklaştırılıp genelleştirilmesi değil, tam aksine sonsuz-kudret, sonsuz-mutlak varlık olan Tanrı inancının zaman içinde bilgi yönünden aşınmaya uğraması, efsanenin semboliğini işbaşına çağırmış, sonsuz varlık olan Tanrı düşüncesi, sonsuz okyanus kavramı ile sembolize edilmiştir.

Konunun problematiğini, okyanus kavramının deniz-derya görmüş milletlerin efsanesine gözlem yolu ile girmiş ve sonra da deniz-derya görmemiş milletlerin efsanelerine etki-tepki (tesir-teessür) sonucu girmiştir, şeklindeki anlayış oluşturmaktadır. Böyle bir kanaat ve açıklama, kanaatimce yanlıştır. Burada ortaya başka bir soru çıkıyor: Peki deniz-okyanus görmemiş milletlerin efsanelerindeki deniz-okyanus sembolü nereden gelmiştir? Böyle bir sorunun karşımıza çıkması kaçınılmazdır. Sonsuz deniz (okyanus) sembolü, insandaki tanrısallık, sonsuzluk, her şeyin kaynağı olma niteliklerini taşıyıp temsil edebilmeye en müsait öğedir. Tanrı fikrinin ya da doğru Tanrı fikrinin kaybolduğu yerde, deney dünyasından gelen herhangi bir unsur, Tanrı kavramının yerini alabiliyor. Okyanus kavramı, sonsuz kudret sahibi Tanrı kavramını sembolize etmiyorsa, sonsuzluk, tanrısallık ve her şeyin kaynağı olma niteliğini nasıl ve nereden almış ve efsanede bu mahiyeti, nasıl kazanmıştır!

[1] Upanişadlar, derleyen: Mehmet Ali Işım. İst. 1976, s. 105. 105.

[2] Büyük Dinler ve Mezhepler Ansiklopedisi, İst. 1964, s. 49.

[3] Upanişadlar, s. 127.

[4] A.g.e., s. 105.

[5] A.g.e., s. 124.

[6] A.g.e., s. 123.

[7] a.g.e., s. 128-29.

[8] Ögel, Bahaettin, Türk Mitolojisi, C. I, Ank. 1971, s. 432.

[9] a.g.e., s. 433.

[10] a.g.e., s. 451.

[11] a.g.e., s. 427.

[12] Ergin, Muharrem, Orhun Abideleri, İst. 1970, s. 1.

[13] a.g.e., s. 17.

[14] a.g.e., s. 14.

[15] Tanyu, Hikmet, İslamlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı, Ank. 1980, s. 48.

[16] Sepetçioğlu, M. Necati, Yaratılış ve Türeyiş –Türk Destanı– Ank. 1965, s. 5.

[17] a.g.e., s. 9.

[18] Ögel, Bahaettin, a.g.e., s. 471.

B. TEORİ DÜZEYİNDE YARATILIŞ

1- Yaratılış Modeli ve Evrim Modeli

Evrenin menşeinin ne olduğu, zaman ve mekanda sınırının olup-olmadığı konusu, insanın bir kader problemi olarak, hem dinlerde hem efsanelerde hem de felsefe ve bilimlerde sorun olarak ortaya çıkmış ve tarih boyunca çeşitli açıklama ve tasvir modelleri kazanmıştır. Bu modeller, varlığın tanınması anlamında bilimlerin ortaya koymuş olduğu yeni başarılar ile yerlerini daha bilimsel açıklamalara bırakmaktadırlar.

Evrenin kaynağı ve oluşu konusunda bugün karşımızda iki ana model durmaktadır: 1) Yaratılış Modeli, 2) Evrim Modeli. Birinci görüşü genel olarak semavi dinler ve evrenin temelde ancak bir şuurlu varlığın eseri olabileceğine inanan bilim adamları ileri sürüp savunurlar. İkinci görüşe ise, yine bir başka dünya görüşü kaynaklık yapar, bazı bilim adamları benimseyip savunurlar ve bilimsel sonuçlarla desteklemeye çalışırlar. Burada ortak yön, ilmî sonuçları her iki görüş sahiplerinin de, kendi görüşlerini desteklemek için değerlendirip yorumlamalarıdır.

Evrenin kaynağını belirleme modelleri olan iki temel model vardır: bilimlerin desteği ile ulaşmış olduğumuz seviyeyi tasvirî bir şekilde ifade edecek olursak: 1) Şuurlu bir varlık tarafından yaratılan, sürekli genişleyen, mekân yönünden bizce sonu görülemeyen, zaman yönünden öncesi olan (hâdis=sonradan olan) ve sonulu olan, yani zamanca sınırlı olan bir evren tasavvurunu ileri süren “Yaratılış Modeli”. 2) Yaratılışa dayanmayan, var olma nedenselliğini kendi içinde bulan, mekân ve zaman yönünden sınırsız (kadîm ve ezelî olan) bir evren tasavvurunu savunan “Evrim (Tekâmül) Modeli”.

İnsanoğlu hiçbir şeyi anlamsız ve yorumsuz bırakmaz. Anlamsız ve izahsız kalan bir şey onu amansız bir şekilde tedirgin eder. Öbür taraftan insan, diğer canlılar gibi çevresi içine sıkışmış, sınırlı bir varlık değil, çevresi değil, dünyası olan, evrene açık olan bir varlıktır.

İnsanın bu her şeye açık oluşunun kendisine verdiği önüne geçilmez bir tecessüs ve öğrenme merakı vardır. Yenilmesi güç bu merak, idrak alanı içine giren varlıklara bir anlam yüklemeye zorlar. Bu anlam, doğru olmayabilir; çoğu kez de doğru değildir; ama insanı kandırıcı ve avutucudur. Bu sebeple evreni meydana getiren tek tek nesneler anlamlı olduğu gibi, evrene de bütünü ile ayrı bir anlam yüklenmiş olur.

Bilimin çıkış noktası, insanın taşıdığı bu bilme, anlam verme ve yorumlama merakıdır. Bilim, beş duyu ve beş duyunun çeşitli cihazlarla donatılması ile yakalayıp görünürlüğüne ulaştığı (fenomenal hale getirdiği) şeyi tetkik ve tecrübe etme etkinliğidir, disiplinidir. Ama evrenin bütünü ile anlamlandırılması ve bir genel tasavvurda özetlenmesi, tecrübe edilip çözümlenmesi için değil, karşımızda bir anlamı, bir değeri temsil eder halde durması içindir. Çünkü evrenin bütünü ile tecrübe edilip çözümlenmesi, yani ilmî bir tablo olarak ortaya konabilmesi için, nedenler serisinin tamamının, yani Evrenin bütününün bize verilmiş olması gerekirdi. Oysa Evrenin sonsuzluğu içinde bu nedenler dizisi bize verilmemiş, ama bu seriyi kurmağa çalışmak bize görev olarak verilmiştir. İnsanlığın nihaî hedefi, bu görevi yerine getirirken de, nedenler serisi boyunca yürüyüp “İlk Neden”e varmayı ummaktır.

Konu, insanlık tarihi boyunca hep incelenmiş ama problem tümü ile değilse bile bir takım artıkları ile daha ortada durmaktadır. Yine de konunun tümü değilse bile çözülemeyen (irrasyonel) bir yönü daima ortada kalacaktır. Çünkü yukarıda da söylediğimiz gibi, nedenler zincirini ilk nedene kadar ulaşarak kurabilmemiz mümkün değildir. Günümüz kozmoloji ve kozmogoni araştırmaları da bizi bu konuda yüz üstü bırakmaktadır. Bunun da sebebi, bilimin deney ve belgeye dayanacağı, deneyin olmadığı bir yerde kuru bir iddianın ileri sürülemeyeceğidir. Bu nedenle, evrenin kaynağı ve zaman ve mekanda sınırının olup-olmadığı konularında, yani metafizik konusunda mukaddes kitapların bir bilgi kaynağı olduğuna inanmak ve onları devamlı referans kaynağı olarak kabul etmek zorundayız.

Yaratılışın tümüyle bilinip bilinemeyeceği konusunda Kur’an-ı Kerim’de Allah şöyle buyuruyor: “Ben göklerin, yerin ve kendilerinin yaratılmasında onları şâhit kılmadım”.[19] Yine diğer bir ayet “onlar yaratılmalarına tanık mı oldular?”[20] diye soruyor. İnsan yaratılışa tanıklık etmemiştir. Bu ilk olay hakkında herhangi bir gözlemi, bilgisi yoktur. Bu ilk olayın bir tek belgesi vardır. O da evrenin kendisidir. Gerek emredici olmayıp sadece tasvir edici olan bilim, gerek anlam ve değer koyucu bir varlık olan insanın emosyonel/duygusal yönü, gerekse emredici olan mukaddes kitaplar, bizim bu yaratılış olayını açıklamamızda başvuru kaynaklarımız olacaktır.

Yaratmanın aydınlatılması üzerine yapmağa çalıştığımız bu açıklama denemesi, Tanrı-Evren-İnsan arasındaki ilişkinin ortaya konmağa çalışılması denemesidir. İnsanın evren ile olan ilişkisi sadece maddî bir ilişki değil, değer verme ve zevk sistemi içinde onu anlamlandırması ve onu tesadüf ve tekâmülün eseri olarak değil, bir şuurun mahsulü olarak görmesidir. Sağduyu sahibi, bir ideoloji ya da ideoloji kokan bir teori tarafından zihni çarpıtılmamış bir insan, bu arka plandaki şuurun Tanrı olduğunu kabul eder, inanır. Bu kabule, bu inanmaya yatkınlık, onun varlığının ana özelliklerindendir. Evrenin Mutlak Varlık olan Tanrı’nın eseri olduğuna imana, Tanrı’nın, evrenin içine bir plan koyduğu, onunla bir varlığı gerçekleştirdiği inancına doğuştan sahiptir. Bu deneme, aynı zamanda evrenin taşıdığı bu gayeliliğin (teleoloji) açıklamasına bir perspektif, bir bakış açısı getirmeyi de üstlenmiştir.

Evrenin menşei problemine bir açıklama, sade bir ifade ile söyleyecek olursak, bir yorum getirebilmek, evrenin kadîm mi, yoksa yaratmanın ürünü mü olduğu konusunda bir yargıda bulunabilmek için, Carl Sagan’ın da dediği gibi, şu iki imkâna sahip olmamız gerekirdi: 1) Evrendeki toplam element (unsur) sayısını çıkarabilmek, (2) Evrenin başlangıç ucunu görmüş olmak.[21] Bu iki imkâna ne yazık ki sahip değiliz. Çünkü “göklerin ve yerin yaratılışına şâhit tutulmamışız”.[22] Bu sebeple evrenin yaratılış ve oluş anı, insanın olmadığı bir dönemdir. İnsanın olmadığı bir dönem hakkında delillere dayanan bir değerlendirme yapmak mümkün değildir. Çünkü bilimsel yorumlara dayanak olacak kanıtlar, mutlak anlamda değilse bile, büyük ölçüde insan varlığına bağlıdır. Kanıt, insan gözlemlerinin ve yapıp etmelerinin ve bu eylemlerin bir takım sonuçlarının zaman içinde varlığını sürdürmesidir. Kesinlikle biliyoruz ki, evrenin, üzerinde canlıyı taşıyıp barındırabilecek bir duruma geldikten sonra, insan var olmuştur. Kur’an’ın bile bildirdiğine göre, insan, belirli bir süreç içinde insan olarak anılır hale gelmiştir. (İnsan 76/1) Bunun için insanın, evrenin oluşumu ile ilgili bazı gözlemlerinin olması ve kanıt olarak günümüze kadar muhafaza edilmiş olmasından söz etmemiz mümkün değildir.

2- Evrenin Tarihi

İnsan gözlemlerine ve eylemlerine dayalı bir kanıtlar koleksiyonuna sahip olabilseydik, ilmî nitelikte kesin bir “evren tarihi” kurmamız imkân dahiline girerdi. Fakat yine de her var-olan gibi evrenin da bir tarihi olması gerekir. Çünkü evren, –ister dini yaratılışçı görüş açısından bakalım, isterse tekâmülcü görüş açısından bakalım– bir anda olmuş bitmiş, donmuş (statik) bir yapı değildir; kullandığımız zaman birimleri ile ölçülmesi mümkün olmayan bir zaman içinde oluşmuş ve hala da oluş içinde olan bir vetiredir. Bu nedenle onun bir tarihi olması gerekir.

Evrenin tarihini kurarken, insana bağlı belgeler kümesine dayanamıyoruz. Ama yine de başka türden belge ve kanıtlara dayanarak, konunun mahiyetinden gelen ve insanî imkânlar çerçevesinde aşmamız mümkün olmayan engellerden dolayı ancak yaklaşık bir evren tarihi kurabiliyoruz. Bu çabamda günümüz astronomi çalışmalarının gözetlediği bir takım kozmik olaylar ve varlığı konu alan diğer bilimlerin vardığı sonuçları ve bu sonuçların da desteklediği Kur’an-ı Kerim’in beyanlarını delil olarak kullanacağım. Esasen, günümüz kozmoloji çalışmaları, daha ziyade analoji yolu ile “şimdi, geçmişin anahtarıdır” düşüncesinden kalkarak, geriye doğru yapmış olduğu çalışmalarla varmış olduğu sonuçlara dayanmaktadırlar.

Tekâmülcü görüş açısı ile kozmoloji çalışması yapan herhangi bir araştırıcı, kutsal kitapların verdiği bilgilere itibar etmez. İnsanın bilme imkanlarının son derece sınırlı olduğu metafizik bir konuda, doğa bilimlerinin sonuçlarından kalkan kozmolojik çalışmaların varmağa çalıştıkları sonuçlar, Kur’an-ı Kerim’in bu konudaki beyanlarını açıklar mahiyette ise, neden bu konuda Kur’an-ı Kerim’i kaynak ve referans olarak kullanmayalım. Bunun gerekli olduğuna ileride konu işlenirken değinilmeye çalışılacaktır.

Evrenin tarihini tespitte çıkış noktamız, bize ışık tutacak olan ilke, evrenin keşfi yönünde yapılan çalışmaların ortaya koyduğu çalışmalardır. Fakat çağdaş kozmolojilerin ileri sürdükleri tablolara bakarsak, Evrenin keşfinde henüz başlangıç merhalesinde olduğumuzu görürüz. 1748 yılında ölmüş olan bir astronom şöyle diyor: “Tabiatın yaratıcısı... şimdiki durumda yeryüzünden evrendeki öteki büyük cisimlerle haberleşmeye girişmemiz olanağını vermemiştir. Olasıdır ki, öteki gezegenler ve sistemler arasında da aynı biçimde haberleşmeyi tümden kesmiştir. Bütün bu gezegenlerde merakımızı körükleyen yeterince kaynak var. İnsanlık alanında pırıl pırıl bunca zekâ bulunsun da, meraklar şahlansın da, sonunda bu merakların giderilmesi mümkün olmasın... Olamaz... Bu sebepledir ki, bugünkü durumumuzu, varlığımızın şafak zamanı ya da başlangıcı sayıyoruz. Bu, daha sonraki ilerlememizin hazırlık dönemidir.[23]

Bu özlem ve temenniler dile getirildiğinden bu yana uzunca bir zaman geçmesine rağmen, gezegenler arası haberleşme konusunda fazla bir ipucu elde etmiş değiliz. Ama bu konuda elde etmiş olduğumuz bilgilerin ne ölçüde sağlıklı olduğunu, bilemediğimiz şeylerin de hangisini sonuna kadar bilebileceğimizi henüz kestiremiyoruz. Böyle bir şuuru daha 11. yüzyılda çok gerçekçi ve ihtiyatlı bir tavırla ortaya koymuştur Bîrûnî. Çok yönlü düşüncelerini hayallere değil, bilimsel verilere ve gözlemlere dayandıran Bîrûnî şöyle demektedir: “Âlem müddetinin vücuda çıkmış olan sayılı cüzlerinin mutlaka başlangıcı bulunduğu sonucuna ulaşıyorsak da deliller, kıyaslar, ya da benzeri şeylerle âlemin yaratılış tarihini elde etmek için, zamanın cüzlerinin miktarını tayin edemeyiz... Zamanın başlangıcı ve dünyanın yaratılışı, başlangıç tarihi olarak tahmin ettiğimiz müddetten az bir müddet önce olabileceği gibi ... milyonlarca sene önce de olabilir”.[24] Bugün geldiğimiz nokta, Bîrûnî’nin işaret ettiği noktadan çok daha ileride değildir.

3- Dünya (Arz)’nın Yaşı

Evrenin tarihi konusunda yaklaşık bir tasavvura ulaşabilmek için şimdi de, bizi taşıyıp kucağında barındıran dünyamızın yaşı konusundaki tahminleri ele alalım. Dünyamızın tarihi hakkında tahminî bir görüş elde edebilmek için iki metot kullanılmaktadır. Bunlardan birisi Arz’ın sıcaklığının ölçülmesidir. Arz’ın yüzeyinden merkezine doğru indikçe sıcaklığın arttığı, bilinen bir gerçektir: “Yer altında çeşitli derinliklerdeki sıcaklılar ölçüldüğü zaman, bunun her bir kilometre derinlikte otuz derece arttığı görülür. Güney Afrika’daki Robinson Deep altın madeninde bulunan dünyanın en derin maden kuyusunda, duvarlar o kadar sıcaktır ki, ancak soğuk hava tesisleri madencileri diri diri kebap olmaktan korumaktadır.

Isının bu artış temposu ile daha 50. kilometre (yani yerin merkezine olan mesafenin yüzde birinden az) derinlikte maden filizlerinin erime noktasına (1200-1800 derece) ulaşmış olması gerekir. Bundan daha derinlerde bulunan bütün madenler, yani yer gövdesinin yüzde doksan yedisi erimiş durumda olmalıdır.[25] Gözlem ve deneye dayanan bu bilimsel varsayımların oluşturduğu görüşe göre dünyamız, evrenin oluşumunun belirli bir döneminde kendisini meydana getirmiş unsurların erimiş, kızgın bir kitlesinden ibaretti. Etrafa saçtığı ısı sonucu, yavaş bir soğuma süreci içerisine girdi. Bu soğuma sonucu, arzın yüzeyinde ince bir sert tabaka oluştu. Bu sert tabaka (sitosfer), arzın tamamının ancak yüzde üçünü teşkil etmektedir. Bu, kabuk mesabesindeki tabakanın altında daha erimiş ve sıcak hâlini sürdüren ve adına “mağma” adı verilen eriyiğin üzerinde biz ve bizi taşıyan yer kabuğu yüzmekte ve onu bir zarf gibi sarmaktadır.

Yer kabuğundan merkeze doğru indiğimizde, her bir kilometrede sıcaklık 30 derece artmaktadır. Bu soğuma temposu bize yer kabuğunun teşekkülü hakkında bir tahmin vermektedir. Bu tahmine göre arzın kabuğuna yaklaşık iki milyarlık bir yaş biçilmektedir.

Dünyamızın yaşını tahmin için kullanılan diğer (ikinci) metot, yer kabuğundaki kayaların ihtiva ettiği kurşun miktarıdır. Bu kaya parçalarının ihtiva ettiği uranyum, kendiliklerinden radyoaktif parçalanmaya uğrayarak sonunda kararlı kurşun atomları hâline gelirler. Bu olay ancak katılaşma başladığı zaman meydana gelmeye başladığından, birikmiş kurşun miktarı, katılaşma olayının başladığı zaman miktarını vermektedir ki, bu miktar, katılaşmadan bu yana iki milyar yıl geçtiğini gösteriyor.[26] Bu da önceki metotla aynı sonucu vermektedir. Diğer yönden daha sonraki araştırmalar, dünyamızın yaşını dört buçuk-beş milyar gibi bir süre tahmin etmektedir.[27] Ortalamayı alma ve çoğunluğa uyma düşüncesiyle kabul edilen bu dört buçuk milyar senelik tahminin dayandığı görüşler, aslında bir milyar ile yedi milyar yıl arasında değişmektedir.

4- Dünya (Arz)’nın Yaratılışının Dönemleri

Rakamların hangisini kabul edersek edelim, dünyamız katılaşmaya başladığından bu yana dünyanın (arz) jeolojik zaman ölçüleri ile uzun bir tarihi vardır. Kur’an-ı Kerim’de hazır ve gereksiz bilgi verilmemekle birlikte, en azından ima yollu ortaya konulan tablo ile son belirtmeye çalıştığımız model arasında fevkaladeden bir benzerlik vardır. “Ey Muhammed! Siz yeri iki dönem (gün) de yaratanı mı inkâr ediyor ve ona eşler koşuyorsunuz! O’nun âlemlerin rabbi olduğunu söyle.” [28] mealindeki ayet, bize üzerinde bulunduğumuz arzın yaratılışında iki dönemin olduğunu belirtmektedir. Başlangıçta kendi başına bir yıldız (gezegen) olarak yaratılış sürecinde dünyamız enerji kümesinden ibaret tek düze bir yuvarlak idi. Bu onun birinci dönemidir.

Birinci dönem, dünyanın yaratılış sürecinin başlarında henüz enerji kümesinden ibaret yuvarlak bir sıvı halinde olduğu devredir. Günümüz kozmolojilerinin ortaya koymuş oldukları sonuçlara göre bu dönemde dünyamız henüz eriyik halinde, kabuğu teşekkül etmemiş bir gezegen durumundadır. Bu dönem aynı zamanda Allah’ın, “inkâr edenler, gökler ve yer bitişik halde iken, o ikisini ayırmış olduğumuzu görmezler mi?”[29] mealindeki beyanında işaret edilen dönemdir. Bu dönemde dünyamız, henüz katılaşmamış bir zemin; dağlar, vadiler ve nehirler... vb. unsurlara sahip olmayan, henüz bugünkü bağlı bulunduğu gezegenler sistemiyle olan münasebeti, belki de bugünkü düzeyde oluşup olgunlaşmamış bir durumda idi.

Sürekli soğumakta olan dünyamızın üzerinde zamanla kabuk teşekkül etmesi, dağlar ve vadiler ile şekillenmesi vetiresine, Kur’an-ı Kerim’de “yeri düzleyen, orada dağlar, nehirler var eden ... O’dur.”[30] buyrulmaktadır. Yani Cenab-ı Hak, kudretiyle ona bir yüzey kazandırdı. Âdeta bir kabuk gibi kapladığı merkezdeki eriyiğin (mağma) üzerinde sallanmasın diye ayağımızın altındaki sağlam kabuğun tabanına çiviler gibi dağlar; hayatiyete müsait ve canlıları beslemeye hazır hale gelmesi için nehirler meydana getirerek, Allah ona şimdiki boyutlarını vermiş; “yeryüzüne üstünden sağlam kazıklar (dağlar) yerleştirmiştir.”[31] Bu merhalenin “ardından da yeryüzünü düzenlemiştir. Suyunu ondan çıkarmış ve otlaklar meydana getirmiştir.”[32]

Böylece üzerinde bulunduğumuz arz, gecesine gündüzüne ve mevsimlerine de sahip olarak üzerinde ilahî gayeyi gerçekleştirecek insanın barınmasına elverişli hâle getirilmiştir ki, işte bu da ikinci dönemdir. Kozmolojik hesaplara göre, dünyamız, üzerinde insanı taşıyıp barındıracak hale getirilinceye kadar dört buçuk beş milyar yıllık bir zaman geçmişti. Dünyamız bu iki dönemi geçirip bir gezegen
haline gelmeden önce bütün diğer gök cisimleriyle beraber bir tek kütle halindeydi. Bu hâlden ayrılış için de Kur’an-ı Kerim şöyle buyuruyor: “İnkâr edenler, gökler ve yer yapışıkken onları ayırdığımızı... bilmezler mi? inanmazlar mı?”. [33] İlerde daha ayrıntılı değineceğimiz gibi, evrenin maddesi tek bir kütle idi. “Büyük Patlama (Big Bang)”dan sonra bugünkü gezegenler sisteminin kapladığı hacmin tamamına dağılmış ince toz bulutu hâlinde yine yekpare bir kitle teşkil ediyordu. Belki de Kur’an-ı Kerim’in “o duman halinde iken...”[34] diyerek işaret ettiği durum bu idi. İşte bu toz bulutu halindeki yekpare evren maddesinin toz parçacıklarının birbirleriyle çarpışması sonucu, kitle-çekim (gravitasyon) kanunu gereği, gezegenler teşekkül etmiştir. Cenab-ı Hak “gökler ve yer bitişiktir.” buyururken, dünyamızın dışındaki “bütün gezegenler” anlamında “gökler (semavât)” ve üzerinde yaşadığından dolayı insan için ifade ettiği öneme binaen, onlara denk bir konmuş olan “dünya (arz)”, her ikisi yekpare bir bütün iken “onları ayırdık” buyurmuştur Allah. Evrenin oluşumunda bu süreç, yine günümüz kozmoloji hesaplamalarına göre yüz milyon yılda tamamlanmıştır. Bu olaya, Kur’an-ı Kerim’de hazır ve ayrıntılı bilgi verilmemiş; sadece bir anlık bir olaymış gibi değinilip geçmiştir. Günümüz fizik, astrofizik, astronomi ve kozmoloji gibi bilim dalları, âdeta bu ayetin delâletini elbirliği ile tasvir etmeğe çalışmaktadırlar.

[19] Kehf: 51.

[20] Zuhruf: 19.

[21] Sagan, Carl, Kozmos, s. 282.

[22] Kehf: 51.

[23] Carl Sagan, Kozmos, s. 316.

[24] Bîrûnî, Tahdit Nihâyat al-Emâkin, 17-18 (Nakleden: Günay Tümer, Bîrûnî, s. 101.)

[25] Gamow, G, Bilimin Uzak Sınırlarında, Çev. Sabahattin Ataman, Ank., s. 195-196.

[26] Aynı yer.

[27] Gish, Duan T., Fosiller ve Evrim, çev: Adem Tatlı. İst. 1984, s. 63; Gamow, a.g.e.,s. 197. (Dipnot); Taşkın Tuna, Uzay ve Dünya, İst. 1981, s. 43.

[28] Fussılet : 9

[29] Enbiya: 30.

[30] Rad: 3.

[31] Fussılet: 10

[32] Naziat: 30-31

[33] Enbiya : 30.

[34] Fussılet: 11.

C. DÜŞÜNCE TARİHİNDE İLK (Kadîm) MADDE PROBLEMİ

1- İlk (Kadîm) Madde Kavramının Açıklanması

Yaratmanın problematiği “İlk Neden”, “İlk Madde”, “Yokluk”, “Yoktan Yaratma”, “yoktan bir şeyin var olmasının imkansızlığı” kavramlarında yatar. Bu temel kavramların açıklanması ile konuya yaklaşmaya çalışacağım. Önce “İlk Madde”, “Kadîm Varlık” kavramlarını belirlemeye çalışacağım.

Semavî dinlere göre kadîm, yani ezelî ve ebedî olan, yani meydana gelmemiş ve yok olmayacak olan yegâne varlık, Tanrı’dır. Tanrı’nın bu niteliklerine sahip olan bir başka varlık yoktur. Dolayısıyla Tanrı’nın dışında kadîm sıfatına sahip bir başka varlığın var olması, tevhid (tek Tanrı) inancını haleldar eder. Tanrı, sonsuz kudreti ile her şeyi “yoktan” yaratmıştır. Dolayısıyla Allah’ın varlığından başka var-olan her şey, “hâdis (sonradan meydana gelmiş) tir”

İslam felsefesi oluşurken, Yunan düşüncesinin, bir anlamda, gölgesinde kalmış ve etkilenmiştir. Yunan düşüncesi, varlığın yoktan meydana gelmesinin mümkün olmadığını, böyle bir düşüncenin saçma olacağı, yoktan ancak yokluğun meydana geleceği, yani yoktan hiçbir şeyin meydana gelemeyeceği, düşüncesine sahiptir. Her Yunan düşünüründe ayrı bir ad ve görünümde ortaya çıkan bir “İlk Madde” vardır. Bu madde kadîmdir. Sonradan meydana gelmemiş ve yok da olmayacaktır; her şeyin kendisinden çıktığı ana kaynak durumundadır. Bu kadîm madde, adını anmamasına rağmen Platon’da da vardır. Aristoteles ise bu konuda son derece açıktır; o, ilk maddeye “hyle” demiştir. Bu kavram İslam felsefesine alfabe ve fonatik zaruretlerinden dolayı “heyûlâ” olarak geçmiştir.

Bu ilk madde, hiçbir niteliğe sahip değildir. O sadece bir imkândır. Kendisi hakkında bir hüküm veremeyiz. Hakkında “şudur” diyemeyiz. Yani mantığın dili ile söylersek, ona her hangi bir yüklem yükleyemeyiz. Bu hali ile metafizik karakterdedir. Yani onu duyu organlarımızın herhangi birisi ile idrak edemeyiz. İşte bu ilk madde, kadîmdir. Sonradan yaratılmamış ve yok da olmayacaktır (hâdis değildir). Bu ilk madde anlayışına sahip Yunan düşüncesine, Yunan zihin yapısına göre, yoktan yaratma anlayışı saçmadır. Yunan düşüncesine göre “yoktan ancak yok meydana gelir”,[35] yani yoktan hiçbir şey meydana gelmez. Yunan düşüncesinde “yaratma”, ancak “tesir etme” anlamındadır. Platon’da Tanrı Demiurgos, Aristoteles’de “Salt Form”, bu kadîm olan ilk maddeye tesir etmiş ve böylece nesneler dünyası, dolayısıyla evren meydana gelmiştir.

İslam düşüncesi, Yunan felsefesi ile karşılaşınca, bu kadîm varlık düşüncesi ile sonuna kadar hesaplaşmış; Yunan düşüncesinin etkisinde kalan İslam filozofları ile kelamcılar arasındaki tartışmaların en şiddetlisi, âlemin kıdemi ve hudûsu (sonradan meydana gelme) konuları olmuştur.

2- Bazı Efsanelerde İlk Madde Olarak “SU”

Yunan düşüncesinde evrenin meydana gelişi (kozmogoni) ile ilgili bir diğer (unsur da “okyanus (sonsuz deniz)” kavramı olduğunu söylemiştik. Okyanus, Yunan düşünce ve efsanesinde Tanrıların ve insanların anasıdır. Su’yun ilk madde, ana madde oluşu sadece Yunan efsanesinde değil, Hinduizm’in Veda’larında ve eski Türk efsanelerinde de görülür. “En evvel su vardı” cümlesi vedalarda sık sık geçer. Altay Türk yaratılış destanı da şöyle başlar:

“Dünya bir deniz idi, ne gök vardı ne yer,

Uçsuz bucaksız, sonsuz sular içinde idi her yer!

Tanrı Ülgen uçuyor, yoktu bir yer konacak,

Uçuyor arıyordu, katı bir yer, bir kucak”.[36]

Görüldüğü gibi, Tanrı Ülgen’den de önce uçsuz bucaksız, sonsuz “su (deniz)” vardı. Bu uçsuz bucaksız deniz içinde Tanrı kendine tutunacak yer arıyordu. Sümer kitabelerinde bulunan “Kur” kavramı, kozmogoni (evrenin meydana gelişi) bakımından her şeyden önce var olan sular anlamına gelmektedir.[37]

Suyun böyle ezelî-ebedî varlığı ile her şeye kaynaklık ettiğine dair örnekleri daha da çoğaltmak mümkündür. Fakat amacımız konuyu bu yönde fazla uzatmak değildir. Diğer taraftan Kur’an-ı Kerim’de de evrenin meydana gelişinde “su”yun ilk bakışta bir ilk unsur olduğu şeklinde bir görünüm ortaya çıkmaktadır.

3- Kur’an’da “Su”yun İlk Madde Olma Görünümü

Kur’an’da “ve Biz canlı olan her şeyi su sayesinde var kıldık”[38] ifadesi vardır. Çoğu meallerde bu ayet, “ve Biz her bir canlıyı sudan yarattık” şeklinde Türkçeye aktarılmıştır. Bu çeviri, bize suyun ilk madde konumunda olduğu izlenimini vermektedir. Oysa diğer ayetler ve Kur’an’ın genel üslubu, bize, bu ayetin mealinin “her canlı şeyin sudan yaratıldığı” şeklinde değil, “her canlı şeyin su sayesinde canlı kılındığı” anlamının çıkarılmasını telkin etmektedir. Bu nedenle Kur’an’da “su”yun her şeyin kendinden çıktığı kadîm varlık olması asla söz konusu değildir. Varlığın yaratılmasının belirli bir safhasından sonra canlıların ortaya çıkmasında, su önemli bir unsurdur. Aslında bu ayetin bütününe baktığımızda, hayatiyetin ortaya çıkması, yaratmanın çok anlamlı bir şekilde dile geldiğini ve suyun canlılık için ne kadar önemli bir öğe olduğunu görmekteyiz. Ayetin tamamı şu şekildedir: “İnkâr edenler, (başlangıçta) gökler ve yer yapışıkken onları ayırdığımızı bilmezler mi? Ve Biz canlı olan her şeyi su sayesinde var kıldık. Bu gerçeklere hala inanmazlar mı?”[39]

Görüldüğü gibi evren yaratılıp belirli bir merhaleye geldikten sonra gökler ve yer bitişik iken onları Allah ayırmış ve yeryüzüne, canlının yaşayabileceği şartları ve imkanları kazandırmış ve ondan sonra sudan hayatiyeti, canlılığı yaratmıştır. Böylece su, varlığın ana kaynağı, ilk maddesi değil, canlılığın, organik varlığın ilk şartı, temel unsurudur.

