DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞI YAYINLARI – 1068

İLMİ ESERLER : 162

İNANÇ KİTAPLARI SERİSİ – 02

Genel Koordinatör

Prof. Dr. Mehmet Emin ÖZAFŞAR

Yayın Yönetmeni

Dr. Yüksel SALMAN

Koordinasyon

Yunus AKKAYA

Editör

Prof. Dr. Bekir TOPALOĞLU

İmlâ

Yrd. Doç. Dr. İsa KAYAALP

Baskı Takip

Mahir KILINÇ

Grafik & Tasarım

Emre YILDIZ

Mücella TEKİN

1. Baskı, Ankara 2017

ISBN 978-975-19-6292-8

2017-06-Y-0003-1068

Sertifika No: 12931

Baskı

Aral Ajans

Tel: (0 312) 433 27 25

Din İşleri Yüksek Kurulu Kararı: 01.08.2013/46

© Diyanet İşleri Başkanlığı

İletişim

Dini Yayınlar Genel Müdürlüğü

Basılı Yayınlar Daire Başkanlığı

Tel: (0 312) 295 72 93 – 94

Faks: (0 312) 284 72 88

e-posta: diniyayinlar@diyanet.gov.tr

Dağıtım ve Satış

Döner Sermaye İşletme Müdürlüğü

Tel: (0.312) 295 71 53 - 295 71 56

Faks: (0.312) 285 18 54

e-posta: dosim@diyanet.gov.tr

TAKDİM

İslâm dini kategorik olarak inanç, ibadet ve ahlak olmak üzere üç alandan oluşur. İman alanı temel alan olup, diğer ikisi bunun üzerine kurulur. Sorunlu bir iman alanı sağlıklı bir ibadet ve ahlak hayatı ortaya koyamaz. Kur’ân-ı Kerim’in sıklıkla imana vurgu yapması, hemen her vesile ile ulûhiyete dikkat çekmesi; kıyamet, ahiret, hesap, cennet ve cehennem gibi konulara göndermede bulunması bundan dolayıdır. Yüce Allah’ın iman edenlere seslenerek, “Ey müminler, iman ediniz” diye başlayan şu ayeti, iman alanının müminler için her zaman canlı tutulması gerektiğine işaret eder: “Ey iman edenler! Allah’a, Peygamberine, Peygamberine indirdiği kitaba ve daha önce indirdiği kitaba iman edin. Kim Allah’ı, meleklerini, kitaplarını, peygamberlerini ve ahiret gününü inkâr ederse derin bir sapıklığa düşmüş olur.” (Nisâ 4/136).

Toplumu din konusunda aydınlatmak, İslâm’ın inanç, ibadet ve ahlakla ilgili işlerini görmekle yükümlü olan Diyanet İşleri Başkanlığı, bugüne kadar yayımladığı eserlerde, doğrudan veya dolaylı olarak inanç konularına yer vermiş ve önemli faaliyetler gerçekleştirmiştir. Ancak bu alanın hem sürekli beslenip güçlendirilmesi gereken bir alan olması hem de her seviyeden insanımızın yararlanabileceği orta hacimde temel bir kitap ile imanın altı esasından oluşan bir setin hazırlanmasının yararlı olacağı düşünülmüştür.

Bu ihtiyaçtan hareketle Din İşleri Yüksek Kurulu, Dini Yayınlar Genel Müdürlüğümüzle işbirliği yaparak bir proje hazırlamış, önce bu kitapların içerik, yöntem, dil ve üslup özelliklerini belirlemiş, sonra da hayatını akaid ve kelâm alanına vakfetmiş Prof. Dr. Bekir Topaloğlu’nun editörlüğünde liyakatli kalemlerle görüşerek projeyi hayata geçirmiştir.

İslâm’ın temel bilgi kaynağı olan Kur’ân-ı Kerim ve hadislere dayanan, gerekmedikçe felsefi ve teolojik tartışmalara girmeyen, bir bütün hâlinde İslâm inanç esaslarını önümüze koyan bu eserlerin yararlı olmasını diliyor, emeği geçen hocalarımıza teşekkür ediyoruz.

DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞI

ÖN SÖZ

Hz. Âdem’den son peygamber Muhammed aleyhisselâm’a kadar ilâhî tebliğin değişmeyen unsuru iman esasları olmuştur. Allah Teâlâ insanlığa gönderdiği son vahiy Kur’ân-ı Kerim’in pek çok âyetinde ebedî kurtuluşun anahtarını oluşturan iman esaslarını bize bildirdiği gibi, Resûl-i Ekrem de bir sahâbî görünümüne bürünerek kendisine gelen Cebrâil’in “İman nedir?” sorusu üzerine “Allah’a, Allah’ın meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine ve âhiret gününe inanman, bir de hayrı ve şerriyle kadere iman etmendir” buyurarak bu esasları en özlü biçimde ifade etmiştir.

İman esasları, İslâm âlimleri tarafından “usûlü’d-dîn” (dinin temelleri) olarak isimlendirilmiştir. Diğer bütün esaslar Allah’a imana dayandığı, O’na iman edilmedikçe diğer esaslardan bahsedilemeyeceği için Allah’a iman “aslü’l-usûl” (dinin temel direği) olarak bilinmiştir.

Allah inancını konu edinen elinizdeki eserde işlenecek konular Allah’ın varlığı, isimleri ve sıfatları şeklinde üç temel başlık halinde ele alınmıştır. Bu hususlar temel kaynaklar ışığında ortaya konulmaya çalışılırken özellikle Kur’ân-ı Kerim ile Hz. Peygamber’in sahih hadislerine dayanmaya özen gösterilmiş, konular aşırı ayrıntılara ve mezhepler arasındaki görüş farklılıklarına girmeden anlatılmaya gayret edilmiştir.

Bu eserin hazırlanması ve yayımlanmasına vesile olan Diyanet İşleri Başkanlığı yetkilileri ile diğer emeği geçenlere, ayrıca fikrî katkısını esirgemeyen arkadaşım Kadir Gömbeyaz’a teşekkür etmeyi borç bilirim.

Gayret bizden, muvaffakiyet Allah’tandır.

Ulvi Murat KILAVUZ
Bursa 2013

BİRİNCİ BÖLÜM:
ALLAH’IN VARLIĞI

Allah’ın varlığı ilâhî vahyin temel mesajını oluşturduğu gibi düşünce tarihi boyunca da insanların zihnini en çok meşgul eden meselelerden birini teşkil etmiştir. İnsanlık tarihinin her döneminde kâinatı yaratan ve yöneten madde üstü bir varlığın mevcudiyetini kabul etmeyen inkârcı kişi ve gruplar var olagelmiştir. Bunlar arasında oldukça az bir kısmını, insan zihninde de dış dünyada da Tanrı diye bir mefhumun bulunmadığını, var olmayan bir şey hakkında herhangi bir bilgiye sahip olunamayacağını, hatta Allah diye bir varlığın mevcudiyetini kabullenmek veya reddetmekten bahsedilemeyeceğini söyleyen kimseler oluşturur.[1]

Buna karşılık inkâr düşüncesinin, esasen Hz. Âdem’den başlayarak insanlığa tebliğ edilen “Allah” inancına bir tepki olarak ortaya çıktığını söylemek gerekir. Bir şekilde “Allah”ın varlığı düşüncesiyle karşılaşan bazı insanlar fikrî, psikolojik veya toplumsal kökenli farklı gerekçelerle inkâr yoluna sapmışlardır. Meselâ maddenin ezelî olduğunu ve her şeyin maddeden ibaret bulunduğunu ileri sürenler, fikrî gerekçelerle inkâra sapanların bir örneğini teşkil eder. Onlar, duyularla algılanabilen madde âleminin ötesinde bir gayb âleminden, buna bağlı olarak da madde ötesi bir varlık olan Allah’tan söz edilemeyeceğini savunurlar. Maddenin ezelîliği sebebiyle de zaten içindeki bütün varlıklarla birlikte kâinat kendiliğinden vardır, onu var edecek bir yaratıcıya ihtiyaç yoktur.

Kur’an’ın nâzil olduğu döneme baktığımızda, Hz. Peygamber’in ilk muhataplarının Allah’ın varlığını kökten inkâr etmekten ziyade, O’nun tek ve eşsiz oluşu, kâinat üzerindeki hâkimiyeti ve tasarrufları, dolayısıyla sıfatları konusunda yanlış inançlara sahip oldukları görülür. Kur’ân-ı Kerim’in beyanından anlaşılacağı üzere onlar yaratıcı olarak Allah’ın varlığını benimsiyor, kendilerine sorulduğunda “her şeyin sahibinin, nihaî hâkiminin Allah olduğunu” itiraf ediyordu.[2] Ancak Câhiliye Arapları Allah’ı hakkıyla takdir edememiş, gereği gibi tanıyamamış, yüceliğini anlayamamışlardır.[3] İşte o dönem insanlarının bu zihin yapısı sebebiyle Kur’ân-ı Kerim, onların bu konudaki hatalarını düzeltmek, eksikliklerini gidermek için Allah Teâlâ’nın varlığından ziyade birliğini, kâinat ve insan üzerindeki hâkimiyetini, O’nu bize anlatan isimleri, sıfatları ve fiillerini açıklama, bunlardan bahsetme metodunu izlemiştir. Bununla birlikte, Allah’ın varlığı meselesi de Kur’an’ın temel konularından birisini teşkil etmiştir.

Kur’ân-ı Kerim’de Allah Teâlâ için kullanılan isim veya sıfatlardan biri “hak”tır. Nitekim O, hakkın ta kendisi olduğunu,[4] günahkârların, rablerinin huzuruna çıktıklarında Allah’ın apaçık bir gerçek olduğunu bileceklerini[5] beyan etmiştir. Günlük hayatımızda da Hak Teâlâ, Cenâb-ı Hak gibi terkiplerle sıklıkla tekrarladığımız “hak” kelimesi “varlığı apaçık olduğu için mevcudiyeti zorunlu olarak kabul edilen, varlığından şüphe duyulması, varlığı inkâr edilmesi mümkün olmayan” anlamına gelir. Yine Allah Teâlâ kendisinin “zâhir” olduğunu, yani varlığının, bakmasını bilen gözlerden, düşünmesini bilen akıl ve kalplerden asla gizli kalmayacak apaçık bir hakikat olduğunu buyurur.[6] Bu ve benzeri âyetler, Kur’an’ın, Allah’ın varlığını kolaylıkla ulaşılabilecek, üzerinde tartışılamayacak bir hakikat olarak bizlere sunduğunu göstermektedir.

Allah’ın varlığının bu kadar açık bir hakikat oluşunun yanı sıra, bütün evrene hâkim bir yaratıcının mevcudiyeti, her insanın benliğinin derinliklerinde yerleşmiş bir şuur halindedir. Kur’ân-ı Kerim bu şuuru fıtrat olarak isimlendirir. Cenâb-ı Hak Hz. Peygamber’e hitaben şöyle buyurur: “Sen Hakk’a yönelen bir kimse olarak yüzünü dine, Allah’ın insanı yaratırken özüne (fıtratına) nakşettiği tevhit inancına sımsıkı tutun. Allah’ın yaratmasında hiçbir değişme yoktur. İşte dosdoğru din budur. Fakat insanların çoğu bu gerçeği bilmezler.”[7] Bu ilâhi beyana göre fıtrat, Allah’ın insanların yaratılışına koyduğu, çok az bir gayret ve tefekkürle O’nun varlığına ulaşabilme imkânıdır.[8] Bu şuurun varlığına rağmen bazı insanların, bolluk ve refah dönemlerinde inatçılık sergileyip fıtratlarından, yani selim yaratılışlarından sapmaları, Allah’ın varlığını inkâra yönelmeleri veya bu konuda gaflete düşmeleri mümkündür. Ancak zorluklarla, belâ ve musibetlerle karşılaştıklarında fıtratlarında var olan Allah inancını hatırlayıp O’na yönelirler: “Denizde dağlar gibi dalgalar onları kuşattığı zaman, dini yalnız O’na has kılarak, samimi bir biçimde, Allah’a yalvarırlar. Onları kurtarıp karaya çıkardığı zaman ise içlerinden sadece bir kısmı doğru yolda kalır. Zaten bizim âyetlerimizi hain ve nankör olanlar inkâr eder.”[9]

Hz. Peygamber, bir kutsî hadiste Allah Teâlâ’nın, “Ben bütün kullarımı hanîf olarak yarattım” buyurduğunu bildirmiştir.[10] Bu hadiste geçen hanîf kelimesi “doğruluk ve selâmet üzere olan”, yani “inkârdan uzak ve aslî yaratılışı üzerinde bulunan” anlamına gelir.[11] Yine Hz. Peygamber, “Her çocuk fıtrat üzere dünyaya getirilir. Sonra anası babası onu yahudi, hıristiyan veya Mecusî yapar. Siz kusursuz doğan hayvan yavruları içinde kulağı, dudağı, burnu, ayağı kesik olanını hiç görüyor musunuz?”[12] buyurmak suretiyle insanın inkârdan uzak, Allah’ı bulma kabiliyet ve yatkınlığı üzere yaratılışına işaret etmiştir.

İnsan benliğinin derinliklerinde Allah’ın varlığına dair mevcut olan şuurun en güzel örneği Hz. İbrâhim’dir. Kur’ân-ı Kerim onun Allah’ın varlığının idrakine ulaşmasını şöyle anlatır: “Üzerine gece karanlığı basınca, bir yıldız gördü. ‘İşte rabbim!’ dedi. Yıldız batınca ‘Ben öyle batanları sevmem’ dedi. Ayı doğarken görünce ‘Rabbim budur’ dedi. O da batınca ‘Gerçekten rabbim beni doğru yola (hidayet) iletmemiş olsaydı andolsun ki (ben de babam ve kavmim gibi rastgele şeylere taparak) doğru yoldan sapmış kimselerden olurdum!’ dedi.”[13] Görüldüğü üzere Hz. İbrâhim henüz doğrudan doğruya Cenâb-ı Hak’tan bir vahiy almış veya başka birisi tarafından kendisini Allah’ın varlığına ulaştıracak bir tebliğe muhatap olmuş değildir. İbrâhim putlara tapan müşrik bir toplum içinde yaşamaktadır; hatta babası put yontan bir ustadır. Buna karşılık o, kavminin ilâh edindiği varlıkları reddetmiş ve hakikati aramaya başlamıştır. Nihayet inkârdan uzak yaratılışına, bozulmamış fıtratına dönerek Allah’ın varlığına ulaşmıştır. Nitekim “Rabbim beni hidayete iletmemiş olsaydı” derken hidayet kavramından kastı, Allah Teâlâ’nın onun yaratılışına yerleştirdiği selim fıtrattır.

Bu durumun peygamber olduğu için sadece Hz. İbrâhim’e mahsus bir kabiliyet veya lütuf olduğunu düşünmek yanlış olacaktır. İnsanın selim fıtrat üzere yaratıldığını ifade eden, yukarıda zikrettiğimiz âyet ve hadislerin yanı sıra, “elest bezmi”, “kālû belâ” veya “mîsak” diye bilinen bir sözleşme vardır. Buna göre herhangi bir ayırım olmaksızın bütün insan nesli ile Allah Teâlâ arasında vuku bulduğunu Kur’ân-ı Kerim’in bildirdiği sözleşme de Allah’ın varlığına ulaşma yatkınlığının insanlara bahşedilmiş bir imkân olduğunun göstergesidir: “Hani rabbin Âdemoğulları’ndan, onların sırtlarından zürriyetlerini çıkarıp onları kendilerine şahit tutmuş, ‘Ben sizin rabbiniz değil miyim?’ (demişti). Onlar da ‘Evet, rabbimizsin şahit olduk’” diye cevap vermişlerdi.[14]

Aydın Topaloğlu, Teizm ya da Ateizm, s. 16.

Lokmân 31/25; el-Mü’minûn 23/84-89.

ez-Zümer 39/67.

el-Hacc 22/62.

en-Nûr 24/25.

el-Hadîd 57/3.

er-Rûm 30/30.

Kurtubî, el-Câmi’ li-ahkâmi’l-Kur’ân, XVI, 425.

Lokmân 31/32.

Müslim, “Cennet”, 63; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, IV, 162.

İbn Abdülber, et-Temhîd, XVIII, 70-71.

Buhârî, “Cenâiz”, 79-80, 93; Müslim, “Kader”, 22-25.

el-En’âm 6/76-77.

el-A’râf 7/172.

I. Allah’ın Varlığının Delilleri

Bazı İslâm âlimleri, Kur’an’da Allah Teâlâ’nın varlığının inkâr edilmesine imkân vermeyecek kadar açık bir hakikat olarak gösterilmesinden hareketle, O’nun varlığını ispatlayan deliller ortaya koymaya ihtiyaç olmadığını ileri sürmüşlerdir. Ancak bizzat Kur’ân-ı Kerim âyetleri Allah’ın varlığına dair deliller getirilmesini mümkün kılmaktadır. Nitekim Allah Teâlâ, varlığının gerçek (hak) olduğunun insanlara iyice belli olması için, onlara “dış dünyada ve iç âlemlerinde âyetlerini göstereceğini” beyan buyurmuştur.[15]

Buna göre “âyet” hem dış dünyadan, çevremizdeki varlıklardan hareketle, hem de insanın zihnine, gönlüne, psikolojik muhtevasına hitap edecek, bunları etkileyecek birtakım hakikatler ortaya konularak Allah’ın varlığı için deliller üretilebileceğini ifade eder. Evet, Allah’ın varlığının açık ve âşikâr bir hakikat olduğu doğrudur. Ancak yukarıda ifade edildiği gibi her dönemde çeşitli sebeplerle O’nu inkâr eden kimseler de bulunmuştur. Dolayısıyla öncelikle böylelerine ait tereddütlerin bertaraf edilmesi, iddialarının cevaplandırılması için delil getirmek gerekli görülmüştür.

İkinci olarak anne babadan ve çevreden etkilenmek, fakat üzerinde hiç düşünmemek suretiyle oluşan taklit seviyesindeki iman, karşı fikir ve telkinlere direnç gösteremez. İşte böyle bir imanı her türlü şüphe ve itirazdan kurtaracak sarsılmaz bir imana ihtiyaç vardır. Bu desteklemenin yolunu da bu gibi deliller açacaktır. Böyle bir iman müminin kalbinde sarsılmaz bir kesinlik hissini doğuracak ve onu tatmin edecektir.[16]

İşte bu gibi gerekçelerle İslâm düşünce geleneğinde, Allah’ın varlığı konusunda büyük kısmı temelde Kur’an âyetlerine dayanan ve onun delillendirme mantığından hareket eden deliller ortaya konulmuştur. Şimdi bunlar arasından örnek olarak bizzat Kur’an’ın da sıklıkla kullandığı iki delil üzerinde durabiliriz.

A. Yaratılmışlık Delili

Kur’ân-ı Kerim, içindeki nesne ve olaylarla birlikte bütün kâinatın Allah tarafından yaratıldığını vurgulu biçimde ifade eder.[17] Bu bağlamdaki âyetlerin bir kısmında Allah “her şeyin yaratıcısı” olmakla nitelendirilir.[18]

Allah’tan başka her şeyden, yani kâinattan söz eden diğer âyetlerde de âlemi oluşturan unsurların veya onun ihtiva ettiklerinin Allah tarafından yaratıldığı, bu yaratmanın mahiyeti ve hikmetleri üzerinde durulur. Bu anlamda pek çok âyette tabiatın, tabiat hadiseleri ve tabii süreçlerin, insan ve diğer canlıların yaratılışı dile getirilir.