Suyun temel madde olduğu anlam ve görünümü veren bir diğer ayet daha vardır ki, mealen şöyledir: “Esasen gökleri ve yeri altı günde yaratan da O’dur. Daha önce Allah’ın hükümranlığı su üzerinde idi (önce suyu yatmıştı). (Yaratmaya devam edip yeryüzü yaşanabilir hale geldikten sonra) sizi yaratması, hanginizin daha güzel işler yapacağını sınamak içindir.”[40] Burada gökleri ve yeri yaratmadan önce suyun var olduğu görünümü vardır. Fakat ayetin bütünlüğü ve genel anlamı içinde konuya yaklaşacak olursak, gökler ve yer, gökler ve yer olmadan önce,yani yeryüzü canlıların yaşamasına elverişli hale gelmeden önce, suyun var olması, asla suyun kadîm madde olduğu anlamına gelmez. Çünkü “bütünü ile âlem kadîm olmadığı gibi, bir defada ve basit bir suretle yaratılmış da değildir”.[41]

Yaratmanın başladığı andan itibaren âlem, canlının yaşayabileceği duruma gelinceye kadar, bugün bilimsel çalışmaların tahlil ve tahminlerine göre çok uzun ve çeşitli dönemler geçirmiştir. Ayet-i kerimede de Allah bu dönemin “altı gün” ifadesi ile altı dönem olduğunu beyan etmektedir. Bu ilahî gayenin gerçekleşmesinin şartları, yaratma sürecinin bu aşamalardan geçmesi ile oluşmuştur. Yaratmanın bu kıvama gelmesinin amacı da ayetin devamında “...Hanginizin daha iyi iş işleyeceğini ortaya koymak için...”[42] beyanı ile belirtilmiştir. Yaratmanın gayesi, Allah’ın yaratmadaki “niyeti”nin gerçekleştirilmesidir. Bunu da insan gerçekleştirir. İşte insanın yaşayabileceği ve yüklendiği görevi yerine getirebilmesi için gerekli olan koşullar, yaratma sürecinin ancak bu döneminde ortay çıkmıştır.

Ayet-i kerimede su, somut varlığından ziyade bir semboldür. Bütün canlılar ve dolayısıyla insan için su, hayatın kendisidir. Su hayattır. Çünkü su, bileşimi itibari ile oksijen ve hidrojenden (h2o) meydana gelir. Bileşimindeki oksijen, canlının hayatı için son derece önemlidir. İki oksijen atomu birleşerek oksijen gazını (o2) meydana getirir. Havada %21 oranında bulunan oksijen gazı güneşten gelen ultraviyola ışınlarını emerek parçalanır. Bu parçalanan oksijen gazının atomlarından üç tanesi birleşerek ozon gazını (o3) meydana getirir ve bu gaz atmosferin üst tabakalarında yer alarak güneşten gelen ultraviyola ışınlarını emerek bize zararsız olarak ulaşmasını sağlar. [43] Bu sayede yeryüzünde hayat mümkün olmaktadır. Aksi halde ultraviyola ışınları yeryüzünde hayata imkân vermezlerdi. Nitekim oksijen, atmosferde bu görevi üzerine alacak şekle girince, hayat su altından karaya çıkmıştı.

Oksijen, hayat için oynadığı rolde bununla da kalmamaktadır. İnsana besin hazırlayan gizli bir fabrikasyonla çalışan bitkilerin solunumunda gerekli olan karbondioksit gazının (co2) ve yine fabrikasyonun çalışmasında zorunlu olan suyun (h2o) temel unsuru oksijen olduğu gibi, bitkilerin gizli fabrikasyonunun imal ettiği, hayvan ve insan için tek şart olan besinlerin meselâ karbonhidratların (c6h2o6) yine temel taşlarından biri oksijendir. Diğer yönden suyun (h2o) temel unsurlarından birisi olan hidrojen, besinlerin de temel unsurudur ve aynı zamanda karbonhidratların (c6h12o6) da temel unsurudur. Görüldüğü gibi, bir karbonhidrat molekülünde 12 tane hidrojen atomu vardır.

Bu verilen bilgilerde görüldüğü gibi, hayatın üzerinde kurulduğu temel, suyu meydana getiren hidrojen ve oksijen atomları ve dolayısıyla sudur. Kur’an-ı Kerim “suya hükmederken gökleri ve yeri altı günde yaratan O (Allah) dur.” hükmünü ortaya koyarken, hem bu devirlerin bir bir tamamlanmasında, hem de sonunda ilahî yaratmada planlanan gayenin gerçekleştirilmesinde suyu teşkil eden unsurların önemini vurgulamıştır. Hayatiyet için böylesine önemli olan su hakkında Allah’ın Kur’an’da her bir canlının su sayesinde var kılındığını[44], beyan buyurmasının önemi, bu anlattığımız varlık yapısı ve işleyişinde yatmaktadır.

Hayatın güvence altına alınması ve devam etmesinin garantörleri olan unsurları suyun kendi içinde taşıması ve bu garantör unsurların terkibi olan kendisinin, hayatın kaynağı olmasından doğan önemine binaen, Kur’an-ı Kerim’de ön planda zikredilmesi, suyun sanki varlığın temelinde duran ve her şeyin kendisinden çıktığı “ana madde” olduğu kanaatini uyandırıyorsa da, olayın mahiyetinin öyle olmadığı açıktır.

4- Kur’an’da “Dühân”ın İlk Madde Olma Görünümü

Kur’an-ı Kerim’de “ilk madde”, “kadîm madde” olduğu düşüncesini veren bir diğer kavram daha vardır ki, o da “dühân”dır. Dühân, Kur’an’da iki ayrı ayette geçer. Her iki ayette de aynı durumu dile getirmektedir. Eğer Kur’an’da, İbn-i Rüşd gibi mutlak bir kadîm varlığın ifadesini bulma ihtiyaç ve amacı ile bu ayetlere yaklaşmazsak, dühân kavramının bir ilk madde olmayıp, evrenin henüz tek tek varlıkların oluşup kanunlu bir manzûme hâline (kozmos) gelmediği dönemlerdeki durumunun bir sıfatı, o görünümünün bir ifadesi olduğunu görürüz.

Bu ayetlerden birinin anlamı şöyledir: “Bu sırada henüz duman (dühân/gaz) halinde bulunan (şu gördüğünüz) göğe yöneldi. Ona ve yeryüzüne: ‘Bana isteyerek veya istemeyerek gelin; yasalarıma uyun!’ dedi. Onlar da: ‘İsteyerek Sana geldik; yasalarına boyun eğdik.’ dediler”[45] Ayet-i Kerime’de açıkça görüldüğü gibi, bu ilahî hitabın vaki olduğu dönem, evrenin kanunlu düzen kazandığı evrenin, bir anlamda son geldiği merhaledir. Artık kendilerine hitap vaki olmuştur. Bu ilahî hitabı telakki edip, boyun eğip uymuşlardır. Bu dönem, henüz ferdiliğini kazanmış tek tek varlıkların, yani henüz nesnelerin oluşmadığı, ama onlara mekan olup barındıracak göğün ve yerin oluştuğu ve onları taşıyacak kıvama ulaştığı son içinde bulunduğumuz merhaledir. Evrenin henüz duman/gaz halinde olduğu dönem, içinde ve gerisinde ne olduğu bilinmeyen ve görünmeyen merhalesini dile getirir.

Dühân kavramının içinde geçtiği diğer ayet ise, semanın kıyamet günü yine aynı duruma dönüşeceğini beyan eder: “Ey Muhammed! Sen gökyüzünü yoğun bir dumanın kapladığı; inkarcıların işinin sarpa sardığı günü bekle! İnsanları (müşrikleri) çepeçevre saracak bir duman! İşte bu acıklı bir azap olacak.”[46] Kıyamet koparken evren, başta olduğu gibi, yine kanunluluğunu ve nizamını kaybedecek, unsurların bir ölçü içindeki terkibi bozularak canlı cansız tek tek nesneler ortadan kalkacak ve evren yine bir duman haline dönüşecektir. Böylece evren önceki ayette beyan edilen, başlangıçtaki durumunu alacaktır.

Ayetlerin anlamı “dühân”ın Kadîm olup ilahî tesir ile evrenin kendisinden türediği bir ilk madde olmadığını ortaya koymaktadır. İbn-i Rüşd, evrenin kıdemine zâhip olduğu için, Gazâli’nin bu görüşe sahip olanları tekfirine karşı, “dühân”ın kadîm olan ilk madde olduğunu ileri sürerek, asıl küfür/dinden çıkma, âlemin hâdis olduğunu iddia etmektedir, der. Bu görüşünü özet olarak dile getirdiği kitabının mütercimi Nevzat Ayasbeyoğlu da dühân’ı “Nebule” olarak çevirmiştir.[47]

Nebule derken de Kant-Laplace teorisinin geçerliliği lehinde bir tutum dile gelmiş oluyordu. Oysa Kant-Laplace teorisi, Kant’ın ileri sürdüğü şekli ile ele aldığımızda, kadîm maddenin ne olduğunun belirlenmesini değil, evrenin oluşma sürecindeki bir merhaleyi farazî olarak dile getirmektedir. Kant bu nazariyesinde, “güneşi ilk durumunda şimdiki gezegenler sisteminin tamamını içine alan çok büyük hacimde, ısı derecesi nispeten düşük ve kendi ekseni etrafında ağır ağır dönen heybetli bir gaz kütlesi olarak tasavvur ediyordu.”[48] Bu gaz kütlesi, varlığın o andaki tamamı, kanunluluğunu ve nizamını kazanmadan önceki durumu idi. Eğer Kur’an’daki ilahî beyan ile Kant’ın faraziyesi arasında bir ilişki kuracak olursak ancak bu anlamda bir benzerlik söz konusudur. Zaten Kant, tanıdığımız kadarıyla kadîm varlık aramaya yönelik bir felsefî anlayışa ve gayrete sahip değildir. Ama ilahî beyan ile onun faraziyesi arasında şaşılacak ölçüde bir paralellik olduğunu tekrar beyan edelim. Kant- Laplace teorisini reddeden bazı teoriler ileri sürüldüyse de, l94O’lı yıllarda modern bilimlerin yeni başarıları ile kendisini donatmış olan Alman düşünürü Von Weizsaecker, ilerde daha etraflıca göreceğimiz üzere, Kant’ın bu teorisini benimsemiş desteklemiş ve ileri götürmüştür.

[35] ex nihilo nihil.

[36] Ögel, B. a. g. e., s. 432.

[37] Schimmel, Annemarie, Dinde Sembolün Fonksiyonu Nedir? A.Ü.İ.F. Dergisi, C. III.- IV. içinde Ank. 1954.

[38] Enbiyâ: 30.

[39] Enbiyâ: 30.

[40] Hûd: 7

[41] Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, c. 3, s. 2174.

[42] Mülk, 2.

[43] Songar, Ayhan, Enerji ve Hayat, İst. 1984, s. 37.

[44] Nûr : 45.

[45] Fussilet: 11.

[46] Duhân: 10-11.

[47] İbn Rüşd, Fasıl al-Makal, çev: Nevzat Ayasbeyoğlu, AÜ.İ.F. Yay. Ank. 1953.

[48] Gamow, George, Bilimin uzak Sınırlarında, s. 198.

D. EVRENİN “KOZMİK” MADDESİ
ve “YOK”TAN YARATMA

1- İlk Madde Problemi

Dinlerin “kadîm madde” deyip reddettiği, eski felsefenin “ilk madde (arche)” deyip savunduğu, günümüz astrofiziği (feza fiziği) nin ve kozmolojinin, kosmoz maddesi dediği temel bir varlığın gerçekten var olup olmadığı, varsa ne türden bir varlık nevine sahip olduğu, insanoğlunun henüz çözemediği bir sorun olarak karşısında durmaktadır. Diğer yönden âlemin kadîm (öncesiz) ya da hâdis (sonradan meydana gelmiş) olduğu meselesinin bilimsel yönden aydınlatılması, karşımızda duran ilk madde probleminin ne olduğunun çözümlenmesi ya da aydınlatılmasından geçer.

Varlığın temel maddesi olarak uzunca bir süre kabul edilen atomun, yüzyılımızın başlarından buyana çok yüzeyde bulunan ve kendisini meydana getiren parçalardan oluşmuş bileşik bir varlık olduğu görülmüştür.

Atomun parçaları proton, nötron ve elektronun, atoma göre daha önce gelen, daha temel durumda olan unsurlar olduğunu ifade etmeye gerek bile yoktur. “Fizikçiler şimdi ‘yapısal zerrecikler’ diye adlandırdığımız proton ve nötron gibi zerreciklerin aslında daha da temel yapılı ve adına ‘kuarks’ denen zerreciklerden oluştuğunu ileri sürüyorlar.”[49] Ama proton ve nötrondan sonra kuarklara varıncaya kadar daha arada “mozon”, “pion” ve “muon” adı verilen zerrecikler vardır. Bu zerrecikler ile de artık insanın tanışıklığı ileri safhaya varmıştır. Bu zerreciklerin çeşitli etki ve tepkileri ile nice olaylara kaynak oldukları günümüzde tecrübe edilip gözlemlenebilmektedir.

Fakat kuarklar dediğimiz ve daha temel durumda olan zerrecikler, yukarda adı geçen parçaları teşkil etmektedirler. Eğer bu konuda daha da teferruata inecek olursak “Bazılarına göre p, n ve lamda kuarkları olmak üzere üç kuarks bulunmaktadır... Bunlardan iki p kuarkı ile bir n kuarkının birleşmesinden bir proton; iki n kuarkı ve bir p kuarkından bir nötron... meydana gelmektedir. Fakat bütün maddeyi üç kuarkla izah etmek kâfi midir? ... Nitekim son tecrübelerde dördüncü ve beşinci kuarkların da bulunduğu bildirilmektedir.”[50] Öbür taraftan varlık içindeki faaliyetlerin gerçekleştiricisi zerrecikler vardır. Elektromanyetik faaliyetin taşıyıcı foton adındaki parçacıktır. Bu parça, aynı zamanda ışığın da taşıyıcısıdır. Bunun aldığı hıza, bir ışık hızı diyoruz ki, saniyede yuvarlak olarak 300 bin kilometredir. Maddedeki çekme-itme (gravitasyon) faaliyeti de yine “gravitasyon” adı verilen bir zerrecik tarafından gerçekleştirilir. 1978 yılında bu parçacığın varlığına dair bazı belirtiler elde edilmiştir. Daha ileri derecede gözlemlenemeyişinin sebebi, düşük derecede bir enerji zerreciği olmasındandır.

2- Enerji - Madde Eşitliği

Yukarıda varlıklarına işaret ettiğimiz ve bugün için etkileri sayesinde varlıklarına muttali olduğumuz varlığın son zerrecikleri olarak kabul edilen kuarklar, birer madde kütlesi midir? Yoksa birer enerji dalgası mıdır? Kozmogoninin bu sorusu da düşünce tarihinde zaman zaman cevabını bulmaya çalışmıştır. Sorunun her iki yönü de müsbet olarak cevaplandırılmıştır. Bir yandan varlığın temel unsuru maddedir denirken, öbür yandan varlığın temelinin enerji olduğunu söyleyenler olmuştur. Varlığın temelinin enerji olduğunu, bugünkü tecrübî bilimlerin verileri henüz ellerinde olmamasına rağmen, bir önsezi olarak en belirgin bir şekilde 16. yüzyılda Leonardo da Vinci[51] ve 19. yüzyılda Nietzsche[52] söylemiştir. Yüzyılımızın başından buyana problem, felsefenin faraziyeler dünyasından, bilimlerin deneylerine dayanan tahlillerinin ışığı altına taşındı.

19. yüzyılın sonlarında fizik çalışmaları tabiat gerçeğini iki görünüme indirgemişti: Işık ve Madde. Işık dalgalardan, madde ise atomlardan meydana gelmiştir. Buna aykırı bir görüş ileri sürmek ciddiyetsizlik olarak telakki edilirdi. Bu görüş çerçevesinde araştırmalar sürerken, bazı ışık olaylarının açıklanmasına ışığın dalga teorisi yetersiz kalıyordu. Fransız Fizikçisi Louis de Broglie, ışığın hem dalgalardan hem de parçacıklardan meydana geldiği görüşünü ileri sürdü. Bu görüşünü, maddeyi oluşturan atomlar için de ileri sürdü.[53] Fizikçi M. Born ise, dalgaların maddî nitelikte olmadığı görüşünü ileri sürdü.

20. yüzyılın başında Max Plank’ın ileri sürdüğü “Kuantum teorisi” ile Einstein’ın ortaya attığı “İzafiyet teorisi”, maddenin mahiyeti hakkında bir dönüm noktası oldu. Kuantum teorisine göre, atom-altı dünyayı teşkil eden zerrecikler, karşılıklı etkileşim içinde olan enerji kümeleridir. Einstein da adı geçen teorisine göre maddeyi şöyle tarif etti: “Madde enerjinin çok yoğun halinden başka bir şey değildir”. Ve bu tarifi o, çok meşhur olan şu formülü ile ifade etti: E=m.c2. Bu şu demektir: Bir cismi teşkil eden enerji, o cismin kütlesi ile ışık hızının karesinin çarpımına eşittir. Einstein’ın bu formülü bize, Evrenin birçok sırrını ifşa etmektedir. Enerji her şeyin temeli oluyor ve matematiksel bir denkleme indirgenebiliyor. Bu da âlemin birliğini, vahdetini (Monizm) dile getiriyor.

Bu konuda Carl Sagan da şöyle demektedir: “Atomlar genellikle boşluktan ibarettir. Madde temelde hiçbir şeyden meydana gelmiş değildir.” [54] Çünkü madde yoktur. Madde dediğimiz varlık, elektrik enerjisinden ibaret olan atomların, bir şeyi o şey yapan kanunların çerçevesinde bir bileşime ulaşmasıdır. O şeye katılığı, yani görünümden ve gelenekten kaynaklanan halk dilindeki ifadesi ile maddîliği veren şey, aynı elektrik yüklü elektronların birbirini itmesidir. Diğer taraftan yine görünüme dayanarak dile getirip formüle edilen kütle çekim kanunu (gravitasyon), maddîliği dile getiren bir formüldür. Bu çekim gücünün taşıyıcısı, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, graviton adı verilen bir zerrecik olup o da kütlesizdir. Kütle-Çekim Kanununu gerçekleştiren şeyin kütlesiz olması son derece dikkat çekicidir ve maddenin enerjiden oluştuğu görüşüne karşı ileri sürülen itirazları göğüsleyici niteliktedir.

Şu halde ortada inkârı imkânsız bir gerçek vardır ki, o da enerji-madde dönüşümüdür. “Büyük Patlamadaki kaostan sonra, yeni yeni tanımaya başladığımız kozmosa (evren) geçiş, bir anlık bile olsa, gözleyebilme ayrıcalığına sahip bulunduğumuz en hayret verici enerji-madde dönüşümüdür.” [55] Çeşitli dönemlerde aklın bir ürünü olarak ve spekülatif olarak ortaya atılan varlığın temeli enerji olduğu görüşü, doğa bilimlerinin deney ve gözlem metotları ile desteklenmiş ve doğrulanmıştır.

3- Yokluğun Bir İman Olarak Ortaya Çıkışı

Evrenin yaratılması çerçevesi içinde, varlığın enerjiye kadar geri gittiği gerçeğini göstermeye çalışmadaki amacımız, şöyle bir yorumu dile getirmektedir: Varlığın, daha somut ifadesi ile maddenin temeli enerji olunca, maddenin temel varlığının en azından manevî nitelikte olduğu ortaya çıkmaktadır. Varlık, maddî görünümünden temel varlık olan kuarklarda manevî niteliğe ulaşınca, buradan ideal alana, ğayb alanına geçmesi yani manevîleşmesi imkân dahiline girmektedir. Zaten günümüzde fizik araştırmaları, kuarkların varlığına ulaşmış, ama mahiyetine nüfuz edememiştir. Bir fizikçi. “Kuarksların da temeline indiğimizde karşımıza ne çıkacağı meçhuldür. Üstelik kuarksın temeline inmek kolay iş değildir. Daha protonu veya nötronu dahi parçalarına ayıracak enerjiyi üretemiyoruz; kuarkları parçalarına ayırmak ise daha uzun süre hayal safhasında kalacağa benzemektedir.”[56] demektedir. Bu güçlüklere rağmen, fizikçiler atomun çekirdek-altı dünyasının mahremiyetine sürekli girmeye çalışıyorlar. Ama şu sorular hâlâ karşımızda duruyor: acaba kuarkslar, varlığın en sonuncu yapı taşları mıdır? Yoksa daha temel zerrecikler var mıdır? Maddenin yapısını anlamanın bir sonu gelecek mi? Yoksa daha temel ve daha temel zerreciklere doğru mu inilecektir? Bilimde henüz çözülememiş bu sorular, metafizik karakterlerinden dolayı –çözüm daha ileri safhalara vardırılsa bile– mutlaka çözülemeyen yönleri, geriye bir problem artığı kalacaktır.

Maddenin böylesine manevileşip gittiği yönün ufkunda, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, ğayb alanına, ideal varlık alanına, zaman ve mekân dışı alana doğru uzanmaktadır. Aynı zamanda burada felsefenin varlık hakkındaki iki zıt temel görüşünün, idealizm ile materyalizmin nasıl birleşip aynîleştiğini, bu uzlaşmanın ve aynîleşmenin idealizmin lehine nasıl sonuçlandığını görüyoruz. İdealizm’e göre aşağıda olanın, maddî olanın, zaman ve mekan kanunlarına tabi olanın kaynağı ve orijini, yukarıda olan, zaman ve mekan kanunlarına tabi olmayan güç ya da güçlerdir ve bu güç ya da güçler yönetir. Zaman ve mekan dışı olan da insanın algı alanına girmez; yani insanın duyularına verilmemiştir. İdealizm ve semavi dinler, bu güç ya da güçlerin ne olduğu konusunda ayrılmakla birlikte, zaman ve mekan içi olanın kaynağının zaman ve mekan dışı olanda olduğu ve oradan yönetildiği konusunda birleşirler. Bu nedenlerle evrenin kaynağı sorununu bilimsel olarak çözmemiz mümkün değildir.

Bilimsel yönden belirlenip aydınlatılması insanın bilme imkanlarını aşan, bu nedenle de bilimsel olarak çözülmesi mümkün olmayan evrenin kaynağı sorunu, bu mahiyeti gereği ancak inanmanın, teorilerin konusu ola gelmiştir. İnanmanın söz konusu olduğu yerde, semavi dinlerin kitapları bir bilgi kaynağı, bir yönlendirme rehberi olarak karşımıza çıkıyor. Semavî dinlerin kitaplarının, bize özel durumda olan İslam’ın kitabı Kur’an’ın evrenin yoktan yaratılmış olduğu konusundaki görüşleri, bilimsel verilerin oluşturduğu bu zeminde destek bulmakta ve kolayca inkarı mümkün olmayan dinî bir “iman” olarak karşımıza çıkmaktadır.

4- “Yok” tan Yaratma

İslam dininin, yaratmanın tanrısallığını, aşkınlığını ve biteviyeliğini çok anlamlı, tutarlı ve oldukça açıklanabilir bir şekilde temsil ettiğini yukarıda göstermeye çalıştık. Gerek Kur’an’da, gerekse hadis-i şeriflerde evrenin “NE”den, “HANGİ ŞEY”den yaratıldığına dair herhangi bir ifade ve işaret yoktur. Yani İslam, ilk madde, ana madde, kadîm olan (arche) diye bir ilk varlıktan ne söz etmiştir ne de herhangi bir işarette bulunmuştur. Bu da son derece anlamlı ve yerinde bir tutumdur. Bir kere Cenab-ı Hak’ın evreni herhangi bir hazır maddeden türetmediği, herhangi hazır bir modele göre yaratmadığı, tanrısallığın anlam ve tanımının zorunlu sonucudur. Diğer yönden yaratmanın varlığa dönüşmesinin ayrıntısının bilgisini de yine hazır olarak Allah bize vermemiştir. Diğer bir ifade ile yaratmanın başlangıç ve sürecinin bilgisini insana vermemiştir. Çünkü Allah, insana gerçekliğin, yani zaman-mekân içinde olan, zaman-mekân kanunlarına tâbi olan varlık alanının, yani evrenin bilgisini bize hazır olarak vermemiştir. Bu alanın bilgisini elde etmeyi insana görev olarak vermiş, insanı bu görevi yerine getirebilecek kabiliyetlerle donatmıştır.

Allah varlıkla tanışmayı, varlığın bilgisini elde etmeyi, varlıkla hesaplaşmayı insana başta gelen bir görev olarak vermiş; insanın içine bir şuur, bir alınyazısı olarak yerleştirmiştir. Bunun kaçınılmaz bir sonucu, bir işleyiş biçimi olarak insan, varlık hakkında verilmiş olan hazır şemalarla yetinmemiş, evren hakkındaki görüşünü kendi emeğinin bir ürünü olarak ortaya koymağa çalışmıştır. Bunu başarabilmek için de, doğru veya yanlış, kendi çalışmaları ile ortaya koyduğu başarı ya da kabullerini, araştırma ve yorumlarına basamak yaparak ilerlemiştir. Çok kez bu bilimsel ilerleme dediğimiz süreçler, yanlış olan, gerçeğe uymayan çıkış noktalarından dolayı, çok uzun çalışmalara rağmen, doğru sonuçlara varılamamış; ama insanlık bu sonuçları uzun süre doğru olarak kabullenmiş ve bunlarla avunmuştur. Bilimsel çalışmaların tarihi, bu tür kabullerle doludur.

Eğer Tanrı, metafizik mahiyet ve karakterde olan evrenin kaynağı ve oluşum (tekevvün) süreci üzerine hazır bilgiler vermiş olsaydı; insan, tecrübeleri ile bu hazır gerçeği yine de irdelemek, doğrulamak (test etmek) isteyecek, ama bu ilk gerçeğe tecrübeleriyle ya hiç ulaşamayacak; ya da çok geç ulaşacaktır. Bu gerçeği bir iman olarak kabul edip insan olarak taşıyamayıp, ille deney ve gözlemleriyle ona ulaşmak isteyen kişiler için şu tehlike ortaya çıkacaktı: Allah’ın vahiy yoluyla ortaya koymuş olduğu hazır bilgileri kabul etmemek, dinin ölçüleri ile, dinin kategorileri ile değerlendirdiğimiz takdirde, vahyi inkar anlamında küfür’dür; dinden çıkmadır. Bu, insanlık için üstesinden gelinemeyecek bir imtihan olurdu.

İşte Allah’ın bilen bir varlık olarak yaratmış olduğu insana, bazı bilgileri hazır olarak vermesi, bazı bilgileri de hiç vermemesindeki hikmet, daha bir pekiştirerek söylersek, pek çok anlamlar içeren ilahî hikmet, böylece çok bariz bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Varlıkla sürekli tanışma, daha yoğun ve doğru bir ilişki içine girme ve hesaplaşmak çabası içinde olan insanın önünde bağlayıcı ilahî bir beyanın olmayışı, bilgisini edinme anlamında varlıkla tanışmasında, varlıkla hesaplaşmasında insanı âdeta hür bırakmış; yaratma modelinin dışında evrenin kaynağı konusunda başka bir modelin kabulüne cevaz olmasa da, yaratılış modeli çerçevesinde evrenin zaman ve mekân içindeki oluşumunun nasıl gerçekleştiğinin tasvirinin yapılmasının önünü açık bırakmıştır. Bu yönde yapılmış araştırmalar, din adına bazen takbih edilmiş ise de, daha sonraki bir dönemde dinin nasslarının yorumlanıp tefsir edilmesinde yol gösterici olarak kullanılmıştır. Din ile bilim arasındaki pek çok ihtilaf, bazı dönemlerin özellikleri ve bazı bireysel farklılıklar, bireysel değerlendirmeler sonucu olarak meydana gelmiştir. Din ile bilim arasında ortaya çıkan bazı anlaşmazlıkları, dinin mahiyetinden gelen bir müsamahasızlık ve bilimsel araştırmalara kapalılık olarak nitelendirmemek gerekir. Bu, dinin, özellikle İslam’ın mahiyetinden gelen bir durum değil, bazı müntesiplerinin kültür seviyeleri ve bilimsel – kültürel devirlerin ruhuna, atmosferine bağlı tutumlarından ileri gelmektedir.

İslam dini çerçevesi içinde ve İslam imanı adına da, evrenin menşei hakkında, çeşitli disiplinler açısından görüşler geliştirilmiştir. Allah’ın vahiy yolu ile bilgisini vermeyerek insanın bilgisini elde etmekle yükümlü olduğu yukarıda işaret etmiş olduğumuz alan, insanın mahiyetinden gelen bilme ve anlamlandırma ihtiyacı doğrultusunda gözlem ve deneylere dayalı bilgi ve tasavvur geliştirmeye açık bırakılmıştır. İslam kültür çerçevesi içinde evrenin gerek kaynağı gerekse fizik yapısının bilgisine ve genel bir tasavvura ulaşma ihtiyacının sonucu olarak kelâm, tasavvuf ve felsefe gibi disiplinlerin dayanmış oldukları prensiplerden ve yaklaşım tarzlarından kaynaklanan farklılıklar arzeden evren tasavvurları ortaya atılmıştır?

İslam dinini Kur’an’a dayanan ve mantıkî temellendirmelerle yüklü olmayarak, sade bir şekilde ortaya konan iman esaslarına göre, “Allah evreni yoktan yaratmıştır.” der. Sade bir mü’min, Tanrı’ya yönelip O’na yakarışında “Ey âlemleri yoktan var eden Ulu Allah’ım!” diye hitap ederek başlar. Fakat Kur’an-ı Kerim’de “yok” ya da “yoktan yaratma” kavramları doğrudan geçmemektedir; ama Allah’ın varlığı herhangi bir şeyden yarattığına dair de bir beyan yoktur. ancak Allah’ın fiilleri olarak kabul edilip yorumlanan “halk”, “ibda”, “inşa”, “ihdas”, “fatr”, “icad”... gibi kavramların sözlük (etimolojik) anlamlarının tahlili ile “yoktan yaratma” inancı, İslam dininde bir iman esası olarak ortaya çıkmaktadır.

Yoktan yaratmayı kendisinden çıkardığımız ilahî fiillerin başında “halk” gelir. Halk, bir şeyi unsursuz, örneksiz ve modelsiz var kılmaktır; bir şeyden başka bir şey meydana getirmek, anlamındadır.[57] Bu fiil Kur’an-ı Kerim’de unsuru (maddesi), örneği ve modeli olmaksızın bir şeyi var kılmak anlamında sadece Allah’a mahsus olarak kullanılmıştır. Bu anlamda “Yaratıcı (Hâlik)”, sadece Allah olduğuna dair ilahî beyanlardan bir tanesi de: “Allah’dan başka bir yaratan var mı?”[58] beyanıdır. Unsuru, örneği ve modeli olmaksızın bir şeyi meydana getirmek anlamında sadece Allah’ın fiili olduğunu yine bir diğer ayet şöyle beyan etmektedir: “Biliniz ki, yaratma (halk) da, yarattıklarını koyduğu yasalara göre yönetme de O’na aittir.”[59] Görüldüğü gibi, “halk (=yaratma)” kavramının, yoktan yaratma anlamında Allah için kullanıldığı gibi, belli bir şeyden ama örneksiz ve modelsiz olarak bir şeyi yaratma anlamında da yine Allah için kullanılmıştır. Mesela: “İnsanı nutfeden (döllenmiş yumurta) yaratmıştır;”[60] “Biz her şeyi su sayesinde canlı kıldık.” [61] Şeytan da Allah’a karşı isyanında: “Beni ateşten, onu (insanı) da topraktan yarattın.” [62] demiştir. Temelde varlığı yoktan yaratmış olduğu gibi, bunlar ve benzeri ayetlerde de görüldüğü gibi, bir şeyi bir şeyden, ama örneği, benzeri olmaksızın meydana getirmek, Allah’a mahsustur. Bütün bunlar, Allah’ın evreni yoktan yarattığı sonucunu göstermektedir. Bu sonuç, İslam dininde iman esaslarının temellerinden biridir.

5- İslam Kültüründeki Farklı Yaratılış Telakkileri

İslam dininin yaratma konusundaki görüşünün problematiği ve bünyesinde farklı görüşlerin dogmasının nedenleri, Kur’an-ı Kerim’de Allah’ın evreni yoktan yarattığına dair sarîh bir beyanın olmamasından, yoktan yaratma görüşünün yukarıdaki terimlerin(kavramların) tahlillerine dayandırılmasından ve yoktan yaratmaya iman etmenin bazı zihinlere güç gelmesinden kaynaklanmaktadır. Kelâm, tasavvuf ve felsefe disiplinlerinin evrenin kaynağı konusundaki görüşlerinin farklı farklı olması da, yine bu işaret ettiğimiz nedenlerden kaynaklanmıştır.

Konunun başlarında Yunan düşüncesinin evren anlayışına değinirken belirttiğim temel bir görüşü vardı: “Yoktan yok doğar (ex nihilo nihil)”; yani yok’tan hiç bir şey meydana gelmez. Yokluk, varlığa kaynak olamaz; yani “yok’tan yaratma mümkün değildir.” şeklinde özetlenebilen Yunan görüşü, İslam filozoflarına tesir etmiş ve bazı İslam filozofları İslam imanına aykırı olarak âlemin kıdemine kail olmuşlardır. Bu nedenle de kelâmcılar ve İslam düşünce tarihinin önemli düşünürlerinden olan Gazzalî tarafından küfre düşmekle itham edilmişlerdir. Yine aynı sebepten, İslam Tasavvufunda Vahdet-i Vücûd, Vahdet-i Şühûd ve İşrakiyye gibi düşünce ekolleri oluşmuş ve evreni Allah’ın varlığından türetmeye çalışmışlar, her şeyi Allah’ın varlığının bir görünümünden ibaret saymışlardır. KelâmcıIar ise Kur’an-ı Kerim’de sade, doğrudan doğruya yaratılış anlayışını ifade eden sözcükleri/kavramları, mantıkî tahlil usullerini kullanarak kavram (ıstılah)1ar örgüsü haline getirmişlerdir ve sağduyuya hitap eden bir görüş ortaya koymuşlardır.

İslam imanındaki yoktan yaratma anlayışı, mantıkî tahlillerle açıklanmak ve temellendirilmek istenirken, çıkış noktası olan şu sorular sorulmaktadır: Allah evreni yoktan mı yarattı? Yok iken mi yarattı? Aynı anlama gelecek bu iki soru, mantıkî tahlil gayreti ve her şeyi bir delile dayandırma, yani müdellel olma amacından dolayı, konu bir kavramlar örgüsü haline gelmekte ve sonunda her kavrama yüklenen, ya da o kavramdan çıkarılan anlam üzerine, kupkuru nazariyeler inşa edilmektedir.

“Allah âlemi yoktan yaratmıştır.” görüşü, kelâm ilminde temellendirilirken atom, yer kaplama ve boşluk kavramlarından kalkarak, yokluk kavramına ulaşılmıştır. Kelâmcılar duyulur dünyadan aşkın (müteal) âleme, atom ve boşluk kavramları ile geçiyorlar. Atom ve boşluk ile evrenin sonradan meydana geldiğini (hudûs-i âlem), evrenin sonradan meydana gelmiş olması ile Yaratıcı’nın varlığını ve aynı şekilde âlemin yoktan yaratıldığını ispat etmiş oluyorlar. Çünkü atomlar yer kaplarlar. Yer kaplama (hayyiz) ise boşluktur; boşluk ise yokluk (adem) tur. Şu halde atomun kapladığı boş mekân yokluk oluyor. Böylece de atomun yokluktan bağımsız olması mümkün olamıyor. Atom daima boş mekâna muhtaçtır. Atomun muhtaç olduğu boş mekân, yani yokluk (adem), atomdan öncedir. Öyle ise eşyanın ilk maddesi olan atomlar, yoktan meydana gelmiştir.[63] Bunun doğal ve zorunlu sonucu olarak da âlem yoktan yaratılmıştır.

Eski kelâmcılaramız ve filozoflarımız, günümüzdeki bilimsel verilere sahip olmadıkları için, kavramlar ile akıl yürütüyorlar ve mantıkî sonuçlara varmaya çalışıyorlardı. Vardıkları sonuçlar asla yanlış değildi. Zaten varılan sonuç, önceden iman edilenin, hakikatin, dildeki ispatı ve temellendirilmesi idi. Fakat aklın ileri sürdüğü açıklamalar, bilimsel gözlemler ve deneysel tahliller ile desteklendiği ölçüde kesin bilgi derecesine ulaşır. Bu nedenle evrenin yaratılış ve oluşumunda, metafizik sınıra, ilahî kaynağa bizi anlamlı bir şekilde biraz daha yaklaştıran deneysel bilimlerin verilerini de devreye sokarak, İslam kozmogonisini izah etmeye çalışacağım.

Atom-altı alana inildiğinde “kuark” adı verilen en son parçalarla karşılaşılıyor. Kuarklara kadar geri götürdüğümüz varlık, kuarklarda bir belirsizliğe, duyular dışı olmağa, dolayısıyla da manevîliğe intikal etmekte, yaratma modelinin yegâne model olduğunu âdeta dile getirmektedir. “Başka başka bilim kollarından derlenen birçok gerçekler, evrenimizin belirli bir başlangıcı olduğunu ve yavaş yavaş gelişme yolu ile bugünkü durumuna ulaştığını göstermektedir.”[64] Yaratma modeli, evrenin bir başlangıcı olduğu görüşünü dile getirir. Ama başlangıcı bulunan ve yaratılmış olan evrenimizin materyali var mı idi? Bu materyal var ise hangi güç bunu temin etti? Bunlara ilave olarak daha önceki sorularımızı tekrar edecek olursak, evren yoktan mı yaratıldı? Yoksa yok iken mi yaratıldı? Yaratmayı mutlaka yoktan yaratma anlamında mı almak mecburiyetindeyiz? Yaratma var-olan bir şeyden benzeri ve modeli olmaksızın yeni bir şey meydana getirmek anlamına da gelmez mi?

Bu sorular kozmogoninin son soruları, metafizik sorularıdır. Bu sebeple de bu sorulara olumlu ya da olumsuz olarak verilecek cevapları kontrol etmemiz, deney ve teste tabi tutmamız mümkün değildir. Çünkü yaratmanın imkân ve şartlarının tamamı bize verilmiş değildir. Bize ancak bu imkânlar ve şartlar serisini kurmak bir vazife olarak verilmiştir. Bu vazifeyi de biz evrende yürürlükte olan nedenselliğin ve kanunların çerçevesinde yerine getirmeğe çalışıyoruz. Ama bu nedensellik (illiyet), kanunlarda yaratılış ile birlikte ortaya çıkmıştır. Bu kanunları, henüz yürürlükte olmadıkları bir döneme uygulayarak yukarıdaki sorularımızı cevaplandırmak mümkün değildir. Yalnız bu nedensellik ve kanunlar çerçevesinde, yaratılış anına doğru yaklaştığımız zaman, yaratılmış olan enerji paketleri ve bu enerji paketlerinin tâbi olduğu ve tasvir edemediğimiz düzeni, beşerî tecrübenin henüz ulaşabildiği sınırlar olduğunu görürüz. Bu merhaleye varıncaya kadar edinilen bilgiler, buradan ilerisi için ve yaratılışın mâhiyeti hakkında bir tahminde bulunma imkânı veriyor araştırıcılara.

Bazı fizikçilerin, gözlenemediğinden dolayı henüz “teori”dir, dediği kuarklar ya da nötron’lar, insan tecrübesinin ancak ulaştığı ve var-olan şeylerin kendilerine geri götürüldüğü en son varlık biçimleridir. Varlığın bu enerji hâlindeki biçimi ile manevî (ideal) olan arasındaki sınır, sanki ortadan kalkmışçasına belirsizleşmiştir. Varlığın temeli, beşerî ölçüler içinde düşündüğümüz takdirde, “hiçlik”e, “yokluk”a varıp durmakta, ama bu, “mutlak yokluk” anlamına gelmemektedir. Burada varlık, Yaradan’ın, Mutlak-Olan’ın bilgi ve iradesi türünden bir mâhiyete dönüşmektedir. Artık varlık, bu ilahî alanda, ğayb sahasında, felsefenin terminolojisi ile söylersek, ideal varlık alanında bilgi, idrak, irâde türünden manevî (geistig) niteliktedir. İşte Tanrı, evrenin özüne, mayasına, tohumuna yokluk hâlinde ve bu mahiyette mâlikti. Varlık, bu mâhiyetten, Allah’ın yaratma kudreti ile gerçekliğe çıkmıştır. Bu gerçekliğe çıkış, beşerî plandaki ölçülere göre yoktan yaratmadır. Yani manevî halden, daha sonra maddî biçime dönüşecek enerji hâline intikali, mutlak bir yaratmadır.

Bu bizim anladığımız ve tasvir etmeye çalıştığımız manadaki yaratılışı İslam filozofu Fârâbî’nin, Allah’ın bilmesi iradesinden önce gelir. O, zarurî olarak bilme gücü ile kendi zatını düşündü (taakkul etti) ve diğer varlıklar hiyerarşisi, Zatı’ndan feyezan etti, şeklindeki görüşü ile karıştırılmamalıdır. Fârâbî’nin görüşüne göre, evren Allah’ın varlığından bir feyezan etme, sudûr etme, fışkırmadır. Bizim, Kur’an-ı Kerim’in hem lafzından, hem de ruhundan anladığımız ve fizik bilimlerinin sonuçları ile de destekleyerek tasvir etmeye çalıştığımız görüşe göre ise ilk varlık, Allah’ın mutlak ilminin bir ürünüdür. Diğer yönden bu ilahî düşünce türünden ilk varlığın, Allah’ın kadîm olan varlığının karşısında zat yönünden mi sonradır yoksa zaman yönünden mi sonradır, şeklindeki kelâmcıların ve filozofların giriştikleri kuru akıl yürütmelere (spekülasyonlara) girmeye de hiç mahal yoktur. Varlık, Allah’ın yaratma kudretinin bir ürünü olarak sonradan meydana gelmiştir, hâdistir, muhdestir. İzahımızın Vahdet-i Vücûd ve Vahdet-i Şühûd ve benzeri türünden bazı görüşlere kayan yönü de yoktur.

[49] Sagan, C., Kozmoz, s. 241.

[50] Şimşek, Ümit, Atom, İstanbul 1979 s. 42.

[51] 1452-1519. İtalyan asıllı fikir ve sanat adamı.

[52] Aydın, Hüseyin, Metafizikçi Olarak Nietzsche, Bursa 1984. s. 90.

[53] Reichenbach, Hans, Bilimsel Felsefenin Doğuşu, Çev. Cemal Yıldırım, İstanbul 1981, s. 120.

[54] Sagan, C, a. g. e., 239.

[55] Sagan, C, a. g. e., s. 32.

[56] Şimşek, Ü., Atom, s. 42.

[57] İbn Manzur, Lisan el-Arab, C. x, s. 85-92; Ragıb al-Isfahani, al-Müfredât fî Garib al-Kur’an, Mısır 1970, s. 224-226.

[58] Fâtır: 3.

[59] A‘râf: 54.

[60] Nahl: 4.

[61] Nûr: 45.

[62] A‘raf: 12; Sâd: 76.

[63] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, İstanbul 1341, c. I, s. 275-276.

[64] Gammow, G., Bir, iki, üç... sonsuz, çev: Cemil Agar, ist. 1964, s. 275.

E. YARATMANIN OLUŞ (Tekevvün)
OLARAK SÜREKLİLİĞİ

1- Yaratılmış Olan Temel Varlık

İlahî kudrete ilahî irade inzimam edip “halk” fiili ile Allah, temel varlığı yoktan yarattıktan sonra, her ne kadar biz bilgisine ulaşamıyorsak da varlık, metafizik alandan fizik alana çıkmıştır. Gözlemlerimiz ile ulaşamadığımız evrenin ilk çekirdek hâline, evrenin bu embriyon durumuna, bir takım tahmin ve kıyaslarla yaklaşılmağa çalışılmaktadır. Büyük bilgin ve araştırıcı G. Gamow, bu ilk fizikî oluşum için şu tahmini ileri sürüyor: “Bundan önceleri, bugün galaksi dediğimiz yıldız kümeleri, bütün uzaya eşit ölçüde dağılmış bir sistem teşkil ediyordu. Daha da önce yıldızlar, evreni dolduran kızgın bir gaz bulutu hâlinde birbirine sıkışmış durumda idiler. Zaman içinde biraz daha geri gidersek, bu gazı daha yoğun ve daha sıcak halde buluruz: Öyle görünür ki, kimyasal maddeler, özellikle ağır radyoaktifler, bu devrede teşekkül etmişlerdir. Geriye doğru son bir adım daha atalım: Evren materyali, önceki bölümlerden birinde bahsettiğimiz çekirdek sıvısı’ndan yapılı, üstün yoğunlukta ve üstün sıcaklıkta son derece sıkışık bir topak halindedir.”[65] Evrenin mayasını ve hamurunu teşkil eden Gamow’un “çekirdek sıvısı” dediği bu ilk madde, alabildiğine yoğun ve evrenin ilk gördüğü ve bir daha göremeyeceği ya da evrenin bugün sahip olduğu sıcaklığın toplamına eşit en yüksek sıcaklığa sahip ve belki de kendisi değilse bile içinde taşıdığı imkân yönünden bir enerji devi idi. 1966 yılında ölmüş olan Belçikalı İlahiyatçı ve Astronom Georges Semaitre, bu ilk maddeyi “ibtidaî atom” olarak isimlendirmiştir. Bu ilk enerji kesafeti, Einstein’ın enerji, “ ‘m’ kütlesine sahip bir parçacığın bu kütlenin ışık hızının karesi ile çarpımına eşittir” demiştir. İşte bu eşitlik, bir matematik değerdir. Matematiksel olan asla maddi değildir; ideal (zaman ve mekan dışı) karakterde olup bir manevîliği vardır.

Varlıktan ziyade gerçek (real) boyutlar içinde yokluğu ifade eden bu sonsuz derecede yoğun enerji paketi, oluşun (tekvîn ve tekevvünün) bütün çeşitliliğinin ve çokluğunun imkânlarını içinde taşımaktadır. Bu imkânların varlığa, yani zamanı ve mekânı da yedeğine alarak gerçekliğe çıkması, yine izaha muhtaç bir meseledir. Kozmogoni (âlemin meydana gelişi) problemi ile uğraşanlar bu merhale için de bir teori ileri sürmüşlerdir.

Allah, irade ve yaratma etkinliği ile yoktan var etmiş olduğu bu çekirdek varlığı, bu halde bırakmadı. “Gökleri ve yeri eşsiz güzellikte yaratmış olan Allah, herhangi bir şeyin olmasını dilerse ona ancak ‘OL!’ der ve o da (Allah’ın koyduğu yasalara uygun olarak belli bir süreçte) olur”.[66] “Unutmayın ki, Bizim her işimiz, tek bir emrimize bakar ve her şey, göz açıp kapayıncaya kadar bir anda olup biter.”[67] “veya göz açıp kapayıncaya kadar”[68] bir hız içinde olup-biten Allah’ın yaratmasını ve fiilini beyan eden Kur’an-ı Kerim ayetlerini tefsir ediyormuşçasına, kozmogoni problemi ile uğraşan bilim adamları, bu merhale için de “Büyük Patlama” teorisini ileri sürmüşler ve oldukça da geliştirmişlerdir.

2- Bir Açıklama Denemesi Olarak “Büyük Patlama (Big-Bang)”

Tecrübe edemediğimiz, tecrübelerimizin henüz ulaşamadığı dönemler için ileri sürülen teoriler, hepimizin inanabileceği şeyler olmayabilir. Ama bir açıklama modeli olarak “Büyük Patlama (big bang)” teorisi, şu anda evrende cereyan eden bazı oluşumlardan çıkarılan hesaplar ve oluşun işlemekte olan mekanizmasının geriye doğru işletilerek varılan sonuçlar, bize “yaratılışın vetiresi belki de böyle işledi.” dedirtmektedir.

Büyük Patlama teorisini ilk defa George Gamow ileri sürmüştür. O, bu ilk varlığa aynı zamanda “patlayıcı madde” demektedir. Bu “korkunç ‘ patlayıcı madde’ ne idi acaba?” diye sorup, “bu sorunun cevabı oldukça hayal kırıcıdır.”[69] diyerek bu ilk maddenin bilinemediğine işaret etmektedir. Gamow’un “kozmik çorba” adını da verdiği bu ilk varlık paketi, büyük bir ihtimal ile Allah’ın “Ol!” emrine muhatap olmuş ve bir göz açıp kapamadan belki çok daha kısa bir anda bu “patlama”, olmuş-bitmiştir. Bu patlamanın vuku bulması ile beraber evrenin maddesi genişlemeye, o oranda da yoğunluğu ve sıcaklığı düşmeye başlamıştır. Yaratılış düşüncesine karşı çıkıp evrim teorisini kabul eden Amerikalı kozmogoni araştırmacısı Carl Sagan “büyük patlama (big bang)” görüşünü kabul etmekte ve “kozmik evrimin destanı, büyük patlamadan çıkan gazın madde yoğunlaştırmadaki ‘silsile-i merâtip’ destanı başlamıştı. Gökada hevenkleri, gökadalar, yıldızlar, gezegenler, sonuçta, hayat ve hayatın başlamasından sorumlu görkemli sürecin ne olduğunu birazcık anlayacak akıl. ...”.[70] demektedir.

Teoriye göre büyük patlama ile birlikte evrenin bu mayası, etrafa bir gaz bulutu halinde yayılmağa başladı. Bu oluşun, “evren başlangıçta bir bulut hâlinde idi”, şeklindeki Kant-Laplace nazariyesi ve onun benzerlerini de daha derinlerden gelerek desteklemektedir. Kur’an-ı Kerim’deki “sonra duman hâlinde bulunan göğe yöneldi”[71] ayetinin delâleti de böyle bir teoriye olabilirlik, rasyonellik kazandırmaktadır.

Yaratmanın bu ilk anından sonra, ki araştırmalardan varılan sonuçlara göre, “sonra” demeye bile mahal kalmadan, âlemin bu ilk mayasında, saniyenin belki de milyonda biri gibi kısa bir anda, Allah’ın göz açıp kapamadan daha kısa bir zaman içinde olup biten emri gereği, hızlı bir gelişmede yoğunluğun azalması ve sıcaklığın düşmesi hâdiseleri gerçekleşmektedir. Büyük Patlama’dan sonra daha saniyenin yüzde biri kadar bir zaman içinde yoğunluk azalmış, sıcaklık on iki trilyon dereceye düşmüştür; bu andan itibaren de atomu meydana getiren proton-nötron ve elektronların meydana gelmesi bitmiştir. Fakat atomun meydana gelebilmesi için sıcaklığın daha da düşüp radyasyonun devreden çıkıp, elektromanyetik kuvvetin devreye girmesi gerekiyordu. Sıcaklık beş bin dereceye indikten ve aradan da yedi yüz bin sene gibi bir zaman aralığı geçtikten sonra, bugünkü bilgilerimize göre, maddenin temel taşı olan atom teşekkül etmiştir. Bundan sonrasının izahını fizik, astrofizik, astronomi ve kozmoloji ilimlerine bırakarak âlemdeki diğer bir olguya değinmek istiyorum.

Evrenin alabildiğine sıkışmış, yoğunluk kazanmış ve alabildiğince yüksek sıcaklığa sahip olan bu kozmik mayada meydana gelen patlama ile birlikte mekânın ve zamanın da yaratılması hâdisesi ortaya çıkıyor. Bu patlama, kesafetin azalması ve varlığın genişlemesi olayıdır. Bu genişleme, varlığın mevcut bir mekânda yayılması değil, fezanın yaratılmasıdır. Varlığın enerji dalgaları halindeki durumundan itibaren, günümüzdeki galaksiler de dâhil, sürekli olarak birbirlerinden uzaklaşmaktalar ve galaksiler arası yeni uzay (feza) ya da boşluk (mekân) yaratılmakta, böylece de evren genişlemektedir. Bu gerçeği Tanrı Kur’an-ı Kerim’inde: “Evet, Biz uzayı kendi kudretimizle sapasağlam bina ettik ve Biz bu uzayı sürekli genişletmekteyiz.”[72] buyurmaktadır.

3- Evrenin Genişlemesi, Sınırlılığı veya Sınırsızlığı

Kozmolojik ve astronomik araştırmalar Evrenin sürekli genişlediği gerçeğini ortaya koymaktadır. Şöyle ki, galaksilerin tayflarındaki emilme çizgilerinin tayfın ya mor ucuna ya da kırmızı ucuna doğru kaydığı görülmüştür. Eğer gözetlenen galaksi ya da gezegen, bize doğru yaklaşmakta ise kayma mor uca doğru olmaktadır; eğer gezegen bizden uzaklaşmakta ise kayma kırmızıya doğru olmaktadır. Bu olay, onu keşfeden bilim adamının adına izafeten “Doppler Tesiri” denmiştir. Slipher adlı Amerikan astronomu (1969’da ölmüştür), 1913 yılında bazı galaksilerin saniyede bin sekiz yüz kilometre civarında bir hızla bizden uzaklaştığını, aynı tayf incelemeleri ile tespit etmiştir. Daha sonra Hubble ve Humason, Slipher’in bu tespitine dayanarak, tayf incelemelerine koyuldular. 1929 yılında Hubble, kendi adı ile anılan kanunu ortaya koydu. “Galaksiler, bize olan mesafeleri nispetinde artan hızlarla bizden uzaklaşmaktadırlar.” O, bu kanunu ayrıca matematiksel olarak da ifade etmiştir. Astronomi araştırmalarında “Hubble Sâbiti” denen bu matematiksel değere göre bir galaksi, her bir milyon ışık yılı mesafe için 15,3 km/sn bir hızla bizden uzaklaşmaktadır.

Astronom Slipher, Humason ve Hubble’ın araştırmaları ve ortaya koydukları bilimsel başarıları ile “Evet, Biz uzayı kendi kudretimizle sapasağlam bina ettik ve Biz bu uzayı sürekli genişletmekteyiz.”[73] mealindeki ayetin, bu ilahî mesajın verdiği bilgi arasındaki tam uygunluk, tanrısal yaratmaya beslenen “iman”a itminan vermektedir. Ve ayet, bilimsel veriler ile en anlamlı izah ve tefsirini bulmuş durumdadır. Evrenin genişlemesi gibi bir olay düşünülemediği ve aşağı yukarı yüzyılımızın başlarında ortaya konan bu araştırma sonuçlarından haberdar olunmadığı için bu ayetteki “genişletiyoruz” lafzı genellikle “geniş kudret sahibiyizdir” şeklinde bir meal verilmiştir.[74] Ayetin bu şekilde anlaşılmış olması, son derece normaldir. Çünkü Kur’an-ı Kerim’in, fizik varlığın herhangi bir alanı ya da kanunlu işleyişi hakkında bilgi veren ayetleri, ancak o alandaki bilimsel araştırmaların halis sonuçları ile tefsir edilir. Bu nedenle de bu ayetteki “genişletiyoruz” ifadesinin, “geniş kudret sahibiyiz” şeklinde anlam verilmiş olması, dönemin bilimsel durumuna bağlı bir olgudur.

Evrenin, evrimin değil yaratmanın ürünü olduğunu gösteren bir diğer ayet, “Her şeyin kendisi sayesinde canlı kılındığı su”yun sadece üzerinde bulunduğumuz dünyamızda, ancak bu gezegende olduğunu, çok veciz bir şekilde dile getiren Mü’minûn suresinin 18. ayetidir. Allah bu ayette: “Biz uzay (semâ)dan belirli bir ölçüde su indirdik ve onu yeryüzünde tuttuk. Bu suyu oradan kaydırıp götürmeye de gücümüz yeter” buyurmaktadır. Bugün uzay araştırmaları, bize yakın gezegenlerde suyun olup olmadığını araştırmaktadır. Su bulunamamakta; ama bir zaman suyun bulunduğuna dair bazı emarelere rastlanıldığı ifade edilmektedir. Ama Kur’an, asırlar öncesi suyun bir anlamda sadece yerküremizde Allah’ın kudreti ve fiili ile yeryüzüne indirildiği ifade edilmektedir. Demek ki, evrenin oluşumunda ve bugünkü halini almasında Allah’ın daima iş başında olduğu görülmektedir.

Evrenin var oluşu üzerine günümüzde bilimlerin ortaya koyduğu bilimsel başarılara dayanarak ve Kur’an ayetlerinin de desteklediği ve olabildiğince doğruya yakın bir evren tasavvurunun oluşması konusunda yaptığımız çalışmanın geldiği bu noktasında, evrenin sonsuz ve sınırsız olup olmadığı konusu önümüze çıkmaktadır.

Evrenin sonsuzluğu konusunda Kur’an-ı Kerim’de bir hüküm olmamasına rağmen, evrenin sonlu ve sınırlı olduğu düşüncesini biz bir tasavvur ve bir iman olarak taşımaktayızdır. Bunu da Tanrı tasavvurumuzdan çıkarmaktayız. Çünkü Tanrı, tanımı gereği, varlığı sonsuz ve sınırsız olandır. Eğer Tanrı’nın yanında evren de sonsuz ve sınırsız olursa, Tanrı’ya eş bir varlık ortaya çıkmış olacaktır. Ama sürekli olarak ve saniyede on beş kilometre hızla genişleyen, daha somut bir ifade ile söylersek, yarıçapı saniyede on beş kilometre civarında büyüyen bir evrenin içindeyiz. Genişleyen evren, Dekart’ın ifadesi ile söylersek, sonsuz değil, bizim tarafımızdan sonu asla görülemeyen bir sonlu-sınırlı bir evrendir.

[65] Gamow, G, Bilimin uzak sınırlarında, s. 228.

[66] Bakara: 117.

[67] Kamer: 50.

[68] Nahl: 77.

[69] Gamow, a.g.e., s. 231.

[70] Sagan, a.g.e., s. 266.

[71] Fussilet: 11.

[72] Zariyat: 47.

[73] Zariyat: 47.

[74] Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, C. 6, s. 4541, Kur’ân-ı Kerim Meali, D. İ. Başkanlığı.

II. BÖLÜM:
HAYATİYETİN (Canlılık)
YARATILIŞI

A. ORGANİK VARLIKTAN BİYOLOJİK
(Canlı) VARLIĞA GEÇİŞ

1- Varlığın Hayatı Taşıyacak Hale Gelmesi

Çeşitli vesilelerle belirttiğimiz gibi, kozmogoninin (evrenin oluşumu) temel problemi, ana maddenin ne olduğudur. Kozmoloji çerçevesi içinde ileri sürülen teoriler, atom-altı araştırma ve tecrübelerin çabaları, gezegenler fiziğinin (astrofizik) araştırma ve incelemeleri, ilk planda bu problemin çözümüne yöneliktir. Bu kadar çok yönlü, geniş kadrolu, uzun süreli ve büyük malî destekli bu çalışmalara rağmen, sorunun çözümünde varılan aşamayı gördük. Problemin çözülememesi, çalışmaların yetersizliğinden değil, problemin metafizik niteliği ve mahiyetinden kaynaklanmaktadır. Günbegün artan ve artacak olan çalışmalara rağmen, problemin çözülemeyen bir yönü, bir problem artığı mutlaka kalmaktadır. Bu durum, problemin metafizik karakterinin bir sonucudur.

Evrenin meydana gelişi konusunun yanında, oluşmuş olan evren içinde canlılığın (hayatiyetin) ortaya nasıl çıktığı konusu karşımıza dikilmektedir. Bu sorun, ilk madde ya da yoktan yaratma sorunu kadar karşısında çaresiz kaldığımız bir problem değildir. Bir kere hayatiyetin ortaya çıkışı konusunda eldeki varlığın kurucu öğeleri olan “elementler”, bize bazı ipuçları vermektedir. Diğer yönden de varlığın içinden devşirdiğimiz veriler ve bilimsel imkânlarla meselenin çözemediğimiz yönleri hakkında Kur’an-ı Kerim bize bazı ipuçları vermektedir.

Önce Cenab-ı Hak, “(Tutmuşlar Allah’ın insanları tekrar diriltip diriltemeyeceğini tartışıyorlar). Ant olsun ki, gökleri ve yeri yaratmak, insanları yaratmaktan daha büyük, daha zor bir iştir. Fakat insanların çoğu bunu bilmiyor; düşünüp ibret almıyor”[75] ve “Sizin yaratılmanız ve diriltilmeniz, tek bir nefsin yaratılması ve diriltilmesi gibidir.”[76] buyurarak yaratmanın bu merhalesinin niteliğini belirtmiştir. Bununla beraber yaratılışın bu veçhesinin gerek maddî ve gerekse metafizik yönü hakkında da bize ışık tutmuştur. Yaratma konusunda son derece önemli ilahî bir beyan da şu ayet-i kerime’de dile getirilmektedir. “Küfürde direnenler, göklerle yerin (başlangıçta) bitişik olduğunu, daha sonra Bizim onları birbirinden ayırdığımızı ve her canlı olan şeyi su’dan (su sayesinde) var kıldığımızı bilmezler mi? Bu gerçekler karşısında hâlâ inanmayacaklar mı?”[77]

Yaratılış, tanrısal bir gayeyi (teleoloji), Allah’ın bir niyetini de içinde barındırmaktadır. Yaratılış, bir gayeye mebnidir. Bu gaye, canlı varlığın yaratılması ile gerçekleşecektir. Yaratılışın bu ikinci merhalesi de son derece önemlidir. “Her bir canlı şeyi, su’dan (su sayesinde) var kıldık.” beyanı da özet olarak, yaratılışın genel çerçevesi ile tamamlandığını bize bildirmektedir. Ayrıca ayetin normal ifade biçimine göre “her bir canlı şeyi su’dan yarattık.” şeklinde anlaşılmaya müsaittir. Fakat ben, “su sayesinde var kıldık.” şeklinde anlıyorum. Çünkü “su’dan yarattık” denince, bütün canlıların sadece suyun elementlerinden oluşmuş olması gerekirdi. Halbuki insan sayılı birkaç elementten değil, evreni meydana getiren elementlerin tamamını kenedi varlık bütünlüğü içinde taşımaktadır.

Evren yaratılıp belirli bir aşamaya gelince, sıra yaratılışın gayesini gerçekleştirecek varlık tabakasının yaratılmasına gelmiştir. Bu tabaka, canlılık/hayatiyet alanıdır. Allah, yaratmanın amacının ne olduğunu ve bu amacı gerçekleştirmenin sorumluluğunu kimin yüklendiğini Kur’an’da bir sahneleme ile bize anlatır. Ahzâb: 33/72’de: “Biz ‘emâneti (vazifeler paketini)’ göklere, yere ve dağlara teklif ettik. Fakat onlar bunun (sorumluluğunu) üstlenmekten kaçındılar. Ve (bu sorumluluğun altından kalkamamaktan) korktular. Bu emâneti insan yüklendi. …” günümüz insan felsefesi, insanı “vazifeler varlığı” olarak görür. İnsanı hem yeryüzü canlılarından hem de meleklerden ayıran temel karakterini, vazifeler varlığı olması niteliği oluşturur. Bu nedenle “emânet” kavramını “vazifeler paketi” olarak anlıyor ve yorumluyorum. İşte evrenin yaratılmasındaki amacın bu emanetler olduğuna inanıyoruz ve bu amacı yerine getirecek olan varlık da, hayatiyetin oluşturduğu alanda ortaya çıkan insandır.

Evrenin yaratılış süreci içinde canlılığı taşıyacak, barındıracak ve besleyecek kıvama gelmesi gerekirdi. Allah Kur’an’da şöyle bir safhadan bahsediyor: “Gökler ve yer bitişik iken biz onları ayırdık.” Henüz oluşumu tamamlanmamış ve bir kozmik çorba halinde bulunan evrenin Tanrı tarafından ayrılması, bazı bilim adamlarının ileri sürdüğü “Büyük Patlama” nazariyesine işaret sayılabilir. Çünkü “semâvât/gökler” tabiri, yeryüzünün dışında bütün gezegenler sistemini ifade etmektedir. Büyük Patlama’dan önce tek tek varlıklar halinde olan evren, bir evren maddesi, bir kozmik çorba halindeki kitle içinde mündemiç iken, patlama ve ayrılma ile gerekli zaman süresi içinde tekevvününü (oluşumunu) tamamlamıştır. Bu süreçte yeryüzü, üzerinde canlıyı taşıyıp barındıracak hale geldikten sonra canlılar yaratılmıştır.

Yaratılışın ikinci merhalesinin, hayatiyetin yaratılması olduğunu kabul ediyor ve inanıyoruz. Burada da konu yine iki soru halinde karşımıza dikilmektedir: 1) Canlılık, ilahî yaratmadan bağımsız olarak işleyen bir evrimin zorunlu sonucu mudur? 2) Yoksa canlılık da yaratmanın ürünü müdür?

2- Evrim Teorisine Göre Hayatiyetin Doğuşu

Evrim (tekâmül) teorisi, birinci soruya “evet” deyip hayatın yeryüzünde kendiliğinden meydana geldiğini ileri sürer. “Genel evrim teorisine göre, yeryüzünde kendi kendine tek bir canlı meydana geldi. Bu tek canlı da tarihi olarak gelişip evrim geçirerek günümüzdeki canlıları hâsıl etti.”[78]

Bu teoriye göre sebepsiz ve her türlü dış tesirlerden bağımsız olarak var olan ya da meydana gelen bir ilk canlı hücre, bütün canlıların menşeidir; aslıdır. Bütün canlılar bu ilk canlı hücreden evrim yolu ile ayrılmış, farklılaşmış ve bugünkü cinsler, türler oluşmuştur. Bu görüşün temelinde, ilk canlı hücrenin, çok basit yapılı olduğu ve bu sebeple de kendiliğinden meydana gelebileceği düşüncesi vardır. Fakat varlığın her kesiminde bir şey küçüldükçe yapısının da yalınlaşıp basitleşmediği görülür. Gerek canlılar alanında tek hücrelilerde, gerekse atom seviyesinde yapılan mikroskobik gözlemlerde, bir atomun yapısının, bir galaksinin yapısından daha yalın, tek katlı ve daha basit olmadığını, tek hücreli bir canlının, örneğin bir amip’in, çok hücreli bir organizmadan daha az karmaşık bir yapıda olmadığı gözlenmekte ve bilinmektedir. Bu konuda bir evrimci düşünür, “canlı hücrede, yıldızlar ve galaksiler âlemindeki gibi karmaşık ve güzel bir düzen hüküm sürer.” der ve şöyle devam eder: “İnce bir işçiliğe dayanan hücre yapısı ancak dört milyar yıl içinde ulaşılmış bir mekanizmadır.”[79] Menşe konuları üzerinde düşünür ve yazarken, ister istemez çelişki doğuracak ve terim karışıklıklarına yol açacak ifadeler kullanılabilir. Görüldüğü gibi yukarıda verdiğimiz alıntıda “işçilik”ten söz ediliyor. Zorunlu olarak bir işi gerçekleştiren bir özne vardır. Oysa evrim öznesiz bir süreçtir. Aynı zamanda evrimci görüş, hayatiyeti tek hücreli canlıdan da geri götürmekte, belirli bir şey söylemeyip “hayat belirtisi taşıyan ilk şeyler”, “ilk hayat titreşimleri” deyimlerini kullanmaktadırlar.

3- Laboratuvarda Canlı Oluşturma Denemesi

Evrim teorisi taraftarı olan Carl Sagan, son derece önemli bir laboratuvar tecrübesini anlatır: “Yeryüzünün ilkel döneminin gazları olan hidrojeni, suyu, amonyakı, metanı, sülfit hidrojeni karıştırıp bu gazların karışımından elektrik akımı geçirdik... Bu elektrik akımının geçmesi şimşek çakması gibidir. Gazları koyduğumuz ve içinde şimşek çaktırdığımız kap saydam olup, sözünü ettiğimiz gazlar gözle görülmez durumdadırlar. Fakat on dakika süreyle şimşek çaktırdıktan sonra kabın kenarlarından yavaş yavaş kahverengi yoğun bir katran yayılır. Morötesi ışığı, yani güneşin o dönemlerdeki özelliğini tekrarlasaydık da sonuç az çok yine aynı olurdu. Katranlı bulamaç, içinde protein ve nükleik asitler, bileşimleri de dâhil, çok zengin, karmaşık organik moleküllerle doludur. Böylece hayatın can suyu kolaylıkla elde edilmiş oluyor.”[80] Rapor edilen bu deney, bilim ve araştırma adına fevkalade de cesur, hatta şayan-ı takdir bir teşebbüstür. Araştırmacı bu deneyin devamında anlatıyor: “Şimdiye dek hiç kimse, yerkürenin ilk dönemine ait gaz ve sularını birbirine karıştırıp sonuçta test tüpünden bir şey çıkarabilmiş değil. Bilinen en küçük canlılar olan viroitler, on bine yakın atomdan oluşmuşlardır. Halen canlı diyebileceğimiz hiçbir varlık viroitler kadar basit yapılı değildir.”

Çalışmalar karşısındaki takdirimizi ifade etmekle beraber varılan sonuç, bizi evrim nazariyesi karşısında olumsuz bir tavra âdeta itmektedir. Çünkü bu deneyde bolca nükleik asitler elde edilmiştir. Nükleik asitler ise canlının temel taşıdır. “En basit ve en yakın katlı yapıya sahip viroit, tek bir RNA (ribonükleik asit) ipliğinden başka bir şey değildir.”