Allah Teâlâ “gökleri, yeri ve ikisi arasında bulunanları altı günde yarattığını”,[19] “Göğü bina edip donattığını, onda hiçbir boşluğun bulunmadığını, yeryüzünü döşeyip ona sabit dağlar koyduğunu, orada gönül açan her türden bitkiler yetiştirdiğini ve bütün bunları Allah’a yönelen kulların gönül gözünü açmak ve ibret vermek için yaptığını, gökten bereketli bir su indirip onunla bahçeler ve biçilecek taneler bitirdiğini, kullara rızık olması için birbirine girmiş, küme küme tomurcukları olan uzun boylu hurma ağaçları yetiştirdiğini …”,[20] daha önce o hiçbir şey olmadığı halde insanı bir aşılanmış yumurtadan, annesinin karnında çeşitli safhalardan geçirerek yarattığını buyurur.[21]

Yaratma gerçeği üzerine bu kadar vurgu yapan Allah Teâlâ’nın biz kullarına verdiği mesaj son derece açıktır: “Aklıselim sahibi herkes kolaylıkla kabul edecektir ki şayet bir şey varsa, muhakkak onu var eden bir başka varlık bulunmalıdır.” Kur’an’ın ifadesiyle, Allah’ın âlemin yaratıcısı olması O’nun varlığını kesinlik derecesinde ispatlayan bir hakikattir: “Gökleri ve yeri yaratan Allah hakkında şüphe mi var?”[22]

İşte İslâm âlimlerinin yaratma olgusuna dayanarak düzenledikleri deliller de büyük ölçüde bu gerçek üzerinde temellendirilir. Meselâ Ehl-i sünnet akîdesinin oluşumuna zemin hazırlayan âlimlerin ilki sayılan Ebû Hanîfe der ki: “Sürekli değiştiğini ve dönüştüğünü gördüğümüz âlemin, ilim ve hikmet sahibi bir yaratıcı olmaksızın mevcudiyeti imkânsızdır. Zira değişim, bir değiştiricinin olmasını gerekli kılar. Nasıl boş arsa üzerine yapılan son derece sağlam ve güzel bir bina, onu yapan ustanın varlığını kanıtlıyorsa, bu âlemin değişmesi de onu değiştiren bir varlığın mevcudiyetine delâlet eder ki bu varlık Allah’tır.”[23]

Ehl-i sünnet kelâmının iki öncüsünden biri olan Ebü’l-Hasan el-Eş’arî bir bütün olarak kâinatın yaratılmışlığı yanında özelde insandaki değişim ve dönüşümden hareketle onun yaratılmış olduğunu gösterir ve buradan Allah’ın varlığına ulaşır. Ona göre yetişkinlik çağına ulaşmış, fiziksel gelişimini tamamlamış bir varlık olarak gördüğümüz insan, başlangıçta bir damla meni, bir kan pıhtısı ve embriyo iken kademeli bir gelişimle yetişkinlikteki halini almaktadır. Ancak bu değişim ve gelişimi kendisinin gerçekleştirmesi mümkün değildir. Zira o, fiziksel ve zihinsel açıdan gelişimini tamamlamışken bile kendisinde duyular veya organlar var etme kudretinden yoksundur. Tabiatıyla gelişiminin önceki safhalarında böyle bir güç ve kabiliyete sahip olması düşünülemez. Aynı şekilde çocukluk ve gençlik dönemlerini yaşayıp yaşlılık çağına ulaşan bir kimsenin, kendisini tekrar gençleştirme imkânının olmadığı da açıktır. Şu halde insandaki bu gelişim ve değişimi sağlayan, kendisinden başka bir varlık, başka bir deyişle Allah Teâlâ olmalıdır.[24] Zaten Allah da bunun aksi yönde bir düşünceye sahip olanları şöyle buyurarak kınamaktadır: “Acaba onlar bir yaratan olmadan mı yaratıldılar? Yoksa kendileri mi yaratıcıdır? Yoksa gökleri ve yeri kendileri mi yarattı? Aslında onlar kesin olarak inanmıyorlar.”[25]

B. Nizam ve Gaye Delili

Kur’ân-ı Kerim’in âlemin yaratılmış olduğu ve dolayısıyla bir yaratıcıya muhtaç bulunduğu, bu yaratıcının da Allah Teâlâ’dan başkası olamayacağı hususu kadar ısrarla üzerinde durduğu bir diğer konu da kâinatın var oluşunda ve devamı sürecinde bütün yaratıklarda müşahede edebildiğimiz âhenk ve şaşmaz düzendir. Cenâb-ı Hak bu nizam ve düzeni, her şeyin var oluşunda farkedebileceğimiz gayelilik ve hikmeti kendi varlığının en büyük delillerinden biri haline getirmiştir.

Öncelikle Allah Teâlâ, var olan hiçbir şeyi boş yere, hâşâ oyun ve eğlence olsun diye yaratmadığını, aksine hepsinin meydana getirilişinde bir gaye ve maksadın bulunduğunu, aklıselim sahibi insanların ayakta dururken, otururken, yanları üzerine yatarken Allah’ı anıp göklerin ve yerin yaratılışı hakkında derin derin düşündüklerini ve “Rabbimiz! Sen bunu boşuna yaratmadın” dediklerini beyan eder.[26] Yüce Allah pek çok âyette de varlıkların yaratılışındaki hikmetleri açıklar. Kur’an’ın ifadesiyle O’nun üst üste yığılıp sıkışan bulutlardan şarıl şarıl akan sular indirmesi, insanın tohumlar, bitkiler (ağaçlar), sarmaş dolaş olmuş bağlar ve bahçeler yetiştirmesi içindir.[27] Ayrıca rabbimiz, insanı ve onun hizmetindeki hayvanları yararlandırmak için yağmurlar yağdırmış, sonra toprağı göz göz yarıp oradan ekinler, üzüm bağları, sebzeler, zeytin ve hurma ağaçları, iri ve sık ağaçlı bahçeler, meyveler ve çayırlar bitirmiştir.[28] Yerde ne varsa hepsi insanlar için yaratılmıştır.[29]

Bütün bu gerçeklere karşılık varlıkların mânasız, boş ve lüzumsuz yaratıldığını, hikmetsiz ve tesadüf eseri olduğunu sanmak ancak inkârcıların zannından ibarettir: “Göğü, yeri ve ikisi arasındakileri boş yere yaratmadık. Bu gerçeğin aksi inkâr edenlerin zannından ibarettir. Vay o inkâr edenlerin cehennem ateşindeki haline!”[30]

Büyük İslâm âlimi Gazzâlî’nin ifadesiyle bütün bu âyetlerin anlamı üzerinde biraz düşünen, âlemdeki yaratılmışların fevkalâdeliğine, canlıların yaratılışındaki güzelliklere bakan kimse, bu şaşırtıcı durum ve sağlam düzenin, âlemi çekip çeviren ve bu şekilde takdir eden bir yaratıcıdan müstağni olmadığını anlayacaktır. Bizzat insan da bu gücün tesiri ve idaresi altında olduğunu hissetmektedir. Dolayısıyla esasen insan fıtratı ve Kur’an’da yer alan deliller, başka deliller ortaya koymaya ihtiyaç bırakmamaktadır.[31]

Söz konusu âyetleri temel alan nizam ve gaye delili, kâinatta ve özellikle insandaki eşsiz güzellikleri, şaşmaz düzen ve âhengi inceler. Bunların örnek ve model olmaksızın yaratılışlarını ve hepsinin belli bir amaca yönelik olarak hikmetli ve düzenli biçimde var kılınmalarını ele alır. Daha sonra bütün bunları yaratan varlığın ilim, kudret ve irade sahibi Allah olduğunu ispatlar.

İslâm âlimleri yaratılmışlık delilini ortaya koyarlarken kendi dönemlerinin bilimsel ve felsefî verilerinden istifade ettikleri için, bu delilin bazı biçimleri zaman zaman anlaşılması herkes için kolay olmayan, fazla soyut, ancak belli bir bilgi birikimi ve kültür seviyesine sahip insanlara hitap edecek hale gelmiştir. Buna karşılık nizam ve gaye delili avamın da mânevî tatmin ihtiyacını karşılayacak, rahatlıkla anlaşılır bir delil olması yönüyle yaygın biçimde kullanılmış ve tercih edilmiştir. [32]

Allah’ın varlığı konusunda, son olarak sûfiyyenin yaklaşım biçimi ve metoduna temas etmek uygun olacaktır.

Fussılet 41/53; bk. Taberî, Câmiu’l-beyân, XX, 462; Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXVII, 140; Şevkânî, Fethu’l-kadîr, IV, 523.

Şaban Ali Düzgün, “Varlık”, s. 207-208.

Kur’ân-ı Kerim’de Allah’ın yaratıcılığı, O’nun dışında kalan bütün varlıkların yaratılmışlığını ifade eden kavramlar, bunların kullanılış biçimleri ve anlamları hakkında geniş bilgi için bk. Veli Ulutürk, Kur’ân-ı Kerim’de Yaratma Kavramı, s. 13-66; a. mlf., Kur’ân-ı Kerîm Allah’ı Nasıl Tanıtıyor?, s24-42; Tevfik Yücedoğru, Geçmişten Günümüze İlim ve Din Açısından Yaratılış, s. 27-33.

bk. el-En’âm 6/102; Ra’d 13/16; Zümer 39/62; Mü’min 40/62.

Kāf 50/38.

Kāf 50/6-11.

Meryem 19/67; el-Alâk 96/1-2; ez-Zümer 39/6. Tabiat ve tabii süreçlerin yaratılışı için ayrıca bk. el-En’âm 6/97, 99; Lokmân 31/10-11; en-Nûr 24/43-45; es-Secde 32/4; et-Talâk 65/12; Fâtır 35/13; el-Hicr 15/16-23; el-İsrâ 17/12; İbrâhim 14/32-33 v.dğr.; insanın yaratılışı için bk. en-Necm 53/45-46; Abese 80/18-20; el-Kıyâme 75/37-39; Fâtır 35/11; et-Târık 86/5-7; es-Secde 32/7-9 v.dğr.

İbrâhim 14/10.

Beyâzîzâde, el-Usûlü’l-münîfe, s. 41.

Eş’arî, el-lüma‘, 6.

Tûr 52/35-36; Yaratılmışlık delili hakkında geniş bilgi için bk. Bekir Topaloğlu, İslâm Kelâmcılarına ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı, s. 69-93; Ulvi Murat Kılavuz, Kelâmda Kozmolojik Delil, s68-208; Necip Taylan, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, s. 52-63; Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, s. 46-62.

Âl-i İmrân 3/191; el-En’âm 6/73; el-Hicr 15/85; ed-Duhân 44/38.

Nebe’ 78/14-16.

Abese 80/24-32.

el-Bakara 2/29

Sâd 38/27.

Gazzâlî, İhyâü ulûmi’d-dîn, I, 126.

Nizam ve gaye delili hakkında bilgi için ayrıca bk. Bekir Topaloğlu, İslâm Kelâmcılarına ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı, s57-58, 104-106; Mehmet Aydın, Din Felsefesi, s. 62-74. Gazzâlî, Allah Teâlâ’nın eşsiz biçimde yarattığı varlıklar üzerinde düşünerek bunlardaki hikmetlerin kavranmasının O’nun varlığına ulaşmanın en sağlam yollarından birisi olduğunu dile getirmiş ve bu konuda el-Hikme fî mahlûkātillâh isimli müstakil bir eser kaleme almıştır.

II. Sûfîlerin Allah’ın Varlığı Konusuna Yaklaşımı

Allah’ın varlığı konusunda yukarıda zikrettiğimiz deliller, büyük ölçüde insanın kendi varlığı ve dış dünya yani kâinat üzerinde gözlemler yapması, bunlardan birtakım veriler elde etmesi, bu verileri akılla değerlendirip az bir düşünme ve tefekkürle de olsa Allah’ın varlığına ulaşması esasına dayanır. Sûfîler ise bilgiye ulaşma vasıtaları, dolayısıyla Allah’ın varlığını benimseme alanında farklı bir anlayışa sahiptirler.

Sûfîler diğer dinî hakikatler gibi Allah’ın varlığının da akıl yürütme ve deliller ortaya koyma suretiyle idrak edilemeyecek kadar ince ve gizli olduğu kanaatindedir. Allah’ın varlığına yönelik delil üretirken dayandığımız duyuların sunduğu bilgiler yanıltıcı olabilmektedir. Meselâ şaşı olan bir insan tek varlığı iki olarak görebilmekte, uzaktaki bir dağ, insana kendisinden daha küçükmüş gibi görünebilmektedir. Akıl ise belli bir alanda, belli varlıklar ve bunların belli özellikleri hakkında bilgi üretmektedir. Duyu organlarıyla algılanamayan gayb âlemi hakkında akıl da bize bir şey söyleyemez.[33] Allah Teâlâ gayb âlemine ait bir varlık olduğundan akıl yoluyla bilinemez. Sûfîlere göre iman alanına dair bütün gerçekler gibi Allah’ın varlığı hakkındaki bilgi de herhangi bir delil üzerinde düşünmeye, O’na bir yol aramaya gerek kalmaksızın Cenâb-ı Hak tarafından insana bahşedilir, onlar bu bilgiye “keşf” adını verir.[34]

Sûfî anlayış açısından bu tür bilgilere ulaşmanın birinci adımı samimiyetle amel ve ibadete yönelmek, ibadetleri eksiksiz biçimde ve elden geldiğince yerine getirmektir. Bundan sonra nefis mücadelesi ve dünyevî bağlardan olabildiğince kurtulma gayreti gelir. Belki de yıllara yayılacak uzun bir süreci ifade eden bu işleme “kalbi arındırma, iç dünyayı temizleme” anlamında “tezkiye” veya “tasfiye” denilir. Bunun neticesinde tam anlamıyla Allah’a yönelip O’nun dışında kalan her şeyle bağlantı koparıldığında kalp saf ve berrak hale gelecek, Allah Teâlâ da sûfînin bu gayreti neticesinde kendi varlığına dair kesin bilgiyi onun kalbine yerleştirecektir. Sûfîler bu durumu şöyle bir temsilî hikâye ile açıklarlar:

Padişah, aralarında rekabet halinde olan Rum ve Çinli sanatkârlara bir salonun karşılıklı iki duvarını süsleme görevini verir. Sanatkârların birbirinden kopya çekmemesi için de salonu bir perdeyle ortadan ikiye ayırtır. Çinliler aylarca çalışır, kendi duvarlarını alabildiğine güzel dekorlar ve motifler ile süslerler. Rumlar ise süsleme yapmak yerine durmadan karşı duvarı temizler, cilâlayıp parlatırlar. Verilen süre bitince padişah gelir, perdeyi kaldırtır. Tabii olarak Çinliler’in yaptığı resim ve süslemeler karşı duvara aynen yansır, hatta desenler, karşı duvar en iyi biçimde cilâlandığı için orada daha göz alıcı görünür. Bu örnekte Çinliler, akıl ve aklın ürettiği deliller aracılığıyla Allah’ın varlığına ulaşmaya çalışan insanları, Rumlar ise tasfiye, tezkiye ehli olan sûfîleri temsil etmektedir.[35] Onlara göre kalp kirden, pastan, Allah’tan başka her şeyden arındırıldığı takdirde en başta Allah’ın varlığı olmak üzere, dinî, ahlâkî, mânevî ve ilâhî hakikatler kendiliğinden oraya yansıyacak, açık ve net biçimde görülecektir.

Bazı insanların, sûfîlerin ifade ettikleri gibi farklı bir hissediş biçimine, içe yönelik tecrübelere sahip olmaları mümkündür. Meselâ bir sanatçı tabiatı diğer insanlardan farklı bir hassasiyetle gözlemleyebilir, kendi iç dünyasında ve hayal âleminde, sıradan insanların gördüğü ağaç, ırmak, taş vb. hakkında daha derin duyuşlara sahip olabilir. Bunun gibi Allah’ın varlığı konusunda da bazı kişisel ve içsel tecrübeler yaşanabilir, bunlar, yaşayan kimseyi bu konuda tatmin etmek için yeterli olabilir.[36]

Ancak bunlar sadece bir kişisel tecrübeden ibarettir. Kur’an’ın da ısrarla üzerinde durduğu, duyular ve akılla Allah’ın varlığını idrake ulaştıran deliller herkese hitap eder. Ayrıca derunî tecrübe sadece kişiyi bağlar, mahiyeti itibariyle kelimelere dökülüp diğer insanlara aktarılması mümkün değildir. Bundan başka herkes tarafından kolaylıkla uygulanabilecek bir yöntem olmadığı da açıktır.[37] Bu tür derunî tecrübeler o tecrübeyi yaşayacak hazırlık safhalarını gerçekleştirmeyi başarabilen kimseler için, iman hayatının güçlenmesi, ruhun Allah’a yücelmesi yönünde bazı faydalar sağlayabilir.[38]

Ancak keşfin yaygın olarak kullanılamayacağını, Allah’ın varlığının bilgisine ulaşma noktasında Kur’an’ın benimsediği yolun düşünme ve incelemeye davetten ibaret olduğunu, dolayısıyla bunun terkinin Kur’an yöntemini göz ardı etmek anlamına geleceğini unutmamak gerekir.[39]

Kelâbâzî, et-Taarruf li-mezhebi ehli’t-tasavvuf, s. 69.

Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, s. 207.

Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Mesnevî, I, 344-346.

İlyas Çelebi, İslâm’ın İnanç Esasları, s38-39.

Bunların yanı sıra, keşf yöntemiyle elde edilen bilginin sağlamasının yapılması ve kalpte teşekkül eden bilginin doğruluğunun tespit edilmesi kolay bir şey değildir. Bu sebeple sûfîler dışında kalan İslâm âlimleri bu yöntemin hakikatin anlaşılmasında belli bir dereceye kadar kullanılabileceğini kabul etseler de genel bir kabul görmediğini söylemek gerekir (keşf yöntemi ve ilhama yönelik eleştiriler konusunda ayrıntılı bilgi için bk. Halife Keskin, İslâm Düşüncesinde Bilgi Teorisi, s. 96-103).

Bekir Topaloğlu, Allah İnancı, s. 34.

İbn Rüşd, el-Keşf an menâhici’l-edille, s. 117.

İKİNCİ BÖLÜM:
ALLAH’IN İSİMLERİ
(ESMÂ-i HÜSNÂ)

Esmâ-i hüsnâ, “en güzel isimler” anlamına gelir ve Kur’ân-ı Kerim ile hadislerde Allah hakkında kullanılan isimleri ifade eder. Kendisinin güzel isimleri bulunduğunu bildiren bizzat Allah Teâlâ’dır: “En güzel isimler Allah’ındır. Şu halde O’na o güzel isimlerle dua ediniz.”[40]

Esasen Cenâb-ı Hak her türlü yetkinliğe sahip en yüce varlık olduğu için O’nun bütün isimleri güzel olup böyle olmayan bir isminden söz edilemez. Bununla birlikte İslâm âlimleri, Allah’ın isimlerinin niçin “güzel” olmakla nitelendirildiğine dair açıklamalarda bulunmuşlardır. Buna göre O’nun isimlerinin güzel oluşundan bahsedildiğinde, bu isimlerin işaret ettikleri mânaların güzelliği anlaşılmalıdır.[41]

Allah Teâlâ’nın yücelik ve aşkınlığını ifade edip kullarda saygı hissi uyandırmaları, kullanıldıkları zikir ve duaların kabulüne vesile olup sevap kazandırmaları, kalplere huzur ve sükûn vermeleri, insana Allah’ın lütuf ve rahmetini hatırlatmaları, kulları Allah hakkında doğru ve yeterli bilgiye ulaştırmaları gibi hususlar da Allah’ın isimlerinin güzel olarak nitelendirilmesinin gereklerindendir.[42]

el-A‘râf 7/180; ayrıca bk. Tâhâ 20/8; el-Haşr 59/24.

Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XV, 70; a.mlf., Levâmiu’l-beyyinât, s. 45; krş. İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, I, 38-39.

Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, el-Emedü’l-aksâ, s. 43-44.

III. Esmâ-i Hüsnânın Önemi

İslâm dini Allah’a iman temeli üzerine kurulduğu için, Kur’an’ın en büyük hedefi O’nun varlığını, birliğini ve âlemle ilişkisini ortaya koymaktır. Cenâb-ı Hakk’ın varlığı bahsinde de görüldüğü üzere, fıtratı bozulmamış yani selim yaratılışına konulmuş bulunan ve Allah’ın varlığına ulaşma şuurunun üzerini örtmemiş olan insan O’nun varlığını idrak edebilecektir.