Evrimcilere göre evrimi yöneten tesadüftür. Ve bizim bugün sahip olduğumuz imkânların hiçbirisine tesadüf sahip değildir. Tesadüfün elinde o zaman ne laboratuvar, ne tüp, ne elektrik ışığı, ne model, ne örnek, ne kanun... hiç bir şey yoktu. Üstelik organik malzeme henüz kozmik durumda idi. Bu nedenlerle de evrim, kendi dilleriyle ifade edecek olursak, “bunaltıcı bir yavaşlılık içinde” cereyan ediyor, “tembel bir ilerleme hızıyla” gidiyor ve “ağır çekim bir filim gibi” son derece yavaş işliyordu. Biz ise bu gün organik malzemeye doğal halde sahibiz. Her türlü aksiliklerden temizlenmiş laboratuvar gibi ortamımız var, tabiatta hazır örnek ve modellerimiz de var; bunların kendilerine göre oluştuğu kanunları da biliyoruz; şu halde ağır çekim bir film gibi tembel ve bunaltıcı bir yavaşlılık içinde işleyen evrimi hızlandırmamızı engelleyen hiç bir sebep yoktur. Buna rağmen 1950 yıllarında başlayan bu çalışmalar, henüz organik varlıktan biyolojik varlığa geçişi başaramamıştır. Zaman faktörünün mazeret olarak gösterilmesini haklı bulmak da mümkün değildir. Evrimcilerin ölçü ve mantığına göre tabiatın belki bir milyar yılda ulaştığı “sürat”e, bizim bu saydığımız imkânlarla, hiç değilse bir araştırıcının kendi araştırma ömrü içinde ulaşması gerekir.

4- Fosillerin Evrim Teorisi İçin Yetersizliği

Evrimci görüşe göre dünyamızın yaşı yaklaşık 4,5 milyar yıl olarak kabul edilmektedir. Erozyon, taşınma, depolama ve taşlaşma gibi faktörlerle okyanusların dibinde meydana gelen tortular bir araya gelerek, sertleşmiş bloklar oluştururlar. Yaşayan bir takım organizmalar, bu tortuların içinde kalarak, çökelen tortular, kaya şeklinde sertleşirken, bu bitki ve hayvan kalıntıları da, basıncın etkisiyle sertleşerek kaya parçası haline gelir. Bu kalıntılara da fosil denir.[81]

Evrimciler, insanın bitkiler ve hayvanlar üzerinde yaptıkları ıslah değişikliklerini ve fosilleri, kendi teorilerine delil olarak gösteriyorlar. Fosil delili, evrim nazariyesini fazla desteklememektedir. Bir kere fosillerde, türler için bir ortak ata ve geçiş formları, ara formları bulunamamaktadır. Araştırıcıların geçiş formu, ara nesil diye ileri sürdüğü fosiller, bazı küçük benzerliklere dayanılarak oluşturulmuş kabullere dayanmaktadır.

Evrim teorisinin çıkış noktası, kendisi de evrim teorisi taraftarı olan Kerkut’un “Evrimin Sonuçları” adlı eserinde belirttiği gibi, “dünyadaki bütün canlıların inorganik olan tek bir menşeden kendi kendine zuhur ettiği,” görüşüdür.[82] Evrim teorisine göre, inorganik varlıktan organik varlığa, oradan biyolojik hayata ve bu hayatta da günümüz cins ve türlerine, bunların da üzerinde şuurlu hayata ulaşılmıştır. Evrimin tek hücreli canlıdan ayrımlaşarak günümüz cins ve türlerine kadar ulaşması, evrim kanunu gereği, daha alt yapılarda bir takım ara organizmalardan geçerek gelinmiştir. Bu ara organizmaların varlığı ise fosiller ile ispatlanmaya çalışılmaktadır.

Evrimcilere göre yeryüzü tarihinin “4 milyar yıllık sürede var olan başlıca organizmaları, mikroskobik küçüklükteki mavi yeşil yosunlar olup, bunlar okyanusları kaplamaktaydı. Derken, 600 milyon yıl önce yosunların tekelleşen egemenliği kırılmış ve bir dizi yeni hayat şekilleri... ortaya çıkmıştır. Dünyanın varoluşundan sonra hayat âdeta birdenbire patlak vermiştir.”[83] Bu olaya evrimciler, daha önce ne olduğunu açıkladığımız, kambriyon patlaması diyorlar. Bu dönem 80 milyon yıl devam etmiştir. Bu dönemde meydana gelen kayalar, ilk çok hücrelilere ait fosilleri ihtiva ederler. Bu canlılar da süngerler, mercanlar, ahtapotlar, solucanlar ve onların seviyesindeki biyolojik organizmalardır. Bunlar canlıların omurgasızlar sınıfını teşkil ederler.

Kambriyon öncesi dönem ile kambriyon dönemin biyolojik hayatı hakkında evrimcilerle yaratılışçılar arasında ciddî tartışmalar vardır. Evrimci Carl Sagan, “gezegenimizin ilk dönemlerinde, yapılarında katı parçalar bulunan organizmalar çok azdı ve yumuşak yapılı canlılardan da geriye çok az fosil kalmıştır. Buna rağmen Cambrion patlamasından önce, inanılmaz derecede yeni hayat şekillerinin ortaya çıkışı - temel bir ilerleme hızıyla da olsa - gerçek bir olgudur. Hücre yapısının, ağır çekim bir filmi andıran bir tempoyla evrimi ve bio-kimyasal özelliği, fosil kalıntılarının dış görünüşünde, tam bir belirginliğe kavuşmuyor”[84] demektedir.

Bu 4 milyar yıllık dönem hakkında, hemen hemen hiç ya da çok belirsiz fosillere dayanarak hüküm verip sonuç çıkarılmasına, yaratılış taraftarı Duane Gish, yine evrimcilerin kendi, itiraflarına dayanarak bu görüşlerini çürütmeye çalışıyor.

Gish, kambriyon öncesi döneme ait, tek hücreli bakteri ve yosunların fosillerinin bulunduğu iddialarına katılmıyor. Ona göre kambriyon öncesi dönemde biyolojik, yani hücresel hayat yoktur. Bu görüşüne evrimci Engel ve arkadaşlarının kanaatlerini destek olarak alıyor ve şu aktarmayı yapıyor: “Prekambriyon başlangıcında, aktif biyolojik hayatın varlığını ileri sürmek çok zordur... Prekambriyon teorisinin başında canlıların varlığı ile ilgili iddiaları şüphe ile karşılamak gerekir”.[85] Diğer bir evrimci araştırıcının, Preston Clod’un, 1073 de “prekambriyon (kambriyon öncesi) kayalar arasında çok hücrelilere ait fosil delilleri bulunamamıştır,” dediği makalede Gish, yeryüzünde hayatın birdenbire ve çok girift yapılı canlılarla başladığını, söylüyor. Ve devam ediyor: evrimcilerin iddia ettiği gibi tedricî bir evrimin söz konusu olmadığını; çünkü kambriyon öncesi (prekambriyon) dönemdeki organik hayat ile kambriyon dönemindeki aktif biyolojik hayat arasında geçiş formlarının olmadığını devamlı olarak savunuyor.

Bu halis gözlem ve deneyler, fosillere dayalı bir evrim teorisinin gerçekliğinin mümkün olmadığını bize, kuşkuya yer vermeyecek bir şekilde, göstermektedir. Yine evrim teorisine dayanılarak, geriye insanın maymundan türediği görüşü kalıyor. Şimdi de bu konu üzerindeki iddia ve araştırmalara bir göz atalım.

5- İnsanın Maymundan Geldiği Görüşü

Hepimizin bildiği gibi, evrimcilerin önemli tezlerinden birisi de insanın maymundan evrimleşerek türediği görüşüdür.

Evrimciler, maymunların (primatlar) ilkel maymunlar olan prosimianlar’dan meydana geldiğini, insanların da “primatlar/maymunlar”dan türediğini savunurlar. Halen mevcut olan prosimianlar (ilkel maymunlar), sinek yiyen maymunlardır. Bu sinek yiyen ve hâlâ Madagaskar’da yaşayan ilkel maymunlardan yüksek seviyede maymunlara geçişte, ara formların (türlerin) olması gerekir; ama böyle bir ara form (tür) olan geçiş nesli hakkında, elimizde herhangi bir fosil bulunmamaktadır. Bu konuda meşhur evrim teorisi taraftarı ve araştırıcı Simons, “Son bulunanlara rağmen primat takımının orijini (menşei) hakkında bir şey bilmediğimizi, geçmişlerine ait gizlilik perdesini kaldıramadığımızı kabul etmeliyiz” demektedir. Aynı konuda Kebso da “...Böcek yiyicilerden primatlara geçiş, fosillerle ispatlanamamıştır. Bu geçiş hakkında temel bilgi, yaşayan formlar üzerinde fikir yürütme ile elde edilmektedir”[86] diyor. Bu düşünülen ya da hayal edilen formlar hakkında her hangi bir somut bulguya sahip olmaksızın, “arzulu düşünme” güdümünde ortaya konan yorumlara böylesine ciddi bir konuyu yüklemek ve çok önem atfedilen sonuçlar ortaya koymaya çalışmak, en sade ifadesi ile bilimsel bir yaklaşım hiç değildir. Böyle bir yaklaşım ile ortaya konan yorumlar nasıl ve ne kadar ikna edici olabilirler!

Aynı süreç içinde bugünkü ileri seviyedeki maymunlar ile insan arasında, ara form (tür) olarak maymun-insan benzeri (hominid) bir yaratık tahayyül edilmiştir. Bu konuda araştırma yapan her evrimci, bulmuş olduğu bazı fosil parçalarının eksiklerini hayal ile tamamlayarak, meydana gelen fosile bir ad vermiş ve bunu bir geçiş formu olarak kabul ederek insanın atası ilan etmiştir. Bu hayal ürünü ara formlardan bazıları şunlardır: Romapithecus, Australopit-hecus, Pithecontropus, Nebraska Adamı, Pekin Adamı... v.b.

Bunlardan Ramapithecus’u ele alacak olursak, Pilheam, Simons ve daha bazı evrimciler, Ramapithecu’su (uzun
kollu maymun) bir hominid (yarı maymun-yarı insan) olarak kabul etmişlerdir. Ama bu varlığa ait elde olan kalıntılar, sadece birkaç diş ve çene kalıntılarıdır. Sadece bu kalıntılara dayanılarak tahayyül edilen fosil, maymun ile insan arasındaki geçiş nesline ait bir fosil olarak kabul edilmiştir. Çünkü bu fosilde bulunan diş kalıntılarında, ön diş ve kesici dişler, insandaki dişlerle uyum göstermektedir. Ama jeolog Eckehardt, “jeolojik devirlerde küçük dişli ve bu dişlere uygun küçük yüzlü, ileri yapılı herhangi bir maymunun yaşadığını gösteren bir iz veya fosil mevcut değildir.” diyor. Eckehardt’a göre insanın atası olarak düşünülen Ramapithecus, şempanze ve gorile benzemektedir. Ayrıca bugün Habeşistan’ın yüksek yerlerinde yaşayan bir babon maymun türü bulunmuştur. Bu maymun da kesici dişlere ve diğer maymunlara nispetle küçük ön dişlere sahiptir. Kuvvetli çiğneme kasları ve az derinlikte bir yüzü vardır. Bu hayvan günümüzde yaşamaktadır ve her yönüyle bir babondur; insanla hiçbir akrabalığı da söz konusu değildir.

“Birçok evrimciye göre insanın atası, takriben 30 milyon yıl önce ileri yapılı maymunlardan bir kol halinde ayrılmıştır. Hominidlerin ise takriben 25 milyon yılda evrimleştiği farzedilir. Fakat ileri sürülen bu dönemden kalmış bir tek dahi hominid fosili bulunamamıştır”.[87]

Bilimsel araştırmaların sonuçları yanlış da olsa, bilim adına yapıldığı sürece buna saygı duyulur. Ama herhangi bir nazariye, ideoloji haline getirilir, bütün bilimsel çalışmaların ortaya koyduğu sonuçlar, bu teorinin doğruluğu ve başka türlüsünün düşünülemeyeceği yönünde maksatlı olarak yorumlanmaya çalışılırsa, yine de inandırıcı olamazlar. Ama bir takım dogmaların teşekkül etmesine neden olurlar. Başlangıçtaki bilimsel çalışmalar, bir gerçeği ortaya koyma gayretinden sıyrılır; sadeliğini, tarafsızlığını ve sadece gerçeği ortaya koyma tavrını kaybeder, bir inanç, bir ideolojinin parçası haline gelmiş olan belli bir teoriyi temellendirmeye hizmet ederler. Çok nadir olmakla birlikte, uydurma sonuçlar ve deliller de ileri sürülebilir.

İnsanın maymundan geldiği konusunda yaratılışçılarla evrimciler arasında tartışma konusu olan bir olay literatüre geçmiştir. 1912 yılında Londra Tabiat Tarihi Müze Müdürü Arthur Smith Woodword ile tıp doktoru Charles Davson, İngiltere’de Piltdown yakınında bir çukurda, büyük beyin hacmine sahip bir kafatası ile eklem yeri tahrip olmuş bir çene kemiği bulmuş olduklarını açıkladılar. Bu fosillere, aynı varlığa sahip olduğu iddiası ile “Piltdown Adamı” adı verildi. Yaşı da beş yüz bin olarak tespit edildi. Başlangıçta bu fosil parçalarının tek bir varlığa ait olmadığının farkına varan araştırıcılar olmadı değil. Fakat birçok otoritenin, insanın tekâmülünde Piltdown Adamı’nın büyük bir boşluk doldurduğuna dair beyanları, bu fosilin gerçek mahiyetinin ne olduğu hakkındaki görüşleri gölgede bıraktı. Öbür taraftan, evrim teorisi bir inanç, bir ideoloji haline gelmişti. Evrim teorisinin taraftarları, ideolojilerinin dayanaklarının sadece kabullerden ibaret kalmayıp, delillere dayandırma ihtiyacı ile âdeta kıvranıyorlardı. İşte bu ihtiyaç, mahiyeti gereği, kontrolsüz bir tutumla onların Piltdown Adamı’na, ideolojilerine delil olarak, dört elle sarılmalarına neden oldu. Hatta İngiliz araştırmacı G. E. Smith şöyle diyordu: “Piltdown Adamı’nın en ilgi çekici tarafı, insanın evriminde ilk sırayı beynin aldığı yolundaki düşünceleri haklı çıkarmasıdır. İnsanın kafa yapısının tekâmülü sayesinde maymunluktan kurtulduğu fikri, en gerçekçi görüştür”.[88]

“1950 yılında fosil kemiklerinin nisbî yaşlarını ortaya koyan bir metot geliştirildi. Bu metot, kemiklerin topraktan absorbe ettikleri [(emdikleri)] fluorid miktârını tespite dayanıyordu.” 1953 yılında İngiltere’de Kenneth Oakly, Le Gras Clark ve J.S. Wener, kemiklerin x ışını fotoğraflarını çektiler. Azot ve flor muhtevasını hassas bir şekilde ölçtüler. Çene kemiğinin hiç fluorid taşımadığı görüldü ve böylece bu çene kemiğinin fosil bir kemik olmadığı, toprakta bir yıldan fazla kalmadığı anlaşıldı. Kafatası ise yeterli fluorid ihtiva ediyordu; ama iddia edildiği gibi 500.000 yıllık bir yaşa değil ancak bir-iki bin yıllık bir yaşa sahipti.

Bu kemiklere eski devirlere ait oldukları görüntüsünü verebilmek için üzerlerine potasyum diksomat sürülmüştü. Dişler de çene kemiğine yerleştirilebilmek için eğelenmiş uyumsuzluğun anlaşılmaması için eklem yerleri tahrip edilmişti. Ve ortaya çıkan sonuç şuydu: On yaşında bir orangutan çene kemiği ile insana ait dişlerle kafatası bir araya getirilerek maymun-insan arası bir varlığa (hominid) benzetilmek istenmişti. Sarf edilen bu bilim dışı gayret, ciddî bir takım araştırıcıyı da yanıltmıştı. Bu düzenlemenin ortaya çıkmasından sonra diğer fosiller hakkındaki kanaatler de irdelenmeye başladı.[89]

İşte yaratılışa inanamayıp da evrim teorisini, yaratılışın bir alternatifi olarak göstermeye çalışan evrimcilerin insanın maymundan türediği yönündeki iddialarının bilimsel tabanı ve yorum tutarlılığı bu göstermeye çalıştığımız nitelik ve boyuttadır.

6- Hayatın Yaratılmışlığı ve DNA Molekülü

Yaratılış modeli, yaratıcı Tanrı’ya inancın doğal sonucudur. Bir dinî imandır. Bu iman, insanlık tarihi ile yaşıttır. Fakat yaratılış modelinin bilimsel bir izaha müsait olup olmadığı, ilmî bir açıklamayı kabul edip edemeyeceği sorulacaktır ve aynı soruyu bu iman sahiplerinin de kendi kendilerine sormaları gerekmektedir. Ama ben soruyu “yaratılış modelini bilimsel olarak desteklemek mümkün müdür?” diye soruyorum.

Bir konuyu bilimsel olarak desteklemenin temel koşulları, gözlem, deney ve gözlem ve deney ürünü olan kanıttır. Ama biz insanın olmadığı dönemlere ait herhangi bir gözleme ve deneye sahip değiliz. Dolayısıyla insanın olmadığı bir dönem hakkında ortaya bilimsel bir açıklama koymamız mümkün değildir. Hatta bilimsel açıklama ortaya koymamız bir yana, güvenilir ve uzun soluklu yorumlar bile ortaya koymamız olanaksızdır. Ve ihtiyatlı felsefe çalışmaları, “insanın olmadığı bir dönem hakkında yorum yapılamaz.” der.

İşte evrenin başlangıç dönemi, böyle bir dönemdir. Hakkında gözlem ve deneye sahip olmadığımız bu dönemin açıklanmasına dair geriye o döneme ait fosil bulguları kalıyor. Temelde fosillere dayanan ve yaratılış modelinin günümüzde karşıtı olan, alternatifi olan evrim modelini izah edip destekleyen ne bir tecrübe ne de halis bir fosil delili vardır. Ayrıca canlı molekülün karmaşık düzeninin tesadüfen meydana geldiğine inanmak aklen ve mantıken mümkün görülmediği gibi, bilim de gerçekte imkânsız olduğunu göstermiştir. Mesela DNA (Deoksiribonükleik Asit) molekülleri, canlıların üremelerini idare ederler. Nükleik asit molekülleri, belirli bir organizmanın meydana gelmesini ihtiva eden talimatları taşırlar. Herhangi bir hücrenin, bir ağacın ya da bir insanın bünyesinde meydana gelen bir faaliyetin nasıl olup-bittiğine ilişkin tüm bilgi birikimine sahip olan işte bu DNA molekülleridir.[90]

Araştırıcılar, bilgide de bir ölçü bulma ihtiyacını duymuşlar ve bilgi birimi ölçeğine “BİT” demişlerdir. Bir Bit, bir soruya “evet” ya da “hayır” cevabının verilmesiyle oluşur. Mesela lambanın açık veya kapalı olduğunun belirlenmesi tek bir Bit (bilgi)dir.[91] İşte bir insan DNA molekülünde, beş milyar “Bit/bilgi” vardır. Bu beş milyarlık bilgi, bin ciltlik kitap doldurur. Böylesine yüklü bir talimat, genlere hiçbir zaman tesadüf tarafından yüklenemez.

Bu bilgi hazinesini, ancak mutlak varlığa sahip aşkın bir şuur yükleyebilir ki, o da Tanrı’dır. Tanrı, mutlak ve sonsuz ilmi ile her şeyi daha önceden programlamıştır. Her şeye matematiksel bir ölçü ve bir program vermiştir. Zaten Kur’an-ı Kerim’de “O’nun (Allah’ın) katında her şey belli bir ölçüye (koyduğu düzene) göre cereyan eder”,[92] buyrulmaktadır. Diğer bir ayet-i kerime’de, yeryüzünün Allah’ın kudreti ile oluşumu (tekevvünü) süreci tasvir edilirken, “Biz yeryüzünü yayıp önünüze serdik; oraya yerinden oynatılamaz dağlar yerleştirdik ve orada her şeyi (bitkileri) ölçülü ve dengeli bir şekilde bitirdik.”[93] buyrulur. Şüphesiz Kur’an’da DNA ve RNA moleküllerinin ne adı verilmektedir ne de haklarında her hangi bir bilgi verilmektedir. Ama bu andığımız ayetler, bu moleküllerdeki bu fevkalade yüklü olan bilgiye, genetik mühendislerinin ifadesi ile söylersek, bu şifrelenmeye ve programlanmaya işaret etmektedirler. Burada bir ölçü, bir düzen, bir nizam vardır.

Biyoloji biliminin bundan 150 sene önceki temsilcilerinden Virchow, hücrede bir hafızanın mutlaka olması gerektiğine işaret ediyordu. Ancak böyle bir şeyi gösteremiyor, fakat hücre faaliyetlerinden bu gerçeği sezinliyordu. Çünkü farklı canlılara ait hücreler arasında yapı ve yapı taşları itibarı ile hiçbir fark yoktur. Fakat her canlının hücresi o canlıya ait özellikleri aynen tekrar eder. İşte Virchow ve arkadaşlarını da şaşırtan ve onlara “hücrede bir hafıza olması gerekir” dedirten şey de bu idi. Ama 1953 yılında DNA molekülü, Watson ve Crick tarafından keşfedilince, bilimin karşısına bir mucizenin çıktığı görüldü.

DNA molekülü, belki de sonsuz bir programlanma imkânına sahiptir. DNA, amip için programlanmışsa, içinde bulunduğu hücreden amip meydana geliyor, eğer bir elma ağacı için programlanmışsa, ondan bir elma ağacı meydana geliyor; insan için programlanmış ise, insan meydana geliyor. Yukarıda da işaret etmiş olduğumuz gibi bu programlanma, bilgi birimi “Bit” ile ifade edildiği zaman, beş milyar birimlik bilgi ihtiva ettiğini yukarda belirttik. Bu bilgi de dört harfli alfabeye sahip bir dil ile yazılmış. Bu harfler de A (Adenin), G (Guanin), C (Citozin), T (Timin) dir. Her cümlede bu harflerin tamamı bulunur; dahası var, bir cümle iki satırla yazılır. Ve bu satırlarda harflerin, mesela bir “amip” DNA’sını yazabilmek için meydana getirdikleri dizideki yerlerini tesadüfün belirlemesi imkânsızdır. DNA molekülleri, vücudumuzdaki en önemli yapılardır. Atalarımızdan miras kalan tüm özelliklerimizin bulunduğu şablonumuz olmasının yanı sıra vücudumuzdaki on trilyon kadar hücrenin yenilenmesi gerektiğinde, sağlıklı ve aslına uygun kopyasının üretilmesini sağlar. Artık hiç bir genetikçi, bu muhteşem yapıyı tesadüfe bağlayamıyor. Bu yapının, bir “Aşkın Şuur”un eseri olduğunu görüyor ve bir mükemmellik karşısında olduklarını şaşkınlıkla ve hayranlıkla ifade ediyorlar.

Cenab-ı Hak, evrenin yaratılması ile birlikte bütün canlıların yaratılmasının, kendisinin bir mucizesi olduğunu zaten ifade etmekte ve şöyle buyurmaktadır: “Gökleri ve yeri yaratması ve yeryüzüne her türlü canlıyı yayması O’nun varlığının ve kudretinin delillerindendir. O, dilediği zaman onların hepsini huzuruna getirmeye muktedirdir.”[94] Yeryüzünde hem canlılığın, hayatiyetin meydana gelmesi, hem de aynı yapı ve unsurlara sahip olan hücreden sonsuz denecek ölçüde canlı türünün meydana gelmesini, bu fevkaladeliği, varlığın kendi etkinliğinin bir sonucu olarak görmek, bu olağanüstülüğü, bilinçsiz bir oluşumun eseri olarak kabul etmek, aklen ve ilmen mümkün değildir.

Burada çok hassas bir durum vardır. Bilim adamının bu ilahî beyan karşısında ulaştığı imanın içinde durup kalarak bu muhteşem yapıyı tasvir etmeğe çalışmaktan kendini alıkoyması uygun değildir. Ancak, bilimsel çalışmayı daha ileri götürmenin mümkün olmadığı yerde, bilim adamının da, bir insan olarak, yaratıcı bir şuurun varlığına sade bir iman ile inanması ve dinî bir teslimiyet içinde olması gerekir. Bilimde “gözlenemeyen nedenlere inanılmaz;” ilkesi, menşe problemlerinde vazgeçilemez bir ilke değildir. Yaratılışın sade/naiv gözlem ile bile algıladığımız bu dehşetengiz yapısı karşısında, yüce bir Yaratıcıya değil de ispatı/doğrulanması mümkün olmayan bir teoriye ya da kabule sığınması, bilim adamının ilmî kişiliğini korumada daha olumlu bir yol değildir.

Daha önce de değindiğimiz gibi evrimciler canlılığı/hayatiyeti, kimyevî maddeler, su ve zaman unsurlarının tesadüfen ortaya koydukları bir sonuç olarak kabul etmektedirler. Fakat bilimde hâkim olan görüşe göre, ne tek başına elverişli çevre, ne tek başına madde, ne de bunlara tesadüfün sağlayacağı fizikî ve kimyevî şartların birleşmesi, hayatı meydana getiremez. [95]

Yukarıda anlamını verdiğimiz Şûra sûresinin 29. ayetinde Allah, canlıları yarattığını ve bu yaratmanın da kendi varlığının ve gücünün eseri olduğunu beyan ediyor. Ama yaratmanın her alanında ve dolayısıyla her menşe meselesinde olduğu gibi, burada da Tanrı, bize o son bilgiyi, metafizik bilgiyi vermiyor. Muhakkak ki bu son bilgi, insanı aşan insanın ihata edemeyeceği, insanın taşıyamayacağı, tecrübe ve test edemeyeceği bir bilgidir.

Allah, hayatın, hayatiyetin, canlılığın kendi fiili, kendi yaratması olduğunu ve bu nedenle de yaratma ile ilgili konuların bilgisine insanın kendi bilme imkanları ile ulaşamayacağını, insanın bilgi edinme şartlarını aşan alan olduğunu îmâ etmiştir. Ama görünüşe çıkmış, fenomenal hâle gelmiş canlı varlıkların kendilerinden oluştuğu öğelerin/elementlerin neler olduğu ve canlıların yaratılışlarının bazı safhaları hakkında bize bilgi vermiştir. Bu konuda Kur’an-ı Kerim’de şu bilgi ile karşılaşıyoruz: “Allah her bir canlıyı sudan (su sayesinde) yaratmıştır”.[96] Bu ilahî beyan, kaba bir müşahededen elde edilen gelişigüzel bir bilginin dile getirilmesi değildir. Gerçi hayatın devamı için suyun önemi, her an yaşadığımız bir olaydır; fakat kaba görünüm, canlıların sudan yaratılmış olduğunun bilgisini vermez. Ama günümüz biyo-kimya alanındaki bilim dalları, hücrenin protoplazması içindeki su miktarı ve oranının mevcudiyetinin insana dehşet verici bir seviyede olduğunu söylemektedir. Zaten biyolojik varlığın başlıca unsurları, oksijen, hidrojen ve karbon’dur. Hidrojen ve oksijenin de suyun elementleri olduğunu hepimiz biliyoruz. Bu nedenle Tanrı, bütün canlıları sudan yarattığı konusuna bizim dikkatimizi çekerken, canlı varlığın temel taşının suyun unsurları olduğunu da ifade etmiş oluyor. Bu gerçeğe bilimsel olarak bugün biyoloji bilimi, yapmakta olduğu tahlil ve tasvirleri ile ulaşmış bulunuyor.

7- Organik Varlığın Kendini Eşleyebilmesi ve Hayatın Başlaması

Biyologlar ve genetikçiler ısrarla belirtiyorlar ki, organik unsurlar canlı değildir. Organik varlıktan biyolojik varlığa geçişte canlılık (hayat), organik varlıktan evrim yolu ile çıkmamıştır. Hayatın biyolojik varlığa geçerken dışarıdan geldiği; Tanrı’nın burada da yaratma anlamında tekrar yeni bir şeyi varlığa ilâve ettiği, inkârı imkânsız bir açıklıkla ortaya çıkmaktadır. Bunu Kur’an’ın terminolojisi ile ifade ettiğimizde, bir mucize karşısında bulunmaktayız.

Bilim adamlarının deney ve gözlemlerine göre organik varlıklar, çoğalamayan kimyevî bileşiklerdir. Çoğalma ise kendisini eşleyebilen biyolojik organizmalar ile mümkün olmaktadır. İşte açıklanması güç olan da, çoğalamayan kimyevî bileşiklerden kendisine eş meydana getirerek çoğalabilen organizmalara geçiş hadisesidir. Hayatın meydana geliş problemi, bu geçiş döneminde yatmaktadır. Bu eşleşme, DNA molekülünün protein yapısındaki enzimlerin yardımı ile olmaktadır. Bu enzimlerin sentezi de ancak DNA molekülüne yüklenen bilgiler sayesinde ve o bilgiler doğrultusunda gerçekleşir. Bu enzimler RNA molekülüdür. DNA ve RNA moleküllerinin her ikisi de birbirine bağımlı olduğundan, eşleşmenin meydana gelmesi için ikisinin de aynı anda mevcut olması gerekir. Gerçekten canlılığın ilk ortaya çıkışı, ancak ve ancak özel bir yaratılışla mümkündür. Çok sayıda ciddî araştırmacı bu problemi görmüş ve belirli ölçüde bir çözüme ulaşmıştır.[97]

Bilimsel araştırmalar, organik unsurlar alanından canlı varlıklar alanına geçişin, kendilerini çiftleyebilen, kendilerine eş üretebilen biyolojik organizmaların ortaya çıkması ile mümkün olduğu gerçeğini ortaya koymasından sonra, bu sefer de Kur’an-ı Kerim’in, canlıların çiftler halinde yaratıldığını beyan eden ayetleri, daha anlamlı bir şekilde dikkatimizi çekmeğe başlamıştır. En genel bir ifade ile söylersek, Allah’ın her şeyi çiftler hâlinde yarattığını şu ayet açık bir şekilde dile getiriyor: “Toprağın bitirdiği bitkileri, insanları ve onların bilmediği şeylerin hepsini çift çift, çeşit çeşit yaratan Allah, bütün noksan sıfatlardan münezzehtir; O, yücelerden yücedir.”[98]

Bütün canlıların çiftler hâlindeki unsurlardan meydana geldiğini fizik bilimi bize ilk bilgi olarak vermektedir. Biyoloji, zooloji, botanik bilimleri de bütün canlıların erkekliği ve dişiliği temsil eden çiftlerin karşılaşıp bir araya gelmesinden meydana geldiğini bildiriyorlar ve günlük hayatımızda da doğal olarak bunları gözleyebiliyoruz. Ama genetik biliminin, hayatın ancak kendi kendini eşleyebilen organizmalarla ortaya çıktığını söylemesi ile yepyeni ve çok daha temel bir gerçek ortaya çıkmış bulunuyor. Bu gerçek, aynı zamanda hayatın sırrını da bünyesinde taşımaktadır.

Allah, bu eşleşme ve çiftler hâlinde yaratılmış olmada bir ders, bir ibret olduğunu şöyle ifade ediyor: “Biz her şeyi çift çift yarattık. Belki bütün bunları düşünüp ibret alırsınız.”[99] Yine tabiatta her şeyin eşler hâlinde olduğunu ve bunda aynı şekilde bir hikmet ve ibret olduğuna işaret eden daha pek çok ayet vardır Kur’an’da.

Hayat, kimyevî varlığın eşleşmesi ile ortaya çıkmıştır. Ama eşleşme de yine DNA molekülündeki programlanma ve ona yüklenen bilgiler doğrultusunda gerçekleşmektedir. Bu programlanma ve son derece karmaşık bir bilgi paketi ile teçhiz edilmenin ise kendiliğinden oluşmasının, bunun tesadüfen gerçekleşmesinin hiçbir şekilde mümkün olamayacağına daha önce değinmiştik.

Canlılık, olağanüstü bir nizam ve mükemmelliğin ifadesi olarak, bir nizam içinde son derece karmaşık, emsalsiz ve olağanüstü bir şey olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu nedenle de ayrıca canlılık bir yaratma olayı olarak çok bariz bir şekilde karşımızda durmaktadır. DNA’nın keşfinden iki yıl sonra yazmış olduğu bir makalede Homer Jacokson, bu gerçeği şöyle dile getirmektedir. “İlk canlının ortaya çıktığı zaman, üreme planlarının, çevreden madde ve enerji sağlamanın, büyüme sırasının ve bilgileri büyümeye çevirecek mekanizmaların tamamına ait talimatnamelerin o anda bir arada bulunmaları icap etmektedir. Bunların hepsinin birleşimi/kombinasyonu, tesadüfen gerçekleşemez. Dolayısıyla bütün bunların yapılabilmesi, ancak ilahî bir güçle mümkündür.”

Yukarda aktardığım bilgiler birer bilimsel başarı olarak ortaya konulduğundan bu yana, problemin çözümü yönünde yeni bir gelişme ortaya konulamamıştır. 1970’li yılların başlarında sorunun yine ilahî yaratılışın bir sonucu olarak kabul edilmesi, Harkings tarafından şöyle dile getirilmektedir: “Fakat, biyo-kimyevî genetik seviyesinde, evrimle ilgili birçok önemli sorular hâlâ cevaplanamamıştır... Bütün canlılarda, hem DNA eşleşmesi, hem de üzerlerindeki şifrelerin proteinlere çevrilmesi, oldukça spesifik [(çok özel)] ve uygun enzimler sayesinde olmaktadır. Aynı zamanda bu enzim moleküllerinin yapıları da tam olarak bizzat DNA tarafından belirlenmektedir. İşte bu gerçek, enzimde çok önemli bir problemi ortaya çıkarmaktadır.”

Acaba, evrim olayında, şifrenin kendisi ve şifreden proteinlerin sentezinde gerekli olan diğer enzimler beraberce mi ortaya çıkmıştır? Bu bileşiklerin olağanüstü karmaşıklığı ve sentezlenmeleri için aralarında hiç aksamayan bir koordinasyonun olma zorunluluğu göz önüne alındığında, söz konusu zaman çakışmasından bahsetmek çok saçma olmaktadır. Bu soruya Darwin’in görüşleri dışında cevap aramalıyız. Çünkü söz konusu durum, özel yaratılışı öngören çok güçlü bir delil oluşturmaktadır”.[100]

Yukarıdan beri süregelen açıklamalarımızla canlının fevkalâde karmaşık fakat düzenli, kendiliğinden oluşması ya da kazanılması imkânsız, tutarlı bir bilgi hazinesine dayanan bir yapısı ve işleyişinin olduğu ortaya çıkmaktadır. Diğer yönden kendi ülkemizde ve kendi dilimizde biyoloji felsefesi alanında hazırlanmış bir doçentlik tezinde de belirtildiği gibi “canlının nelerden, hangi oranda, ne ölçüde meydana geldiği, neredeyse kesinlikle biliniyor artık. Canlılarda kimyasal maddelerin oranı şaşırtıcı raddededir”.[101] Görüldüğü gibi DNA, canlı varlığın maddî alandaki unsurlarının tamamını bünyesinde temsil etmektedir ve bu açıdan tam bir girift yapıya sahiptir. DNA molekülünün taşıdığı talimatlar açısından baktığımızda, bir nesnenin asla kendisinin başaramayacağı ve hiç bir kanunun ortaya koyamayacağı bir durum ile karşılaşıyoruz. Bazı araştırıcıların olağanüstü bir olay olarak karşımıza çıkan hayatı, fizikî-kimyevî süreçlerin sonunda tesadüfen ortaya çıkan bir “sonuç” olarak kabul etmeleri; sahip oldukları dünya görüşlerinin çerçevesi içinde insanın üstünde şuurlu ve müteâl/aşkın/transendental bir varlığı kabule tahammülsüzlük göstermelerinden ileri gelmektedir.

Buraya kadar anlattığımız bilimsel verilerin hiçbirisi, hayatın nasıl ortaya çıktığını izah edememektedir. Böyle bir olay, metafizik-ilahî bir fenomen/olay olarak karşımızda durmaktadır. Çünkü insanın aklına sığmayacak kadar karmaşık ve o ölçüde de harikulade mükemmel bir işleyişe sahip olan bu olayı, maddî bir sonuca bağlamamız mümkün değildir. Bu, ancak ilahî kudretin bir eseridir. Çünkü “Allah’ın yaptığı her şey, kusursuzdur.”[102]

[75] Mü’min: 57.

[76] Rahman: 28.

[77] Enbiya: 30.

[78] Gish. Duan T. , Fosiller ve Evrim. Cev.: Adem Tatlı, İst. 1984, s. 38; Sagan, a.g.e., s. 55.

[79] Sagan, a.g.e. s. 51-52.

[80] a.g.e., s. 55-56.

[81] Gisk, a.g.e., s. 61-62.

[82] Kerkut, G.A., İmplication of Evolution, New-York, 1960, s. 157.

[83] Sagan, a.g.e., s. 49.

[84] Sagan, a.g.e., s. 50.

[85] Gish, a.g.e., s. 73.

[86] Bk. Gish, a.g.e., s. 109-151.

[87] Gish, a.g.e., s. 114-118.

[88] Gould, J. S., Smith Woodward’s Tolly, New Scientist, 5 April 1979.

[89] Gish, a.g.e., s. 131-132.

[90] Sagan, a.g.e., s. 52. 102

[91] Aynı eser, s. 292.

[92] Ra‘d: 8.

[93] Hicr: 19.

[94] Şurâ: 29.

[95] Morrison, İnsan, Kainat ve Ötesi, Çev: B. Topaloğlu, İst. 1979 s. 51.

[96] Nur: 45, Enbiya: 30

[97] Morris, Henry M., Yaratılış Modeli, Çev: Adem Tatlı ve diğerleri, Ankara 1985, s. 51.

[98] Yasin: 36.

[99] Zâriyât: 49.

[100] Aktaran; Morris, a.g.e., s. 52.

[101] Duralı, Teoman, Canlılar Sorununa Giriş, İstanbul 1983, s. 104.

[102] Neml: 88.

B. İNSANIN YARATILIŞI

1- Evrenin Bir Parçası Olarak İnsan

Buraya kadar sürdürdüğümüz inceleme ve açıklamalarımızda son derece mükemmel bir ilahî olay olarak ortaya çıkan hayatın içinde insan, yegâne akıl ve şuur sahibi bir varlık olarak karşımıza çıkmaktadır. Aynı zamanda insanın varlığa çıkışı, yaratmanın diğer bir safhasını teşkil etmektedir. Kur’an-ı Kerim’de varlığın yaratılması, varlık içinde hayatın ortaya çıkışı konularında ayrıntılı bilgi bulunmadığı halde Allah, insanın yaratılışı hususunda bize geniş bilgi vermektedir.

Kur’an-ı Kerim’de, “Biz insanı en güzel şekilde yarattık”[103] buyuran Allah, insanın varlığını oluşturan maddî unsurların yanında, onun varlığına ilahî bir şeyi de ilâve ettiğini açıkça ifade etmektedir. Allah, maddî unsuruyla birlikte insanın varlık bütünlüğü içine koymuş olduğu ilahî öğeyi de Kur’an’da şöyle beyan buyuruyor; “Bir zamanlar Rabbin meleklere: ‘Ben kurumuş balçıktan bir insan yaratacağım. Onu tesviye edip (kurucu öğelerini (elementlerini) orantılayıp) ruhumdan üflediğimde,
ona secde edin!’ demişti”.[104] Bu ayette geçen “tesviye” fiilini ben, geleneksel olarak yapıla gelen Kur’an meallerinde verilen “iyi bir şekil verme” anlamında değil, “orantılama” anlamında anlıyor ve bu anlamı veriyorum. Çünkü insanın yaratılış sürecinin tesviye aşamasına gelmesi, maddi yaratılışının tamamlanması demektir. İnsanın maddi yapısı, elementlerden meydana gelmiştir ve bu elementlerin orantılı bir şekilde yapılandırılması gerekir ki, işte bu “tesviye”dir. Morrison, âdeta Kur’an’ın bu ayetini izah edermişçesine şöyle diyor: “İnsan, içinde bulunduğumuz evrenin (kozmosun) bir parçası ve ilahî âlemin bir çocuğu olarak yeryüzüne, diğer canlılara hâkim olma vasfıyla gelmiştir. O, maddeden gelen son derece girift bir varlıktır ve ruh diye isimlendirdiğimiz ilahî kudretten bir kıvılcım alabilmek için akla sahip kılınmıştır.”[105] İlahî/metafizik bir öğe olan ruh’a sahip olmak, insanın metafizik/ilahî âlemin de çocuğu olduğunu ifade eder. Ruh ve akıl, canlılar arasında ancak insanda ortaya çıkan yeni bir şeydir. Ve bu süreç ve varılan safha, her şeyin itinalı bir planlanmasının yapılması sonucunda meydana geldiğini bize göstermektedir.

Bir organizma, bir canlı varlık olarak insan ile yine bir organizma olan diğer canlılar arasında birçok benzerlikler vardır. Bu benzerliği evrimciler, bütün canlıların aynı canlı hücreden meydana gelip çeşitlendiği görüşüne bağlarlar. Bu benzerliklerin, bütün canlıların aynı hücrenin evrimi sonucu meydana geldiğine bir delil teşkil edemeyeceğini, yine DNA molekülüne dayanarak reddediyor. Hatta evrimciler, DNA molekülünü bile kendi görüşlerine delil göstermektedirler. Bu konuda Dr. Morris: “DNA molekülünün, bütün canlıların üremelerinde görev alması, evrimcilerde bu canlıların aynı atadan geldikleri zannını hâsıl etmiştir. Bundan daha önemli bir gerçek olan, ‘her bir hayvan türünün kendine has bir DNA yapısına sahip olduğu gerçeği’ ise, ihmal edilmektedir... Böyle bir yapı kendi kendine, yani şansa bağlı olarak meydana gelmez. Bir canlı DNA’sının, bir başka çeşit canlı DNA’sına dönüşmesi de imkânsızdır. DNA’nın yapısı bu tip değişmelere imkân vermeyecek şekilde plânlanmıştır.”[106] demekte ve devam etmektedir. Bu nedenle “Bir türün DNA’sı sadece kendi türünü meydana getirmek üzere programlanmıştır. Geçici de olsa, diğer türleri oluşturamaz.”[107]

Bilimlerin alanlarından aktardığım bu gerçeklere dayanan açıklamalardan sonra bu kez de Kur’an’da insanın yaratılışı ile ilgili dile getirilen süreçlere bir açıklama getirmeye çalışacağım.

Kur’an-ı Kerim, evreni oluşturan, evrenin kurucu unsurları olan elementlerden insanın yaratıldığını beyan ediyor: “Biz sizi de topraktan yarattık, yine toprağa döndüreceğiz ve sizi tekrar diriltip topraktan çıkaracağız”.[108] Bu tanrısal beyanın doğrultusunda bilimsel veriler ve doğal gözlemlerimiz bize insanın bu âlemin bir çocuğu olduğunu göstermektedir. Toprak, evreni (kozmosu) oluşturan elementlerin aşağı yukarı tamamını ihtiva edecek kadar element yönünden zengindir. Allah, topraktaki elementlerin çokluğundan kinaye, insanı topraktan yarattığını beyan buyuruyor. İnsan ise bu evreni meydana getiren elementlerin tümünü bünyesinde taşımaktadır. Bu nedenle de genetik kanunlara tabidir. Bütün kültürlerdeki “makro kosmos (büyük âlem)” olarak evren ve “mikro kosmos (küçük âlem)” olarak insan anlayışı vardır. İnsanı küçük âlem olması, anlamını burada, evreni meydana getiren elementlerin tamamını bünyesinde taşımasında bulur. Bu nedenlerle insanın topraktan yaratılmış olduğuna imanın bilimsel anlayış ve düşünceyi sınırlayan bir yönü yoktur.

İnsanın yaratılış sürecini Kur’an-ı Kerim, tam bir açıklığa varan bir ayrıntı ile tasvir ediyor. Allah, “Ey insanlar! Öldükten sonra tekrar dirilme konusunda şüphede iseniz, bilin ki, ne olduğunuzu size açıklamak için, biz sizi topraktan, sonra döllenmiş yumurtadan (nutfeden), sonra pıhtılaşmış kandan, sonra da hilkati belli-belirsiz bir çiğnem etten yarattık”.[109] buyuruyor. Diğer bir sûrede ise, “O, yarattığı her şeyi en güzel şekilde yaratmıştır. Nitekim insanı yaratmaya çamurdan başladı. Sonra onun neslini basit bir sudan (meniden) yaratmaya devam etti. Daha sonra da onu tesviye etti (orantıladı) ve ona Kendi ruhundan üfledi. Ayrıca size işitecek bir kulak, görecek bir göz ve hissedecek bir yürek (düşünecek bir akıl) bahşetti. (Sizi bu kadar donanımlı/güzel yaratan Allah’a) hiç şükretmiyorsunuz.”[110] Allah, insanın yaratılışı hakkında verdiği bu ayrıntılı bilgiyi, diğer varlıkların yaratılışı hakkında vermiyor.

Evrenin yaratılmasındaki amacın gerçekleşmesinden sorumlu varlık olan insan, aynı zamanda metafizik âlemin de çocuğudur; o âlemin de üyesidir. Çünkü varlık bütünlüğü içinde metafizik/ilahî âlemden de bir öğe taşımaktadır. Bu da “ruh”tur.

Allah, insanın ilk maddesinin toprak olduğunu insanın yaratılışını topraktan başlattığını ifade buyururken, bu yaratma olayını sıradan her insanın kolayca anlayıp tasavvur oluşturabileceği bir seviyede tasvir etmek gayesini gütmüştür. Çünkü burada bence “toprak” kavramı, mecazen kullanılmıştır. Eğer burada evrenin unsurları türünden bir ifade kullanılmış olsaydı, her çağ ve her kültür seviyesindeki insan için bir anlayış ve tasavvur oluşması mümkün olmazdı. Çağımızın bilim ve kültür seviyesini bir yana bırakıp, daha önceki çağları göz önüne getirecek olursak, o dönemler için “evrenin elementleri”, “evrenin temel maddeleri” türünden kavramlar, hiçbir şey ifade etmeyecekti. Toprak ya da daha genel anlamda yeryüzü (arz), insan idrakine doğrudan doğruya verilmiştir ve insan, bunların günlük hayatındaki önemini her an yaşamaktadır. Toprak ya da yeryüzü ise, evrenin bütün temel maddelerini, şu veya bu oranda, ihtiva etmektedir. Başka bir ifade ile söylersek, onlardan meydana gelmiş durumdadır.

Diğer yönden yaratmanın ikinci aşaması olarak zikredilen ve aynı anlama gelen alelade su, meni ve döllenmiş yumurta (nutfe) da, toprağı ve dolayısıyla evreni oluşturan unsurların (elementler) bir hülâsası, bir karışımıdır. Allah bunu şöyle ifade buyuruyor: “Muhakkak ki Biz insanı katışık (emşâc) bir sudan (nutfeden / döllenmiş yumurtadan) yarattık. Onu halden hale, şekilden şekile soktuk. Ve nihayet onu işiten, gören ve akleden bir varlık haline getirdik.”[111] İnsanın kendisinden meydana geldiği nutfenin katışık / bileşik (emsâc) oluşunu, Hamdi Yazır Tefsirinde şöyle izah ediyor: “Şu halde nutfenin emşâcı nedir? Şüphe yok ki bu nutfenin tam bir tahlili ile bilinecek bir şeydir. Bunun tamamını ise ancak yapan bilir... Nutfenin elvân ve etvârı tâbiri de teşekkülüne kadar geçirdiği ve gayr-i mezkûr şeylerden süzüle süzüle, keyfiyetten keyfiyete tahvil olunarak geldiği müteaddid ıstıfa (seleksiyon) merâtibindeki ahvâl ve etvâr ile bundan sonra aleka, mudga, muhalleka yapılarak geçireceği rüşeym ve cenin hallerindeki etvâra şâmil olabilir. Hasılı insan bizâtihi ve bizâtihi kâmil ve kendiliğinden mevcud bir kadîm olmadığı gibi bir anda yaratılıvermiş basit bir mahlûk da değil, dehrin bidayetinden beri devir devir, tavır tavır yaradıla gelmiş gayri mezkûr şeylerin süzülüp birbirlerine katıla katıla imtizaç ettirilmiş ve terbiye edile edile bir takım evsaf ve husûsiyyet ilâve olunarak yetiştirilmiş emşâc’dan mürekkep bir nutfeden yaratılmıştır.”[112] İnsanın böyle bir oluşum sürecini takip ettiğini Cenab-ı Hak yine aynı sûrede şöyle ifade buyuruyor: “Gerçek şu ki insan, kendisinden ‘insan’ olarak söz edilmeye değer bir varlık halini alıncaya kadar üzerinden uzun bir zaman geçmemiş midir?”[113]

Büyük bir Türk-İslam düşünürü olan İsmail Hakkı İzmirli’nin düşünceleri ile konunun açıklanmasını sürdürelim: “A’raf, Hicr, Sâd sûrelerindeki ayetlerden anlaşılıyor ki, insanın ilk mâyesi olan çamur, birdenbire insan sûretini alıvermiş değildir. İnsan mâyesi çamurdan yaratıldıktan sonra insan sûretini almak ve insan seviyesine gelmek için bir müddet tesviye edilmiş, birçok ıstıfa mertebeleri geçirmiş, şekilden şekle girmiş ve en sonra insan şeklini alarak kendisine ruh-i insanî nefholunmuştur. Muhtelif ayetlerde, muhtelif meratib-i hilkate işaret olunması da bundandır. Nefh-i ruh ta’birinin ifadesi, maddeye bilfiil hayat mebdeinin ifazasını temsil eder. Hatta “Allah Âdem’e esmâyı öğretti” nazmından anlaşıldığına göre yalnız hayat-ı cismaniye değil, hayat-ı zihniye ve ilmiyye mebdei olan şuur, ruhunun nefs-i nâtıkaya taallukunu ifade eder.” İşte insan, iptidaî varlık olan toprak ya da çamurdan yaratılıp insan olma haysiyetini kazanana kadar, çeşitli kademelerden geçen uzun bir oluşum süreci geçirmiştir.

Hicr sûresinde üç ayrı ayette (26, 28, 33) insanın “mesnûn” olan topraktan yaratıldığı beyan buyruluyor. Mesnûn, “işlenebilirliği olan, kanunluluk kazanmış olan” anlamına gelir. Allah insanı yaratmak üzere seçtiği toprak parçasına, onu olacağı şey yapacak kanunluluğu ve elverişliliği vermiştir. İnsanın yaratılışının ilk merhalesi olarak düşünebileceğimiz bu kanun ve düzen kazanmış topraktan “süzülmüş bir öz (sülâle)” mertebesine ulaşmış ve bu da döllenmiş yumurta (nutfe) olarak emin bir yer olan ana rahmine yerleştirilmiştir. Bu söylediklerimizi, bu konudaki bilgilerimize ilk kaynak olan Kur’an-ı Kerim’den aktararak tekrar edelim: “Gerçek şu ki, Biz insanı balçıktan, süzülmüş bir özden yarattık. Sonra onu (yaratma sürecinde) sağlam, korunaklı bir yere meni olarak yerleştirdik. Sonra da bu meniyi, aşılanmış bir yumurta olarak rahmin duvarına astık. Bir süre sonra bu aşılanmış yumurtayı bir et parçası (cenin) haline getirdik. Daha sonra da bu ceninde kemikler oluşturduk. Ardından da bu kemikleri etle kapladık. Nihayet onu yepyeni bir varlık olarak dünyaya getirdik. (Sizi bu şekilde yaratmayı takdir eden) yüceler yücesi Allah, ne mükemmel yaratıcıdır!” [114]

2- İlahî /Metafizik Âlemin Bir Üyesi/Vatandaşı Olarak İnsan

Evren içinde almış olduğu yer ve rol gereği, her görüş sahibinin, önemini inkâr edemeyeceği, insanın yaratılış sürecini Cenab-ı Hak bize hikâye ederken, belirli bir aşamadan sonra onun başka bir yaratık olduğunu söylüyor. Çünkü insanın yaratılışı, maddî planda düzenlendiği yönde belirli bir safhaya ulaştıktan sonra, bir ilahî lütuf daha olmuştur. Allah ona ulûhiyetinden/tanrısallığından bir pay vermiştir. İşte bu ilahî/tanrısal pay, insanın evrendeki yerini ve önemini belirlemektedir. Bu ilahî ruhtan pay verilme konusunda Allah: “Hani bir zaman (o Yüce Meclis’te) Rabbin meleklere şöyle demişti: ‘Ben balçıktan bir insan yaratacağım. Ben, onu (aklî ve ruhî melekelerini geliştirerek) belli bir düzeye getirip kendi ruhumdan kendisine üfleyince, ona secde edin!”[115] buyurmaktadır.

Allah insanın yaratılışını belirli bir kıvama ulaştırdıktan sonra, ona ilahî (metafizik) bir şey vermiştir. Bu verdiği şey, kendinden, Allah’ın kendi varlığından bir şeydir. Bu, bizim bilemeyeceğimiz, bizim de “ruh” dediğimiz bir şeydir ve ruhun (mâhiyeti) ne olduğu hakkında bize bir bilgi verilmemiştir.[116] Ve insana üflenen bu ilahî emanet ile insan, maddi varlık âleminin üstüne yükselmiş, meleklerden üstün bir mevkiye ulaşmış ve melekler ona secde etmiştir.

Hakkında “Allah sizi bir bitki gibi yerden bitirerek yarattı.”[117] buyrulan insan, melekler kendisine secde edecek kadar ulvileşmiş, yaratmada kendisine daha ayrı bir itina gösterilmiş, kendisine bir emanetin tevdi edilebilmesi için, istenilen bir kıvama ulaşması istenmiştir. Bunun için de maddî varlık alanından gelen unsura, safha safha tamamen yaratma niteliğinde, ilahî müdâhaleler olmuştur. İnsanın, bu şekilde gösterilen bir itina ile, yüklenmeğe hazırlandığı gayenin kendisine hatırlatılması yönünden, yaratılış sürecini kısaca sayan diğer bir ayeti daha analım: “…Seni önce topraktan, sonra da bir damla sudan (nutfeden) yaratanı, sonunda seni insan kılığına koyan Allah’a nankörlük etmiş olmuyor musun?”[118] İnsanın yaratılışının maddi sürecinin bir safhasında, ona tamamen ilahî olan bir unsurun verilmesi, sonra da, insan kılığına sokulup kişilik verilmesi, son derece önemli bir konudur.

3- İnsanın Kişilik Bilme ve Dil ile Donatılması

İnsanın kişilik kazanmış olması, üzerine alacağı emanet, dolayısıyla gerçekleştireceği gaye için temel şartlardan birisidir. İnsanın kişiliğini gerçekleştirmesi, ancak bilgi ile olur. İnsanın “bilen bir varlık” olabilmesi için onun “konuşan bir varlık” olması gerekirdi. Cenab-ı Hak onu bu konuda da ihmal etmediğini bize şöyle bildiriyor: “Âdem’e her şeyin adlarını öğrettik”[119] Allah’ın her şeyin adlarını insana öğretmesi, ona vermiş olduğu ruha her şeyin ismini ilham etmesi ve gereğinde her şeye isim verme kabiliyetini de ona bahşetmiş olmasıdır. Yani Allah insana dili verdi. İnsanı konuşan bir varlık yaptı. Dil, insan için bir varlık şartıdır. Kelimeler ve semboller kullanamayan, yani konuşma kabiliyetine sahip olmayan bir insanın var olması asla mümkün değildir. Konuşan insan, aynı zamanda bilen insandır. Bilgiyi elde etmek ve bilimi müesseseleşmiş bir varlık haline getirmesi, ancak dil ile olur. Konuşma ve bilme gibi varlık şartlarına sahip olan insan, bunların bir sonucu olarak isteyen, irade sahibi olan bir varlık ve bunun da zorunlu sonucu olan seçme hürriyetine sahip bir varlıktır. İşte Cenab-ı Hak insanın bu kabiliyetleri ile hem içinde bulunduğu tabiat dünyasına hâkimiyetini bilim yolu ile tesis edilebileceğine, hem de bilgi, irade ve hürriyetini gerçekleştirebildiği ölçüde meleklerden üstün olabileceğine şöyle işaret ediyor. “Allah Âdem’e her şeyin ismini öğretti. Sonra onları meleklere gösterdi ve “eğer sözünüzde samimi iseniz bunların isimlerini bana söyleyin” dedi. Cevap verdiler: ‘Sen, her türlü noksanlardan münezzehsin, öğrettiğinden başka bizim bir bilgimiz yoktur. Şüphesiz sen hem Bilen’sin, hem Hakîm’sin!’ Allah, ‘Ey Âdem! onlara isimlerini söyle,’ dedi. Âdem isimlerini söyleyince Allah, ‘Ben gökler ve yerde görünmeyeni biliyorum, sizin açıkladığınızı ve gizlemekte olduğunuzu da bilirim, diye size söylememiş miydim?’ dedi. Meleklere, ‘Âdem’e secde edin!’ demiştik; İblis müstesna hepsi secde ettiler. O ise kaçındı, büyüklük tasladı ve inkâr edenlerden oldu.”[120]

İnsana dil (lisan) ve varlığın bilgisini elde etme kabiliyet ve imkânlarını vermiş olan Allah, onu meleklere üstün kılmış, onların ona secde etmesini emretmiştir. Kendisine tanrısal bir üstünlük kazandıracak olan ruh üflenmiş, meleklere verilmeyen bilgi edinme kabiliyet ve imkânları ile mücehhez kılınmış olan insan, Allah’dan başka bütün varlıklara karşı bir üstünlük kazanmış ve meleklerin kendisine secde etmesi gibi bir mazhariyete ermiştir. Meleklerin Hz. Âdem’e secde etmesi de Kur’an’da daha birçok yerde tekrar edilmiştir. Meleklerin Âdem’e secde etmesi onun insanlığına bir üstünlük verme (ta’zim) ve onu şereflendirmedir.

İnsanın bu üstünlüğü, organik varlığın üstünde ve yaratma planı dâhilinde kendisine verilen ruh, kişilik, dil, bilgi elde etme yetenekleri, irade, hürriyet... gibi meziyetlerin yanında ona ayrı bir konum daha verilmiş ve insan oluşu onunla taçlandırılmıştır. Bu da onun yeryüzünde “halife” olmasıdır. İnsanın yeryüzüne halife olarak gönderilmesinin, yaratma süreci açısından nasıl bir anlam taşıdığı sorusu akla gelebilir. İnsanın yeryüzünde Allah’ın kudretinden ve sıfatlarından insanî planda ve insanî ölçüler içinde pay taşıması, bazı yetkiler taşıyacak hale gelmesi, yaratma esnasında ona verilen varlık yapısının kurucu öğelerinin bir sonucudur. Bu donatımı ile insanın modeli konusunda Cenab-ı Hak, görüşlerini almak için değil, insanı muhatap alarak ve insanın algılama ölçüleri içinde sahneleyip anlatmak için meleklere şöyle demiştir: “Hani bir zamanlar Rabbin meleklere, ‘Ben yeryüzünde (yeryüzünü sahiplenip imar edecek) birini halife yapacağım’ demişti. Bunun üzerine melekler de, ‘Hayret! Orada bozgunculuk yapacak, kan akıtacak birini mi (halife) yapacaksın? Oysa biz seni överek yüceltiyor ve seni devamlı her türlü noksanlıklardan tenzih ediyoruz’ demişlerdi. Allah da, ‘Ben şüphesiz sizin bilmediklerinizi bilirim; benim bir bildiğim var’ diye cevap vermişti.”[121]

Halife: Vekil, kalfa, bir başkası yerine iş gören kimse demektir. Ayetin zahir manası ile açıklamalarımızı sürdürdüğümüz takdirde, insanın yeryüzünde Allah’ın halifesi olduğunu açıklıkla söyleyebiliriz. İnsanın yeryüzünde Allah’ın halifesi olması, Allah’ın kendi kudret ve sıfatlarından ona pay vermesi ve böylece de insanın Allah’ın sıfatlarına insanî plan ve ölçüler içinde sahip olması demektir. İnsanî ölçüler içinde bazı ilahî kudret ve sıfatlarla donatılmış olan insan, O’na, izafeten ve O’na niyâbeten bazı tasarruflara sahip kılınmıştır.

Fransız filozofu Dekart (Descartes), insanın sahip olduğu bu kudret ve sıfatları tasvir ederken, irade ve irade hürriyetine dayanarak “başlıca bu iradedir ki, bana Tanrı’nın suret ve müşâbehetini taşıdığını bildiriyor.”[122] Evet, insan sahip olduğu kabiliyetler ile varlığın içinde birden bire yükselen bir varlık tabakası teşkil ediyor ki, kendinden aşağıdaki varlık tabakasına hükmedip tasarruf etmekte, kendinden yukarıdaki ilahî varlık alanı ile de irtibat kurmaktadır. İşte insanın büyüklüğü, kendisiyle Tanrı arasında böyle bir irtibatı kurabilecek mahiyete sahip olmasından gelir.

İnsanı “merhalelerden geçirerek yaratmış”[123] olan Allah, yine onu organik hususiyetlerin üstünde şahsiyet, ruh, şuur sahibi yapmış; Kendi kudret ve sıfatlarından pay verircesine onu konuşan, bilen, irade sahibi olan, iradesini hür olarak gerçekleştirebilen... v.b. sıfatlarla donatmıştır. Yaratmış olduğu evrenı, böyle meziyetlerle teçhiz ettiği insanla taçlandıran Cenab-ı Hak, bütünü ile evrenı yaratırken bir niyete sahipti; evreni bir gaye, bir hedef için yarattı. Bu gayeyi gerçekleştirmeyi de insana bir emanet olarak tevdi etmiş, ona bir vazife olarak vermiştir.[124]

[103] Tin: 4.

[104] Hicr: 28-29; Sâd: 72.

[105] Morrison, İnsan, Kâinat ve Ötesi, s. 50.

[106] Morris, Dr. Henry, M., a.g.e., s. 72.

[107] Aynı eser, s. 75.

[108] Tahâ: 55.

[109] Hacc: 5.

[110] Secde: 7-9.

[111] İnsan: 2.

[112] Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, c. 8., s. 5495- 96.

[113] İnsan: 1.

[114] Mü’minûn: 12-14.

[115] Sad: 71-72.

[116] İsrâ: 85.

[117] Nûh: 17.

[118] Kehf: 37.

[119] Bakara: 31.

[120] Bakara: 31-34.

[121] Aynı sure, ayet: 30.

[122] Descartes, Metafizik Düşünceler, Çev.: Mehmet Karasan, İst. 1962 s. 179.

[123] Bakara: 31-34.

[124] Ahzab: 72.

III. BÖLÜM:
GAYELİLİK (Teleoloji)

A. GAYELİLİĞİN (Teleoloji)
PROBLEMATİĞİ

1- Kavram Olarak Gayelilik

Gayelilik, hem dinî, hem de felsefî bir kavram olarak Tanrı - evren ilişkisini dile getirir. Çoğunlukla dinin problemleri, çözümlerini bu Tanrı - evren ilişkisinin açıklanmasında arar. Bu sebeple gayelilik, felsefî geleneğin terminolojisi ile söylediğimizde teleoloji, dinin ve felsefenin en önemli ve merkezi bir sorunudur.

Gayelilik, evrenin varoluşunun ve içinde oluşan olayların sıradüzeni ve bağlı oldukları kanunluluğun bir plâna, bir programa, dolayısıyla bir gayeye göre var olması demektir. Gayelilik, bu tarifi gereği, önce felsefenin bir kategorisi olarak bir takım soruları da beraberinde getirir. Bu da konunun çok dar bir çerçeve içerisinde ele alınarak tabiat felsefesinin bir kategorisi olan nedensellik (illiyet) ile karıştırılmasıdır. Felsefede bazı filozoflar, gayeliliğin insanın dünya ve obje şuurunda nedenselliğin yerini zorla aldığından yakınmaktadırlar. Gayeliliğin, nedenselliğin yerini alması, nedensel oluşu tersine çevirmektedir, diyerek âdeta bir karşı oluş muzipliği göstermektedirler. Ve bu itirazlarını da şu türden sorularla ortaya koyarlar: özü gereği gayelilik nedir? Evrende görülen gayelilik, aslında sonsuza kadar işleyen mekanizmin özel bir görünümü müdür? Yoksa şuur sahibi bir yaratıcının eseri midir? Eğer gayelilik, tabiattaki mekanizmin kılık değiştirmiş bir görüntüsü ise, hangi motifler bizi böyle bir görüntüyü kabule götürür? Duyulur olan görünümlerden, duyuların kapsamına girmeyen, şuur sahibi bir yaratıcıya gitmek mümkün müdür? Evrende gayelilik var ise, bu, nedensel örgüyü tersine çevirmek değil midir? Bu, aynı şekilde zamanı da tersine çevirmek olmaz mı? Son iki soruyu daha teknik hale getirecek olursak, önde bulunan gaye, nasıl oluyor da arkadan gelen olayı belirleyebiliyor? Yani önde oluşan ve henüz gerçekleşmemiş olan gaye, arkadan gelen bir nesnenin ya da olayın nasıl oluyor da nedeni olabiliyor? Bu, geleceğin şimdiyi belirlemesi demek değil midir? Daha da ileri gidersek, manevî kavramları, yani madde dışı nedenleri işe karıştırmadan nedenselliği materyalist kavramlarla açıklayamaz mıyız?

Laikliği, Tanrı’yı işe karıştırmamak anlamında anlarsak, gayeliliği inkâr ederek, mekanik nedenselliği mutlaklaştırıp, âdeta tanrılaştıran materyalist-evrimci görüşün bu sorularına karşı, evrenin açıklanmasını laikleştirebilir miyiz?

Bilim laik’tir ve hep laik olarak çalışması gerekir. Ama kozmoloji laik olabilir mi? Evrenin işleyişine bir açıklama getirmeye çalışırken, Tanrı - evren ilişkisini çıkış noktası alan idealist- yaratılışçı görüş, nedenselliği bir kategori olarak görür ve asla inkâr etmez. Kanunluluğu da nedenselliğin özel bir durumu ve ürünü olarak görür ilerde bu konuya değineceğiz.

Gayeliliğin tasvirinde iki anahtar kavramla karşlaşıyoruz; a) Gayeye-uygunluk ve b) Gaye-koyup-gerçekleştirme.

2- Gayeye-Uygunluk

Evrenin yapısı, sahip olduğu nizam, bağlı olduğu kanunluluk; bizim sahip olduğumuz dünyagörüşünün örgüsünü teşkil eden ahlâkî değerlerimiz ve sorumluluk ölçülerimiz, bize bir “gayeye-uygunluk” görünümü verir. Özel yaşayışımız çerçevesinde değerlendirdiğimiz bazı olaylar, ahlâkî değerlerimize ve sorumluluklarımıza uygun olup olmadığına göre hoşlandığımız veya hoşlanmadığımız yaşantılar, bu izlenimi destekler. Bu gayeye uygun oluş izlenimine, sıradan, sade (naiv) tavırlı her insan sahiptir. Bu naiv insan, bu gayeye-uygun görünümün gerisinde, gaye koyup gerçekleştiren bir “güç”ün var olduğuna da inanır. Ve her insan, böyle bir kabule ve ona inanmaya yatkın bir yapıya sahiptir.

Gayeliliği kabul etmeyen, gayeci dünya görüşüne şiddetle karşı çıkan, Tanrı’yı ve gayeliliğin, en azından, felsefenin dışına attığı iddia edilen,[125] Alman filozofu Nicolai Hartmann, varlığın gayeye uygun işleyişi görünümden gerçekliğin / varlığın bize verilişini sorumlu tutarak “Oluşun (gerçekliğin) veriliş tarzı, nedensel ve gayeli determinasyonun (belirlenme, tayin edilme) peşinen birbirine karışmasına yardım eder.”[126] der ve devam ederek, diğer yönden de insan, en iç özü tarafından her şeyi bir gayelilik süreci içinde görmeğe itilir. Bu itilişin mistik, mistik olduğundan dolayı da zor anlaşılır yönleri olduğunu ilave eder.[127] Ona göre bu her iki yanıltıcı durumdan da bizi bilimsel düşünce kurtarır; ama Hartmann, bilimsel düşüncenin de bundan bizi kurtarabileceğinden pek ümitli değildir. Çünkü bilimsel düşünme, doğrudan doğruya yaşanmış olanın aktüalitesine nüfuz edemez. Zira bu aktüalite çok karmaşık (komplike) tır.

Bize verilmiş olan evrenin bize en yakın yüzü olan, her an yüz yüze olduğumuz ve “oluş” diye tanımladığımız alanına “tabiat” diyoruz. Tabiatı da ilk planda ikiye ayırıyoruz: a) Cansız (inorganik) varlık alanı, b) Canlı (Organik) varlık alanı. Evrimciler de zaten peşinen bu ayırımı yaparlar ve organik varlık alanını açıklamaya çalışırlar.