Kişinin kendi varlığını, ayrıca yaşadığı âlemdeki canlı ve cansız varlıkları gözlemlemesi, onların özellikleri, var oluş biçimleri ve hareketleri üzerinde düşünmesi bunun için yeterli olacaktır. Ancak insanın, var olduğuna dair içinde bir kanaat, tasdik veya daha özel anlamda bir imanın oluştuğu Allah hakkında kendi aklına veya gözlemlerine dayanarak bunun ötesinde fazla bir şey söylemesi kolay değildir.

İnsanın çevresindeki varlıklar ve olaylar hakkında bilgi sahibi olması beş duyu ile mümkündür. Kişi bunlar vasıtasıyla çevresindeki nesne ve olayları idrak ederek tanır, böylelikle zihninde bunlar hakkında bilgiler oluşur. Ancak duyuların algılayamadığı alanlar hakkında onun kendi kendine bilgi sahibi olması mümkün değildir. Bu alan bizim için gaybdır, Allah Teâlâ da insanın duyu organlarının algılayabileceği alanın ötesindedir.

Kur’ân-ı Kerim’de yer alan “Gözler O’nu idrak edemez …”[43] ifadesi Allah’ın zatı ve mahiyeti hakkında hüküm vermenin insan aklını aşan bir husus olduğunun beyanıdır. Hz. Peygamber de, “Allah’ın yarattıkları hakkında düşünün, fakat O’nun zatı hakkında düşünmeyin, çünkü siz buna güç yetiremezsiniz.”[44] buyurarak bu hususu bize bildirmiştir.

Bunun yanı sıra, Allah Teâlâ “Kur’an’ın bazı âyetlerinin muhkem, yani manası açık ve insan tarafından doğrudan kavranabilir, bir kısmının ise müteşabih olduğunu” buyurmaktadır.[45] Burada müteşabih ile kastedilen ise, Allah’ın –insan için gayb mahiyetinde olan– kendisinden ve ahiretten, insanın idrak alanına, yani içinde yaşadığı dünyaya ait kavramlarla bahsetmesidir. Bu bahsetme, manayı insan idrakine yaklaştırabilmek için ister istemez birtakım temsiller ve benzetmeler yoluyla olmaktadır. Bu temsillerin Allah’ın zâtına ilişkin delâletini ancak kendisinin bileceği ve insana düşenin bunların Allah katından birer hakikat oluşuna iman etmek olduğu da âyetin devamında ifade edilmektedir.[46] İşte Allah’ın varlığının, âlem ve insan üzerindeki tesirinin, âlem ve insan ile ilişkisinin bizim tarafımızdan anlaşılmasını sağlamak noktasında esmâ-i hüsnâ kilit rol oynamaktadır. İnsan bu isimleri bilmek ve bu isimlerin manaları üzerinde düşünmek suretiyle Allah hakkında bilgi sahibi olma imkânına kavuşmaktadır.

Ancak Cenâb-ı Hakk’ın sadece var olduğuna iman etmek tabii ki yeterli değildir. Bunun yanında O’na -insan da dahil olmak üzere- bütün kâinatla sürekli ilişki içinde bulunduğu, kendisine karşı belli sorumluluk ve vazifelerimizin mevcut olduğu bir ilâh ve bir rab olarak gönülden bağlanmamızın gerektiği de bilinmelidir. Ancak insanın, hakkında yeterli bilgi sahibi olamadığı, âlem ve kendisi üzerindeki etkisini, tasarruflarını bilmediği bir varlığa kulluk etmeye yönelmesi de kolay olmayacaktır. İşte bu sebeple Allah Kur’ân-ı Kerim’de, Hz. Peygamber de hadislerinde Allah’ın isimlerinden, sıfatlarından ve fiillerinden bahsetmişlerdir.

Şüphesiz, insanların zihninde ve gönlünde doğru bir Allah tasavvurunun oluşması ve bunun sonucunda O’na karşı vazifelerini yerine getirmelerinde esmâ-i hüsnânın doğru biçimde bilinip anlaşılmasının rolü büyüktür. Esmâ-i hüsnâ, müminin din duygusunun ve gönül hayatının gelişmesi, Allah ile olan bağının kuvvetlenmesi açısından son derece önem arzeder. Zira insan, yaratıcısıyla sadece akılla kavrayarak değil, aynı zamanda gönül yoluyla da münasebet kurmak ister. İlâhî isimlerin kelimeler ve seslerle ifade edilmesi ve bu seslerin kulaklarda yankılanması söz konusu iletişimi geliştiren ve güçlendiren unsurlardır.

Esmâ-i hüsnânın Allah’ı zikretme ibadeti için bir vasıta olmasının yanı sıra, O’na yapılan dualarda isimlerinin kullanılması da duaların etkisini arttırır. Cenâb-ı Hak kendisine isimleriyle dua edilmesini mümin kullarına öğütlemiştir: “De ki ister Allah deyin, ister rahmân deyin. Hangisini deseniz olur. Çünkü en güzel isimler O’nundur.”[47] Hz. Peygamber’den nakledilen dualarda da esmâ-i hüsnâ çokça yer almaktadır. Müminin Allah’tan dilediği şeye denk gelen ismini kullanması, duasının kabulüne vesile olur. Hz. Peygamber Allah’ı güzel isimleriyle anan kimsenin günahlarının deniz köpükleri kadar çok olsa bile affedileceğini müjdelemiştir.[48]

el-En’âm 6/103.

Münâvî, Feyzü’l-kadîr, III, 262 (hadis nr. 3346); Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, I, 311 (hadis nr. 1005).

Âl-i İmrân 3/7.

Ulvi Murat Kılavuz & Ahmet Saim Kılavuz, Kelâma Giriş, 120-121.

el-İsrâ 17/110.

Buhârî, “Daavât”, 65; Ebû Dâvûd, “Salât”, 359.

IV. Esmâ-i Hüsnânın Sayısı

Şüphesiz esmâ-i hüsnânın sayısını tespit etme konusunda başvurulacak temel kaynaklar Kur’ân-ı Kerim ve hadis rivayetleridir. Kur’ân-ı Kerim’de Allah’ın güzel isimlerinin bulunduğu ifade edildiği gibi, pek çok âyette O’nun farklı isimleri defalarca zikredilmiş, Hz. Peygamber de şöyle buyurmuştur: “Allah’ın doksan dokuz –yüzden bir eksik– ismi vardır. Bunları sayıp zikreden (ihsâ) kimse cennete girer.”[49] Müslümanlar arasında esmâ-i hüsnânın yaygın biçimde doksan dokuz isim olarak bilinmesi bu hadise dayanmaktadır. Söz konusu rivayet pek çok hadis kaynağında geçmekle birlikte, Tirmizî ve İbn Mâce’nin Sünen’lerinde metnin sonuna bir isim listesi de eklenmiştir.

Bu noktada şunu da belirtmek gerekir ki esmâ-i hüsnânın her biri Allah’a ait bir sıfatın ifadesi olduğu ve O’nun sıfatlarını kesin bir sayıyla sınırlamak imkân dahilinde bulunmadığı için, Allah’ın isimlerinin sayısı konusunda da mutlak bir sınırlamaya gitmek isabetli görünmemektedir. Nitekim sadece Kur’an’da Allah’a nispet edilen isimleri tespit ederek bunların üç yüzden fazla olduğunu belirten âlimler vardır.[50]

Ayrıca Hz. Peygamber’in dua ve niyaz konusundaki hadisi de bu neticeyi desteklemektedir: “Allahım! Kendine isim olarak verdiğin, kullarından birine öğrettiğin veya kitabında bildirdiğin ya da kimseye bildirmeyip sadece senin bildiğin her bir isimle senden istiyorum: Kur’an’ı kalbimin baharı, gözümün nuru ve üzüntümü gideren bir vasıta kıl!”[51] Resûl-i Ekrem’in, Allah’ın gayb ilminde kendine saklayıp kimseye bildirmediği isimlerinin bulunduğunu beyan etmesi esmâ-i hüsnânın sayısını sınırlandırmanın mümkün olmadığını gösterir.[52]

“… Zaten Hz. Peygamber, başka hadislerinde, Allah Teâlâ’nın söz konusu isim listelerinde geçmeyen “vitr (bir, tek)”[53], “mukallibü’l-kulûb, musarrifü’l-kulûb (kalpleri hâlden hâle çeviren)”[54], “sübbûhun kuddûs (her zaman ve her dilde yüceltilen)”[55], “cemîl (güzellik sahibi)”[56] gibi isimlerini de zikretmiştir.

İslâm âlimleri, esmâ-i hüsnâ hadisinde geçen doksan dokuz sayısının, çokluğu ifade eden bir kullanım olduğu ve sınırlandırıcı bir özellik taşımadığı hususunda ittifak etmişlerdir.[57] Bu sayının verilmesinin başka isimlerin varlığını reddetme gayesine matuf olmadığı, fakat hadisin metninde geçen isimler en meşhur ve manası en açık isimler olduğu için özellikle bunların zikredildiği belirtilmiştir.[58]

Allah’ın isimlerinin bizim tarafımızdan tam olarak bilinememekle birlikte çok sayıda olması, İslâm’ın en temel ilkesi olan tevhid (Allah’ın birliği) ile çelişen bir durum değildir. Öncelikle, bu isimlerin pek çoğu ya bizzat Allah, ya da Hz. Peygamber tarafından bize bildirilmiştir. Nitekim Allah Teâlâ bu farklı isimlerinden her birisiyle kendisine dua edilebileceğini de buyurmuştur: “(Rabbiniz’e) ister ‘Allah’ diye dua edin, ister ‘Rahmân’ diye yalvarın; hangisiyle ibadet ve dua ederseniz edin, en güzel isimler (el-esmâü’l-hüsnâ) O’nundur”.[59] Demek ki, bu isimlerin tamamı tek bir yüce varlığın çeşitli yönlerini, vasıflarını ifade eden ayrı ayrı lafızlardır.

Diğer taraftan, Yüce Allah’ın her türlü yetkinlik sıfatına eksiksiz biçimde sahip olduğu malumdur. Sözgelimi, O’nun rahmeti ve merhameti o derece geniş ve sonsuzdur ki, bütün kâinatın ve insanın yaratılmasından, gerek dünya ve gerekse ahiret hayatında varlıklara türlü türlü maddî ve manevî imkânlar bahşedilip varlıklarını sürdürebilmelerine, ahirette Cennet hayatıyla ödüllendirilmeleri veya günahlarının affedilmesine kadar her şey bu rahmetin bir eseridir. İnsan zihni ise sonlu ve sınırlı olduğu için bu sonsuzluğu hakkıyla kavramaktan âcizdir. İşte Allah Teâlâ, Rahmân, Rahîm, Raûf, Vedûd, Gafûr, Gaffâr, Afüv, Vâsi’ vb. pek çok ismini kullanarak bu sonsuz rahmeti ifade etmektedir.

Allah Teâlâ’nın birbirine yakın anlamlı bu gibi isimleri bir yandan birbirini destekleyerek anlamın kuvvetlendirilmesini sağlarlar. Ancak bu isimlerin tam olarak birbirinin aynı anlamı taşıdıklarını, dolayısıyla sadece dilde zenginlik ve edebî bir üslup olsun diye kullanıldıklarını düşünmek de yanlıştır.[60] Zira bu gibi isimlerin her biri, ifade ettikleri anlamın farklı bir yönünü de vurgulamaktadır.[61]

Esmâ-i hüsnâ hadisinde geçen ve yerine getiren kişinin cennetle müjdelendiği isimleri saymanın ne anlama geldiği hususunda âlimler farklı yorumlar getirmişlerdir. “Sayma” kavramına kulun bir yandan bu isimleri diliyle zikrederken, diğer taraftan zihnen bunlarla meşgul olması ve saydığı isimlerin mânaları üzerinde düşünmesi anlamı verilmiştir. Buna göre kul meselâ “Melik” ismini zikrettiğinde Allah’ın mülkü ve hükümranlığı, kâinat ve insan üzerindeki tam hâkimiyeti zihninde canlanır.

Bir başka yoruma göre sayma güç yetirme anlamına gelir. Buna göre hadis, “Bu isimlerin içerdiği hususlara hakkıyla riayet etmeye güç yetiren herkes cennete girer.” anlamına gelir. “Hakkıyla riayet etmek”le kastedilen ise Hz. Peygamber’in “Allah’a sanki O’nu görüyormuşçasına kulluk etmek” olarak tanımladığı ihsândır.[62] ifadesiyle açıklanmıştır. “Yani insan bu isimleri saydığında, zikredilen ismin anlamı konusunda zihninde bir bilgi oluşmasının ötesinde, bu isim ve sıfatların bilgisine uygun biçimde kullukta bulunacaktır. Başka bir deyişle, esmâ-i hüsnâyı sayan ya da ezberleyen kişi, öncelikle bu isimlerin Allah hakkında neyi ifade ettiğini kavrayacak, daha sonra bu anlamdan ders çıkararak olabildiğince bu anlamı kendisinde yaşatmaya ve buna uygun davranmaya çalışacaktır. Sözgelimi Allah’ın “Nâfi’” ismini düşünen bir kimse, Allah’ın varlıklara fayda verdiğini kavrayacak, akabinde bu özelliği kendisinde geliştirerek çevresindeki her şeye fayda veren bir kimse olmaya çalışacaktır. Allah’ın adaletle hükmettiğini ifade eden “Muksit” isminin üzerinde düşünen bir kimse ise, bu isimden hareketle insanlara adaletli davranmaya, hiç kimsenin hakkını yememeye özen gösterecektir.[63] Bunun yanında, Allah’ın yenilmeyen ve daima üstün olan anlamındaki “Azîz”, her şeye gücü yeten anlamındaki “Kâdir” gibi doğrudan Allah’ın kendi varlığındaki bir özelliğini ifade eden isimleri üzerinde düşündüğünde de, Allah’ın ne kadar yüce bir varlık olduğunu, Allah’ın karşısında insanın ne denli güçsüz, muhtaç bir varlık olduğunu kavrayarak, Allah’a karşı yükümlülüklerini yerine getirmeye, O’na karşı sorumlu ve iyi bir kul olmaya çalışacaktır.

Esmâ hadisinin bazı rivayetlerinde Allah’ın doksan dokuz isminin ayrıntılı biçimde tek tek zikredilmediği yukarıda ifade edilmişti. Buna dayanarak bazı âlimler, Allah’ın isimlerini saymanın, bu doksan dokuz ismi Kur’ân’a, sahih hadislere ve akla dayanarak tespit etmeye çalışmak olduğunu söylemişlerdir. Şüphesiz bunu yapabilmek için insanın dinî ilimlere hakkıyla vâkıf olması ve ictihadda bulunacak seviyeye gelmesi gereklidir. Bu özellikleri haiz olan kişinin ise kulluk noktasında üstün bir dereceye ulaşmış olacağı malumdur.”

Bunların yanında saymaya, inanarak zikretme, Allah’ın rızasını kazanma arzusuyla zikretme, bunların mânasına uygun biçimde amelde bulunma gibi mânalar da verilmiştir.[64]

Sonuç itibariyle, her ne şekilde yorumlanırsa yorumlansın, “sayma” kavramının sözlük anlamının ötesinde bir anlama sahip olduğu açıktır. Buna göre, Allah’ın isimlerini cennete girmeye vesile olacak şekilde saymak İslâm’ın ulûhiyyet inancını nasslara başvurmak suretiyle tespit edip anlamak, bunları benimsemek ve bu inanca uygun bir ruhî yetkinlik kazanmak şeklinde kapsamlı bir sayım anlamına gelir.[65]

Buhârî, “Tevhîd”, 12; “Daavât”, 68; “Şürût”, 18; Müslim, “Zikr”, 5; Tirmizî, “Daavât”, 82; İbn Mâce, “Dua”, 10; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II, 258, 267, 314, 427, 499, 503, 516.

Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudıyye, I, 21.

Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, 391, 452.

Fahreddîn er-Râzî, Levâmiu’l-beyyinât, s. 72.

Buhârî, “Daavât”, 68.

Buhârî, “Kader”, 14; “Tevhîd”, 11.

Müslim, “Salât”, 223.

Müslim, “İman”, 147.

Nevevî, Sahîhu Müslim bi-şerhi’n-Nevevî, XVII, 5. Krş. İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-bârî bi-şerhi Sahîhi’l-Buhârî, XI, 220-221; Gazzâlî, el-Maksadü’l-esnâ fî şerhi meânî esmâillâhi’l-hüsnâ, 164-165.

Beyhakî, Kitâbü’l-esmâ ve’s-sıfât, I, 27.

el-İsrâ 17/110.

Bekir Topaloğlu, Allah İnancı, 80.

Gazzâlî, el-Maksadü’l-esnâ, 40-42; Suad Yıldırım, Kur’ân’da Ulûhiyyet, 65-66.

Buhârî, “İman”, 37; Müslim, “İman”, 1; Tirmizî, “İman”, 4; İbn Mâce, “Mukaddime”, 9; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 15; Nesâî, “İman”, 6.

Gazzâlî, el-Maksadü’l-esnâ, 143.

Fahreddîn er-Râzî, Levâmiu’l-beyyinât, s. 79-80; İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-bârî, XI, 225-227.

Metin Yurdagür, Âyet ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, s. 23; a. mlf., “el-Esmâü’l-Hüsnâ’nın İhsâ’ı ve el-Mukît İsminin Düşündürdükleri”, s. 363-364; Bekir Topaloğlu, “Esmâ-i Hüsnâ”, DİA, XI, 406.

V. Allah’ı İsimlendirmede Ölçü

Allah Teâlâ’ya kendisinin Kur’ân-ı Kerim’de bildirdiği veya Hz. Peygamber’in öğrettiklerinin dışında isim nispet edilip edilemeyeceği hususu İslâm âlimleri arasında tartışılmıştır. Bu tartışma büyük ölçüde, Kur’ân-ı Kerim’de en güzel isimlerin Allah’a ait olduğu, kendisine o isimlerle dua edilmesinin gerektiği beyan edildikten sonra müminlere yapılan şu uyarıya dayanır: “O’nun isimleri konusunda eğri yola sapanlardan uzak durun. Onlar yaptıklarının cezasını göreceklerdir.”[66] Peki, burada işaret edilen “eğri yol” hangisidir? Kur’an’da veya hadislerde yer almayan bir ismi Allah hakkında kullanmak doğru yoldan sapmak mıdır?

Fahreddîn er-Râzî’ye göre âyette zikredilen eğri yola sapmanın şekillerinden biri Allah’tan başka varlıklara -biraz değiştirerek de olsa- O’nun isimlerini vermektir. Bu tür isimlendirmeler Câhiliye dönemi Araplar’ında vuku bulmuştur. Rahmân gibi isimleri herhangi bir yaratılmışa vermek mümkün değildir. Ancak Rahîm, Kerîm, Latîf, Halîm, Azîz gibi isimler insan için de kullanılabilir. Burada önemli olan, bu isimlerin Allah için ifade ettiği “her şeyi kuşatan, eksiksiz merhamet sahibi” gibi anlamların insan hakkında geçerli olmadığı şuurunu taşımaktır.

Bununla birlikte bu tür isimlerin, “Rahîm olan Allah’ın kulu”, “Azîz olan Allah’ın kulu” anlamındaki “Abdürrahîm, Abdülazîz” gibi isimler şeklinde kullanılması uygun görülmüş ve gelenekte böyle yaygınlık kazanmıştır. Allah’ın isimleri konusunda eğri yola sapmanın bir şekli de O’nu, zatına ve şanına lâyık olmayan kelimelerle isimlendirmektir. Hıristiyanların Allah Teâlâ’ya “baba, oğul, kutsal ruh” gibi isimler vermeleri bu gruba girmektedir.[67]

Allah Teâlâ’nın âyetteki uyarısını dikkate alan Ehl-i sünnet âlimlerinin genel tavrı, Kur’an’da ve hadislerde geçen, bunun yanı sıra Allah hakkında kullanılmasının bir sakınca doğurmayacağı hususunda ittifak edilen isimlerin Allah’a verilebileceği yönündedir.[68] Esmâ-i hüsnâ arasında tek başına kullanıldığında Allah hakkında olumsuz bir anlamı akla getirebilecek isimlerin dua ederken tek başına kullanılması uygun görülmemiştir. Bu tür isimler zıt anlamını ifade eden ve birbirini tamamlayan isimlerle birlikte kullanılmalıdır. Meselâ Allah’a sadece “yâ müzill (ey alçaltan) şeklinde niyazda bulunulmaz, ancak “yâ Muizz (yücelten) yâ Müzill” şeklinde birlikte kullanılabilir.[69] Nitekim Kur’an’da birbirine zıt anlamlı bu gibi ifadeler çoğu zaman bir arada kullanılır: “Ey mülkün gerçek sahibi olan Allahım! Sen mülkü dilediğine verir, dilediğinden geri alırsın. Dilediğini yüceltir, dilediğini de alçaltırsın.”[70] mealindeki âyette olduğu gibi.

Farklı dillerde Allah’ı ifade eden isimlerin, meselâ Türkçe’deki “tanrı ve çalap”, Farsça’daki “hudâ”, İngilizce’deki “god” veya Fransızca’daki “dieu” kelimelerinin kullanılmasının doğru olup olmadığı konusunda bu isimleri kullanan kimselerin niyetinin önemli olduğunu belirtmek gerekir. Şöyle ki: Başka bâtıl tanrılar kastedilmeden İslâm’ın ulûhiyyet anlayışına uygun, her şeyin yaratıcısı, bir, tek olan Allah kastediliyorsa bu isimleri kullanmak mümkündür. Zira farklı milletlere mensup insanlar Arapça’daki isimleri bilemeyecekleri gibi günlük hayatta böyle bir kullanıma alışmamış da olabilirler. Dolayısıyla ibadetler dışında, Allah Teâlâ’ya dua ve niyazda bulunurken kendi dillerindeki isimleri kullanmayı yasaklamak onların hayatını zorlaştırır. Bu sebeple mâna açısından Allah’a uygun olduğu hususunda İslâm âlimlerinin görüş birliğine vardıkları isimlerle Allah’tan söz etmek câiz görülmüştür.[71]

Sonuç olarak, Allah Teâlâ hakkında herhangi bir ismi kullanmak için öncelikle Kur’an ve hadislerde bu ismin geçip geçmediğine bakmak uygun olacaktır. Bunların dışında kalan isimleri kullanmanın kesin biçimde önüne geçmek fiilen mümkün görünmediği için, ifade edilen ismin Cenâb-ı Hakk’ın zatına ve şanına uygun olan, aynı zamanda Kur’an ve hadislerin ortaya koyduğu Allah tasavvuruna aykırılık arzetmeyen bir isim olması şartıyla kullanılmasının câiz olduğunu söylemek mümkündür. Yine de belirtmek gerekir ki hiçbir ismin, sadece Allah Teâlâ’ya ait özel bir isim olan “Allah” isminin yerini tutması veya onun ifade ettiği bütün mânaları içermesi söz konusu değildir.

el-A’râf 7/180.

Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XV, 75; a. mlf., Levâmiu’l-beyyinât, s. 46.

Abdülkāhir el-Bağdâdî, el-Fark beyne’l-fırak, s. 337; Gazzâlî, el-Maksadü’l-esnâ, s. 174; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 139-140; Teftâzânî, Şerhu’l-Makāsîd, IV, 344.

Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XV, 71.

Âl-i İmrân 3/26.

Fahreddîn er-Râzî, Levâmiu’l-beyyinât, s. 36.

VI. İsm-i Âzam

Sözlükte ism-i âzam “Allah’ın en büyük, en yüce ismi” anlamına gelir. Esasen bir ismin kendi çerçevesinde yüce veya büyük diye nitelendirilmesi pek mümkün görünmemektedir. İsme yücelik kazandıran onun kullanıldığı varlığın yüceliğidir. Bu açıdan bakıldığında Allah Teâlâ varlıkların en yücesi olduğundan, O’na nispet edilen her ismin de yücelik/büyüklük vasfı taşıdığı, bu sebeple O’nun isimleri arasında üstünlük mukayesesi yapmamak gerektiği söylenebilir. Nitekim bazı İslâm âlimleri bu kanaattedir.[72]

Ancak Hz. Peygamber, bazı hadislerinde Allah’ın en yüce isminden bahsetmiştir. Burada dikkat çeken, onun farklı zamanlarda farklı isimleri ism-i âzam olarak nitelemiş olmasıdır. Meselâ Resûlullah, bir sahâbînin kıldığı namazın son kısmında, “Ey yücelik ve ikram sahibi, ey Hay ve Kayyûm olan Allahım! Ben, ‘Şükür sana mahsustur, senden başka ilâh yoktur, sen her şeyi bol bol verensin, yerin ve göklerin yaratıcısısın.’ diyerek senden istiyorum.” diye dua ettiğini duymuş ve bunun üzerine şöyle buyurmuştur: “Bu kimse Allah’ın en yüce ismi ile dua etmiştir; Allah bu isimle dua edildiğinde mutlaka kabul eder, bu isimle kendisinden bir şey istendiğinde talebini yerine getirir.”[73]

Bir başka zaman, Hz. Âişe Resûl-i Ekrem’den kendisine duaların kabulüne vesile olan ism-i âzamı öğretmesini istemiş, o da olumlu cevap vermemiştir. Bunun üzerine Âişe iki rekât namaz kılmış ve sonunda, “Yâ rabbi! Allah diyerek sana yalvarıyorum, rahmân ve rahîm diyerek sana sesleniyorum. Bildiğim ya da bilmediğim bütün güzel isimlerinle sana yakarıyorum.” diyerek dua etmiştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber, “Benden öğrenmek istediğin ism-i âzam duanda geçen isimler arasında bulunmaktadır.” buyurmuştur.[74]

Başka bir hadiste de Resûlullah ism-i âzamın Bakara, Âl-i İmrân ve Tâhâ sûrelerinde geçen, “Allāhü lâ ilâhe illâ hüve’l-hayyü’l-kayyûm” cümlesinden ibaret olduğunu söylemiş, “Bu cümleyi okuyan Allah’ın ism-i âzamı ile dilekte bulunmuş olur. Allah, ism-i âzamı anılarak kendisinden talepte bulunulduğunda talebi yerine getirir, ism-i âzamla dua edildiğinde duayı kabul eder.” buyurmuştur.[75]

Hz. Peygamber’in farklı zamanlarda farklı isimleri ism-i âzam olarak zikretmesi ve tek bir isme ism-i âzam olarak işaret etmemesi karşısında, İslâm âlimleri Allah, Allāhü’r-rahmânü’r-rahîm, el-hayyü’l-kayyûm, mâlikü’l-mülk (her şeyin sahibi ve hükümranı), zü’l-celâli ve’l-ikrâm, bedîu’s-semâvâti ve’l-arz (göklerin ve yerin eşsiz yaratıcısı) gibi pek çok ismin ism-i âzam olabileceği görüşüne varmışlardır.[76]

Sunulan bu bilgilerden hareketle ism-i âzamın hangisi olduğunun kesin olarak bilinemeyeceğini, kişilere, zamana ve şartlara göre bunun değişiklik arzettiğini söylemek mümkündür. Hz. Âişe’nin Resûlullah’tan ism-i âzamı kendisine öğretmesini talep etmesi rivayeti başta olmak üzere Resûl-i Ekrem’in hadislerindeki ifadelerden anlaşılan odur ki ism-i âzamı belirleyen şey büyük ölçüde kişinin mânevî yönelişidir. Kişinin zihninde ve gönlünde dünyevî bir düşünce olmaksızın samimiyetle Allah’a yöneldiği, O’nu zikrettiği, O’na dua edip yakardığında dile getirdiği isimler onun için ism-i âzam konumundadır.[77]

Fahreddîn er-Râzî, Levâmiu’l-beyyinât, s. 86; Süyûtî, ed-Dürrü’l-munazzam, I, 394-395; İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-bârî, XI, 224.

Nesâî, “Sehv”, 58.

İbn Mâce, “Dua”, 9.

İbn Mâce, “Dua”, 9; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, III, 120, 158, 245, 265; V, 350, 360.

Süyûtî, ed-Dürrü’l-munazzam, I, 395-397; İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-bârî, XI, 224-225; Fahreddîn er-Râzî, Levâmiu’l-beyyinât, s. 88-96; ayrıca bk. Mustafa Öztürk, “İslâm Kültüründe İsm-i A’zam Mefhumu”, s. 84-88; Bekir Topaloğlu, “İsm-i A’zam”, DİA, XXIII, 75.

Fahreddîn er-Râzî, Levâmiu’l-beyyinât, s. 86; İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-bârî, XI, 224.

VII. Esmâ-i Hüsnânın Mânaları

Allah: Kâinatı yaratıp yöneten, bütün övgü ve ibadetlere lâyık yüce varlığın özel ismi. “Allah” ismine “lafza-i celâl” (yüceliğin ifadesi) ve “ism-i celâl” de (yücelik ismi) denir. Diğer isimler Cenâb-ı Hakk’ın belli vasıflarını ifade ederken lafza-i celâl bütün isimlerin içerdiği mânaları kuşatmaktadır. O, esmâ-i hüsnâ arasında Kur’ân-ı Kerim’de en çok zikredilen isimdir. Allah Teâlâ, “O, göklerin, yerin ve ikisi arasındakilerin rabbidir. Şu halde, O’na kulluk et ve kulluğunda sabırlı ol. Sen O’nun adını taşıyan bir başkasını biliyor musun?”[78] mealindeki ilâhî beyanla bir başka varlığın bu ismi taşımasının mümkün olmadığı sabit olmuştur.

Rahmân: “Esirgeyen, bağışlayan, rahmet, lütuf ve koruyuculuğu bütün yaratılmışları kapsayan.” Rahmân isminin elliden fazla âyette kullanılması, onun ayrı bir konuma sahip olduğu ve Allah’ın ikinci bir özel ismi gibi kullanıldığı anlamına gelir. “De ki: İster Allah diye, ister rahmân diye dua edin. Hangisiyle dua ederseniz edin en güzel isimler O’nundur.”[79] mealindeki âyet de bunu gösterir. Tevbe sûresi dışındaki bütün sûrelerin başında yer alan ve günlük hayatımızda hemen hemen her işimize başlarken söylediğimiz besmelede Allah isminden hemen sonra rahmân isminin gelmesi de bu ismin önemi hakkında fikir verir.

Rahîm: “Bağışlayan, esirgeyen, engin merhamet sahibi.” Rahmân ve rahîm isimleri özünde aynı anlamı taşırlar. Nitekim ileri gelen sahâbîlerden Abdullâh b. Abbâs şöyle demiştir: “Rahmân ve rahîm, Allah’ın şefkat ve merhametini gösteren iki ismi olup her biri diğerinden daha fazla merhamete işaret eder.” Bununla birlikte rahmân isminin, mümin veya kâfir, itaatkâr veya âsi ayırımı yapmaksızın lütuf ve nimetlerini bütün yaratıklarına vermesi, hiçbirinden esirgememesi şeklindeki merhametini gösterdiği de düşünülür. Buna göre rahîm ismi O’nun lutfettiği imkânları hoşnutluğunu kazanacak tarzda kullananlara mahsus bir rahmetini ifade eder.

Melik: “Görünen ve görünmeyen âlemlerin sahibi ve yöneticisi.” “Göklerin ve yerin hükümranlığı Allah’a aittir, Allah her şeye güç yetirendir.”[80]

Kuddûs: “Her türlü eksiklikten ve kusurdan münezzeh.” Kuddûs isminin, “Allah’ı, her türlü eksiklikten yüce olduğunun bilincinde olarak anmak.” mânasındaki tesbih kavramıyla yakın bir ilişkisi vardır. Kuddûs olan Allah’a iman eden bütün varlıklar O’nu tesbih eder.

Selâm: “Her türlü esenliğin kaynağı, esenlik veren; acz, eksiklik, değişme ve yok olma özelliklerinden münezzeh olduğu gibi kendisinden selâmet umulan ve esenlik arayanları selâmete erdirecek olan.” Bu mânaları ifade eden selâm ismi, her namazdan sonra şu şekilde tekrarlanır: “Allāhümme ente’s-selâmü ve minke’s-selâm” (Allahım! Sen, eksiklikten berîsin (uzaksın), her türlü esenlik senin katından gelir).

Mü’min: “Güven veren, vaadine güvenilen.” Cenâb-ı Hakk’ın güven vermesi, korkudan emin kılması aslında geniş bir anlam taşır. Öncelikle herhangi bir hak ediş söz konusu olmaksızın bütün varlıklara güven verendir. O, kâinatı yarattıktan sonra onu bir düzene bağlamış ve meselâ insan türünü ve onun yaşadığı yer küresyi, üzerine düşmesinden ve yerin yarılmasından korumuştur. Ayrıca iman edip güzel amel işleyen kullarını azabından korumuştur.

Müheymin: “Kâinatın bütün işlerini gözetip yöneten.” Allah Teâlâ, canlı cansız varlıklarıyla birlikte kâinatı yaratmış ve ona belli bir düzen koymuştur. Bunun yanında onu kendi haline bırakmamış, zerreden küreye kadar her şeyi kendi kontrolü altında tutmuştur.

Azîz: “Değerli, şerefli ve güçlü; hiçbir zaman yenilmeyen, daima galip olan.” Azîz bazı âyetlerde Allah gibi özel isim olarak da kullanılır.[81] Azîz isminin kökünü oluşturan ve “kuvvet, üstünlük, yücelik ifade eden izzet kelimesi de Kur’an’da Allah’a nispet edilmiştir.[82] Asr-ı saâdet’in Medine döneminde münafıklar kendilerinin müslümanlardan üstün olduklarını söylemeleri üzerine nâzil olan âyette şöyle buyurulmaktadır: “Şeref ve üstünlük (izzet) Allah’a, peygamberine ve müminlere aittir.”[83] Bu ilâhî beyan o dönemden bugüne ve kıyamet gününe kadar müslüman toplumların temel bir vasfı ve ilkesini teşkil eder.

Cebbâr: “Karşı konulmaz iradesini her durumda yürüten, düzeni bozulan her şeyi düzene koyan, her güçlüğü kolaylaştıran.” Cebbâr ismi, Allah hakkında, yaratılmışlar için kullanılan olumsuz anlamları ifade etmez. Aksine haksızlığı, zulüm ve zorbalığı ortadan kaldırmayı hedef alan ilâhî bir niteliktir. Bu ilâhî isim, “yaratılmışların halini iyileştiren, hakkı galip getiren, her güçlüğü kolaylaştıran ve her kırılanı onaran” mânasına sahiptir.

Cebbâr ismi bir yönüyle zorlama, mecbur bırakma anlamı da taşır. Bu açıdan Allah’ın kudret ve iradesinin dilediği her şeyi gerçekleştirme noktasında etkili olduğunu, hüküm ve nüfuzuna karşı çıkılmasının ihtimal dahilinde bulunmadığını gösterir. O dilerse kullarına da her şeyi zorla yaptırma gücüne sahiptir. Bununla birlikte Allah âdildir, her şeyi hikmete uygun biçimde yapandır. Bu sebeple insanları sorumlu tuttuğu dinî hüküm ve emirlerde onları zorlamamış, emirlerini yapıp yapmaması, hükümlerini yerine getirip getirmemesi noktasında insana tercih hakkı vermiştir.

Mütekebbir: “Zatının ve sıfatlarının mahiyeti bilinemeyecek kadar yüce, her şeyde ve her işte üstünlük ve yüceliğini gösteren.” Mütekebbir ismi, Allah hakkında, yaratılmışlar için kullanılan “aslında kendisinde var olmayan bir büyüklüğü varmış gibi gösteren, başkalarını küçük gören” gibi yergi bildiren anlamları ifade etmez. Başta namaz olmak üzere ibadetlerde ve günlük hayat içinde “Allāhü ekber” (Allah en büyüktür) denilmesi de, mütekebbir isminin, kişinin bilincinde yer tuttuğunu gösterir.

Hâlık: “Takdirine uygun bir şekilde yaratan.” Bu ismin Kur’ân-ı Kerim’de geçtiği yerlerde özellikle “Allah’ın her şeyin yaratıcısı olduğu” vurgusu yapılır.[84] Hâlıkın, yine Allah’ın yaratıcılığını gösteren Bâri’ ve Musavvir isimleriyle birlikte kullanıldığı bir diğer âyette[85] bu isimler yaratmanın birbirini takip eden üç safhasına işaret eder. Hâlık, Allah’ın yaratılacak şeyin bütün ayrıntılarını bilen, onun ne şekilde yaratılacağını belirleyen olma özelliği ön plana çıkar. Burada geçen Bâri’ varlığı fiilen yaratan anlamına gelirken, Musavvir ise nesnenin kendine has özelliklerini verip onun rolünü yerine getirmesini sağlar.

Bu üç ismin fonksiyonlarını anlayabilmek için, insanlar üzerinden bir örnek vermek gerekirse, Hâlık projeyi yapan mimara, Bâri’ projeyi uygulayan mühendis veya kalfaya, Musavvir ise ince işleri ve süslemeleri yapan sanatkâra benzetilebilir.

Bâri’: “Yaratan, modeli olmadan var eden, birçok farklılıklarına rağmen evrenin bütün parçalarını uyumsuzluk ve düzensizlikten uzak olarak meydana getiren.“. “Ey insan! Seni yaratıp düzgün ve dengeli kılan, dilediği şekilde oluşturan, ihsanı bol rabbine karşı aldatan nedir?”[86] meâlindeki âyette, yaratmanın Hâlık, Bâri’ ve Musavvir isimlerinin yansımalarına işaret edilmektedir. Buradaki “düzgün ve dengeli kılan” ifadesi, Allah’ın bâri’ ismine karşılık gelmektedir.

Musavvir: “Nesnenin kendine has özelliklerini verip, onun hayata dahil olmasını sağlayan; varlığın fizikî ve ruhî portresini belirleyip yaratma sürecini sona erdiren.”

Gaffâr: “Daima affeden, tekrarlanan günahları bağışlayan.” (bk. Gafûr).

Kahhâr: “Yenilmeyen, yegâne kudret ve tasarruf sahibi.” Şüphe yok ki Kahhâr ismi, insanlara özgü “kahretme” kavramında olduğu gibi “cezalandırma, azap etme” şeklinde olumsuz bir anlam ifade etmez. Aksine Kur’an’da, “hak sahibi olarak adaletle hüküm süren, karşısına hiç kimsenin çıkamayacağı tek hükümran ve galip” anlamında kullanılmıştır. Burada kullarını bir şeylere zorlama ve bunun sonunda onları cezalandırma yerine, varlıkları yoktan yaratması, gece ile gündüz, sıcakla soğuk gibi zıt şeyleri düzen içinde tutması, evreni kendisinin belirlediği tabiat kanunlarına uymaya mecbur etmesi gibi mânalar akla gelmelidir.

Vehhâb: “Her çeşit nimeti hiçbir karşılık beklemeden bol bol bağışlayıp veren.” İnsanın sahip olduğu bütün iyilik ve güzellikler, vehhâb olan Allah’ın kullarına yönelik lütuf ve cömertliğinin eseridir. Kişi veya toplumlar bu nimetleri kendileri hak ettikleri için kazanmadıkları gibi, onların, Allah’a kulluk ederek bunların karşılığını eksiksiz biçimde vermeleri de mümkün değildir. Nitekim Allah Teâlâ, “Eğer Allah’ın nimetini saymaya kalkışırsanız sayıp bitirmeye güç yetiremezsiniz.”[87] buyurarak bu gerçeğe işaret etmiştir.

Rezzâk: “Bedenlerin ve ruhların gıdasını yaratıp veren.” Kur’an’da rızık vermekten bahsedilen hiçbir âyette bu fiil insana nispet edilmez.[88] Bu da gerek doğrudan doğruya gerekse sebep olma suretiyle rızık vermenin sadece Allah’a ait olduğunu gösterir.

Fettâh: “Adaletle hükmeden, iyilik kapılarını açan ve müminlere zafer kazandıran.” Fettâh olan Allah’ın bu ismi, kıyamet gününde mümin kullarına iyilik ve lütufta bulunmak, dünyada da cömertliğinin bir gereği olarak rızık kapılarını bütün canlıları açmak suretiyle tecelli eder. O, bu isminin bereketiyle insanlara kıtlıktan sonra yağmur, fakirlikten sonra zenginlik ve üzüntünün ardından sevinç vererek isminin gereğini her alanda gösterir.