Materyalist-evrimci teorinin kurucusu olan Darwin, cansız (inorganik) varlık alanında herhangi bir gayeli işleyişin olmadığını peşinen kabul eder. Canlı (organik) varlık alanındaki gayeli görünümü ise nedensellik mekanizmi içine sokmağa çalışır. Alman filozofu Reichenbach, mekanizmi, “canlı organizmaların görünürdeki gayeliliğini, aynı şekilde şans ve seçme birleşimi ile açıklama, Charles Darwin’in büyük buluşunu oluşturur.”[128] der. Darwin’in evrim teorisinin özü de, canlılarda görünen ve gayeli olduğu sanılan şey, hayatta kalma mücadelesidir. Bu mücadele, tabiî eleme ve seçmeden (selektion, ıstıfa) başka bir şey değildir. Oysa organik bir varlığın yapısında, fizyolojik tepkilerinde, içgüdülerinin yönünde, çevre ile olan uyumunda, kısaca özelliklerinin tamamında, çok açık ve seçik bir biçimde göze çarpan bir gayelilik vardır. Bu gayeliliği inkâr edenler arasında olan Mengüşoğlu “organik varlıkta bir gayeliliğin mevcûdiyeti de inkâr edilemez.” “Organizm’in en mühim kategorilerinden biri de gayelilik prensibidir. Bir organik sistemde, öyle bir muvazene sistemi hüküm sürer ki, sanki burada gaye güden bir prensip varmış sanılır. Halbuki bu gayelilik, onun, yani organik varlığın, yapısına aittir; yoksa bu prensip organizm’e herhangi bir dış merci veya kuvvet tarafından dikte edilmiş bir prensip değildir.”[129] diyor.

Mengüşoğlu’nun “organik varlığın yapısına ait bir hususiyet” olarak gördüğü bu gayeye uygun görünümü biz, kendi işleyişi ve çok genel bir yapı içinde anlamlı bir gayelilik (teleoloji) olarak görüyoruz. Organizma dediğimiz bütünde, birbirleriyle sembolleşen, haberleşen, birleşen öyle bir sistem ve bu sistemin içerisinde öyle bir bütünlük vardır ki, bu gerçekleri, Tanrı determinasyonunun (belirleme ve tayin) görünümleri olarak kabul etmemek, ancak doktriner bir dünya görüşüne sahip olmakla mümkün olur. Böyle doktriner bir dünya görüşü olan materyalist -evrimci görüş, nedenselliğin gerisinde herhangi bir etkiyi, belirleyici bir gücü kabul etmemekte, gayeli (teleolojik) açıklamaları insanî biçimde (antropomorfik) açıklamalar olarak nitelemekte ve her gayeli görünüme mutlaka nedensel bir izah getirmeye çalışmaktadır. Biyolojinin hayat olayını açıklarken de, tabiat-üstü bir prensibe dayanmamak, maddi olmayan bir cevheri işe karıştırmamak, dolayısıyla da fizik kanunlarının dışına çıkmamak zorundadır, demektedir. Böylece de gayelilik ve gayeli görünüm nedenselliğe indirgenebilir iddiasını sürekli ayakta tutmaya çalışmaktadır.

İnsanlık, bilimsel gelişmelerin henüz gerçekleşmediği dönemlerde, her olup-biten olayı, gayelilik çerçevesinde açıklamaya çalışırdı. Bu dönemlerde insanlık, gayeci görüşün mutlak hükmü altında idi. Mekanik nedenselliğe hiç yer vermiyordu. Evrenin işleyişi, hayatın içindeki insana, her şeyi mutlak iradesi ile bir amaç çerçevesinde yaratıp, koyduğu kanunluluk içinde işleyişini sağlayan aşkın bir gücün varlığını haykırmaktadır. Bu kanunluluğa sahip olan evren, bu kanunluluğun mutlak bir gayeliliğin içinde işlediğini terennüm etmektedir. Kanunluluğun varlığı, evrenin işleyişinin bilimsel olarak tasvirinin imkanını sağlamaktadır. Yani teleolojik dünya görüşü, tabiat bilimlerinin imkanını ne inkar eder, ne de engeller.

3- Nedensellik (İlliyet, Kozalite)

Materyalist - evrimci teori, evrimi her ne kadar nedensellik örgüsü içinde tasvir etmeğe çalışıyorsa da, yukarıda açıkladığımız gibi, bu evrim sürecini nedensel bir niteliğe ulaşıncaya kadar doğal elemenin (seleksiyon) mantığı içinde tesadüf ve şansa dayatmaktadır.

Şunu ifade edelim ki, yaratılışı savunan idealist - dinî görüş ile evrimi savunan materyalist-evrimci görüş, biyolojik sürecin nedensellik örgüsü içinde işleyen kesimi konusunda aynı düşüncededirler. Yalnız, hayatın (canlılığın) kaynağı ve türlerin meydana çıkışını evrimci görüş, hiçbir gaye gütmeyen, tesadüf ve şansa göre işleyen tabiî elemenin mantığına dayatmaktadır. Yaratılışçı görüş ise, zekâ ve şuur sahibi bir yaratıcının kendi koyduğu bir gayeye göre planlayıp hepsini ayrı ayrı yarattığına inanır. Yaratılışı inkâr eden evrimci görüşün evrenin ve onun içinde hayatın meydana gelişini tesadüf ve şansa bırakması, bir gerçeği, şuur sahibi bir İlk-Neden gerçeğini kabule yanaşamama psikolojisinin bir ürününden başka bir şey değildir.

Yukarıda açıklamağa çalıştığımız tabiattaki, özellikle organik varlıklardaki gayeye-uygun- görünüm ile hesaplaşmayı sürekli canlı tutan materyalist-evrimci görüşün klasikleşmiş atası olan Darwin’i Reichenbach savunurken “nedensel açıklama isteği bir açmaza düşmüş görünmektedir. Nedensellik nasıl olur da, amaçlı / erekli davranış görünümü olabilir?” [130] diye sorduktan sonra, müteakip sayfalarda şöyle diyor: “Darwin’in doğal eleme teorisi, evrimin görünürdeki teleolojisini / gayeliliğini nedenselliğe indirgeyen aracı sağlamıştır.” Bu da “eleme ile birleşen şanstır.” [131] Doğal eleme / seçme (seleksion), tesadüf (rastlantı) ağırlıklıdır; kendisine kanunlu olma niteliği layık görülen olaylar da rastlantısaldır. Organizmaların mutasyonlarını örnek olarak açıklamalarını kelimesi kelimesine şöyle sürdürür: “Bu açıklama, deneysel olarak ortaya konan mutasyonlara, yani, bireylerin kalıtsal (irsî) maddelerinde oluşan değişmelere dayanır. Bu tür mutasyonlar, x-ışını ya da ısı ile oluşturulabilmektedir. Doğal durumda rastlantısal nedenlerle oluşan mutasyonların, bireyin yaşam koşullarıyla, ya da çevresiyle uyum kurup kuramamasıyla ilişkili olmadığı bilinmektedir. Rastlantıya bağlı bu mutasyonların birçoğu yararsızdır. Ama yararlı olanları çıkarsa, bireyi yaşamda kalma yönünden daha güçlü yeteneklerle donatırlar. Bir kez kalıtsal mutasyonların rastlantısal nedenlerden ileri geldiği ortaya konunca, gerisi olasılık (ihtimaliyet) yasalarına kalmıştır. O yasaklar ki, yavaş işlemekle birlikte, er geç daha üst düzeyde yaşam biçimlerinin oluşmasını sağlamaktan geri kalmaz... Pek çok mutasyonun yararsız olduğu da ileri sürülerek itiraz edilebilir. Bunun yanıtı şudur: içlerinde yararlı olanlar da varsa, bu yeter. Var olma savaşımına dayalı eleme yadsınamaz bir gerçektir ve eleme ile birleşen şans, evrimin itici gücüdür.”[132]

Önce şuna dikkat çekmek isterim ki, Reichenbach bu mutasyonların, canlının hayat şartlarının daha iyiye gitmesi, ya da çevre ile uyumunun gelişmesi yönünde vuku bulmadığını, gelişigüzel meydana geldiğini, bu değişikliklerin de hemen hemen tamamının zararlı olduğunu, belirtir. Tesadüfen yararlı mutasyonlar olur ve şans eseri bunlar hayatta kalırsa evrimin (tekâmül) gerçekleşmiş olacağını ileri sürer. Gelişigüzel meydana geldiklerini vurgulayarak da herhangi bir plân ve gayenin varlığını da tasvirinin içine katmıyor.

Nedensellik, zaman bakımından birbirilerini takip eden ve böylece meydana gelen olayların sıra düzeninin bir yorumudur. Bir olay kendinden önceki bir başka olayın sonucudur. Bu iki olay arasında bir bağ vardır. Buradan da aynı olaylar aynı sonuçları doğurur, tarifine varılır. Eskiden illiyet dediğimiz bu bağa bugün nedensellik ya da neden-etki ilişkisi diyoruz. Düşünce tarihinde bu ilişki, yerine başka bir şey konmaksızın inkâr da edilmiştir. İki olay arasındaki böyle bir bağı, bir ilişkiyi idrakimizin hiçbir vasıtası bize vermemektedir. İki olayı hep yan yana görmemiz, A olayından sonra B olayının geleceğine dair bizde bir alışkanlık meydana getirmiş, bu alışkanlık da ruhumuzda yer etmiştir. Bu sebeple de böyle bir bağın, yani nedenselliğin varlığını vehmetmişizdir, diyen düşünürler vardır. Bunların önde geleni, Aydınlanma Felsefesinin önde gelen temsilcilerinden İngiliz filozofu David Hume’dur.

A olayından sonra B olayının geldiğini göre göre, her A olayı meydana geldiğinde, ardından B olayının geleceğini beklememiz bizde bir yatkınlık / alışkanlık yaratmıştır, aslında nedensellik denilen bir şeye dair herhangi bir duyumumuz yoktur, diyerek pozitivistçe bir yaklaşımla nedenselliğin inkar edilmiş olması, nedenselliğin mutlaklaştırılması yönünde oluşacak bir taassubu önlemekte ve gayeliliğin / teleolojinin varlığına kapı aralamaktadır. Tekrar edecek olursak, oluşun genel işleyişi, amaçlı bir işleyiştir; ama bu işleyiş bir kanunluluk çerçevesinde işler ve bu kanunluluk nedensellik bağlantısı içinde gerçekleşir ve biz bu nedensellik sayesinde tabiatın kanunlarını ortaya koyuyoruz, tabiatın bilimini yapıyoruz ve onların üzerine tekniği kuruyoruz.

Nedensellik yani neden-etki (sebep- sonuç) bağı çerçevesi içinde de gayeliliğin olabileceğine dair de bir analiz yapabiliriz. Nedenselliğe göre olaylar arasındaki ilişkinin tek bir yönü vardır; bu ilişki de, bir önceki olayın bir sonraki olayın nedeni olması, sonraki olayın da neden durumundaki önceki olayın sonucu (etkisi) olması şeklindedir. Gayeliliğe karşı olanlar, nedensellik bilimsel düşünmenin ürünüdür ve bu nedensellik ilkesine göre neden daima sonuçtan önce gelir, derler ve durum da böyledir. Fakat gayelilik açısından bakıp olaylar arasındaki bu ilişkiyi gayeliliğe göre yorumlayacak olursak, sonucun nedenden önce gelmesi gerekmez mi? Ve eğer sonuç nedenden önce gelir ya da sonuç nedenin içinde ise, neden (sebep) sonuca (gayeye) göre tasarlanmış; bu sonucun elde edilmesi için bu neden ikame edilmiş olmaz mı?

Konuya çok dar bir açıdan bakılıp gayelilik nedenselliğin alternatifi olarak görülürse, itiraz haklı ve sorular anlamlıdır. Gayenin hem neden hem de sonuç olması, akla mantığa ve sağduyuya ters gelir. Bu aynı zamanda geleceğin şimdiyi belirlemesi demektir. Ama gayelilik asla nedenselliğin alternatifi değil, aksine nedenselliği de içine alan en genel bir determinasyondur / belirlemedir. Bu nedenle de geleceğin şimdiyi ve önde duran gayenin geride duran nedeni belirlemesi asla söz konusu değildir. Gayelilik geleceğe yönelik en genel çerçevede bir plândır. Nedensellik, gayeliliğin gerçekleşmesi için planlanmıştır. En genel çerçevede bu belirleme / determinasyon, bu gayeli plânın bir ürünüdür.

Gayeliliğin genel bir determinasyon olup nedensellik ve kanunluluğun onun alt tabakaları oluşunun felsefî temelini biraz ilerde ele alacağız.

4- Tesadüf

Tesadüf ve şansa bağlı bir evrimin nedenselliğinden bahsetmek mümkün değildir. Çünkü tesadüf ve şans, hiçbir zaman nedensel değildir. Yani ne zaman ve nerede ortaya çıkacağı, ne ölçüde etkin olacağı ve hangi sonucu ortaya koyacağı bilinemez; asla önceden bir hesabı yapılamaz. Mahiyet ve niteliği böyle olan tesadüf ve şansa bağlı vuku bulduğu kabul edilen mutasyonu, nedenselliğin eseri saymak doğru değildir. Şu denebilir, pozitivist - evrimci görüşün mutasyonları kabul edip bunları da tesadüf ve şansa dayatmaları, bir “İlk-Neden (İllet-i ûlâ)”, dolayısıyla Tanrı inancından kurtulma psikolojisinin gereğidir. Eğer oluşun başlangıcında ve başında bulunan bir ilk-nedeni, bir yaratıcı- belirleyici olanı, müteâl / aşkın bir varlığı, yani Tanrı’yı göz ardı edecek olursak, ister istemez evrenin kaynağını ve işleyişini, belirsizliğe ve anlamsızlığa; tesadüf ve şansa dayatırız.

Diğer yönden mutasyon, genlerde meydana gelir. Bir gen ise, karmaşık bir molekül olan DNA (deoksiribonükleik asit) molekülüdür. Bu DNA molekülünün, tesadüf ve şansa asla yer vermeyecek bir biçimde belirlenip programlandığını daha önce açıklamağa çalıştık. Ayrıca mutasyonun vuku buluşunu bir başka biyolog oldukça karamsar bir şekilde tasvir etmektedir: “Genler çok kararlı bir yapıya sahiptirler. Bir genin yapısında birkaç bin yıl, hiç bir değişiklik olmayabilir. Ancak çok nadiren bir genin kimyasal yapısı değişikliğe uğrar. Böyle bir değişikliğe mutasyon denir. Mutasyonlar kimyasal maddeler, X-ışınları, ultraviyole ışınları, kozmik ışınlar ve diğer sebeplerle olabilir. Mutasyonların bir kısmı, hücre bölünmesi esnasında meydana gelen anormalliklerden dolayı ortaya çıkar.

Mutasyonlar, umumiyetle bir genin binlerce alt-ünitesinin ancak birinde bir değişmeye sebep olur. Bu değişme ekseriya o kadar azdır ki, mevcut kimyasal tekniklerle tespit edilemez.

Tabiatta cereyan eden veya laboratuvarda gerçekleştirilebilen mutasyonların genellikle zararlı olduğu tespit edilmiştir. Mutasyona maruz kalan hayvan veya bitkinin uzun ömürlü olduğu nadiren görülür. Evrimciler bu mutasyonların ancak çok az bir kısmını (milyonda bir) faydalı olduğunu ileri sürerler. Bu iddia evrimi imkânsız hale getirmektedir. Çünkü milyonda bir oranında görülen bu hâdise ile hayvan ve bitkiler âlemindeki yüz binlerce çeşitliliği izah etmek mümkün değildir. Evrimciler, faydalı mutasyon meydana gelmediği takdirde, evrimin de mümkün olamayacağını belirtmektedirler.

Farazi olarak faydalı olduğu iddia edilen bu mutasyonlar, bitki veya hayvanların mücadele kabiliyetini azaltır.

Evrimciler, binlerce nesilden sonra mutantların (mutasyona uğramış canlıların), yavaş yavaş orijinal ve değişmemiş varyantların yerini aldığını savunurlar. Tabiatın, şanslı mutantı seçmiş olduğu söylenir. Bu sebeple evrim olayına, ‘tabiî seleksiyonlu mutasyon’ denir.”[133]

Tekrar ilk-neden mi, yani Tanrı mı yoksa tesadüf ve şans mı, konusuna dönecek olursak, çok kesin ve belirlenmiş olan DNA molekülünde meydana geldiği ileri sürülen son derece nadir ve arızî bir değişmeyi oluşun temeline koymak, inandırıcılıktan son derece uzak görünmektedir. Reichenbach, aynı zamanda pozitivist-evrimci görüş adına tabiat-üstü, aşkın bir hayat prensibini inkâr edip, hayat maddî olmayan bir ilk-nedenin, bir aşkın cevherin varlığını gerektirmemektedir, şeklindeki tezini[134] ileri sürüp ilk-neden yerine tesadüf ve şansı koymaktadır. Her ne kadar tesadüf ve şansın belirleyiciliğinin mantığını Darwin, zaman ve mekan içinde işletmekte ise de, onlara âdeta şuurlu bir mahiyet atfetme görünümündedir.

Bilimsel olmak iddiasında olan bu görüş, önce bilimin tesadüfe tahammülünün olmadığını bilmesi gerekir. Diğer yönden bilen, planlayan ve karar veren bir varlık olan insan, tesadüfe hayatında yer vermez, ona tahammül edemez. Hayatındaki nedenini bilmediği bir olayı, materyalist bir dünya görüşüne sahip ise, henüz bilemediğine atfederek o olayın neden sorununu parantez içine alacaktır ki, doktriner tavrın dışında böyle bir insanın var olması oldukça imkânsızdır. Eğer dinî bir dünya görüşüne sahip ise o olayı, Tanrı’nın belirlemesinin bir ürünü olarak görecek ve ona bir anlam verecektir. Evrendeki gayeliliğe şiddetle karşı çıkan ve bu konu için bir kitap yazan Nicolai Hartmann, “tesadüfe karşı insanlık, en ebedî düşmanı gibi durur ve çok köklü bir nefrete (Aversion) sahiptir”.[135] der.

İlk hayatın “ilgili atomların bir tesadüfle belli düzende birleşmesi” ile ortaya çıktığını söyleyen[136] ve büyük bir bilgin olan George Gamow, âdeta bilimle, insanın doğası ile alay etmektedir. Şüphesiz ki biz, hakikati insan fıtratına göre tayin ve gerçekliği insanın arzusuna göre tasvir etmiyoruz; ama eğer henüz bilim bize herhangi bir şekilde, özellikle menşe konusunda aydınlatmıyor ve ilerisi için de ümit vermeyip sözüm ona bir açıklama getirdiğini, iddialı olarak ileri sürerse, gerçeğin tayininde niçin insan fıtratına, felsefî antropolojinin terimi ile insanın varlık-şartlarına başvurmayalım. Yine büyük bir astronom ve kozmolog olan Carl Sagan, “evrim, mutasyon ve ayıklama yolu ile gerçekleşir. Mutasyon, çoğalma sırasında ‘DNA Polimeraz’ enziminin bir yanlışlık yapmasıyla ortaya çıkar; ama pek ender olarak hata yapar.”[137] diyerek evrimin varlığını çok nadir olarak vukua gelen yanlış ve hataya dayandırmaktadır. Niçin olumlu bir gelişme değil de, yanlış evrimin nedeni oluyor? Üstelik çok nadir olarak meydana geldiği halde. Ve nasıl oluyor da bunca kozmik felaket içinde yanlış ve hatalı olan ayakta kalabiliyor ve her canlı için ayrı program taşıyan DNA hücresi meydana gelebiliyor? Bu DNA molekülü, ki taşıdığı bilginin bugünkü konuştuğumuz dil ile yazıldığı takdirde, yüz bin ciltlik kitap meydana getireceğini, aynı bilim adamları söylüyor. Günümüz genetik mühendisleri de “DNA’nın Programı”, “DNA’nın şifresi”, “DNA’nın kaderi” deyimlerini kullanmakta ve tesadüfün eseri olabileceğine ihtimal vermemektedirler.

Yukarıdaki ifadelerimizin ağır başlı tasvir ve anlatım çerçevesi içinde kalması gerekirken, biraz polemiğe kaymış olması, sorunun teorik düzeyde olmasındandır. Darwin, “Türlerin Kökeni” adlı kitabında “yaratıklardan birinin rekabet alanına giren başka biri üzerindeki yaşça veya mevsimlik üstünlüğü veya ortamın fizikî şartlarına çok küçük bir derecede bile göstereceği uyum üstünlüğü, terazinin kefesini onun lehine çevirecektir.” der. Bu fiil / ifade kipleri (göstereceği, çevirecektir gibi) varsayım kipidir. Zaten gözetlenmemiş, tecrübe ve test edilmesi de mümkün olmayan durumlardır. Dolayısıyla bu açıklamalar bir faraziye ve teoridir.

Teoriler yol göstericidir. Evrim teorisinin geçen yüzyıldaki en etkili savunucusu T.H. Huxley, evrim teorisinin, kendini gecenin karanlığında kaybetmiş insana birden yolunu aydınlatan ışık saçtığını, bu ışığın insanı asıl hedefine ulaştırmasa bile bu hedef doğrultusunda ona yol gösterdiğini, söyleyerek bu teorinin fonksiyonunu değerlendiriyor ki, evrim teorisinin, bir teori olarak önemi, anlamı ve fonksiyonelliği / işlerliği buradadır. Buradan ileri, evrim teorisine bilimsel bir konum vererek mutlaklaştırmak, insanlığın metafizik hakikate ulaşmasına yardım etmeyecektir. Nitekim bu teorinin gösterdiği yönde yapılan jeolojik araştırmalar ve biyolojik çalışmalar, aleyhte sonuçlar ortaya koymuştur. Evrim teorisi, metafizik hakikati arayan insanlık için fonksiyonel olmuştur. Böyle bir imkanın mümkün olamayacağı ve doğru olan açıklamanın yaratılış olabileceği yönünde yararlı olmuştur. Fakat açıklamaları, bilimsel çalışmalara yardımcı olamamıştır.

[125] Mengüşoğlu, Takiyeddin, Felsefeye Giriş, İstanbul 1958, s. 326.

[126] Hartman, Nicolai, Teleologisches Denken, 2. Auflage, Berlin 1966. s. 20.

[127] Hartmann, a,g.e., s. 17-18.

[128] Reichenbach, a,g.e., s. 134.

[129] Mengüşoğlu, Takiyeddin, Felsefeye Giriş, İstanbul 1958, s. 156.

[130] Reichenbach, Hans, Bilimsel Felsefenin Doğuşu, Çev: Cemal Yıldırım, İstanbul 1981, s. 134.

[131] A.g.e., s. 137.

[132] A.g.e., s. 136-137.

[133] Gish, a,g.e., s. 52.

[134] Reichenbach, a.g.e., s. 138.

[135] Hartmann, Nicolai, Teleologisches Denken (Gayeli düşünme), Berlin 1966, s. 15.

[136] Gamow, G., Bilimin Uzak Sınırlarında, s. 210.

[137] Sagan, Carl, Kozmos, s. 54.

B. GENEL BİR BELİRLEME (Determinasyon) OLARAK GAYELİLİK

1- Nedenselliğin Sınırlılığı

Gerçekliği, yani nesneler dünyasını, sadece nedensellik ve kanunluluk ile tasvir edip nihaî bir açıklama getiremediğimiz hususuna daha önce işaret ettik. Evrendeki oluş, genel bir determinasyonun (belirleme, tayin etme)[138] hükümranlığı içinde cereyan etmektedir. Nedensellik, bütün inorganik (cansız) ve kısmen de organik varlık alanını içine alır; Determinasyonun birçok prensibinden sadece biridir. Kanunluluk ise nedenselliğin bir parçasıdır. Çünkü nedensellik bağlantısı içinde meydana gelişin sonuna kadar kavranılamayan bir yönü var. Bu da, nedenler örgüsünün bilgi yönünden hesabının çıkarılamamasından, irrasyonel olarak kalmasından ibarettir. Hartmann, “diğer kategorilerde olduğu gibi nedensellik kategorisinde de tanınamayan ve tüketip yok edemediğimiz bir artık vardır.
Nedensellik salt bir kanun olsaydı... bu, çok anlamsız olurdu. Ama nedensellik (sadece) kanunluluk içinde ortaya çıkmıyor. Kanunun gerisinde her an başka bir şey ve ferdî kalan gerçek nedensel bağlantı (Kausalverhaeltnis) vardır.”[139] der. Bir filozofun, hem de varlığın dışında ve üstünde aşkın ve şuurlu bir varlığın en küçük bir belirleyiciliğini bile inkâr eden bir filozofun, varlığın işleyişini bilgimizde yeni baştan kuramayacağımıza dair ortaya koyduğu bu düşünceleri yanında, fizik ve biyolojide çığır açmış bilginler, daha da ileri gitmekte, evrene yönelik açıklamalarında, şuurlu bir varlığın determinasyonunu en arka plânda iş başında görmekte, evren tasvirlerinde evrimci - materyalist kavramların dışına çıkarak ilahî / ideal nitelikli kavramlar kullanmaktadırlar.

Fizik ve astrofizik âlimi James Jeans, Max Plank’ın kuantum teorisine, Einstein’in izâfiyet teorisine, Heisenberg’in belirsizlik teorisine... dayanarak, klâsik fiziğin nedensellik anlayışının tarifi ve izahının yeni baştan yapılması gerektiğini söyler. Çünkü klasik fizik, evrenin temel maddelerini atom ve ışık dalgalarından ibaret sayıyor; onları da bir mekâna atfediyordu. Bu temel unsurların mekâna bağlı oluşu bilgisinden hareket ederek hangi olayların meydana gelebileceğini önceden haber vermek mümkün oluyordu. Oysa bugün atomun altında enerji parçacıkları ve dalgacıklarının teşkil ettiği temel unsurlar alanı vardır. (Bu hususu “Evrenin Maddesi” başlığı altında tartıştık.) Bir mekâna bağlanamayan dalgacıkların ve parçacıkların hareketleri ve doğuracağı sonuçlar hakkında önceden bir şey söylemek mümkün değildir. Önceden bir şey söylenemeyen yerde de nedensellikten sözetmek mümkün değildir.

Nedensellik, aynı olayların daima aynı sonuçları meydana getireceği esasına dayanır. Önceden bilmek, bir “öndeyi”de bulunabilmek, nedensellik sayesinde mümkün olur. Ama nedensellik, ancak atom üstü alanda, hücre alanında mümkün olmaktadır, ki bu alana fizik bilimi, “insanî büyüklükler alanı” adını vermektedir.

2- Atom-Altı Alanın Belirlenimi (Determinasyonu)

Modern fizik, nedensellik alanında egemen olan çekme ve itme kuvvetlerinin, dalgacıklar ve parçacıklar alanında geçerli olmadığını görmüştür. “Parçacıkların bu kuvvetlerin tesiri altında yapacakları tedricî hareket değişmeleri yerine, ani ve evvelden görülmeleri mümkün olmayan sıçramalar kaim olmuştur. Görünüşe göre bu sıçramalar gerek radyoaktif ayrışmada ve gerekse alelâde atomların iç değişmelerinde illiyet kanununda gedikler açmıştır.”[140] Parçacıklar dünyasındaki sıçramalara dayanarak, ne daha sonra meydana gelebilecek görünümler hakkında önceden bir şey diyebiliyoruz, ne de bu sıçramaların menşeini açıklayabiliyoruz. Ama hiçbir zaman ne bu sıçramaların bir belirlemenin, bir determinasyonun eseri olmadığını, ne de bu sıçramaların gerisinde bir belirleyicinin olmadığını iddia edebiliriz. Aksi takdirde bir indeterminizm’e (nedenselliğin olmadığı bir işleyiş), belirlenimsizliğe, başıboşluğa götürür. Böyle bir belirlenimsizlik, yani indeterminizm saçmadır. Menşeini ve kendinden sonra neyin meydana geleceğini bilemediğimiz bu sıçramalar, sonunda nedenselliğe göre tasvir edebildiğimiz kanunlu ve düzenli bir evrenin temeli olmaktadır. Bu sıçramaların menşei, tanrısal bir belirlenimden (determinasyon’dan) kaynaklandığına inanmamıza ne engel olabilir!

Biz bu ilahî determinasyonu gösteremiyoruz; ama onu âdeta somutlaştıran bir vetire önümüzde durmaktadır. Daha önce yaratılış bölümünde işaret ettiğimiz hususları göz önüne getirip düşünecek olursak, Büyük Patlama’dan sonra gelişen olaylar, fizik sahada atomları, organik sahada da hücreleri meydana getirecek biçimde gelişiyor. Atom gibi kanunlu bir düzeni, canlı varlıkların temelini teşkil eden DNA hücresi gibi kompleks bir bilgi hazinesini, yönetilmiş ve yönlendirilmiş bir vetirenin dışında hiçbir şey meydana getiremez. Hele tesadüf! Tesadüfe yetki veren bir kabul, aklımızı, anlayış kabiliyetimizi çok zorlar, isyan ettirir.

Atom ve hücre gibi insanî büyüklükler alanının temel varlıklarının gerisinde, daha temel durumda olan kozmik unsurların yapı ve işleyişinde sonuna kadar gösterebileceğimiz bir nedensellikten söz edemiyoruz; ama bir düzensizliğin ve belirlenimsizliğin de varlığını asla savunamayız.

Şimdi evrenin bu oluş sürecinin gerisinde ve üstünde bir plan ve projenin varlığı, kendini bize daima vermektedir. Tekrar edecek olursak, bu plan ve projeye biz, nedenselliği tanrısal kaynağa dayanan “gayelilik” diyoruz. Bu gayeliliğin belirlenmesi ve determinasyonun kurulması, ancak şuurlu bir Yüce Varlığın yani Tanrı’nın eserinden başka bir şey olmadığından dolayı da ilahî determinasyon, ilahî belirlenim diye nitelendiriyoruz. Aynı zamanda böyle bir açıklama ile de temellendirmeye çalışacağımız bir ilahî determinasyonda bir gaye, ya da gayeler bütünü hedeflendiği için, onun bir gayelilik (teleoloji) den başka bir şey olmadığını en sade bir tavırla savunuyoruz. Bu gayeliliğin, yaratılışın temel vasfını oluşturması sebebiyle, yaratılışın gayeli yaratılış olduğu sonucuna varıyoruz.

Gayeli yaratılış projesi, insana göre düşünülmüş, ya da insan bu gayeliliğe göre yaratılıp donatılmıştır. Bu olguda kozmologlar, temelde evrenin insanî mahiyetli olduğu yönünde açıklamalara girişmişler; John Wiheeler’in temellendirdiği “anthropolojik kozmoloji prensibi” doğrultusunda bu açıklamalar yapılmağa başlanmıştır.

3- Gaye-Koyup-Gerçekleştirme

Felsefe, daha önce de işaret etmiş olduğumuz gibi, gayeye-uygun-görünüm ve gaye-koyup-gerçekleştirme kavramlarının ayırımı ile gayelilik problemine yaklaşmaya çalışır. Evrende herhangi bir gayenin varlığını inkâr edenler, evrendeki gayeye-uygun görünümü, yukarıda belirttiğimiz gerekçelerle reddederken, bunun tabiî ve mantıkî bir sonucu olarak gaye-koyup-gerçekleştirmeyi de, insan varlığı alanının dışında asla mümkün görmezler. Teleolojik açıklamalarda gaye-koyup-gerçekleştirme kavramına, insan varlığı alanının dışında meşruluk tanımak, gaye-koyup-gerçekleştiren bir varlığa yani Tanrı’ya inanmaya götürür insanı, gayeliliği inkâr ile Tanrı tanımazlık aynı şeydir. Çünkü gayelilik, Tanrı - evren ilişkisini dile getirir. Evren ile ilişkisi olmayan bir Tanrı kavramı sadece bir ad’dan ibaret olan (nominal) bir şeydir.

Evrenin tasvir ve açıklamalarında her şey nedensellik ilişkisi içinde görülmeğe çalışıldığı gibi, olaylar ve nesneler arasındaki ilişkiler de her türlü anlam ve gayeden uzak, sadece matematiksel münasebetler olarak görülür. Evrendeki düzen, var-olan şeyler arasındaki insana şaşkınlık veren denge ve bunların herhangi biri, tashihe, düzeltmeye ihtiyaç duymadan işleyişi karşısında insanın duyduğu hayret, insanı “Tanrı” adını verdiği bir güce inanmaya ve bağlanmaya götürür, denir.

Pozitivist anlayışla, pozitivist kavramlar ve terimlerle, insanın bilgi edinme imkanlarının sınırları içinde kalarak evreni açıklamaya çalışan anlayış, her ne kadar teleolojik açıklamayı, gayeye uygunluk ve gaye koyup gerçekleştirme kavramlarına ayırarak yapıyorsa da, bu her iki kavramı da insan düşünmesinin kaderi hâline gelmiş motiflerinin bir ürünü olarak görür. N. Hartmann bu motiflere şöyle işaret eder: “Gayeliliğin motifleri dört grupta toplanabilir. Birincisi düşünmenin tarihî yönden şartlanmasıdır. Diğer üçü ise zaman dışı unsurlar ihtiva ederler; köklerini insan varlığında ve insanın evren içindeki genel durumunda bulurlar... onlar da düşünmenin sade-doğal (naiv), bilimsel ve felsefi-spekülatif motifleridir.”[141] Kendi motiflerinin tesiri altında işleyen düşünme, daha günlük hayatında inatçı bir şekilde yakasını bırakmayan “Neden-Niçin? Kimden dolayı?” gibi soruları sürekli bir şekilde sorar. Bu da insan düşünmesinin her olan şeyde bir anlam, haklılık ve belirlenim arama eğiliminden ileri gelir. “Bu eğilim, düşünmeyi özel hayatın kader yönünden hoşa giden olayları içinde, oluşun bir şeye göre belirlenmiş olarak görülmesine yatkın kılar. Çünkü bu eğilim, en iyi bilmeden bile kolayca uzaklaştırılamaz.”[142] Böylesine varlığın en iç özü tarafından gayeliliği kabule ve inanmaya itilmiş olan insanın bu itilişinin mistik temelleri vardır, diyen Hartmann, mistik olduğundan dolayı da anlaşılamaz olarak kalır, şeklinde bir sonuca varır.

Bir başka itiraz gerekçesi olarak da, insanın bağımsızlığı ve dolayısıyla da haysiyeti ileri sürülür. Eğer olup biten olayların gerisinde gaye koyup güden ve gerçekleştiren bir varlık varsa, insan, içinde bulunduğu gayeliliğin mekanizmi içinde, gaye koyan o varlığın bir vasıtası durumuna düşmektedir, Oysa “akıl sahibi bir varlık olan insan, ne kendisi, ne başkası, hatta ne de ilahî bir varlık, yani Tanrı için bir vasıta olabilir.”[143] türünden insan otonomisini ve hürriyetini kurtarmak, insan olma şerefine herhangi bir halel getirmemek için gayeliliğin ve gaye koyup gerçekleştiren bir varlığın var olduğu düşüncesi reddedilir. Hep Kant’ın şu sözü tekrar edilir: “İnsan Tanrı için bile bir araç olamaz.”

Bu tür düşünceler, vakıalara uygun olmayan düşüncelerdir. Bir benzetme yapacak olursak, bir tabiat araştırıcısı nasıl ki olaylardan, fenomenlerden kalkarak tabiatı tasvir etmesi gerekirken, birtakım peşin hükümlerden, dogmalardan kalkarak tabiatın gerçek yapısına ulaşamazsa, aynı şekilde insanın inanma, iman ile ilgili asli olguları göz ardı edilerek, “insanın bağımsızlığı (autonomi)”, “insan olma şerefi”, “insan kendi başına bir gaye olup araç olamaz”... türünden dogmalaşmış bir takım yargılarla, Tanrı, iman, Tanrı-insan ve Tanrı- evren ilişkileri hakkında doğru bir açıklama ortaya konamaz. Kaldı ki, bu tür görüşlerin sahipleri, kendi düşünceleri arasında da bir uyuma varamıyorlar.

Bugün insanı müşahhas bütünlüğü ile ele alıp inceleyen modern bir felsefe disiplini teşekkül etmiştir: Felsefî Anthropoloji. Bu felsefe disiplini, diğer birçok bilimler ve felsefe disiplinlerinden de yararlanarak insanın müşahhas varlık bütünlüğünde görünüme çıkan asli olgularından kalkarak, insan hakkında çok doğru tespitler yapmıştır. Bu felsefe disiplini, bu tespitlerine “insanın varlık-şartları” adını vermektedir. Örneğin, insanın bilen bir varlık olması, insanın isteyen bir varlık olması, insanın değerleri duyan bir varlık olması, insanın önceden gören, önceden tayin eden bir varlık olması, insanın tarihi bir varlık olması, insanın inanan bir varlık olması, insanın devlet kuran bir varlık olması … vb.

Varlık şartları dediğimiz şeyler, temelini insanın varlık yapısında bulurlar. Bunları insan kendisi kazanmamıştır; yok da edemez. İnsanın olduğu yerde, insanın varlık yapısında bunlar vardır. İnsan hangi bilgi ve kültür seviyesinde olursa olsun, bu varlık şartlarına sahiptir. İnsanın bu varlık şartlarından birisi de insanın aşkın bir varlık alanına inanan bir varlık olmasıdır. Diğer varlık şartları gibi bu da hiçbir insanda eksik değildir. “Çünkü inanma, insanın varlık temeline kök salmıştır. İnsan inanmadan yoksun olamaz; inanma yok edilemez; çünkü inanmayı yok etmek demek, insanı yok etmek demektir.”[144]

İnanmanın insanın müşahhas varlık-bütünlüğünde ortaya çıkan bir olay olması, insanın inkârı mümkün olmayan maddi varlığı kadar gerçek ve görülür olmasıdır. Onun var olduğunu göstermenin, herhangi bir yoruma, değerlendirmeye ve temellendirmeye ihtiyacı olmamasıdır. İnsanda var olan bu inanma gerçeği, günlük hayatındaki yapıp-etmelerinde bir ümit, bir beklenti, birine güvenme olarak ortaya çıkan bu insanî etkinlik, insanüstü, tabiatüstü bir varlığa, yani Tanrı’ya inanmaya kadar yükselir. İnsan, inanan bir varlık olarak, Tanrı’yı arayan bir varlık durumundadır. Kendi iç özünden bu görev için, bu göreve göre âdeta belirlenmiştir.

İnsanın bu olup-biten olayın gerisinde Allah’ı arar halde olması, Allah’ın varlığını zaman ve mekân içine çıkarması değildir. Çünkü Allah’ın varlığı, zaman ve mekân içinde bizim idrakimize verilmemiştir. İdrak organlarımızın hepsi, birkaçı ya da birisiyle idrak edemeyiz. Akaidimizin eski ifadesi ile söylersek, “Allah zaman ve mekândan münezzehtir.” İnsanın Tanrı’yı arama gayreti, O’nun belirleme ve tayinini (determinasyon), O’nun etkisini, evrenin bütünlüğü içinde görmesidir; ama sürekli söyleye geldiğimiz gibi, Tanrı’nın yönlendirmesi de hesabı yapılıp, ölçülüp biçilebilen (rasyonel) bir hâle getirilemez.

Tanrı’nın varlığı, bizim bilme imkânlarımızın sınırlarını aşar, tecrübe ve idrak dünyamızın ötesinde, üstündedir. Bizi, O’nun varlığının objektif bilgisine götüren bir yetimiz, istidadımız yoktur. Başka türlü dendikte Tanrı, kendi varlığını bizim idrak alanımıza vermemiştir. Fakat O’nun varlığından da asla şüphe edemeyiz. Çükü kendi varlığımızın temel yapısında O’na bizi götüren, evrenin genel işleyişinde kendini bize aratan varlık-şartımız vardır.

Günümüz felsefesinin yepyeni bir disiplini olan felsefî anthropolojinin insan hakkındaki bu başarılarının ortaya konmasında katkısı olan ve Türkiye’de yaygınlaşıp güncelleşmesinde büyük rolü olan Takiyeddin Mengüşoğlu, bir taraftan inanmayı, imanı aşkın-yüce bir varlık ile ilişki içine girmeyi, insanın yok edilemez, önüne geçilemez bir varlık şartı, temel niteliği; dolayısıyla durdurulamaz bir etkinliği olarak kabul eder. Diğer yönden “Tanrı vardır, Yaratan yoktur”[145] der, Tanrı’yı ve O’na inanmayı kabul edip “Dinler nihayet insanın kendisinin bir buluşudur.”[146] deyip dini, insanlar tarafından uydurulmuş bir kurum olarak görür. Bir canlı varlıkta “öyle bir muvazene sistemi hüküm sürer ki, sanki burada gaye güden bir prensip varmış” intibaını verir, der. Bu muvazene sistemini “organik varlığın yapısına”[147] bağlayarak bu nüfuz edilemez dengeyi, biyolojik oluşumun asla ulaşamayacağı bir başarısı olarak kabul eder. Bu çelişkili düşüncelerin hepsi de aynı düşünüre aittir. Evrenin yapısındaki mükemmelliği, Tanrı’yı inkar ederek açıklamaya çalışmak, bizi çelişkilere düşürmektedir.

Nicolai Hartmann da daha önce aktarmış olduğumuz düşüncelerinin yanında, son derece dikkatli ve tutarlı ifadeler kullanmış olsa da, onun tespitlerinin aynı zamanda Tanrı-evren ilişkisinin, ya da en genel planda, her şeyin gerisinde tanrısal etkinliğin varlığının bir ifadesi gibi gelmiyor mu insana? Felsefi anthropolojinin insan varlığında, varlık-şartları adı altında tespit ettiği gerçeklere paralel ve ‘insan inanan bir varlıktır’ tespitinin bir başka dile gelmiş biçimi olarak Hartmann, bakınız neler söylüyor: “Oluşun veriliş tarzı, nedensel ve gayeli determinasyonun peşinen birbirine karışmasına yardım eder... Bu görünüşü tamamen ortadan kaldırmak oldukça güçtür. Kant anlamında onun transsendental görünüşten bir payı vardır. Ve o, bizim görüş tarzımıza kök salmıştır. Ona belki nüfuz edilebilir; ama o bununla ortadan kaldırılmış olamaz... Ama bu motifler, bizim dışımızda değil, özel düşünmemizin içindedirler. Bu sebeple de sadece görünüşten ibaret değil, aksine şuurumuz içindeki elle tutulur gerçek güçlerdir. Onlar görünüşün varlık temelleridir.”[148]

Hartmann’a göre bu güçler, düşünme faaliyetimizin bütün boyutlarını etkisi altında bulundurur ve hatta yönlendirir. Düşüncemizi, gayeliliğin kabulüne ve gaye koyup gerçekleştiren bir Tanrı’nın varlığına götüren motifler olarak saydığı zihin yapılarını burada tekrar etmek isterim: “Gayeliliğin motifleri dört grupta toplanabilir. Birincisi düşünmemizin tarihî yönden şartlanmasıdır. Diğer üçü ise zaman dışı unsurlar ihtiva ederler; köklerini insan varlığında ve insanın evren içindeki genel durumunda bulurlar... Onlar da düşünmenin tabiî (naiv), bilimsel ve felsefî-spekülatif motifleridir.”[149] Hartmann’a göre insan düşünmesi bütün işleyiş tarzlarında sürekli bu motiflerin (yönetici güçlerin) etkisi altındadır ve hiç bir zaman, hangi dünya görüşüne ve nasıl bir kişiliğe sahip olursa olsun, bu motiflerin tesirinden yakasını kurtaramaz.

Hartmann’a göre insanın her şeyde bir gaye ve anlam görme eğilimi, onun yakasını bırakmaz. İnsan, varlığının en iç özünden âdeta gayeliliğe itilir. Bu itiliş, mistik ve mistik olduğundan dolayı da zor anlaşılan temelleri vardır.[150] Konunun bu tarzda ortaya çıkan mahiyeti dolayısıyla nedenselliğin (kozalitenin, neden-etki ilişkisi) nedenler örgüsünde tanınamayan, Hartmann’ın görüşleri olarak söyleyecek olursak, nedensellik bağlantısı içinde meydana gelişin bir kavranılamayan yönü var ve bu da nedenler örgüsünün bilinebilmesinin sonuna kadar başarılamamasından, ölçülüp biçilememesinden (irrasyonalitesinden) ibarettir.[151]

Hartmann bütün bunları söylerken “fenomenlerde (olaylarda) karşılaşılanların kozmik bir intellektin (akıl) gayeleri tarafından idare edildiğinin hiçbir belirtisi yoktur.”[152] deyip yukarıdan beri andığımız kendi tespitlerini, teleoloji ve Tanrı’nın etkinliği konusunda sahte, yanıltıcı, sözüm ona belirtilerdir, der. Bu belirtilerin de ortadan kaldırılabilmesi için “bütün dikkatlerin fenomenler (görüntüler, olaylar) üzerinde toplanarak dünyanın ‘gizliliği’ ortadan kaldırılmalıdır.”[153] Diyerek bu görevi felsefeye yükler.

Tanrı’nın varlığı konusunda felsefe, 1) Ya olaylarda ve nesnelerde bir belirti, 2) Yahut da insanın varlık bütünlüğünde mündemiç, insan zihninde yerleşik (apriori) bir sebep arar. Aranan bu belirtileri ve sebepleri biz, evrenin gayeye-uygun işleyişinde ve varlık-şartları olarak da insanın varlık bütünlüğünde buluyoruz. Hartmann’ın ve Mengüşoğlu’nun anlayışı doğrultusunda bu belirtilere itibar etmezsek, gaye koyup güden Tanrı yerine, eli değnekli ağzı düdüklü bir yönetici arıyoruz demektir ki, bu takdirde bizim Tanrı’dan kaçtığımız açıktır. Diğer yönden hem Tanrı’nın varlığını kabul etmek, hem de Tanrı’ya ne bir iradî etkinlik ne de bir fonksiyon vermemek çok açık bir tutarsızlıktır.

Evrenin işleyişinin bir gayeye göre işleyip işlemediği konusu çerçevesinde Tanrı’nın varlığı sorununu ve Tanrı - evren ilişkisini, bilimsel verilerin ve felsefî başarıların ışığında ele alıp değerlendirmeye çalıştım. Bu veriler ve yaşantılarımız göstermektedir ki, evren anlamsız ve boş yere yaratılmamıştır. Nitekim Allah da Kur’an’da “Gökleri, yeri ve ikisi arasında olan şeyleri boş yere ve anlamsız yaratmadık.” buyurmaktadır. Allah evreni yaratırken bir niyeti ve bir planı, amacı vardı. Ve evren de bu ilahî niyet ve gayenin gerçekleşmesi yönünde işlemektedir.

4- Canlı-Çevre İlişkisinin Verdiği Mesaj

Daha önce canlı varlığın biyolojik yapısını tasvir edip onun, tesadüfün değil, tanrısal yaratmanın eseri olabileceğini ifade etmiştik. Biyolojik yapının mucizevî olup nüfuz edilemezliğinin yanında, ayrıca “canlı varlıkları çevrelerine bağlayan gayelilik, bizi ilahî bir hikmetin varlığını kabule”[154] götürür. Çevre biyolojisi araştırmaları yapan araştırıcılar, hayvanla çevresi arasındaki münasebeti, fevkalade anlamlı ve araştırmaya değer bulmuşlar, her bir hayvanı çevreye bağlayan özellikleri tespit etmişlerdir. Hayvanın içinde yaşayacağı çevreyi kendisinin seçmesi ve hazırlamasının mümkün olamayacağını görmüşler, sonunda insanın dışındaki “her canlıya çevresi verilmiştir” demişlerdir. Öyle ki, her hayvan, hangi ortamda yaşayacağını, neyi yiyip neyi yemeyeceğini, kendisine neyin dost neyin düşman olduğunu, üremeye yönelik cinsî ilişkisini nasıl gerçekleştireceğini, hiç kimseden öğrenmeksizin bilir ve yaşar. Bu bilgiler, kendisine bir merci tarafından daha doğuştan verilmiştir.

Mesela kene, hepimizin bildiği gibi diğer hayvanların kanını emerek yaşar. Tabiattaki şaşırtıcı ve gayeliliğin bir diğer belirtisi olan denge gereği, bizim hesap edemediğimiz bir fonksiyonu yerine getirmektedir. Araştırıcıların tespitine göre kenenin gözleri kör olup ona iki şey verilmiştir: Kanını emeceği hayvanların kokusu ve bu hayvanın üzerine atlamak için üzerinde beklediği çalı dalı. Çalı dalına çıkıp herhangi bir hayvanın geçmesini bekliyor. Geçen hayvanın kokusunu alınca üzerine kendini atıyor; tutunabilirse hayvanı doyuncaya kadar emiyor, üremesini gerçekleştirmek için yumurtluyor ve ölüyor. Eğer hayvanın üzerine düşüp tutunamazsa tekrar bir çalı dalına tırmanıp ikinci bir hayvanın geçişini bekliyor. Yine gözlemler sonucu, bir kenenin on sekiz yıl aç durabildiği tespit edilmiştir. Keneye çevresi dediğimiz bir çalı dalı ve emeceği hayvanın kokusu hazır olarak verilmiş ve kene, varlıktaki muazzam dengede bizim bilmediğimiz bir fonksiyonu yerine getirmektedir.

Hayvana, çevresinin verilmiş olmasının yorumunu her düşünür, kendi dünya görüşü istikametinde değerlendirmiştir. Mengüşoğlu bunu değerlendirirken şöyle diyor: “Hayvana çevresi, ona verilen her şey gibi tabiat tarafından ‘hazır’ olarak verilmiştir. Burada tabiat deyimi ile hayvanın ‘organik yapısı’ kastedilmektedir. İmdi hayvanın çevresini meydana getiren, onun organik yapısıdır; yani çevre, hayvanın organik yapısının bir ‘eseri’dir.”[155] Böyle bir karmaşık fonksiyonunun ne şuursuz bir tabiatın, ne de kendisi başka bir şeyin eseri olan “organik yapı”nın başarıp ortaya koyabileceği bir sonuçtur. Haydi, bunu bir yana bırakalım, tabiattaki dengede, herhangi bir hayvana düşen fonksiyonu da mı organik yapı tayin etti? Tabiattaki denge, günümüzde o kadar güncelleşmiştir ki, en kültürsüz insan dahi bu konuda bir şuura sahip olmuştur. Çeşitli vesilelerle bu dengeyi insanın bozduğu ve kendi hayat faaliyetlerine zarar verdiği konuşulup yazılır hale gelmiştir.

Bilimsel araştırmalar bu tespitleri yapmazdan ve “hayvanın çevresi” görüşü ve kavramı ortaya çıkmazdan çok önce Kur’an-ı Kerim bünyesinde şu mesajı taşıyordu: “Yeryüzündeki bütün hayvanların beslenmesi Allah’ın yetkisindedir. Onların duracağı ve konacağı yeri Allah bilir.”[156] Bilim ve kültürde “hayvanın çevresi” kavramı daha teşekkül etmeden on dört asır önce böyle bir bilginin / işaretin vahiy bilgisi olarak ortaya konması, ancak bu çevreyi hayvana veren ve tabiattaki dengede, her bir hayvana düşen fonksiyonu tevdi eden Allah tarafından mümkün olur.

Hayvana çevresinin verilmişliğini, biz varlıkta gayelilik için çok sağlıklı, çok halis bir belirti olarak görüyoruz. Tabiattaki denge ise, gayeliliğin apayrı bir göstergesidir, fenomenidir, ki izah ve tasvire gerek yoktur. Zaten literatürde bu konu zengin örneklerle işlenmiştir. Tabiattaki denge ve dayanışmayı kendine konu alan “ekoloji / çevrebilim” adında bir de müstakil bir bilim dalı teşekkül etmiştir.

Hayvanın çevresini ve tabiattaki dengeyi, evrimcilerin ileri sürdüğü gibi, kendiliğinden oluşmuş birer olgu olarak asla göremeyiz. Bunlar gayeye- uygun-görünümün ilerisinde bir “gayeye uygunluk”tur. Bu gayeye-uygunluğun gerisinde gaye-koyup gerçekleştiren bir Yüce Tanrı, bir Mutlak Yaratıcı vardır.

[138] Belki bazı okuyucularımız, determination ile determinizmi birbirlerine karıştırabilirler. Determinizm, olaylar arasında zorunlu ve şuursuz bir nedensel ilişki olduğunu savunan felsefi görüştür. Determinasyon, türkçemizde belirleme, tayin etme anlamında olup, bir olayı, bir nesneyi meydana getiren iç ve dış tesirlerin en genel belirleyiciliğ anlamında kullanılır.

[139] Hartmann, a.g.e., s. 51.

[140] Jeans, James, Fizik ve Filozofi Çev.: Bekman, Avni Refik, İstanbul 1950 s. 167.

[141] Hartmann, a.g.e., s. 12.

[142] A.g.e., s. 14.

[143] Mengüşoğlu, T., Felsefeye Giriş, s. 184.

[144] Mengüşoğlu, T., Felsefi Anthropoloji, s. 251.

[145] Öğrenciliğim esnasında, bir seminer çalışmasında, benim Tanrı hakkındaki düşüncelerime karşı şifahi olarak söylemiştir.

[146] Mengüşoğlu, T., a.g.e., s. 251.

[147] Mengüşoğlu, T., Felsefeye giriş, s. 156.

[148] Hartmann, a.g.e., s. 10-11.

[149] A,g.e., s. 12.

[150] A,g.e., s. 17-18.

[151] A,g.e., s. 51.

[152] Hartman, N., Almanya’da yeni antoloji, Çev. Tomris Mengüşoğlu, Felsefe arkisi s. 16 içinde, s. 19.

[153] Hartmann, a.g. yazı, s. 20.

[154] Cresson, Andre; Filozofik Sistemler, Çev. Dr. S.J. Becarona, İstanbul 1962, s. 62.

[155] Mengüşoğlu, Takiyettin, însan ve Hayvan, Dünya ve Çevre, İstanbul 1979, s. 61.

[156] Hûd: 6.

C. GAYELİLİK İÇİNDE İNSANIN YERİ

Gayeliliğe inandığımız ve onu evrenin determinasyonu olarak gördüğümüz takdirde, insanın evrendeki konumunu, şerefini ve bağımsızlığını (autonomi) kurtaramayacağımız, onu gayeli determinasyonun içinde bir şey, bir vasıta durumuna düşüreceğimiz ileri sürülüyor ve bu endişe şu soru biçimlerinde dile getiriliyor: Eğer gayelilik varsa, bu gayeli determinasyonun mekanizmi içinde insanın özgürlüğünü ve bağımsızlığını (autonomi) nasıl kurtarabiliriz? İnsan, gayelilik içinde, gaye koyan varlığın bir vasıtası ve âdeta birey / özne olmaktan çıkıp bir “şey/nesne” derecesine düşmüyor mu? Oysa insanın kendi başına bir gaye olması gerekmez mi? Gayelilik içindeki bir vasıta durumunda olan insan, yapıp-etmelerinin sorumluluğuna nasıl sahip kılınabilir?

Bir endişe kılığında dile getirilip gayeliliğin mümkün olamayacağına gerekçe gösterilen bu görüşler, aslında Rönesans’tan bu yana Avrupa kültürünün hümanist akım çerçevesinde “insanın evrendeki yeri ve değeri”, “insanın insan olma şerefi ve haysiyeti”, “insanın bağımsızlığı” türünden kavramlarla, insanın kendi dışında ve üstündeki bütün mercilere karşı bağımsızlığının, sözcüklere dökülmemekle birlikte, inkar edilen Tanrı’dan geri kalan boşluğu, insana Tanrı konumu verme gayret ve temennilerinin ürünüdür. Çünkü Rönesans’ın çıkış noktası, Sokrates öncesi Yunan düşüncesi, özellikle Yunan efsaneleri ve Tragedyası idi. Yunan efsanelerinde ulûhiyet, insan kılığındaki tanrılara paylaştırılmış; bu tanrılar, zaman ve mekan içinde insanların yaptığı işleri güya tanrısal güçlerle yapmışlar, bu sebeple de dinlerin günah saydığı fiilleri işleyerek onları meşrulaştırmışlardır. Bu çok tanrılı (politeist) dünya görüşü, Rönesans düşünürüne model olmuş, buradaki tanrılar, âdeta insan için örnek olmuş; insanın kendi kendisinin Tanrı’sı haline gelmesi istikametinde bir edebiyat ve felsefe oluşturulmağa başlanmıştı. On dokuzuncu yüzyılda Nietzsche (Niçe), Tanrı-insan tipini geliştirmişti. İtalya’dan bir arkadaşına yazdığı mektupta kendisini şöyle takdim ediyordu: “Altı günde eserini (kitabını) bitirip, yedinci gün kayaların üzerine çıkmış, ‘Po ovasını seyreden Tanrı’yı düşün’”, diyerek kendisini semavi dinlerin Tanrı’sının konumunda görüyordu.

Böylesine aşırı (extrem) ifadelere rastlamasak da, Avrupa kültüründe, çok ciddi düşünürler tarafından gayelilikten soyutlanmış bir evren ve Tanrı’ya bile vasıta olmayacak, bağımsız - özgür, kendi kendisinin tanrısı bir insan idesi sürekli işlendi ve işleniyor, hem de kendi düşünceleri ile çelişkiye düşme pahasına.

Hartmann, her şeyi içine alan gayelilik, bir birlik olarak düşünülen evrenin gerisinde hareket ettirici, yaratıcı yüksek bir prensibin varlığına inanılmasıdır. Bunda bir dinî yön de vardır. Böyle bir inanış, tek tek var-olan şeylerin bütünüyle bağımsızlığını ve özgürlüğünü ortadan kaldırmaktadır. Artık burada sadece mutlak olan varlığın determinasyonu kalmaktadır. Bu mutlak olan, ister bir evren aklı, ister bir evren iradesi olarak düşünülsün; ister evrenin içinde, ister dışında olarak hayal edilsin, evrendeki en küçük şey dahi ya onun istemesi, ya yaratması, ya da belirlemesi olarak kabul edilir. Bu da isteyen planlayan, sorumlu bir şekilde yapıp-eden bir varlığın ortadan kaldırılması demektir, der.[157] Diğer bir yazısında “eğer insan, aklını ve gayeye yönelmesini bütün diğer varlıklarla paylaşırsa, evrende özel bir yeri olmaz ve onun hayvandan, hatta eşyadan/nesnelerden üstün olan yanı kalmaz[158] der. Hartmann bunu söylerken, bir şeyi gözden kaçırmaktadır: Gayeli determinasyon, insanı bir nesne gibi önünde sürüklemiyor. İnsanın isteyen, gaye- koyup-gerçekleştiren mahiyetini ortadan kaldırmıyor. Bir determinasyon/belirleme olarak ortaya çıkan gayelilik, insana gelince yön değiştiriyor. Bu kez insan, genel bir determinasyon olan gayeliliğin içinde gaye – koyup - gerçekleştiren bir varlık olarak etkimeye, yapıp-etmeye başlıyor.

Gayeci, dolayısıyla yaratılışa inanan görüş, genel bir determinasyon/belirleme olan gayeli determinasyonun içinde insanın ayrı bir determinasyon türü başlatabildiğini asla gözden uzak tutmamaktadır. Allah maddi varlığa, gayeye-uygun bir işleyiş koymuş, onun yanı başında ve ona dayanarak insanın da gaye – koyup - gerçekleştirme, yeni bir determinasyon başlatma ayrıcalığını da saklı tutmuştur.

Genel bir determinasyon/belirleme olan gayeliliğin bir parçası olan nedenselliğin ve kanunluluğun hükmü altındaki evrenin yani doğal varlık alanının içindeki insan, tabiatta hazır buldukları ile yetinmiyor. Bu tabiî varlıkla yüz yüze yaşayamıyor. Gaye koyup gerçekleştiren bir varlık olan insan, özgür ve etkin bir varlık olarak tabiat, daha geniş manada evren ile ilişki içinde yaşıyor. İnsan, hazır bulduğu tabiî varlıkla yetinmez; onunla yüz yüze yaşayamaz. İnsan, tabiî varlıktan aldığı malzeme ile ve bu malzemenin bağlı olduğu kanunlara dayanarak kendisi bu tabiî varlığın üstünde sun’î/yapay bir varlık alanı meydana getirir. Bu yapay varlık alanı insanın bilen, isteyen, gaye koyan, planlayan bir varlık olarak ortaya koymuş olduğu başarılarının alanıdır. Bu alan, tabiî varlık alanı üzerinde oluşmuş ikinci bir varlık alanıdır. Biz bu varlık alanına, medeniyet, tarihî varlık alanı, genel anlamda kültür alanı adını veriyoruz.

Gayelilik içinde insan haysiyetinin ve şerefinin kurtarılamayıp onun bir vasıta durumuna düşürüldüğü ve bu konuda, sahibinin felsefî kişiliğine denk ağırlığı olan bir diğer görüş de Kant’ın görüşüdür. Kant “gayeler düzeni içinde, insanın (onun gibi her akıl sahibi varlığın) kendi başına bir gaye olmasının, kendi başına bizzat gaye olduğuna bakılmaksızın, onun asla salt bir araç olarak kimse tarafından (hatta Tanrı tarafından bile) kullanılamayacağının anlamı, insanlığın bizim kişiliğimizde bize kutsal olması gerektiğidir.”[159] Ama Kant’a göre kutsal olan bir başka şey daha vardır ki, nedense o bunun adını kolay kolay anmaz; ama felsefesinin temelini teşkil eden “Ahlâk Kanunu”nu da onsuz ayakta tutamaz. İşte o da Tanrı’dır. Kant insanın kutsal olması gerektiğini söylediği yerde, insanın kendisi kutsal olması gerektiğinden dolayı “genel olarak kutsal adı verilebilecek bir şeyle ahenk içindedir.”[160] demektedir. Bu genel olarak kutsal olan da Tanrı’dır. Gayeli-dinî görüş de insan-Tanrı ilişkisini bu ahengin dışında görmez. Dine, özellikle İslam dinine göre insan, Tanrı’ya sevgi ve saygı ile yönelir, Tanrı da onu Rahmân ve Rahîm sıfatları ile kucaklar.

Mengüşoğlu, gayelilik çerçevesinde Tanrı ile ilişki içindeki insanın bağımsızlığının, özgürlüğünün ve şerefinin korunamadığını ileri sürer. Mengüşoğlu, genelde Kant’ın ve öğrencisi olduğu Hartmann’ın düşüncelerine büyük ölçüde dayanır. Mengüşoğlu, hayat içinde müşahhas-faal bir varlık olarak yaşayan insanın bütün yapıp-etmelerinde bir bütünlüğü vardır; insanı Tanrı ile ilişki içine soktuğumuz takdirde onun bu bütünlüğünü ortadan kaldırmış, insanı parçalamış oluruz; bu parçalama, insan üzerine yapılmış bir takım spekülasyonların (vakıalara bağlı kalarak düşünmemek) eseridir, der. Şöyle devam eder: “Acaba biz, temelini din ve din felsefesinde bulan bu spekulation’ları terketsek de, insanı olduğu gibi, ‘konkret’, ‘yaşayan’ bir varlık olarak - yani sevmesiyle, nefret etmesiyle, bir ethos’a, değer duygusuna, bilgiye vb. sahip olmasıyla - ele alsak, onun bu dünyada ne yaptığına ne yapmak istediğine baksak, karşılaştığımız bu çıkmazlardan kurtulamaz mıyız? İşte biz bunu denemek istiyoruz. İnsanı hiçbir felakete, yahut din felsefesi spekulation’una başvurmadan ‘yaşayan’, ‘konkret {(somut, müşahhas)}’ bir varlık olarak ele almak ve böylece insanı parçalanmaz bir ‘bütün’ olarak görmek, geçmişten bize kadar gelen bütün ön yargılardan sıyrılmak istiyoruz.”[161]

Evet, Mengüşoğlu “geçmişten bize kadar gelen bütün önyargılardan kurtulmak istiyoruz” derken, vakıalara bağlı kalarak (spekülasyon yapmaksızın) gözlem yapmayı ve düşünmeyi, vaz geçilemez koşul olarak kabul edip “yaşayan”, “somut (konkret)” bir varlık olarak insanı ele almayı şart koşarken, asıl kendisi bu yaşayan, tabiî, sade bir şekilde yapıp-eden insanı gözden uzak tutmakta ve asıl kendisi vakıalara sırtını dönerek düşünce yürütmektedir.

Mengüşoğlu bu görüşlerini, Hartmann’dan gelen şu ontolojik görüşle destekler. Hartmann’a göre varlık dört tabakadır ve Mengüşoğlu da bu görüşü tekrarlar: 1) Cansız varlık, 2) bitki, 3) hayvan, 4) insan. Her varlık tabakası, kendi altındaki varlık tabakasına dayanır; ona muhtaçtır; ama ondan daha hürdür. İnsan hepsinin üstünde olduğu için alttaki varlık tabakalarının hepsine dayanmak zorundadır. Ama hepsinden daha bağımsız ve hürdür.[162] İşte Mengüşoğlu, insanın bu bağımsızlığı ve hürriyetini mutlaklaştırır. Üzerinde ısrarla durur. Bu konuda son derece hassastır. İnsanın üzerinde, insanın kendi varlığından kaynaklanan bir aktion (etkinlik) sonucu hür olarak bağlanacağı bir Tanrı ve tanrı-insan ilişkisi, Mengüşoğlu’na göre insanın bağımsızlığını ortadan kaldırır; insanı Tanrı’nın bir vasıtası durumuna düşürür.

Mengüşoğlu’nun insanın somut bütünlüğünü savunması, insanın yapıp-etmelerindeki “bütünlüğü” vurgulaması son derece önemli ve anlamlıdır. Türk düşünce hayatında bu önemli gerçeği vurgulayan, Mengüşoğlu’dur. Fakat insanın Tanrı ile ilişki içinde olmasının, insanın bağımsızlığını, özgürlüğünü, yapıp-etmelerindeki bütünlüğünü haleldar ettiğini ileri sürmesi, yine onun ifadesi ile “yaşayan”, “konkret (göz önünde olan, somut)” bir varlık olan insan gerçeğine uymamaktadır. Halbuki insan, yine Mengüşoğlu’nun ısrarla belirttiği gibi, “inanan” bir varlık olarak Tanrı ile sürekli bir ilişki içindedir. Tanrı karşısında sürekli bir tavrı vardır. Bu tavır, bu ilişki, insanın yapıp-etmelerinde daima iş başındadır. Tanrı’nın varlığı hakkında hep kuşku içinde olan, tanrı-insan ilişkisine inanamayan, doktriner olarak, bir inad olarak bu inancını ve tavrını ayakta tutmaya çalışan insanlar vardır. Bu tür insanlar, refleksiyonsuz (düşünerek değil, bir niyeti ayakta tutmaktan uzak) bir durumda, doğal, naiv (sade) bir anında hemen kendisini Tanrı ile ilişkiye sokan bir davranışta bulunur.

Bu tür hallerin çok canlı örneklerini yaşamışızdır: Bir tabib cerrah, “Ben ‘besmele’nin uğuruna inanmam; ama ne zaman elime bıçağı alsam, ‘Bismillahirrahmânirrahîm’ derim.” demiştir. Yine böyle inanış içinde olan bir üniversite öğretim üyesi, 1999 depreminde, “şehadet getirerek yataktan fırladım. Benim gibi bir insan bunu nasıl yapar!” diyerek şaşkınlığını ifade ettiğini ben de hayretle seyretmişimdir.

Tanrı’nın insan ile ilişki içinde olmadığını, insanın Tanrı’dan bağımsız olarak yaşadığını savunan bir profesöre, çalışma hayatlarında aralarında gerginlikler yaşadığı ve tedavisi imkansız bir hastalıktan yatan bir meslektaşını sordum. Birden bire “Allah çektirecek!” dedi. Bu kişinin birden bire Tanrı’yı devreye sokması, doğal, sade (naiv) insanın bilinç halidir. Doktriner düşünen kişi ile sade bir halde eyleyen kişi arasındaki bu çelişkinin açıklaması ve yorumu şudur: Tanrı benim yapıp etmelerime karışmaz, benim hayatıma bir takım kayıtlar koymaz; ama hasımlarımdan benim öcümü almada, gereğinde bana yardımcı olmada iş başında olur, şeklinde bir düşünce, bir tavır dile gelmektedir. Bu anlayışın altında Tanrı ile insan arasındaki ilişkinin inkarı değil, bir sorumluluktan, Tanrı ile ilişki içinde olmanın doğurduğu sorumluluktan, bilinçli veya bilinçsiz bir kaçış vardır. Hasmından hınç alma söz konusu olunca, Tanrı’yı devreye sokuyor.