Alîm: “Zaman ve mekâna bağlı olmaksızın, büyük-küçük, gizli-açık her şeyi ve her olup biteni hakkıyla bilen.”

Kābız: “Rızkı belli bir ölçüde tutup veren, canlıların ruhunu alan.” Bu isim, birbirlerini anlam açısından tamamladıkları düşünülen Bâsıt ismiyle birlikte kullanılır.

Bâsıt: “Lütuf ve keremini esirgemeyen, rızkı bol bol veren, ruhları bedenlere yerleştirip yayan.” Kâinatta başlangıçtan itibaren sonuna kadar gerçekleşen her şey gibi, insanın kendi hayatında yaşadıkları da Allah’ın idaresi altındadır. Öncelikle O, Bâsıt ismiyle canlının ruhunu bedeninde yaygın tutar, ölüm sırasında ise “Kābız” ismiyle onu kabzeder. Cenâb-ı Hak dilerse insanın ömrünü uzatır, dilerse azaltır. Herhangi bir yere kuraklık ve geçim sıkıntısı verdiği gibi bereket ve bolluk da verebilir.

Hâfıd: “Aşağıya indiren, alçaltan, değerini azaltan, zillete düşüren.” Bu isim de “Râfi’” ismiyle birlikte kullanılır.

Râfi‘: “Yükselten, izzetli ve şerefli kılan.” İnsanları yarattığı gibi onların sahip olacakları özellikleri, imkânları, ulaşacakları maddî ve mânevî dereceleri, makam ve mevkileri belirleyen Allah Teâlâ’dır. Kişi kendi gayretiyle belli sonuçlara ulaşma konusunda şartları hazırlayabilir, ancak nihaî olarak bunları elde edebilmesi, Allah’ın iradesiyle imkân haline girer. Benzer şekilde, maddî veya mânevî açıdan yüksek bir mevkide bulunan kişi, aşağı bir konuma düşmesine sebep olacak davranışlarda bulunabilir, fakat sonuç yine O’nun iradesine bağlıdır.

Muizz: “Dilediği kimseyi yücelten, güçlü ve değerli kılan.” “(Resulüm!) De ki: Ey mülkün gerçek sahibi Allahım! Sen mülkü dilediğine verir, dilediğinden geri alırsın. Dilediğini yüceltir, dilediğini alçaltırsın. Her türlü iyilik senin elindedir. Gerçekten sen her şeye kādirsin.”[89]

Görüldüğü üzere bu âyette yüceltme ve alçaltma fiilleri bir arada zikredilerek reel hayata işaret edilmiştir. Şüphe yok ki gerçek anlamda yüce ve şerefli olan tek varlık Allah Teâlâ’dır. Bununla birlikte O, emir ve yasaklarına riayet eden müminleri de yüceltir ve aziz kılar. Bu yücelik, dünyada makam veya fayda elde etmekten ziyade mânevî açıdan yüceltilmek ve diğerlerine karşı üstün kılınmaktır.

Müzill: “Dilediği kimseyi hor ve hakir duruma düşürüp üstünlük niteliklerini ondan kaldıran.” Cenâb-ı Hak müminleri yüceltip aziz kıldığı gibi, O’nun âyetlerini inkâr eden ve peygamberleri öldürenleri,[90] Allah’tan başka bazı âciz varlıkları tanrı edinenleri,[91] Allah’a ve peygamberine düşman olup baş kaldıranları,[92] kendilerini zengin ve güçlü sanan ve çevrelerinde de öyle zannedilen, bu sebeple Allah’a secde etmekten geri duranları[93] ve kötülük yapanları[94] hor ve hakir bir hale düşürür.

Semî’: “Gizli, açık, fısıltı şeklinde veya yüksek sesle söylenen, içte saklanan, dışa vurulan her şeyi işiten.”

Basîr: “Büyük-küçük, hareket eden veya etmeyen her şeyi her durumda gören.”

Hakem: “Bilgisi ve adaletiyle en doğru kararı veren, hükmeden ve yöneten.” “Ey göklerin ve yerin yaratıcısı olan, gaybı da, görünen âlemi de bilen Allahım! Ayrılığa düştükleri şeyler konusunda kulların arasında en doğru hükmü sadece sen verirsin.”[95]

Adl: “Mutlak adalet sahibi olan, her şeyi yerli yerine koyan, hakkı gözeterek hükmeden.” Allah’ın adaleti sadece insanlara değil bütünüyle evrene hâkimdir. Toplumlar arasında görülen adaletsizlikler Allah Teâlâ’dan değil, insanlardan kaynaklanmaktadır: “Şüphesiz ki Allah insanlara hiçbir şekilde zulmetmez, fakat insanlar birbirlerine zulmederler.”[96]

Latîf: “Gizli veya açık her şeyi ve bu arada yaratılmışların ihtiyaçlarını en ince noktasına kadar bilip karşılayan.” Allah’ın bilemeyeceği herhangi bir şey söz konusu değildir. Cenâb-ı Hak Latîf ismiyle bir yandan her şeyi bilirken, diğer yandan da kullarına her türlü lütuf ve ihsanda bulunur, onların ihtiyaçlarını karşılar.

Habîr: “Her şeyin iç yüzünü bilen.”

Halîm: “Acele ve kızgınlıkla muamele etmeyen.” Kur’ân-ı Kerim’de bu ismin Allah hakkında daha çok “bütün günahları bağışlayan” anlamındaki Gafûr ismiyle birlikte kullanılması,[97] Cenâb-ı Hakk’ın, kullarını, işledikleri günahlardan dolayı hemen cezalandırmayıp tövbe etmeleri için kendilerine fırsat verdiğini gösterir. Allah Teâlâ, zalimi hemen cezalandırmadığı gibi mazlumun duasını kabul etmekte de acele etmez. Bu, dünya var oldukça toplumların varlıklarını sürdürebilmesi hikmetinin gereğidir. Şayet yaptıkları kötülükler yüzünden insanları hemen cezalandırsaydı yeryüzünde hiçbir canlı kalmaz, böylece hem sosyal hem de tabii düzen bozulurdu.

Azîm: “Zatının ve sıfatlarının mahiyeti bilinemeyecek derecede yüce, pek büyük.” Azîm, Allah için kullanıldığı âyetlerin hemen hemen tamamında, O’nun gerek zatının, gerek sıfatlarının insan idraki tarafından kavranamayacak derecede yüce olduğunu belirten, “tesbih” veya “yücelik” anlamındaki “ulüvv” kelimeleriyle birlikte bulunur.

Gafûr: “Bütün günahları bağışlayan.” Bu isim Kur’an’da en çok “merhamet eden, bağışlayan, engin merhamet sahibi” anlamındaki rahîm ismiyle birlikte kullanılır.[98] Gaffâr ve Gafûr isimleri aynı veya yakın mânaya gelse de ikisinin ayrı ayrı kullanılması, Allah’ın hem kullarının sürekli tekrarladığı günahları bağışladığına, hem de her türlü günahı affedeceğine işaret eder. Bu ikisinin ortak olarak taşıdığı bir anlam, “Allah’ın hata ve kusurları örtmesi, bunların iç yüzünü insanlara bildirmemesi ve günahkârı dünyada da âhirette de cezalandırmaması”dır.

Hz. Peygamber şöyle buyurur: “Allah Teâlâ âhiret gününde mümini, kimsenin göremeyeceği biçimde kendisine yaklaştırır ve ‘Şu günahını biliyor musun, bu günahını biliyor musun?’ diye sorar. O da ‘Evet biliyorum ey rabbim!’ diyerek bunları kabul eder ve artık helâk olduğunu düşünmeye başlar. Bunun üzerine Allah ‘Ben onları dünyada gizlediğim gibi bugün de bağışlıyorum.’ der ve bu mümine sadece sevap defteri verilir.”[99]

Şekûr: “Kullarının az iyiliğine karşılık çok mükâfat veren, onların ecirlerini kat kat arttıran.”

Alî: “İzzet, şeref ve hükümranlık açısından en yüce olan.” Kur’ân-ı Kerim’de Alî ismine çok yakın olan “en yüce ve en kudretli” anlamındaki “A‘lâ” ismi de iki âyette Cenâb-ı Hak için kullanılır.[100] Alî ve A‘lâ isimleri bir yandan Allah’ın bütün üstün sıfatlara sahip olduğunu, diğer yandan da hiçbir açıdan yaratılmışlara benzemediğini ifade eder.

Kebîr: “Zatının ve sıfatlarının mahiyeti anlaşılamayacak derecede yüce.” Kebîr ismi, Kur’an’da Allah’ın mükâfat ve cezasının büyüklüğünü göstermek için de kullanılır, ancak O’nun için fizik alanında düşünülebilecek büyüklükten söz edilemez. Nitekim bu isim Allah için kullanılan âyetlerin tamamında O’nun yüceliğini bildiren Alî, Müteâl gibi başka bir isimle birlikte yer almıştır.[101]

Hafîz: “Kâinatta zerre kadar bir şey bile gözetimi ve korumasından uzak olmayan, tabiatı dengede tutan.” Cenâb-ı Hakk’ın koruyup gözetmesi çok geniş bir alanı içine alır. Her şeyden önce O’nun, kâinata bir düzen koyması, bu düzenin sürmesi için de tabiat kanunlarını yaratarak onu korumasıdır. İkincisi insanları korumasıdır. Bunun için onlara, her türlü maddî ve mânevî zararlardan korunabilmeleri için akıl ve düşünme kabiliyeti vermiş, peygamberler gönderip kitaplar indirmiş, helâl ve haramı bildirmiştir. Bunun yanı sıra her insan için onu koruyan melekler görevlendirmiş, bir yandan da yaptıklarını kaydeden melekler görevlendirerek yapıp ettiklerini kaybolmaktan korumuştur. Üçüncüsü de Kur’ân-ı Kerim’i unutulmaktan, tahrife uğramaktan ve ihmal edilmekten korumasıdır.

Mukīt: “Bedenin ve ruhun gıdasını yaratıp veren; her şeyi koruyan.” (bk. Rezzâk, Vehhâb, Hafîz).

Hasîb: “Kullarına yeten, onları hesaba çeken.” Cenâb-ı Hakk’ın her şeyi bütün ayrıntısına kadar bilen ve hesaba çeken olması, insan da dahil bütün varlıkların yaratılışında bir gaye gözetilmesinin tabii sonucudur.

Celîl: “Hiçbir kayıt ve kıyas kabul etmeksizin azamet sahibi, mertebesi en yüce olan.” Celîl ismi bir yandan Allah Teâlâ’nın bütün üstün sıfatlara sahip olduğunu, diğer yandan da hiçbir açıdan yaratılmışlara benzemediğini ifade eder. Günlük hayatta Allah ismini andıktan sonra yaygın biçimde “celle celâluh” (yücelerden yüce olan) veya “celle şânuh” (şanı yüce olan) denilmesi de O’nun yüceliğinin her an ifade edilmesinin bir göstergesidir.

Kerîm: “Lütuf ve iyiliği bol olan, yüce ve şerefli.” Allah Teâlâ hiçbir varlıkla mukayese edilemeyecek biçimde kerem (cömertlik) sahibidir. Kur’ân-ı Kerim, Cenâb-ı Hakk’ın lütufta bulunma ve iyilik yapma açısından en üstün derecede olduğunu “Ekrem” ismini zikrederek bize bildirir: “Oku! Rabbin, sonsuz iyilik ve ikram sahibidir (ekrem).”[102]

Rakīb: “Her şeyi gözetleyip kontrolü altında tutan.” İnsanları kendisine kulluk etmeleri için yarattığını ve asla başı boş bırakılmayacaklarını bildiren Allah Teâlâ’nın onları yanlış yollara sapmaktan korumak için sürekli gözetmesi, bütün söz ve davranışlarını, hatta akıllarından geçirdikleri şeyleri ve niyetlerini her an eksiksiz bilmesi O’nun rakīb isminin eseridir.

Mücîb: “Dilek ve dualara karşılık veren.” Kulun doğrudan doğruya Allah ile irtibata geçmesinin en güzel yolu dua ederek O’na yönelmesi, halini O’na arzetmesidir. “(Resulüm!) De ki duanız olmasa rabbim size ne diye değer versin?”[103]

Vâsi’: “İlmi, lütfu ve merhameti herkesi ve her şeyi kuşatan.”

Hakîm: “Bütün emir ve işleri yerli yerinde olan; tabiattaki her şeyi âhenk ve düzen içinde ve sanatkârane bir tarzda yaratan.”

Vedûd: “Sâlih kullarını çok seven ve kulları tarafından çok sevilen.” “Allah ileride ve bütün zamanlarda, kendisinin seveceği, onların da rablerini sevecekleri topluluklar daima yaratacaktır.”[104]

Mecîd: “Yüce, şanlı ve şerefli; lütuf ve ikramı bol.” Cenâb-ı Hak, evreni yokken yarattığını ve ölümden sonra yine ona hayat vereceğini beyan ederek varlık nimetini kendisinin lutfettiğini hatırlatmakta ve sonra kendisi hakkında şöyle buyurmaktadır: “Arşın sahibidir, şanlı ve yücedir (mecîd).”[105] Namazlarda Salli ve Bârik dualarının her gün defalarca tekrar edilmesi, Allah’ın şan ve şerefi ile lütuf ve ikramının (hamîdün mecîd) bolluğunun kabulü anlamına gelir.

Bâis: “Ölümden sonra dirilten.”

Şehîd: “Her şeyi gözetlemiş olarak bilen, hiçbir şey bilgisinin dışında, kendisinden gizli kalmayan.”

Hakk: “Bizzat ve sürekli olarak var olan, mevcudiyeti ve ilâhlığı gerçek olan.” Allah’ın hak oluşu, O’nun varlığının inkâr edilemez olmasının yanı sıra ibadet edilmeyi gerçek anlamda hak eden ve ilâh olma vasıflarını eksiksiz taşıyan mânalarını ifade eder.

Vekîl: “Kendisine güvenilip dayanılan; her şeyi yönetip idare eden; yarattığı bütün varlıkların rızık ve idarelerini üstlenen.” Müminlerin, herhangi bir işte üzerlerine düşen şeyleri yaptıktan sonra Allah’a tevekkül etmeleri, işin sonucunun gerçekleşmesini O’na tevdi ederek “Allah bize yeter. O ne güzel vekîldir.”[106] demeleri bu ismin bir gereğidir.

Kavî: “Hakkında acz düşünülemeyen, tam ve eksiksiz güç sahibi.” Kavî, yine Allah’ın kudretine işaret eden “Metîn” ismiyle hemen hemen aynı anlamdadır. Ancak Kavî isminde, Allah’ın güç ve kudretinin her şeyi kapsaması, hiçbir şeyin bu gücün etki alanı dışında kalmaması vurgusu daha fazladır.

Metîn: “Her şeye gücü yeten, kudretli.” Kavî ismiyle neredeyse aynı anlamda olan metîn, söz konusu kudretin, Allah’ın varlıklar üzerindeki tesirinin karşı konulamayacak derecede olduğunu göstermesi ve dolayısıyla bu gücün niceliğini açıklaması yönüyle diğerinden ayrılır.

Velî: “Kullarına yardım edip sahip çıkan, onları koruyan ve seven; dost.”

Hamîd: “Övülen, övgüye lâyık olan.” Cenâb-ı Hakk’ı övgüyle anmak O’na inanmanın ve hükümranlığını kabul etmenin tabii bir sonucudur. Hamîd olan Allah kâinatı yaratmış ve sayısız nimetlerle donatmıştır. Pek çok âyet-i kerîmede insanoğlunun hizmetine sunulan bu nimetler hatırlatıldıktan sonra O’nun hamde, yani övgüye ve teşekküre en lâyık varlık olduğu ifade edilir. Yeryüzünde yaptıkları iyilik ve güzellikler sebebiyle övülen varlıklar da bu özelliklerini O’ndan alırlar. Bu sebeple övgüye lâyık bütün güzelliklerin kaynağı olması bakımından hamd sadece Allah’a mahsustur. Hz. Peygamber, Cenâb-ı Hakk’ın söylenmesinden en çok hoşnut olduğu sözlerden birinin, aynı zamanda en üstün ve en değerli duanın, “elhamdülillâh” (bütün övgüler Allah’a mahsustur) olduğunu haber vermiştir.[107]

Muhsî: “Her şeyi tek tek bütün ayrıntılarıyla bilen.”

Mübdi’: “Modeli ve örneği olmaksızın başlangıçta yaratan.” “Şüphesiz O, başlangıçta yaratmayı yapar, sonra iman edip sâlih ameller işleyenleri adaletle mükâfatlandırmak için yaratmayı tekrar eder.”[108] Bu tür âyetlerde dikkat çeken husus, başlangıçta yaratma ile tekrar yaratmanın bir arada zikredilmesidir. Muîd ismi de “yaratmayı tekrarlayan, tekrar yaratan” anlamına gelir ve Mübdi’ ismini anlam açısından tamamlar.

Muîd: “Yaratmayı tekrarlayan, tekrar yaratan.”

Muhyî: “Can veren, yaşatan.” Cenâb-ı Hakk’ın canlı varlıklara başlangıçta hayat bahşetmesi, öldükten sonra tekrar diriltmesi, yağmurlar vasıtasıyla yeryüzünü bitkilerle donatıp ihya etmesi, mânevî açıdan ölü gibi olan, ilâhî çağrıya kayıtsız kalmış kalplere hidayet bahşederek canlandırması Muhyî isminin yansımalarıdır. Can vermek Allah’a mahsus olduğu gibi ölümü yaratıp gerçekleştirme fiili de O’na aittir: Dolayısıyla Muhyî ismi, Mümît ismiyle bir arada düşünülür ve bu iki isim anlam açısından birbirini tamamlar.

Mümît: “Ölümü yaratan, ecelleri geldiğinde canlıların hayatına son veren.”

Hayy: “Kendisi için ölüm söz konusu olmayan, ezelî ve ebedî hayatla diri.” Allah’ın hayat sahibi olması O’nun zatını niteleyen en önemli sıfatlardan biridir. Çünkü hayat niteliği taşımayan varlığın eksiksiz ve bu sebeple ilâh olması düşünülemez. Ancak Cenâb-ı Hakk’a nispet edilen “hayat” diğer canlı varlıklarda görülen hayattan farklıdır. Yokken sonradan ortaya çıkmış değildir, kendisinde ölüm ve yokluk meydana gelmesi söz konusu olamaz. Şu halde O’nun hayatı ezelî ve ebedîdir.

Kayyûm: “Her şeyin varlığı kendisine bağlı olan, kâinatı idare eden.” İslâm’ın temel ilkesi olan Allah’ın varlığı ve birliğinin en güzel ispatı, kendisi dışında kalan her şeyin O’nun desteğiyle ayakta durması, varlığını sürdürmesidir.

Vâcid: “Dilediğini dilediği zaman bulan, her şeyden müstağni, kendisi dışındaki her şey O’na muhtaç olan.”

Mâcid: “Yüce, şanlı ve şerefli; lütuf ve ikramı bol.” (bk. Mecîd).

Vâhid: “Bölünüp parçalara ayrılmaması ve benzerinin bulunmaması anlamında tek.” Vâhid ve Ehad isimleri Cenâb-ı Hakk’ın eşi, benzeri, dengi ve ortağı olmadığını ifade eder. “Sizin ilâhınız bir tektir. O rahmân ve rahîmden başka ilâh yoktur.”[109] Vâhid isminin bazı âyetlerde “yenilmeyen, her şeye hâkim olan” anlamına gelen Kahhâr ismiyle birlikte geçmesi[110] Allah’ın hem dünyada hem de âhirette tek otorite olduğunu gösterir. Bu sebeple âhirette, “Bugün hükümranlık kimindir?” sorusuna bütün varlıklar, “Her şeye hâkim (Kahhâr) ve tek (Vâhid) olan Allah’ındır.”[111] diye cevap vereceklerdir.

Samed: “Arzu ve ihtiyaçları sebebiyle her varlığın kendisine yöneldiği, ancak kendisi hiçbir şeye muhtaç bulunmayan yüceler yücesi varlık” (bk. Ganî).