Tanrı-insan ilişkisi bir şuur halidir. Dile getirilemeyen, kavramlaştırılamayan, ama insan düşünmesinde her an şu veya bu biçimde etkin olan bir şuur, bir imandır.

Şuur Hâline Gelmiş Tanrı-İnsan İlişkisi

Tanrı-insan ilişkisine dair bir şuurun olmadığı bir fert yoktur; yalnız derece farkı vardır. Bazılarında yok denecek kadar azdır, bazılarında çok canlıdır. Tanrı İnsan ilişkisinden soyulmuş, profanlaşmış (Allah, din, ibadet, günah... vb. kelimelere karşı kör, sağır ve dilsiz kalmış) bir insanı düşünmek mümkün değildir.

Tanrı-İnsan ilişkisi, insanın varlık bütünlüğünde var olan ve her an etkiyen bir ilişkidir. Bu ilişki, insanın şerefini ve haysiyetini azaltmaz, onun düşünen, bilen, gaye-koyup-gerçekleştiren bir varlık olmasını ortadan kaldırarak onu Allah’ın elinde bir vasıta durumuna düşürmez. Aksine insanın asıl büyüklüğü, kendi varlık bütünlüğünden kaynaklanan Allah-insan ilişkisinde gerçekleşir; şeref ve haysiyeti de bu ilişkide anlam kazanır ve artar. Bu ilişkinin şuuru içinde hayatın ve ölümün anlamının bilinemezliği ve ölüm karşısındaki endişe ve ürperti, tatlı ve huzurlu bir yaşayışa dönüşür. Böyle bir yaşayışı ve bu yaşayışın insanın değerini nasıl yücelttiğini bir filozof olarak Kant, felsefe dili ile ve biraz örtük bir biçimde “Salt Aklın Eleştirisi” adlı kitabında şöyle dile getiriyor:

“İki şey var ki, onlar üzerinde ne kadar sık ve çok durup düşünülürse, insanın gönlünü her defasında yeniden o kadar artan bir hayranlık ve saygı doldurur; bu iki şey, üstümdeki yıldızlı gökyüzü ve içimdeki ahlâk kanunu’dur. Bu iki şeyi, gözümün gördüğü alanın dışında, karanlıklara bürünmüş aşkın şeyler arasında aramaya yahut sadece tahminler yürütmeye çalışmamalıyım; ben onları önümde görüyorum ve doğrudan doğruya kendi varlığım hakkındaki bilgiye bağlıyorum. Bunlardan birincisi, dış duyular dünyasında benim durduğum yerden başlıyor; içinde benim de bulunduğum bağlarla, dünyalar dünyalara, sistemler sistemlere katılarak, bunların sonsuz zaman içindeki düzenli hareketlerinin başlangıçlarına ve sürüp gitmelerine kadar genişliyor; böylece sonuna varılamaz bir büyüklüğe ulaşıyorum. İkincisi, benim gözle görünmeyen benliğimden, kişi varlığımdan başlıyor, beni gerçek bir sonsuzluğa götürüyor; fakat bu, sadece anlayış kabiliyetinin hissedebileceği bir sonsuzluktur; bu dünyada (bu sayede bütün o görünen dünyalarda da) ben kendimi, birincide olduğu gibi tesadüfe bağlı bir varlık olarak değil, aksine genel ve gerekli bağlılıklar içinde görüyorum. Birinci bakışın önüme serdiği dünyaların sayısız çokluğu, benim önemimi sanki yok ediyor; burada ben, maddesi kısa bir süre hayat taşıdıktan sonra (nasıl olduğu bilinmez), üstünde bulunduğu gezegene (kozmos içinde bir nokta) tekrar geri verilmesi gereken, hayvan cinsinden bir yaratıktan başka bir şey değilim. İkincisi ise, akıl sahibi bir varlık olarak, benim değerimin derecesini sonsuza yükseltiyor.”[163] Kant burada Tanrı’dan sözetmiyor. Ama onun ahlâk kanunu, Tanrı’dan dolayı vardır ve Tanrı sayesinde ayakta durur. Kant burada insanın “kendi varlık bilgisi”nden söz ediyor. İnsan ahlâk kanununu dolayısıyla Tanrı’nın varlığını, bu bilgi içinde bulmaktadır. Bu bilgiye de yine insanın kendisi üzerine katlanarak kendi varlık bütünlüğü hakkında edindiği bir şuur halidir; bir bilinç-bilme halidir.

[157] Hartmann, N. Teleolagisches Denken, s. 9-10.

[158] Hartmann, N. Almanya’da Yeni Ontelogi, s. 44.

[159] Kant, Kritik der praktisches Vernunft, Reclam 1961, s. 209.

[160] Aynı yer.

[161] Mengüşoğlu, T., Kant ve Scheler’de İnsan Problemi, s. 189.

[162] Aynı eser.

[163] Kapt, Kritik der reinen Vernunft, Akademie Ausgabe, s. 253. (Aktaran Walter Heistermann, Kant’ın Felsefesinde insanın yeri, Felsefe Arkivi 16, s. 61-62).

D. BÜTÜNÜN GAYELİLİĞİ OLARAK
İSLAM’DA GAYELİLİK

1- Bütünün Gayeliliği İçinde İnsanın Konumu

İslam dininde gayelilik, en anlamlı ve tutarlı bir şekilde vardır. İslam’ın gayelilik anlayışı, her şeyden önce “Bütünün Gayeliliği”dir. Evren baştan aşağı bir gayeler bütünü içinde işlemektedir. Bu gayeler bütünü, gayeye-uygun bir işleyişe sahip olan ve insan varlığının dışındaki varlık alanı ile gaye-koyup-gerçekleştiren insanın varlık alanını içine almaktadır. Bu iki varlık alanının farklı mahiyetteki gayelilikleri, bütünün gayeliliği’nin iki ayrı veçhesini teşkil eder. Bu ikisinin üstünde ve Bütünün Gayeliliği’nin gerisinde Allah ve Allah’ın tasarrufu, tayini, yönetmesi ve belirlemesi (determinasyon) vardır.

Bu gayelilik içinde, insanın gaye-koyup- gerçekleştiren bir varlık olması korunmuş, yaratılışta kendisine verilen ve insanın varlık bütünlüğünü oluşturan varlık-şartları ile müstakilliği, özgürlüğü sağlanmış ve insan-olma-şerefi bizzat Allah tarafından, hatta ilahî bir sahneleme, sanki ilahî bir merasim ile bahşedilmiştir. Bu sahneleme, bu merasim Bakara suresi 30. Ayette şöyle tasvir edilir: “Hani bir zamanlar Rabbin meleklere, ‘Ben yeryüzünde (onu sahiplenip imar edecek) birini halife yapacağım’ demişti. Bunun üzerine melekler de, ‘Hayret! Orada bozgunculuk yapacak, kan dökecek birini mi (halife) yapacaksın? Oysa biz Sana yeterince hamd ediyor, Seni tesbih ediyor, bütün eksikliklerden tenzih ediyoruz’ demişler; Allah da, ‘Hayır! Ben sizin bilmediklerinizi bilirim. Benim bir bildiğim vardır’ diye karşılık vermişti.”

İslam dininin sürekli ifade ve tasvir ettiği gayelilik, anlam ve işleyişini “Allah’a saygı ve sevgi”de bulur. Gayelilik, özünde Allah’a karşı saygı ve sevginin yaşanması, gerçekleştirilmesidir. Bunun da faili insan olunca, insanın da sevgi ve saygının konusu olması gerekir. Nitekim de öyledir. İnsanların kendi aralarında birbirlerine karşı sevgi ve saygı ile davranmaları gerekir. Allah, Rahmân ve Rahîm sıfatları ile insanı kucaklar. Melekler insana secde etmişlerdir; insan yeryüzüne halife olarak gönderilmiş, diğer varlıklar da insanın hizmetine verilmiş, yani yararlanması ve yüklendiği gayeyi gerçekleştirmesi için birer nimet olarak verilmiştir. İnsanın dışındaki varlıkların taşıdığı anlam ve önem budur. Bu nedenle de bütünü ile tabiat, insan için Allah’ın kendisine hazırlamış olduğu bir imkânlar, bir nimetler manzumesidir. Bu da varlığın atom ve onun üstünde de hücreden itibaren insanî büyüklükler seviyesinde gayeye-uygun-işleyişinin, her zaman aynı sonucu vermek üzere nedenselliğe ve kanunluluğa göre işlemesidir. Kur’an-ı Kerim’de sürekli insanın dikkatini bu hususa çeken pek çok ayet vardır.

2- Gayeye-Uygun Varlık Alanının Kur’an’da Tasviri

Gayeye-uygun bir yapı ve işleyişe sahip olan tabiî varlık alanının gayeliliğin kavranması ve bunun ilahîliğinin bir şuur haline gelmesi hususu üzerinde Kur’an-ı Kerim, çok çeşitli ve her seviyedeki örneklerle durur. Yaratılışın gayeliliğini en anlamlı, en genel ve insana ürperti veren ve tefekküre sürükleyen bir ifade ile Allah şöyle buyurur: “Biz, gökleri, yeryüzünü ve bu ikisi arasında olanları oyun olsun diye yaratmadık.”[164] buyuruyor ve müteakip ayette devam ederek şöyle buyuruor: “Eğer eğlenme dileseydik, bunu yapacak olsaydık, şanımıza uygun şekilde yapardık.” [165]

Diğer bir açıdan evrenin aynı zamanda görünümünde bir kusur, işleyişinde bir aksaklık olmadığını, onun bir kanunluluk ve düzene sahip olduğunu, düzenli bir bütün olduğunu Kur’an-ı Kerim yine şöyle beyan ediyor: “Rahmanın bu yaratmasında bir düzensizlik bulamazsın. Gözünü bir çevir bak, bir aksaklık görebilir misin? Bir aksaklık bulmak için gözünü tekrar tekrar çevir bak; ama göz umduğunu bulamayıp bitkin ve yorgun düşer.”[166] İşte Allah’ın yaratmış olduğu varlıkta kanunsuzluk, düzensizlik olmadığı gibi, onda bir aksama, bir kusur; çirkin ve kötü olan hiç bir şey yoktur. Evrende bizim çirkin, kötü ve anlamsız gördüğümüz birçok şeyler ve hayat olayları, bize göre öyledir ve dolayısıyla onların çirkin ya da kötü oluşu izafî (relatif)dir. Aslında bu olumsuzluklar olarak gördüğümüz şeyler, varlıktaki bizi hayrete düşüren düzen ve denge’nin bir unsurudur ve bu denge içindeki görevi ile güzel ve iyidir. Düşünme tembelliği olmayan akıllı kişiler, “Göklerin ve yeryüzünün yaratılışı üzerinde tefekkür ederler ve (sonra) ‘Rabbimiz! Sen bunu boş yere yaratmadın’ derler”.[167] buyrulmaktadır.

3- Gayeliliğin Ulûhiyet ve Vahdaniyete Delil Olması

Aynı zamanda evrenin sahip olduğu bu nizam ve gayelilik, İslam dininde hem Ulûhiyetin (Allah’ın varlığının), hem de Vahdaniyetin (Allah’ın birliğinin) delili olmuştur. Evrenin Allah’ın varlığı ve birliğine delil oluşunu daha önceki bölümlerde, varlığın kendisinden gelen belirtilerle açıklamağa çalıştık. Allah Kur’an’da aynı şeye daha yoğun bir şekilde bizim dikkatimizi çekmektedir. “Göklerin ve yeryüzünün yaratılmasında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelmesinde, insanlara yararlı şeylerle denizde yürüyen gemilerde, Allah’ın gökten yağdırıp yeryüzünü ölümünden sonra dirilttiği suda, her türlü canlıyı orada yaymasında, rüzgarları ve yerle gök arasında emre amade duran bulutları döndürmesinde, düşünen insanlar için (Allah’ın Varlığına) deliller vardır.”[168] Diğer bir sûrenin ilk ayetleri aynı konulara daha ayrıntılı bir şekilde yine dikkatimizi çekiyor: “Şu gökleri, görebileceğiniz bir direk olmaksızın yükseltip tutan Allah’tır. Sonra da O, yarattığı her şeyin kanunu koymuş, hepsi üzerinde egemenlik kurmuştur. Ayrıca her biri, belli bir zamana kadar yörüngelerinde akıp giden güneşi ve ayı da sizin istifadenize sunmuştur. Her şeyi yerli yerince yöneten O’dur. Bunları düşünüp Rabbinizin huzuruna çıkacağınıza dair kesin bir imana sahip olmanız için, varlığına ve kudretine işaret eden delilleri ayrıntılı olarak açıklamaktadır.

Yeryüzünü önünüze dümdüz seren, orada sağlam dağlar ve vadilerle birlikte nice ırmaklar yaratan O’dur. Ve O, her bir meyvenin özünde çift çift (erkek ve dişiden oluşan) tohumlar yaratmış, gündüzü gece ile örtüp bürümüştür. Bütün bunlarda Allah’ın varlığına ve birliğine işaret eden deliller vardır; fakat bunu derinliğine düşünen kimseler anlar.” [169] buyuruyor.

Bizim çok doğal olan, bir fevkaladeliği yok gibi gördüğümüz ve günlük hayatımızda her an yüz yüze olduğumuz bu olaylarla iç içe ve yüz yüze oluşumuzun verdiği alışkanlık, onlarda bizi düşünmeye sevk edecek bir mahiyet olmadığını zannettirebilir. Ama onların bilimsel tasviri, öyle oluşlarının ne tür kanunlara göre mümkün olduğunu, ne gibi faydaları temin etmekte olduğunu ve kendiliklerinden bu oldukları gibi olamayacağını göstermektedir. Örneğin, diğer bir ayet ile üstümüzdeki hava tabakası örnek verilerek “göğü karışıklıklardan korunmuş bir tavan kıldık; oysa onlar bundaki delillerden yüz çevirirler.”[170] buyruluyor.

Üstümüzdeki gökyüzü ilk adımda atmosfer dediğimiz hava tabakasıdır. Atmosfer, bizi gerçek bir tavan gibi birçok tehlikelere karşı korumaktadır. Mesela güneş ışınları çeşitli nitelik ve fonksiyonlarla bize gelir. Bunlar ancak belirli miktarlarda gelirse bize ve yeryüzüne faydalı olur. Atmosfer, bunların bize zarar verecek miktarlarda gelmesini önler.[171] Ayrıca geceleri görüp yıldız kayması dediğimiz göktaşları, atmosferde sürtünme sonucu yanarak toz haline gelir. Ve büyük bir kitle halinde dünyamıza çarpması önlenmiş olur. İşte bütün bunlar, plânlı bir yaratmanın, dolayısıyla gayeliliğin eseri ve Allah’ın varlığının delilleridir. Kur’an-ı Kerim’de bunların Allah’ın varlığına delil olduğunu, varlığın üstünde ve her an iş başında Allah’ın var olduğunun belirtileri olduğuna dikkatimizi çekmektedir.

Diğer bir ayet-i kerim’e, evrenin sahip olduğu nizam, kanunluluk ve bunların hiç aksamadan işlemesini, ulûhiyetten ileri vahdaniyete (Allah’ın birliğine) delil göstererek şöyle diyor: “Eğer gökte ve yerde, Allah’dan başka tanrılar olsaydı, ikisinin de (gök ve yer) nizamı bozulurdu.”[172] Yönetimin ve yetkilerin paylaşıldığı yerde ihtilafların, anlaşmazlıkların ortaya çıkması kaçınılmaz bir sonuçtur. Mademki bir yaratma ve belirleme (determinasyon) vardır, şu halde bunun da faili tektir. Yine başka bir sûrede arka arkaya birkaç ayet ile Allah’ın yaratmasına, gayeli işleyişi bir bir hesap edip koymasına, O’nun bu tasarruf ve hükümranlığına başka bir Tanrı’nın ortak olmadığına işaret edilmektedir.[173]

Dinin, Allah’ın varlığı ve birliği için evrenin nizamını ve gayeliliğini delil göstermesinin yanında, bilim ve felsefede, araştırmaları sonucunda varlıkta gördükleri nizam, denge ve keşfettikleri kanunlar, bunların sonucunda yapmış oldukları evren tasviri karşısında, Allah’ın varlığı ve birliğini kabul edip bunu coşku ile ifade eden bilim adamı ve düşünür pek çoktur.

[164] Enbiya: 16; Duhan: 38.

[165] Enbiya: 17.

[166] Mülk: 3-4.

[167] Âl-i İmran: 191.

[168] Bakara: 164.

[169] Ra‘d: 2-3.

[170] Enbiya: 32.

[171] Atmosferin en üst kısmında ozon gazı tabakası vardır. Bu tabaka, güneşin ultraviyola ışınlarının yeryüzüne yararlı miktarlarda gelmesini sağlar. Bu satırların yazıldığı sırada ozon tabakasının güney kutbu üzerinde delindiği haberi gazetelerde yer aldı. Büyük bir tehlike olarak verilen bu haberde şöyle denilmektedir: Bu delik, yeryüzünden, 12-50 km uzaklıktaki stosfer çemberinin içindeki ozon tabakasının parçalanması ile meydana gelmiştir. Bunun sebebi için bilim adamları, dünyamızda tekniğin meydana getirdiği kullanımlarla bazı gazlar oluşmakta ve bunlar stratosfer tabakasına çıkarak ozon tabakasını tahrip ettiği ihtimalini ileri sürmekte ve tabiattaki dengenin bozulduğuna dikkat çekmektedirler. Bu tahribat, dünyamızın meskun bölgelerine de kayacak olursa başta cilt kanseri olmak üzere, birçok öldürücü hastalıkların meydana gelmesine, organik maddelerin renklerini kaybetmesine, saçların beyazlamasına yol açacaktır, diye yazmaktadırlar. (12 Mart 1987 gazetleri).

[172] Enbiya: 22.

[173] Neml: 59-64.

E. İSLAM’IN GAYELİLİĞİNDE
İNSANIN YERİ

1- Halife Olarak İnsan

Felsefede, önceki konularda ele aldığımız iddiaların, yani insanın kendi kendisinin gayesi olduğu iddiasının aksine, İslam dininde insan, yaratılışın gayesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Allah insanı topraktan yaratmış, insana ruhundan üflemiş ve yeryüzünde Kendisine “halife”
kılmıştır. Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyuruyor: “Hani bir zamanlar Rabbin meleklere, ‘Ben yeryüzünde (onu sahiplenip imar edecek) birini halife yapacağım’ demişti. Bunun üzerine melekler de, ‘Hayret! Orada bozgunculuk yapacak, kan dökecek birini mi (halife) yapacaksın? Oysa biz Sana yeterince hamd ediyor, Seni tesbih ediyor, bütün eksikliklerden tenzih ediyoruz’ demişler; Allah da, ‘Hayır! Ben sizin bilmediklerinizi bilirim. Benim bir bildiğim vardır’ diye karşılık vermişti.”[174] buyurmuştur. Halife, kelime anlamı ile vekil, kalfa, asıl olanın adına onun görevini yapan anlamlarına gelmektedir. İşte insan, yeryüzünde Allah’ın halifesi, vekili, nâibi vb.

olarak anlaşılması gereken ve kavranılmasında nezâket ve incelik arzeden bir mevkide yaratılmıştır. Yine anlaşılması ve kavranılması hususunda aynı nezâket, feraset ve inceliği gerektiren bir diğer yön de, insanın, Allah’ın sıfatlarından pay almış olması, ilahî plandaki Allah’ın sıfatlarına insanî planda sahip olmasıdır. Bu nedenle insan, bilen, isteyen, isterken hür olan bir varlık olmuştur. İslam ilahiyat bilimleri içinde önemli bir bilim dalı olan kelâm ilminde bu durum, “Allah irade-i külliye, insan irade-i cüz’iye sahibidir” şeklinde ifade edilmiştir.

Allah’ın bazı sıfatlarını insanî ölçüler içinde insana da bahşetmiş olması ve onu yeryüzünde halife olarak yaratması, insanı asla ilahlaştırmaz; ama insanın değerini, insan olma şerefini yükseltir. [Allah insanın değerini ve evrendeki yerini böyle yükseltmiş, meleklere ona secde etmelerini emretmiş ve onlar da secde etmiştir.[175] Hz. Âdem ile Havva, “İnsanı”, genel olarak insan cinsini temsil ederler. Başta Cennet’e yerleştirilmiş olmalarını da bu anlayış içinde değerlendirmek gerekir. Allah insanı zaman ve mekân içinde, madde dünyasından ziyade, zaman ve mekân dışında, ğayb âlemine, ideal âleme ait, orada yaşayacak bir varlık olarak yaratmıştır. Aynı zamanda insana, aşkın âlemde, yani âhiret hayatında yaşayacağı mutlu bir hayat kendisine hazır olarak verilmiş bir nimet olmayıp, insanın hür iradesi ve buna dayanan yapıp-etmeleri ile nail olacağı bir mutluluktur. Allah, Hz. Âdem ve Hz. Havva’nın cennete konması sahnesi ve temsili ile insana, insan olarak değerini ve insanlığını gerçekleştirme yükümlülüğünü ve sorumluluğunu göstermek ve anlatmak istemiştir.

Hz. Âdem ve Havva’nın Cennet’e konma olayını böyle anlayışımız, Kur’an-ı Kerim’in bütünlüğünden çıkardığımız bir anlamdır. Kur’an-ı Kerim’de Allah’ın insanı yaratması, evrendeki yerini göstermesi, dünyadaki mükellefiyetlerini insanın karşısına koyup, insanın onları bir emanet olarak hür iradesi ile kabullenişi konularında kullandığı insanın idrak ve algılama modellerine uygun sahneleme ve temsil, bizi bu yoruma, bu anlayışa sevk etmiştir.

Yeryüzünde halife olarak yaratılmış ve Allah’ın sıfatlarından pay verilerek donatılmış olan insan, aynı zamanda da evrenin yaratılış nedeni olarak görülüyor. “Evreni oyun olsun diye yaratmadık” diyen Cenab-ı Hak, yaratmanın gayesini gerçekleştirmeyi, insanın karşısına bir “emanet” bütünü olarak koymuştur. Allah bunu da yine bize insanın idrak modeline uygun bir sahne içinde ve yine hür iradesi ile bu yükümlülüğü nasıl kabul ettiğini, şöyle anlatıyor: Kur’an’da “Biz emaneti (vazifeler paketini / sorumluğu) göklere, yere, dağlara teklif ettik. Fakat onlar bunu üstlenmekten kaçındılar ve (bunun üstesinden gelememekten) korktular. Onu ancak insan yüklendi.”[176] buyruluyor. Allah tarafından ortaya konulup insan tarafından kendi hür iradesi ile yüklendiği bu “emanet”, insanın yine hür iradesi ile yerine getireceği vazifelerinin bir toplamı, bir bütünüdür; ya da aynı anlama gelmesi suretiyle insan olmanın sorumluluğudur. Allah’ın temsilî olarak, yani örnekleme yolu ile anlattığı biçimde, göklerin, yerin ve dağların taşıyamayacağı bu emaneti, ancak donatılmış olduğu niteliklerle insan yüklenmiştir.

2- Allah’a Saygı ve Sevgi Olarak Gayelilik

Bu emanetin muhtevasının ne olduğunu Allah diğer bir ayet-i kerime ile bize vermektedir: “Cinleri ve insanları ancak Bana ibadet etmeleri için yarattım.”[177] İnsanın üzerine almış olduğu emanet “Allah’a kulluktur (ibadettir).” İbadetin özünde, Allah’a karşı saygı ve sevgi vardır; Allah’a saygı ve sevgi ile yönelmek vardır. Allah’a karşı saygı ve sevgi ile yönelmenin yollarını da peygamberin öğrettiği şekilde, saygı sevgi duygularının en yoğun bir şekilde yaşandığı günlük ibadetlerde ve yaşantılarımızın her bir parçasında bu sevgi–saygı duyguları ile Allah ile ilişki içinde olmak olarak göstermiştir. Allah Kur’an’da, ibadetlerin neler olduğunu icmalen bildirmiş, Peygamberimiz de tafsilen ve örnek yaşayışı ile bize göstermiş ve öğretmiştir.

Birçok müfessir bu ayet-i kerime’deki “ibadet” kavramını, bilme (ma’rife), tanıma anlamında tefsir etmiştir. Bu anlayışa göre de ayetin anlamı “Ben insanları ve cinleri, Ben’i bilmeleri ve tanımaları için yarattım”, demek olur. Peygamberimizden sadır olduğuna dair sıhhatli bir senedi olmayan bir kudsi hadis’te Allah şöyle buyuruyor: “Bilinmeyen bir hazine idim. Bilinmeyi sevdim. Bunun üzerine (her şeyi) yarattım. Onlara kendimi bildirdim; onlar da Beni bilip tanıdılar.” Bu hadis’in herhangi bir senedi olmamakla beraber, sahih veya zayıf, manası doğrudur denmiş ve Hz. Abbas da ayete “Cinleri ve insanları, beni bilip tanımaları için yarattım” şeklinde meal vermiştir.[178]

Allah’ın bilinmesi, varlığının ve tanrısallığının tanınması anlamına gelir ve buna iman’ı gerektirir. Bu nedenle de iman, Allah’ın varlığını ve ulûhiyetini bilmek, tanımak ve hükümranlığını kabul etmektir. Böylece iman, yaratmanın gayeliliğinin hem özü hem de genel çerçevesidir. Yalnız iman, sadece bir bilme, sadece bir zihni hâl (bir idraki-bilgisel/kognitif yapı) değil, bununla beraber bir yaşayış halidir. Yaşayış ve davranışa dönüşmüş olan iman, Allah’a karşı saygı ve sevgi olarak gerçekleşir. Çok tabiî olarak saygı ve sevgi de, kaynağını bilmek ve tanımakta bulur. Bu anlayış çerçevesinde ibadet, Allah’ı bilmek-tanımak O’nun hükümranlığını kabullenmek ve rızasını kazanma gayreti içinde olmak; böylece de rızasının çerçevesi içine girmek, aynı zamanda imanı Allah’a karşı bir saygı ve sevgi olarak bir yaşayış biçimi hâline getirmek, daha genel olarak bütün davranışlarda, bütün yapıp-etmelerde bir şuur hâli olarak yansıtmaktır.

Allah, kendisine karşı bu saygı ve sevgiyi nasıl gerçekleştireceğimizi Kur’an-ı Kerim’de bildirmiş ve emretmiştir. Peygamberimiz de onu, bir dünya görüşü, bir yaşama tarzı hâline getirmiş ve bize örnek olsun diye özenle yaşamıştır. İslam dini, evrenin yaratılmasına neden olan gayeliliğin ne olduğunu ve nasıl gerçekleştirileceğini göstermiş ve aynı zamanda sorumluluk ve yükümlülük duygusu içinde, dünya hayatı ile de bir ahenk içine sokmuştur.

3- Gayeliliğin Müesseseleşmiş/Sistemleşmiş Hâli (Din): İSLAM

İslam dininin koymuş olduğu gayelilik, gayeliliğin özü açısından baktığımız zaman insanın mahiyetine uygun, insan açısından baktığımız zaman da insan bu gayeliliğe göre yaşamaya yatkın bir yapıda yaratılmıştır. Daha ileri bir ifade kullanacak olursak, İslam, bizatihi bu gayeliliktir. Tasvir etmeğe çalıştığımız gayeliliğin “Din” olarak müesseseleşmiş, bir dünya görüşü hâline gelmiş şeklidir. İnsana düşen, çerçevesi Allah tarafından belirlenmiş bu dünyagörüşüne bağlanmak ve onu gerçekleştirmektir. Allah bir ayet-i kerime ile bunu şöyle dile getiriyor: “Allah’ın yaratılışta insanlara vermiş olduğu dine sarılarak Allah’a yönel. Çünkü Allah’ın yaratmasında bir değişme yoktur. Dosdoğru olan din budur.”[179]

Din, kelime olarak sözlük anlamı, gidilecek yol demektir. Kavram olarak da biz onu dünya görüşü, hayat anlayışı olarak ifadelendiriyoruz. Bu dünya görüşünün içini, Allah’ın koyduğu, bizim hür irademizle ve sorumluluk duygusu ile üstlenebileceğimiz, ancak onları yaşamakla Allah’a karşı saygı ve sevgimizi gerçekleştirebileceğimiz ve dolayısıyla de Allah’ın hoşnutluğunu kazanabileceğimiz gayeler oluşturmaktadır.

Dünya görüşü anlamındaki bu din, “Allah indinde yegâne din olan İslam’dır.”[180] Allah’ın yaratmada göz önünde tuttuğu gayeleri insanların karşısına koyup, kendilerine akıl ve idrakleri ile değerlendirip kabul etme veya etmeme imkanı verildiğinden dolayı, insan fıtratına uygun ve Allah’ın beğenmiş olduğu din olarak İslam, varlık kazanmıştır. Bu hâli ile de İslam, insanlar için bir nimettir. Allah, Sevgili Elçisine indirmiş olduğu ahkâmla ilgili son ayet-i kerim’de bu gerçeği, İslam’ın bizim için nimet oluşunu veciz bir şekilde beyan buyuruyor: “Bugün size dininizi en olgun şekline ulaştırdım. Size nimetimi tamamladım. Din olarak sizin için İslam’ı beğendim.”[181]

Allah’ın varlığını ve birliğini kendi aklı, kendi imkân-ları ile bulmakla mükellef olan insan, eğer kendi başına bırakılsaydı, Allah’a karşı saygı ve sevgisini, yani ibadetlerini nasıl gerçekleştireceğini bilemez; neyin ahlâkî, neyin gayri ahlâkî olduğunu ayırt edemezdi. Bütün bunları insanlara bildirdiği için İslam bizim için bir nimettir.

[174] Bakara: 30.

[175] Hicr: 29-30.

[176] Ahzab: 72.

[177] Zariyat: 56.

[178] Keşf al-Hafâ, C. II, Kahire 1352, s. 132.

[179] Rûm: 30.

[180] Âl-i İmrân: 19.

[181] Mâide: 3.

KAYNAKLAR

Aydın, Hüseyin, Metafizikçi Olarak Nietzsche, Bursa 1984.

Bîrûnî, Tahdit Nihâyât’al-Emâkin, Ankara 1962.

Büyük Dinler ve Mezhepler Ansiklopedisi, İst. 1964.

Cresson, Andre, Filozofik Sistemler, Çev: Dr. s. j. Becarona, İst. 1962.

Descartes, Metafizik Düşünceler, Çev: Mehmet Karasan, İst. 1962.

Duralı, Teoman, Canlılar Sorununa Giriş, İst. 1983.

Ergin, Muharrem, Orhun Abideleri. İst. 1970.

Gamow, G., Bilimin Uzak Sınırlarında, Çev: Sabahattin Ataman, Ank. 1952.

–, Bir, iki, üç... Sonsuz, çev: Cemil Apar, İst. 1964.

Gish, Duan T., Fosiller ve Evrim, Çev: Adem Tatlı, İst. 1983.

Gould, J.S., Smith Woodward’s Tolly, New Scientist, 5 April 1979.

Hartmann, Nicolai, Teleologisches Denken, 2. Auflage, Berlin 1966.

–, Almanya’da Yeni Ontoloji, Çev: Uluğ Utku, Felsefe Arkivi 16, İst. 1968.

İbn Manzûr, Lisan el-Arab

lbn Rüsd,. Fasl al-Makâl. çev: Nevzat Ayasbeyoğlu, A.Ü.İ.F. Yay. Ank. 1953.

İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, C. 1, İst. 1341.

–, Türk İslam Ansiklopedisi, C.1., İst. 1941.

Jeans, James, Fizik ve Filozofi, çev: Avni Refik Bekman, İst. 1950.

Kant, Kritik Der Praktischen Vernunft, Reclam 1961.

Kerkut, G.A, Implication Of Evolution, New York 1960.

Kur’an-ı Kerim Meâli, D.İ. Başkanlığı, Ank.

Mengüşoğlu, Takiyettin, Kant ve Scheler’de İnsan Problemi. İst.

–, İnsan ve Hayvan Dünya ve Çevre, İst. 1979.

–, Felsefî Antropoloji, İst. 1971.

–, Felsefeye Giriş, İst. 1958.

Morris, Dr. Henry m. Yaratılış Modeli, Çev: Adem Tatlı, Ank. 1985.

Morrison, A.C., İnsan, Evren ve Ötesi, çev: Bekir Topaloğlu, İst. 1979.

Ragıb al-Isfahanî, al-Mufredat fi Garib al-Kur’an, Mısır 1970.

Reichenbach, Hans, Bilimsel Felsefenin Doğuşu, Çev: Cemal Yıldırım, İst. 1981.

Sepetçioğlu, M. Necati, Yaratılış ve Türeyiş-Türk Destanı, Ank. 1965.

Sagan, Charles, Kozmos, 1982.

Schimmel, Annemarie, Dinde Sembolün Fonksiyonu Nedir?, A.Ü.İ.F. Dergisi, Ank. 1954, S. III-IV.

Songar, Ayhan, Enerji ve Hayat, İst. 1984.

Şimşek, Ümit, Atom, İstanbul 1979.

Şener, Prof. Dr. Abdülkadir, Prof Dr. Cemal Sofuoğlu, Prof. Dr. Mustafa Yıldırım, Yorumlu Meal.

Tanyu, Hikmet, İslamlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı, Ank. 1970.

Taşkın, Tuna, Uzay ve Dünya, İst. 1981.

Tümer, Günay, Bîrûnî’ye Göre Dinler ve İslam Dini, Ank. 1975.

Walter, Heistermann, Kant’ın Felsefesinde İnsanın Yeri, Felsefe Arkivi 16, İst. 1968.

Upanişadlar, Der: Mehmet Ali Işım, İst. 1976.

Yazır, Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, 2. Baskı, İstanbul 1960.

Prof. Dr. Hüseyin AYDIN

Antalya-Elmalı’da doğmuştur. İlkokul öğreniminden sonra hafızlığını bitirmiştir. İlahiyat lisans öğreniminden sonra felsefe lisans öğrenimini tamamlamıştır. İslam felsefesi alanında doktora ve Batı felsefesi tarihi alanında Alman filozofu Nietzsche üzerine hazırladığı tez ile doçent olmuştur. İslam felsefesi bilim dalında profesör kadrosuna atanmış olup felsefe tarihi, İslam felsefesi ve din felsefesi alanlarında dersler vermiştir. Hüseyin Aydın’ın bir oğlu ve iki torunu vardır. Şu anda emeklidir.