Kādir: “Her şeye gücü yeten.” Allah’ın güç ve kudretine işaret eden bir diğer isim olan “kadîr” de “kudreti eksiksiz olan, her şeye güç yetiren, kudretine hiçbir şekilde acz bulaşmayan” anlamına gelir. Ancak kādir isminden farklı olarak, Kadîr ismi sadece Allah için kullanılabilir, çünkü bu isim O’nun, başka hiçbir varlıkta bulunamayacak şekilde yetkin bir güce sahip olduğunu vurgulu biçimde ifade eder. Nitekim bu ismin geçtiği pek çok âyette Allah Teâlâ, herhangi bir sınırlamaya gitmeksizin, “O, her şeye güç yetirendir.” buyurur.[112]

Muktedir: “Her şeye gücü yeten, kudretli.” Kādir, Kadîr ve Muktedir isimleri hemen hemen aynı anlama gelmekle birlikte, bunlar bir arada düşünüldüğünde Allah’ın kudretini gittikçe daha vurgulu ve daha zengin bir muhtevada ifade ederler (bk. Kādir).

Mukaddim. “Dilediği şeyi öne alan, önde bulunduran.” Bu ismin, anlam açısından birbirlerini tamamlamaları ve dengelemeleri sebebiyle “geriye bırakan, erteleyen” anlamındaki Muahhir ismiyle birlikte kullanılması uygun görülmüştür. Bu isimlerden öncelikle anlaşılan, Allah’ın dilediği şeyi önce, dilediği şeyi de sonra yaratması ve bu anlamda herhangi bir şeyle kayıtlı olmamasıdır. Bununla birlikte O, insanların hayatlarını belli bir düzen içinde sürdürebilmeleri için kâinata bazı kurallar koymuştur. Bu kurallar çerçevesinde önce gelen sebeplerin ardından sonuçları yaratır. Ancak kul bazen bir şeyin gerçekleşmesi için gerekenleri yapıp karşılığını hemen görürken, kimi zaman da Cenâb-ı Hak söz konusu teşebbüsleri hemen sonuçlandırmayıp tehir eder. Bu tür tecelliler O’nun Mukaddim ve Muahhir isimlerinin yansımalarıdır. Şüphe yok ki bu durumda Cenâb-ı Hak kulun faydasını gözetmektedir. Yapılan iyiliklerin karşılığının dünyada verilmeyip âhirete bırakılması da aynı çerçevede değerlendirilir. Bu şekilde dünyanın bir imtihan alanı ve dünyada yaşanan hayatın da bir imtihan süreci olması anlam kazanır.

Muahhir: “İstediğini geriye bırakan.”

Evvel: “Varlığının başlangıcı olmayan.” Kur’ân-ı Kerim’de pek çok âyette başlangıçta yaratanın, yaratmayı devam ettirenin ve yenileyenin Allah Teâlâ olduğu ifade edilir. Cenâb-ı Hak, kendisi dışında kalan her şeyin yaratıcısıdır ve bütün bunlar var olmadan önce de kendisi mevcut olan ilk varlıktır, evveldir.

Âhir: “Varlığının sonu olmayan.” Âhir, mâna açısından birbirlerini tamamlamaları itibariyle Evvel ismiyle birlikte kullanılır. Evvel ismine karşılık âhir ismi Allah Teâlâ için bir son düşünülemeyeceğini, O’nun varlığının dâimî ve sonsuz olacağını ifade eder. “Sen Allah ile beraber başka bir ilâha ibadet etme! O’ndan başka ilâh yoktur. O’nun zatından başka her şey yok olacaktır. Hüküm yalnızca O’nundur ve kesinlikle O’na döndürüleceksiniz.”[113]

Zâhir: “Varlığını ve birliğini belgeleyen birçok delilin bulunması açısından apaçık olan.” Allah’ın varlığı insan için en açık gerçeklerden biridir. Ancak bu hakikate, dünyadaki diğer varlıklarda alıştığımız gibi duyularla algılamak veya mahiyetini kavramak suretiyle ulaşılamaz.

Bâtın: “Zatının görülmesi ve mahiyetinin bilinmesi açısından gizli.”

Vâlî: “Kâinata hâkim olup onu yöneten.”

Müteâlî: “İzzet, şeref ve hükümranlık açısından en yüce olan; yücelerden yüce.” Bu isim bir yandan Allah’ın bütün kemal sıfatına sahip olduğunu, diğer yandan da hiçbir açıdan yaratılmışlara benzemediğini ifade eder. Sadece Allah’a mahsus bir yüceliğe işaret etmesi açısından, O’nun, kendisine son derece saygı gösterilen, ilâhlık, yücelik ve aşkınlığı herkes tarafından kabul edilip benimsenen bir zat olduğunu gösterir (bk. Alî). Müteâlî isminin içerdiği anlam Kur’ân-ı Kerim ile hadis metinlerinde aynı anlamdaki “teâlâ” kelimesiyle de ifade edilir.

Berr: “İyilik eden, vaadini yerine getiren.” Çeşitli âyetlerde ifade edildiği üzere O, bir iyilik yapana en az on katıyla mükâfat verir, kötülük yapana ise sadece misliyle ceza verir ve kesinlikle zulmetmez.[114]

Tevvâb: “Kullarını tövbeye sevkeden ve tövbelerini kabul eden.” Cenâb-ı Hak, kuluna olan sevgi ve merhametinin bir sonucu olarak, onun günah ve hatalarından tövbe ve istiğfar etmesini ve böylece temizlenmesini ister. O, tövbe edenleri över[115] ve onları sevdiğini açıkça ifade eder.[116] Hatta bir âyette şöyle buyurur: “Tövbe eden, inanan ve iyi işler yapanların kötülüklerini Allah, iyiliklere çevirir.”[117]

Müntakım: “Suçluları lâyık oldukları şekilde cezalandıran.” Şüphesiz Allah’ın merhameti O’nun önde gelen sıfatlarından biridir. Ancak Hakîm ve Adl isimlerinden anlaşılacağı üzere Cenâb-ı Hakk’ın yaptığı her şey hikmete ve şaşmaz bir adalete bağlıdır. İşte gerek dünyada, gerek âhirette bazı insanların cezalandırılması O’nun Hakîm ve Adl isim veya sıfatlarının bir sonucudur. Allah Teâlâ’nın insanlardan intikam alması veya onları cezalandırması kesinlikle kendisi için değil, adaleti tesis amacına yöneliktir. O’nun intikamı peygamberlere ve onların getirdikleri mesaja karşı çıkan, zulüm ve küfürlerini sürdürenlere karşı müminleri korumak içindir.

Afüvv: “İnsanların günahlarını kendilerinde sorumluluk kalmayacak biçimde affeden; kulların günahlarını silip cezalarını kaldıran.” Cenâb-ı Hakk’ın affediciliğini gösteren başka isimleri de vardır. Gāfir, Gaffâr, Gafûr gibi. Ancak Afüvv ismi, diğerlerinden farklı olarak “bazı dinî sorumlulukları hafifleten” şeklinde daha geniş bir anlamı da ifade eder. Ayrıca Afüvv, günahı affetmenin ötesinde, onun bütün izlerini silen, günahı işleyen kulun kalbinde bile ona dair iz bırakmayan çerçevesinde farklı bir anlam taşır.

Raûf: “Şefkatli ve merhametli.” Allah’ın rahmeti mümin olan ve olmayan, itaatkâr ve isyankâr herkesi kuşatmaktadır. Pek çok şey, O’nun kullarına yönelik merhametinin eseridir.

Mâlikü’l-mülk: “Mülkün sahibi.”[118] (bk. Melik).

Zü’l-celâli ve’l-ikrâm: “Yücelik ve ikram sahibi.” (bk. Celîl, Kerîm).

Muksit: “Adaletle hükmeden.” (bk. Hakem, Adl).

Câmi’: “Bütün övgü ve faziletleri zatında toplayan; kâinattaki varlıkları tam bir âhenk içinde toplayıp düzenleyen; bütün yaratılmışları kıyamet gününde hesaba çekmek üzere bir araya getiren.”

Ganî: “Kendisi her şeyden müstağni, fakat kendisi dışındaki her şey O’na muhtaç olan.”

Muğnî: “Zenginlik veren.”

Mâni’: “Kötülüklere engel olan ve hikmeti gereği dilemediği şeylerin gerçekleşmesine izin vermeyen” Bu ismin, tek başına kullanıldığında olumsuz bir anlam ifade edebileceğinden zıddı olan ve “lutfedip veren” anlamındaki Mu‘tî ismiyle birlikte kullanılması uygun görülmüştür. Cenâb-ı Hakk’ın kullarına bir şeyi vermesi veya engellemesi O’nun iradesine bağlı bir durumdur. Ancak unutmamak gerekir ki Allah’ın yaptığı her işte bir hikmet vardır. “Bazen hoşlanmadığınız bir şey, hakkınızda hayırlı olabilir, hoşunuza giden bir şey de hakkınızda kötü olabilir. Allah bilir fakat siz bilmezsiniz.”[119]

Dârr (Zârr): “Zarar veren, elem ve zarar verici şeyleri yaratan.” Bu isim de tek başına düşünüldüğünde zihne olumsuz bir mâna getirebileceğinden zıttı olan “Nâfi’” ismiyle birlikte kullanılır (bk. Nâfi’). Cenâb-ı Hakk’ın zarar vermesini veya zararı yaratmasını kötülük olarak düşünmek isabetli değildir. Şunu hemen belirtmek gerekir ki Allah Teâlâ kesinlikle zulmetmez. Suçlu olmayanı cezalandırmaz. O’nun sadece âsileri dünyada ve âhirette cezalandırması söz konusudur. Bununla birlikte kişileri imtihan etmek için bazı musibetlere müptelâ kılar: “Muhakkak ki sizi biraz korku, biraz açlık ve mallardan, canlardan, ürünlerden biraz eksiltmekle deneriz. (Ey Peygamber!) Bütün bunlara göğüs gerip sabredenleri müjdele!”[120]

Nâfi’: “Faydalı şeyleri yaratan, dilediği varlığa hayırlı ve faydalı şeyi veren.” Kur’ân-ı Kerim’in pek çok âyetinde fayda ve zararı yaratanın Allah Teâlâ olduğu, O dilemedikçe kimsenin başkasına fayda veya zarar veremeyeceği beyan edilir.

Nûr: “Nurlandıran, her şeyi aydınlatan, nur kaynağı.” Nûr isminin muhtevası Cenâb-ı Hakk’ın nurun yaratıcısı, nur kaynağı olmasına yöneliktir. “Hamd, gökleri ve yeri yaratan, karanlıkları ve aydınlığı (nur) var eden Allah’a mahsustur.”[121] Allah’ın nur kaynağı olması hem maddî hem de mânevî açıdan düşünülebilir. Maddî açıdan bakıldığında, O, güneş, ay ve yıldızlarla gökleri ve yeri aydınlatan, ışık veren ve süsleyendir. Allah’ın mânevî açıdan nur oluşu ise insanlara hidayeti, doğru yolu göstermesidir.

Hâdî: “Doğru yolu gösteren, rehberlik eden, murada erdiren.” Belli sınırlara bağlı ve âciz bir varlık olan insanoğlunun tek başına doğru yolu bulması mümkün değildir. Bu sebeple Allah Teâlâ insanı yaratırken doğru yola (hidayet) ulaşabilmesi için onun tabiatına kendi varlığını bulma kabiliyetini (fıtrat) koymuştur. Bundan sonra da insanı yalnız ve yardımsız bırakmamış, peygamberler göndererek hak yolu açıklamıştır.

Kur’ân-ı Kerim pek çok defa doğruya giden yolu gösterip rehberlik etmenin (hidayet, hüdâ) Allah’a ait olduğunu bildirmiştir: “(Ey Muhammed!) Şüphesiz ki sen, sevdiğini hidayete erdiremezsin. Fakat Allah dilediğine hidayet verir ve O, hidayete erecekleri çok iyi bilendir.”[122] Şunun da bilinmesi gerekir ki insanların hidayete ermeleri veya dalâlete yönelmeleri özgür iradeleriyle yaptıkları seçimlerin sonucudur.

Bedî’: “Bütün varlıkları eşi ve örneği olmadan sanatkârane bir şekilde yaratan.” (bk. Hâlık, Bâri’, Musavvir).

Bâkī: “Varlığı sürekli olan ve yok olmayan.” (bk. Âhir).

Vâris: “Varlığının sonu olmayan, kâinatın gerçek sahibi.” Kur’ân-ı Kerim, kâinatın bütünüyle Allah’a ait olduğunu, her şey yok olduktan sonra sadece kendi varlığını sürdürdüğünü bildirir ve böylece geçici dünya malının aslında kimseye miras kalmayacağını vurgular.[123]

Reşîd: “Bütün işleri isabetli olup hedefine ulaşan; kullarını doğru yola irşat eden.” (bk. Hakîm, Hâdî).

Sabûr: “Çok sabırlı, kendisine isyan edenleri cezalandırmakta acele etmeyip onlara mühlet veren.” (bk. Halîm).

Meryem 19/65.

el-İsrâ 17/110.

Âl-i İmrân 3/189.

Bk. el-En‘âm 6/96; İbrâhim 14/1; eş-Şuarâ 26/217.

Bk. en-Nisâ 4/139; Yûnus 10/65; es-Sâffât 37/180.

el-Münâfikūn 63/8.

Bk. ez-Zümer 39/62-63; el-Mü’min 40/61-62.

el-Haşr 59/24.

el-İnfitâr 82/6-8.

İbrâhim 14/34.

Bk. en-Nûr 24/38; Sebe’ 34/39; eş-Şûrâ 42/19.

Âl-i İmrân 3/26.

el-Bakara 2/61.

el-A‘râf 7/152.

el-Mücâdile 58/20.

el-Kalem 68/43.

Yûnus 10/27.

ez-Zümer 39/46.

Yûnus 10/40.

bk. el-Bakara 2/235; Mâide 5/101; el-İsrâ 17/44; Fâtır 35/41.

Bk. el-Bakara 2/173, Âl-i İmrân 3/129, el-Enfâl 8/69.

Buhârî, “Mezâlim”, 2; “Edeb”, 60; Müslim, “Tevbe”, 52; İbn Mâce, “Mukaddime”, 13; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II, 74.

el-A‘lâ 87/1; el-Leyl 92/20.

Bken-Nisâ 4/34; Sebe’ 34/23; Ra‘d 13/9.

el-Alâk 96/3.

el-Furkān 25/77.

el-Mâide 5/54.

el-Bürûc 85/15.

Âl-i İmrân 3/173.

Müslim, “Zikr”, 10, 22; Tirmizî, “Daavât”, 8.

Yûnus 10/4; ayrıca bk. el-Enbiyâ 21/104; el-Ankebût 29/19-20.

el-Bakara 2/163.

Yûsuf 12/39; İbrâhim 14/48; Sâd 38/65.

el-Mü’min 40/16.

Bk. el-En‘âm 6/17; Hûd 11/4; el-Ahzâb 33/27; el-Feth 48/21.

el-Kasas 28/88.

el-En‘âm 6/160.

et-Tevbe 9/112.

el-Bakara 2/222.

el-Furkān 25/70.

Âl-i İmrân 3/26

el-Bakara 2/216.

el-Bakara 2/155.

el-En‘âm 6/1.

el-Kasas 28/56.

Meryem 19/40.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM:
ALLAH’IN SIFATLARI

Cenâb-ı Hakk’ın, “lafza-i celâl” (yücelik ismi) olarak bilinen “Allah” lafzı dışındaki isimlerinden her biri, belli bir mânaya delâlet etmek üzere zatının bir vasfını, bir niteliğini ifade eder. Meselâ Hayy, Alîm, Kadîr gibi isimleri Allah için sadece birer özel isimden ibaret değildir. Aslında özel isim olarak kullanılan bir kelimenin ifade ettiği mânanın, adını oluşturduğu o varlıkta mutlaka bulunması gerekmez. Meselâ kişiye “kaya” veya “aslan” ismi verildiğinde onun kaya veya aslan olduğunu göstermez. Varlığı hem nasslarla hem de akıl yoluyla bilinen ilâhi sıfatlar, tıpkı esmâ-i hüsnâda olduğu gibi insanların Allah Teâlâ hakkında bilgi sahibi olması ve O’nu tanıyabilmesi için gereklidir.

Peygamberler de Cenâb-ı Hakk’tan bahsederken isim/sıfat yöntemini takip etmişlerdir. Hz. Mûsâ ile Firavun arasında geçen konuşma bunun örneklerinden birini teşkil eder. Mûsâ aleyhisselâm, kendisinin “âlemlerin rabbinin elçisi olduğunu” söylediğinde Firavun, “Âlemlerin rabbi dediğin de nedir?” diyerek O’nun zatı hakkında bilgi edinmek istemiştir. Hz. Mûsâ ise “O, göklerin, yerin ve ikisi arasında bulunan her şeyin rabbidir.”; “O, sizin de rabbiniz, daha önceki atalarınızın da rabbidir.”; “O, doğunun, batının ve ikisi arasında bulunanların rabbidir.”[124] diyerek Allah’ın zatı hakkında konuşmak yerine sıfatlarından bahsetmiş, yani O’nun rab oluşunu insanın ve bütün varlıkların yaratıcısı, mutlak hâkimi ve sahibi olması vasfını, eşsiz kudretiyle güneşi doğudan doğurtup batıdan batırma özelliğini dile getirerek cevap vermiştir.[125]

Kur’ân-ı Kerim’de Allah Teâlâ hakkında sıfatları vasıtasıyla bilgi verilirken iki türlü beyanda bulunulur. Birincisi selb yani olumsuzlama yöntemidir. Bu, Cenâb-ı Hakk’ı kendisinde bulunması mümkün olmayan, acz ve eksiklik ifade eden özelliklerden tenzih etme, yani O’nun ne olmadığını belirleme yöntemidir. Diğeri ise ispat metodudur. Bu da Allah Teâlâ’dan, O’nun ne gibi özelliklere sahip olduğunu dile getiren olumlu ifadelerle bahsetmek anlamına gelir. Ehl-i sünnet âlimleri, Kur’an’ın bu metotlarına dayanarak zât-ı ilâhiyyenin sıfatlarını temelde iki başlık altında incelemişlerdir.

eş-Şuarâ 26/23-28.

Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-sünne, III, 522-523; Kurtubî, el-Câmi’ li-ahkâmi’l-Kur’ân, XVI, 20-21.

VIII. Selbî Sıfatlar

Acz, eksiklik ve yaratılmışlık özelliği taşıdıkları için Allah’a nispet edilmemesi gereken sıfatlardır. Cenâb-ı Hakk’ın ne olmadığını bildirdiklerinden bunlara selbî (tenzîhî) sıfatlar denilmiştir. Tenzîhî sıfatlar konusunda en büyük delil “O’nun hiçbir benzeri yoktur.”[126] mealindeki âyettir. Yaratılan varlıklara ait olumsuz niteliklerin tamamı Allah için selbî sıfatlardır. Kur’ân-ı Kerim, Allah hakkında ileri sürülebilecek pek çok olumsuz özelliği reddeder. Meselâ “Göklerdeki ve yerdeki hiçbir şey Allah’ı âciz bırakacak değildir.”[127]; “Şüphe yok ki Allah zerre kadar bile olsa zulmetmez.”[128] gibi. Bunların dışında kelâm kaynaklarında yer alan, “Başlangıcı ve sonu yoktur, Allah cisim değildir, belli bir hacim ve şekil taşımaz, O’nun için mekân söz konusu değildir, zamanla kayıtlı değildir...”[129] şeklinde olumsuz (selbî) ifadelerle anlatılan sıfatlar bu grubun örneklerini teşkil eder.

Tenzîhî sıfatları belli bir sayı ile sınırlandırmak mümkün değildir. Ancak İslâm âlimleri eğitim öğretimi kolaylaştırmak amacıyla kapsamlı beş sıfatı tercih ederek bu sıfatları açıklamışlardır.

A. Kıdem

Varlığının başlangıcı olmamak, ezelî olmak. Ne kadar geriye gidilirse gidilsin Allah Teâlâ’nın var olmadığı bir zaman düşünülemez.[130] Kur’ân-ı Kerim Allah’ın varlığının her şeyden önce ve başlangıçsız oluşunu “Evvel” ismiyle ifade eder: “O her şeyden öncedir, kendisinden sonraya hiçbir şeyin kalmayacağı sondur, varlığı âşikârdır, gerçek mahiyeti ise insan için gizlidir. O, her şeyi bilendir.”[131] Hz. Peygamber de şöyle buyurmuştur: “Allah vardı ve O’ndan başka hiçbir şey yoktu. Arş’ı da su üzerinde idi. Sonra gökleri ve yeri yarattı …”.[132] Kur’ân-ı Kerim’in pek çok âyetinde başlangıçta yaratanın, yaratmayı devam ettirenin ve yenileyenin Allah Teâlâ olduğu ifade edilir: “(Putlar mı hayırlı) yoksa başlangıçta yaratmayı yapan, sonra onu tekrarlayan, sizi gökten ve yerden rızıklandıran mı? Allah ile birlikte başka bir ilâh mı var?”[133]

Cenâb-ı Hakk’ın kadîm oluşu, aklen de ispatlanabilecek bir husustur. Şöyle ki Allah Teâlâ ezelî olmasaydı sonradan varlık sahasına çıkmış, yani yaratılmış olması gerekirdi. Bu ise varlık kazanmak için başka bir şeye ihtiyaç duymayı gerektirir. Halbuki böyle bir konum ilâh olmakla bağdaşmaz. Şu halde kadîm olmak sadece Allah Teâlâ’nın zatına ve sıfatlarına mahsus bir özelliktir.[134]

B. Bekâ

Varlığının sonu bulunmamak, ebedî olmak. “Sen Allah ile birlikte başka bir ilâha tapıp yalvarma! O’ndan başka ilâh yoktur. O’nun zatından başka her şey yok olacaktır. Hüküm ve karar yalnızca O’na aittir ve siz O’nun huzuruna çıkarılacak, O’na döndürüleceksiniz.”[135]; “Yer üzerinde bulunan her canlı yok olacaktır. Ancak azamet ve kerem sahibi rabbinin zatı bâki kalacaktır.”[136]

Tüm varlıklardan önce var olan, hiçbir şeye ihtiyaç duymayan tek varlık olan Allah’ın varlığının ebedî olması kaçınılmazdır. Zira kıdem ve beka sıfatları karşılıklı olarak birbirini tamamlayan özelliklerdir. Bu niteliklere sahip tek varlık da Allah Teâlâ’dır. Hiçbir şeye muhtaç olmamak, varlığının bir başlangıcının ve sonunun düşünülememesi sadece Allah’a mahsus vasıflardır ve ilâh olmasının, Rab olmasının en büyük göstergesidir.

C. Kıyâm bi-nefsihî

Var olmak için başka bir şeye ihtiyaç duymaması, varlığının kendinden olması. Allah Teâlâ var olmak için bir yaratıcıya, başka bir sebebe muhtaç değildir.[137] Bunun yanı sıra varlığını sürdürmek veya fiilde bulunmak, bir iş görmek için de herhangi bir şeye ihtiyaç duyması düşünülemez. Bunun Kur’an’daki en özlü ifadesi İhlâs sûresinde Allah’ın “Samed” olduğunun ifade edilmesidir.[138] Samed, “kendisi hiçbir şeye muhtaç olmayan, O’ndan başka her şeyin kendisine muhtaç olduğu varlık.” demektir.

“Ey insanlar! Siz Allah’a muhtaçsınız. Allah ise her bakımdan müstağnîdir (hiçbir şeye muhtaç değildir) ve övülmeye hakkıyla lâyık olandır.”[139] ve “Şüphesiz, Allah’ın âlemlerden hiç bir şeye ihtiyacı yoktur.”[140] gibi pek çok âyet de Yüce Allah’ın kıyâm bi-nefsihî sıfatının delilleridir.

D. Muhâlefetün li’l-havâdis

Yaratılmışlara benzememek. Allah’ın zatının, kendisinden başka varlıkların zatına, sıfatlarının da onların sıfatlarına benzememesi.[141]

Aslında muhâlefetün li’l-havâdis terkibi Allah’ın bütün selbî sıfatlarını bünyesinde bulundurabilecek geniş bir kapsama sahiptir. O’nun başka hiçbir varlığa benzemediği kabul edilince ulûhiyyete aykırı her türlü nitelik Cenâb-ı Hak’tan uzaklaştırılmış olur.

E. Vahdâniyyet

Allah Teâlâ’nın zatında, sıfatlarında ve fiillerinde bir ve tek olması, eşi, benzeri ve ortağının bulunmaması. Kur’ân-ı Kerim’de Allah’ın varlığı gibi üzerinde önemle durulan ve İslâm dininin temelini teşkil eden hususlardan biri de O’nun bir, tek, eşsiz ve benzersiz oluşudur (tevhid). İslâm’a girişin anahtarı olan kelime-i şehâdet ve kelime-i tevhidde “Allah vardır.” yerine “Allah’tan başka ilâh yoktur.” ifadesinin yer alması tevhidin iman hayatındaki merkezî yerini kanıtlar. Nitekim Cenâb-ı Hak kendisine ortak koşulmasını asla bağışlamayacağını, bunun dışında kalan günahları dilerse affedeceğini bildirir ve “Allah’a ortak koşan kimse derin bir sapıklığa düşmüş olur.” buyurur.[142]

Kur’ân-ı Kerim’de Allah’ın birliği çeşitli ifade biçimleriyle ve tekrar tekrar dile getirilmiştir. O’nun esmâ-i hüsnâsından olan ve her ikisi de “bir ve tek” anlamına gelen “Ehad” ve “Vâhid” isimlerinin kullanılması bu yöntemlerden biridir: “De ki O Allah birdir.” (Ehad)[143]; “Muhakkak ki sizin ilâhınız birdir.” (Vâhid).[144]

Aslında insanın selim yaratılışında Allah’ın bir olduğu şuuru yer almaktadır: “Denizde başınıza bir musibet geldiğinde O’ndan başka bütün yalvardıklarınız gönül dünyanızdan kaybolup gider. O sizi kurtarıp karaya çıkardığında, eski halinize dönersiniz. Doğrusu insanoğlu çok nankördür.”[145]

İslâm âlimleri çeşitli âyetlerden hareketle Allah’ın birliğine dair deliller düzenlemişlerdir. Kelâm tarihi boyunca Allah’ın birliğini kanıtlamak için yüzlerce delil ortaya konulmuştur.[146] Ancak söz konusu deliller arasında yaygın biçimde kullanılanı, şayet iki ilâh bulunsa bunlar arasında irade çatışmasının meydana geleceği düşüncesinden hareket eden “temânu’ (karşılıklı olarak birbirini engelleme)“ delilidir. Bu delil, kısaca şu şekilde ifade edilebilir:

Evrende her bakımdan birbirine eşit iki ilâhın varlığı farzedilse bunlardan biri, meselâ Ali’nin yaşamasını, diğeri ise ölmesini irade edebilir, çünkü ilâh hür iradeye ve tam bir kudrete sahiptir. Bu durumda ortaya üç ihtimal çıkar:

a) Her iki ilâhın dediği olacaktır. Bu ihtimal, temelinden yanlıştır, çünkü aynı anda, aynı mekânda hayat ve ölüm gibi iki zıt özelliğin birleşmesi, yani Ali’nin hem canlı hem de ölü olması imkânsızdır.

b) Her iki ilâhın dediği de olmayacaktır. Bu ihtimal de yanlıştır. Çünkü önerme kendi içinde çelişkilidir, mevcudiyeti kabul edilen Ali ya diri veya ölü olup üçüncü bir ihtimal mantığa aykırıdır. Ayrıca hükmünü geçirememiş, dilediği bir şeyi gerçekleştirememiş bir varlık ilâh olamaz.

c) İlâhlardan birinin dilediği olacak, diğerininki olmayacaktır. Bu durumda aczı ortaya çıkan ilâh ulûhiyyet rütbesinden düşer.

Peygamberlerin elinde düzenli biçimde mûcizelerin meydana gelmesi de Allah’ın birliğine dair bir delil oluşturur. Şöyle ki: Bütün peygamberler insanları Allah’ın varlığı ve birliği gerçeğini benimsemeye davet eder. Nübüvvetlerinin doğruluğu için de mûcizeler gösterirler. Mûcizeler bir yandan nübüvvet iddiasının doğruluğunu gösterirken, diğer taraftan nebînin söylediği şeyleri ve bu arada “Allah’ın bir olduğu” hususunu da kanıtlamış olur. Zira Allah’tan başka ilâhlar bulunsaydı mûcizenin meydana gelmesine engel olurlardı. Çünkü mûcize, Allah’tan başka ilâhlar bulunduğu düşüncesinin yanlış olduğunu amaçlamaktadır. Bütün peygamberlerde mûcize görüldüğüne göre hiçbir varlık bu tür olayların meydana gelmesine engel olamıyor demektir. Bu da Allah’tan başka bir ilâhın var olmadığını gösterir.[147]

Tevhit ilkesinin kişinin dinî davranışlarıyla da ilişkisi bulunmaktadır. Şöyle ki: İnsanın, Allah’ın zatı, sıfatları ve fiillerinde bir ve tek oluşunu kabul etmesinin ötesinde, kalbiyle Allah’ı sevmesi ve bunu davranışlarıyla ispatlaması yani ibadet etmesi, kulluğun ifadesi olan her türlü davranışında sadece Allah’a yönelmesi gerekir.[148] İşte tevhidin hem zihnî ve imanî hem de amelî boyutunun bulunuşunu dikkate alan İslâm âlimleri onu iki başlık altında incelemişlerdir. Bunların birincisi rubûbiyyet, ikincisi de ulûhiyyet tevhididir.

Tevhidin Çeşitleri

a) Rubûbiyyette Tevhit

Allah Teâlâ’nın yegâne yaratıcı kabul edilmesine tevhîd-i rubûbiyyet denir. Bu tür tevhidin özü O’nun hakkında düşünülmesi gereken bütün yetkinlik sıfatlarına inanmak, zatını bütün noksanlıklardan uzak tutmak ve herhangi bir varlığı ilâhlık mertebesine yükseltmemekten ibarettir. İhlâs sûresi bu tür tevhidin en özlü ifadesidir: “De ki: O Allah bir tektir. Allah her şeyden müstağni ve her şey O’na muhtaçtır. Doğurmamış ve doğmamıştır. Hiçbir şey O’na denk değildir.”[149] Bu sebeple sûreye “tevhit sûresi” de denilmiştir.

Kur’ân-ı Kerim’de aya, güneşe, yıldızlara, ayrıca taş, ağaç, hayvan ve bitki gibi nesnelerden edinilen putlara tapmak, cinleri Allah’a ortak koşmak, iki ilâh edinmek, Allah’ın oğul veya kızlarının bulunduğunu kabul etmek gibi hususlar tevhîd-i rubûbiyyetle bağdaşmayan davranışlara örnek olarak gösterilir.[150] Aslında Hz. Peygamber’in muhatabı olan müşrikler bile rubûbiyyet tevhidi konusunda, yani kâinatı yaratan ve yöneten Allah’tan başka bir varlığın bulunmadığı hususunda müsbet bir anlayışa sahiptiler: “Andolsun ki onlara, ‘Gökleri ve yeri kim yarattı?’ diye sorsan mutlaka ‘Allah’ derler. De ki: Öyleyse övgü de yalnız Allah’a mahsustur, ama onların çoğu bunun şuurunu taşımaz.”[151]

b) Ulûhiyyette Tevhit

Tevhidin bu türü Cenâb-ı Hakk’ın tapılmaya ve mutlak olarak itaat edilmeye lâyık yegâne varlık olduğunu kabul etmekten ibarettir. Kâfirûn sûresi ulûhiyyette tevhidi açıklar: “De ki: Ey inkârcılar! Ben sizin taptıklarınıza tapmam. Siz de benim taptığıma tapmıyorsunuz. Ben sizin taptığınıza asla tapacak değilim. Evet, siz de benim taptığıma tapmayacaksınız. Sizin dininiz size, benim dinim de bana aittir.”[152]

Allah’ı sevmek, O’na yönelip sığınmak ve her işinde O’na dayanıp başka varlıklar kabul etmemek, hak-bâtıl, iyi-kötü ve güzel-çirkinin ölçüsü olmada başka otoritelere gönülden karşı çıkmak, kısacası muhabbeti, ümidi, tevekkülü sadece O’na yöneltmek ve bu anlamda aracı varlıkları reddetmek bu tür tevhidin göstergesidir. “Ancak sana kulluk eder ve yalnız senden medet umarız.”[153] mealindeki âyet, söz konusu tevhidi açık biçimde ifade eder.[154]

Ulûhiyyet tevhidinin kapsamı rubûbiyyetten daha geniştir. Kur’ân-ı Kerim’de Allah’tan başka bir varlığı yarı tanrılık izâfe edercesine şefaatçi olarak görmenin tevhitle bağdaşmadığı beyan edilir: “Onlar Allah’ı bırakıp kendilerine ne zarar ne de fayda verebilecek şeylere tapıyorlar ve ‘Bunlar, Allah katında bizim şefaatçilerimizdir.’ diyorlar. De ki: ‘Siz Allah’a göklerde ve yerde bilemeyeceği bir şeyi mi haber veriyorsunuz?’ Hâşâ! O, böylelerinin ortak koştukları şeylerden uzak ve yücedir.”[155]

Şimdiye kadar anlatılanların yanı sıra sevgi, saygı ve tâzim gibi duygularda aşırılığa giderek herhangi bir varlığı aşırı derecede yüceltmek ve ona yönelmek de tevhit inancıyla bağdaşmaz. Cenâb-ı Hak söz konusu aşırılığa gidenlerin durumunu şöyle beyan etmektedir: “İnsanlardan öyleleri vardır ki Allah’tan başka şeyleri O’na denk tutuyorlar ve onları, Allah’ı sever gibi seviyorlar. İman edenlerin Allah’a olan sevgileri ise onlarınkinden çok daha fazladır. Keşke zalimler azabı gördükleri zaman (anlayacakları gibi) bütün kuvvetin Allah’a ait bulunduğunu ve Allah’ın azabının çok şiddetli olduğunu önceden anlayabilselerdi!”[156]

Şüphesiz Allah’tan sonra en çok saygı gösterilecek varlık Hz. Peygamber’dir. Nitekim Cenâb-ı Hak, kendisini sevme ve affına kavuşma yolunun Hz. Peygamber’e uymaktan geçtiğini,[157] Resûl-i Ekrem’e itaat etmenin Allah’a itaat etmek anlamına geldiğini[158] buyurmuştur. Ancak birçok âyette Hz. Peygamber’in de hiçbir ilâhî özelliğinin bulunmadığı, bir insan olduğu beyan edilmiştir.[159] Resûlullah kendisine saygı ve sevgi gösterilirken tevhide aykırı tutum ve davranışlara düşülmemesi için gerekli uyarılarda bulunmuştur. Meselâ bir yöre halkının kendi liderlerine saygılarını göstermek amacıyla ona secde ettiklerini gören bir sahâbî, Hz. Peygamber’in secde edilmeye daha lâyık olduğunu düşünerek ona teklifte bulunmuş, Resûl-i Ekrem ise Allah’tan başkasına secde edilemeyeceğini söyleyerek böyle bir davranışı kesin şekilde yasaklamıştır.[160] Onun, “Hıristiyanların Meryem oğlu Îsâ’yı insan üstü niteliklerle övdüğü gibi siz de beni övmeyiniz. Ben sadece Allah’ın bir kuluyum. Benim için Allah’ın kulu ve resulü deyiniz.”[161] buyurması da bu hususun güzel örneklerinden birini oluşturur.

Belirtmeye çalıştığımız bu hususlara bağlı olarak şunları da söylemeliyiz: Müslümanın Allah’tan başka varlıklara duyacağı saygı ve sevgi yaratılmışlık sınırlarının ötesine geçmemelidir. Allah sevgisi, ister anne baba, evlât, eş ve dost olsun isterse değer verilen bir âlim ya da şeyh olsun hepsinden üstün olmalıdır. Allah sevgisine hiçbir sevgi ortak olamaz. En yüce sevgi, tâzim ve hürmet ancak Allah içindir. Allah’tan başka herhangi bir varlığa kutsallık atfedilemez, aşırı tâzimde bulunulamaz. Meselâ Kâbe, Hacerülesved, Mescid-i Nebevî, Mescid-i Aksâ, Hz. Peygamber’in hırkası ve sakalı gibi değerler, müslümanların hayatında kapladıkları yer ve taşıdıkları hâtıralar açısından saygıya lâyıktır. Ancak Hz. Ömer’in Hacerülesved için dile getirdiği, “Senin zararı ve faydası dokunmayan bir taş olduğunu biliyorum; Resûlullah’ın seni öptüğünü görmeseydim ben de öpmezdim.”[162] sözü, bu hususta sergilenmesi gereken doğru tavrı ortaya koymaktadır.[163]

Allah’ın birliği ve tevhit konusuna son vermeden önce kabir veya türbe ziyareti, adak adama, kurban kesme gibi uygulamaların tevhit açısından ne konumda bulunduklarına da işaret etmek gerekecektir. Türbe ve kabir ziyaretinden maksat ölümü hatırlamak, ölüm gelmeden önce kendi kendimizi muhasebe etmektir. Türbe ya da kabrin başına varınca onlar için hayır dua etmek Cenâb-ı Allah’tan af ve mağfiret dilemek yeterlidir. Mümin kendisi için istediği ve arzu ettiği şeyleri ancak Allah’tan diler, sıkıntı, keder ve çaresizlik anında da ancak Allah’a sığınır, ancak O’ndan yardım diler. Tevhit inancının gereği budur. Fâtiha sûresini sürekli olarak okurken, “Yalnız sana kulluk eder ve yalnız senden yardım dileriz.” anlamındaki niyazımız, mânevî bir kaynaktan yardım isteyeceksek bunun sadece Allah Teâlâ olabileceğini açıkça ifade etmektedir. Namaz kılmak, kurban kesmek, adakta bulunmak gibi ibadetleri -peygamber bile olsa- beşer için yapmak doğru değildir. Zira ibadetler şahsiyetler adına değil, sadece Allah rızası için yapılır.

eş-Şûrâ 42/11.

Fâtır 35/44.

en-Nisâ 4/40.

Bk. Nûreddîn es-Sâbûnî, el-Bidâye fî usûli’d-dîn, s. 23-25; Teftâzânî, Şerhu’l-Akāid, s. 67-77.

Fahreddîn er-Râzî, el-Muhassal, s. 82.

Hadîd 57/3.

Buhârî, “Bed’ü’l-halk”, 1; “Tevhîd”, 22; ayrıca bk. İbn Hacer, Fethu’l-bârî, VI, 289; Kastallânî, İrşâdü’s-sârî, V, 249.

en-Neml 27/64.

Kıdem sıfatı hakkında bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 21-22.

el-Kasas 28/88.

Rahmân 55/26-27.

Abdülkāhir el-Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, s. 72; Cüveynî, Kitâbü’l-İrşâd, s. 53-54.

el-İhlâs 112/2.

Fâtır 35/15.

el-Ankebût 29/6.

B. Topaloğlu – İ. Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, s. 222.

en-Nisâ 4/48, 116.

el-İhlâs 112/1.

es-Sâffât 37/4.

el-İsrâ 17/67.

Özellikle Fahreddîn er-Râzî’nin tevhide dair 1020 delil ortaya koyduğu nakledilir (bk. Ebü’l-Bekā el-Kefevî, el-Külliyyât, s. 933). Bunlardan bir kısmı onun tefsirinde yer almaktadır (Mefâtîhu’l-gayb, XXII, 152-154). Yine Teftâzânî’nin zikrettiği on delil için bk. Şerhu’l-Makāsıd, IV, 31-38.

Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 32.

Topaloğlu, Allah İnancı, s. 56.

el-İhlâs 112/1-4.

Bk. el-En’âm 6/100; et-Tevbe 9/30; Meryem 19/88-93; el-Furkān 25/3.

Lokmân 31/25.

el-Kâfirûn 109/1-6.

el-Fâtiha 1/4.

Tevhid-i ulûhiyyet hakkında bk. İbn Teymiyye, Tevhid Risâlesi, s. 125-131; a. mlf., İktizâü’s-sırâti’l-müstakīm, II, 711-712.

Yûnus 10/18.

el-Bakara 2/165.

Âl-i İmrân 3/31-32.

en-Nisâ 4/80.

Bk. Âl-i İmrân 3/79-80; el-Mâide 5/116-117; el-Kehf 18/110.

Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 40.

Buhârî, “Enbiyâ”, 48; Dârimî, “Rikāk”, 68; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, 23, 24, 47, 55.

Buhârî, “Hac”, 50; Müslim, “Hac”, 248-251.

Topaloğlu, Allah İnancı, s. 62-66; Topaloğlu v.dğr., İslâm’da İnanç Esasları, s. 86-110; Mustafa Sinanoğlu, “Şirk”, TDV İslâm Ansiklopedisi, XXXIX, 193-198.

IX. Sübûtî Sıfatlar

Cenâb-ı Hakk’ın kendileriyle vasıflandırılması gereken sıfatlara sübûtî sıfatlar denir. Selbî sıfatlar acz, kusur ve eksiklik ifade eden kavramları Allah’ın zatından uzaklaştırmayı amaçlarken sübûtî sıfatlar kemal ve yetkinlik bildiren mâna ve kavramları O’na nispet etmeyi hedefler. Sübûtî sıfatların bir diğer özelliği de Allah Teâlâ’nın, kâinatı yaratıp idare edişinin izahında temel kavramları oluşturmuş bulunmalarıdır.

Selbî veya tenzîhî sıfatlarda olduğu gibi sübûtî sıfatları da belli bir sayıyla sınırlandırmak mümkün değildir. Zaten Ehl-i sünnet âlimleri Cenâb-ı Hakk’ın bizim bilemediğimiz isim ve sıfatlarının bulunmasını mümkün görmüştür.[164]

Bununla birlikte sözü edilen bilginler, kâinatın Cenâb-ı Hak tarafından yaratılıp idare edilişini ve mesajlarını iletmekle görevli peygamberlerin varlığını sistematik bir şekilde anlatabilmek amacıyla bazı tasniflerde bulunmuşlardır. Ehl-i sünnet’in iki kelâm mezhebinden birisi olan Eş’arîler Allah’ın sübûtî sıfatlarını yedi olarak tespit ederken, Mâtürîdiyye âlimleri, aslında fiilî sıfatları tek kelime ile içeren “tekvin” sıfatını da bu listeye ekleyerek sayıyı sekize çıkarmışlardır. Hayat, ilim, sem‘, basar, kudret, irade, kelâm ve tekvinden ibaret olan bu sıfatların her biri kısaca tanıtılacaktır.

Sübûtî sıfatlar konusunda işaret edilmesi gereken bir husus da şudur: Allah’a nispet edilen bu sıfatlar isimlendirme açısından diğer varlıklardaki sıfatlara benzese de mahiyet ve kapsam itibariyle onlarınkinden tamamen farklıdır. Meselâ insanda da hayat, ilim, kudret ve irade gibi özellikler vardır, ancak bunlar Allah’ın zatına ait aynı isimdeki sıfatlara hiçbir yönden benzemez. Buradaki isimlendirmede meydana gelen benzerliğin sebebi de şudur: İnsanların anlayıp kavrama yetenekleri sınırlıdır. Onların duyu ötesinde kalan gerçekleri anlayabilmeleri için kendilerine, yaşadıkları sınırlı âlemin idrak unsurları çerçevesinde hitap etmek gerekir. Bu durum Allah’ın sıfatlarıyla insanların özelliklerinin birbirine benzer veya denk olduğunu göstermez.[165] Ayrıca Allah’ın bilinip kendisine iman edilmesi duyu organlarımızla kavrayabildiğimiz bu âlem sayesinde gerçekleşir, dolayısıyla O’nun kendisinde var olduğunu bildirdiği sıfatlar da dünyada kullandığımız dildeki kelimeler ve onların ifade ettiği anlamlarla bilinir.[166] Bunun yanında Kur’ân-ı Kerim’de, isimlendirme konusundaki bu benzerliğin Allah ile yaratılmış varlıkların birbirine benzer veya denk olduğu gibi bir düşünceyi akla getirmeye engel olacak çok açık ifadeler bulunur. Bunlardan biri olarak şöyle buyrulur: “O’nun hiçbir benzeri yoktur.”[167]

A. Hayat

Cenâb-ı Hakk’ın ebedî bir hayatla diri olması. Bilindiği üzere hayatın yani yaşamanın zıddı ölümdür. Bu da hayat âlemine hiç gelmemek veya geldikten sonra bu âlemden ayrılmak şeklinde olur. Ölümlü olan bir varlığın evreni yaratması ve yönetmesi elbette söz konusu değildir. Kur’ân-ı Kerim’de Allah’a ortak koşanların taptıkları putlar için şöyle buyurulur: “Allah’tan başka taptıkları şeyler yaratılmış olduklarına göre hiçbir şey yaratamazlar. Onlar diri olmayan cansız varlıklardır! Ne zaman diriltileceklerini de bilemezler.”[168] Sübûtî sıfatların ilkini oluşturan ”hayat” diğer sıfatların aslını teşkil eder, çünkü hayat olmadan ilim, kudret gibi niteliklerin varlığından söz edilemez.[169]

B. İlim

Bilme. Cenâb-ı Hak göklerin enginliğinde, yeryüzünün uçsuz bucaksız köşelerinde bulunan, insanlar için ulaşılmaz ve bilinemez bütün hususları,[170] karada ve denizde olup biten her şeyi,[171] yerde ve gökte söylenen her sözü,[172] dile getirilen veya getirilmeyen her söz ve düşünceyi,[173] kalplerde gizlenen her sırrı ve gözlerin her bakışını[174] bütün incelikleriyle bilir.

Allah Teâlâ’nın “her şeyi gözetlemiş gibi bilen” anlamındaki “şehîd” ve “yaratılmışların ihtiyaçlarını en ince noktasına kadar bilen ve haberdar olan” anlamındaki “habîr” gibi isimleri de O’nun bilgisinin enginliğini ifade eder. Cenâb-ı Hakk’ın “hikmet” nimetine mazhar kıldığı Hz. Lokmân’ın kendi oğluna verdiği öğütlerden biri onun adıyla anılan sûrede şöyle ifade edilir: “Yavrucuğum! İyilik veya kötülük türünden olmak üzere yaptığın bir iş hardal tanesi ağırlığında bile olsa ve bu, bir kayanın içinde veya göklerde yahut yerin derinliklerinde bulunsa, yine de Allah onu hesap gününde senin karşına getirecektir. Şüphe yok ki Allah en ince işleri görüp bilmektedir ve her şeyden haberdardır.”[175]

Allah Teâlâ’nın bu şekilde bilmesi, yine Kur’ân’ın ifadesiyle, O’nun her şeyin yaratıcısı olmasından kaynaklanmaktadır: “Sözünüzü ister gizleyin, ister açığa vurun; bilin ki O, kalplerin içindekini bilmektedir. Yaratan bilmez olur mu hiç? O, en ince işleri görüp bilmektedir ve her şeyden haberdardır.”[176]

Allah’ın ilim sıfatına sahip olmasının gerekliliğini, doğru düşünen akıl da kolaylıkla kabul edecektir. Allah dışında kalan varlıkların tamamı, O’nun tarafından yaratılmıştır. Yaratma fiili ancak bir tercih ve irade ile gerçekleşir. Bu tercih ve irade ise ancak bilgi sahibi olan bir varlık tarafından ortaya konabilir.[177] Ayrıca kâinatta görülen mükemmel nizam, tertip ve şaşmaz âhenk, O’nun yaratıcısının engin ve sonsuz ilminin en büyük delilidir.[178]

Allah Teâlâ’nın diğer sıfatları gibi ilmi de özellikleri itibariyle yaratılmış varlıkların ve insanın bilgisinden kesin biçimde farklıdır. Öncelikle, insan bilgi elde ederken yaşadığı çevreden ve tecrübelerinden hareket eder.[179] Allah Teâlâ için ise böyle bir tecrübe veya düşünme sürecinden bahsedilemez. Allah’ın ilmi ezelîdir; ezelî olduğu için de zamana, mekâna ve belli şartlara, sebeplere bağlı bir bilgi değildir. Burada dikkat edilmesi gereken husus, zaman dediğimiz şeyin, kâinatın yaratılmasından sonra ortaya çıkmış olduğudur. Yani geçmiş, şu an veya gelecek gibi zaman dilimleri, sadece yaratılmış varlıklar ve biz insanlar için söz konusudur. Yüce Allah ise her şeyi ezelî anlamda (zaman üstülükte, zaman dışılıkta, zamansızlıkta, zaman ötesinde, zaman ve mekân boyutlarının dışında) bilir.[180] Dolayısıyla O’nun bilgisi bilinen şeylerin değişmesiyle değişikliğe maruz kalmaz.

Allah’ın bilgisi ile insanın bilgisinin kesin biçimde birbirinden farklı olduğunu zihinden çıkarmadan Allah’ın bilgisini şöyle bir örnekle açıklamak mümkündür. Yerde yürüyen bir karınca ile ona tepeden bakan bir insanı düşünelim. Bu insan meselâ karıncanın yolu üzerinde ileride bir çukur veya tümsek bulunduğunu, kenardan bir su akıntısının yavaş yavaş yaklaşmakta olduğunu görür. Ve meselâ karıncanın bir süre sonra bu su akıntısı ile sürükleneceğini bilir. Karınca ise henüz bu çukur ve tümsekle karşılaşmadan onların varlığı hakkında bilgi sahibi olamayacağı gibi, su kendisini aniden kapıp sürüklemeden önce bu konuda da bilgisi yoktur. İşte Allah’ın zaman öncesindeki, ezelî ve her şeyi kuşatıcı bilgisi ile insanın kâinatta gerçekleşen tüm hadiseler ve başına gelecek veya kendi yapacağı işler hakkında bilgisi de buna benzer.

Allah’ın bilgisi ezelî olduğu gibi ebedîdir. “Geçmişimizi, geleceğimizi ve ikisinin arasındakileri bilmek O’na mahsustur. Rabbin unutkan değildir.”[181] âyetinde buyurulduğu gibi, O’nun bilgisinin yok olması, sona ermesi, bilgisizlik hâline geçmesi mümkün değildir. O’nun bilgisinin olmadığı bir hâl düşünülemez. Çünkü bilgi sahibi olmamak, cahil olmak anlamına gelir ki bu bir eksikliktir ve Allah her türlü eksiklikten uzaktır.[182] Herhangi bir şeyi bilmesi, başka şeyleri bilmesine engel olamaz ve bilgisi dâhilinde olan şeylerin bir sonu ve sınırından bahsedilemez.[183]

Sübûtî sıfatların ikincisini teşkil eden ilim, Cenâb-ı Hakk’ın, evreni yaratıp idare edişine yönelik sıfatların en kapsamlı olanıdır. Bu sıfatın kapsamı (“taalluk”) için ne zaman ne de mekân sınırı vardır. Zira Allah Teâlâ geçmişi, içinde bulunduğumuz zaman dilimini ve geleceği bütün nesne ve olaylarıyla bilir. Ancak O’nun bilişi fiilin vuku bulmasını gerektirmez, çünkü bunun için ilâhî kudret ve iradenin de devreye girmesi icap eder. Konu zaman açısından böyle olduğu gibi mekân açısından da aynıdır. Biraz önce Hz. Lokmân’ın, oğluna verdiği öğütün ifade edilişinde bunu görmüştük.

C. İrade

Dileme. Allah Teâlâ Mürîd’dir (dileyen, irade eden). O, bir şeyin şöyle olup da böyle olmamasını, şu zamanda ve şu yerde olup da bu zaman ve bu yerde olmamasını tercih ve tayin edendir.[184] Allah Teâlâ’nın irade sahibi olması, O’nun kendi fiillerini istediği zamanda ve dilediği özelliklere sahip biçimde yaratma hürriyetine sahip olması ve bu hususta hiçbir zorlamanın söz konusu olamayacağı anlamına da gelir. Yani Allah Teâlâ hakkında iradesizlik veya bir şeyi yapmaya mecbur olma düşünülemez.[185]

Kur’ân-ı Kerim bize Allah Teâlâ’nın irade sahibi olduğu ve bu iradesinin karşı konulamaz biçimde her şey üzerinde etkili olduğunu bildirmektedir. Şu ayet bunun bir örneğidir: “(Resûlüm!) De ki: Mülkün gerçek sahibi olan Allahım! Sen mülkü dilediğine verirsin ve mülkü dilediğinden geri alırsın. Dilediğini yüceltir, dilediğini de alçaltırsın. Her türlü iyilik senin elindedir. Gerçekten sen her şeye kâdirsin.”[186]

Kur’ân-ı Kerim’de bazı âyetler insanın hayatında kendi yaptıkları ve tercihleri de dâhil olmak üzere her şeyin Allah’ın iradesine bağlı olduğunu beyan eder: “Âlemlerin Rabbi olan Allah dilemedikçe sizler bir şey dileyemezsiniz.”;[187] “Hiçbir şey hakkında sakın ‘yarın şunu yapacağım’ deme! Ancak, ‘Allah dilerse yapacağım’ de.”[188] Bu gibi ifadeler, ilk bakışta Allah’ın iradesinin kâinattaki diğer her şeyi olduğu gibi insanın fiillerini de belirlediği, bir anlamda onu zorladığı, Allah öyle irade ettiği için insanın şu ya da bu şekilde davrandığı düşüncesini akla getirebilir. Bu hususu açıklayabilmek için, İslâm âlimleri Allah’ın iradesini iki kısma ayırmışlardır. Kevnî (ya da tekvînî) irade ve teşriî irade.[189]

Tekvînî irade, bütün yaratıkları, iyiyi-kötüyü, hayrı-şerri, faydalı-zararlıyı kapsamına alan ve oluşumla ilgili olan iradedir.[190] Allah, adaleti gereği, bu çeşit iradesiyle kulların irade ettiklerini irade eder ve bu iradesine göre de yaratır. Bu çeşit bir irade herhangi bir şeye taalluk ederse, o şey derhal meydana gelir. “Biz, bir şeyin olmasını istediğimiz zaman, ona (söyleyecek) sözümüz sadece ‘ol’ dememizdir. Hemen oluverir.”[191] âyetinde belirtilen irade bu çeşit bir iradedir.

Dinî irade de denilen teşriî irade, Allah Teâlâ’nın’ bir şeyi sevmesi ve ondan hoşnut olması (mahabbet ve rıza) demektir. “Allah sizin için kolaylık diler, zorluk çekmenizi istemez.”,[192] “Allah sizin tövbenizi kabul etmek ister.”[193] gibi âyetlerde bahsedilen Allah’ın dilemesi, işte bu çeşit bir iradedir. Allah’ın bu anlamdaki iradesi ile bir şeyi dilemiş olması, o şeyin meydana gelmesini gerekli kılmaz. “Muhakkak ki Allah, adaleti, iyiliği, akrabaya yardım etmeyi emreder (irade eder).”[194] âyetinde Allah’ın irade ettiğini buyurduğu hususların herkes için ve her zaman ve şartta gerçekleşmemesi de bunun göstergesidir.

Dünyada iyi ya da kötü, hayır ya da şer, itaat veya isyan olsun her ne varsa, bunların tamamı Allah’ın tekvînî iradesi ile gerçekleşir.[195] Teşriî irade ise sadece iyi, güzel, hayır ve itaat nevinden olan şeylere yöneliktir. Yani Allah Teâlâ iyi, güzel ve hayır olan şeylere hem rıza gösterir hem de meydana gelmesi için kulun tercihi doğrultusunda bunları irade eder. Başka bir deyişle Allah’ın hayır olan şeyler için hem teşriî hem de tekvînî iradesi vardır. Fakat Allah’ın şer olan şeye dinî (teşriî) iradesi, mahabbet ve rızası yoktur.[196] Adaletin gerçekleşmesi için sadece tekvînî iradesi vardır. Deyim yerindeyse, Allah hayrı isteyerek ve severek irade eder, şerri istemeden ve hoşlanmadan diler. Bu tıpkı bir insanın aslında hoşlanmamasına rağmen bir şeyleri kendi istek ve iradesiyle yapmasına benzer. Meselâ kişi acı bir ilacı içmekten hoşlanmasa da, sıhhat bulabilmek için, doğru davranışın bu olduğunu bildiği için o ilacı içer.[197] Yüce Allah da kötü olan şeylere rızası olmamasına rağmen, adalet ve hikmeti gereği kulun yöneldiği kötü şeyleri irade eder ve yaratır. Bununla birlikte, “Allah bozgunculuğu sevmez.”,[198] “Eğer inkâr ederseniz, şüphesiz ki Allah sizin iman etmenize muhtaç değildir. Ama kullarının inkâr etmesine razı olmaz.”[199] gibi âyetler, Yüce Allah’ın, kullarının kötülük işlemesinden hoşnut olmadığının, böyle bir şeyi dilemediğinin ifadesidir.

Evet, insanların fiilleri de dâhil olmak üzere hiçbir şey Allah’ın iradesi dışında değildir. O’nun karşı konulmaz iradesi her şeye şamildir. “Allah dilemedikçe sizler bir şey dileyemezsiniz.” âyetinin işaret ettiği husus budur. Eğer bu kabul edilmez ve meselâ inkâr ve Allah’a isyan gibi birtakım kötü fiillerin O’nun iradesi, dilemesi olmaksızın meydana geldiği düşünülürse, bu anlayış O’nun kâinatın mutlak hâkimi olduğu hakikatiyle bağdaşmaz. Dünyada sıklıkla kötü fiil işlenmektedir; bunların Allah’ın iradesi dışında olduğunu söylemek, O’nun gerçekleşmesini dilediği iyiliklerin pek çoğunun gerçekleşmediği, buna karşılık istemediği pek çok şeyin de, O’nun iradesine rağmen meydana geldiği sonucuna götürür. Bu durumda Allah Teâlâ’nın insanın veya bu gibi kötülükleri arzulayan, bunlar için çalışan İblis’in iradesi karşısında âciz kaldığını söylemek gerekir. Yüce Allah böyle bir şeyden kesinlikle münezzehtir.[200]

D. Kudret

Gücü yetme. Bu sıfat, Allah Teâlâ’nın sonsuz güç ve kuvvet sahibi olduğunu ifade eder. Allah Teâlâ’nın en önemli vasıflarından birisi, O’nun dilediği her şeyi gerçekleştirme noktasında eksiksiz bir güç ve kudret sahibi olduğundan, Kur’ân-ı Kerim, O’nun kudret ve kuvvetini, Kâdir, Kadîr, Muktedir, Azîz, Kahhâr gibi pek çok farklı ismini zikrederek bize bildirir. Bu isimlerin geçtiği âyetlerin bir kısmında O’nun insanları öldükten sonra tekrar diriltmeye,[201] herhangi bir şekilde azap göndermeye, istediği zaman mucize yaratmaya[202] ve tabiat olaylarının akışında değişiklik yapmaya[203] güç yetireceği buyurulur. Ancak bunlar sadece O’nun kudretini gösteren örneklerdir. Nitekim pek çok âyette de Allah Teâlâ, herhangi bir sınırlamaya gitmeksizin “O, her şeye güç yetirendir” buyurur.[204] Dolayısıyla dilediği her şeyi yapmak Allah’ın kudreti dâhilindedir. O’nun, insanın aklına gelebilecek herhangi bir şeyi yapmaktan âciz kalması, buna güç yetirememesi düşünülemez.

Allah Teâlâ kudret sıfatı ile kâinat üzerinde tasarrufta bulunur, varlıklar üzerinde tesirini icra eder. Bu tesirin ilk aşaması da yaratmadır. Her şeyden önce, insan ve diğer tüm canlı ve cansız varlıklarla birlikte tüm kâinatın en güzel biçimde yaratılması O’nun kudretinin en önemli göstergesidir. Kudret sıfatı, ilim ve irade sıfatları ile birlikte evrenin yaratılmasında etkili olur. Yaratmanın sonrasında âlemin ve tüm varlıkların sarsılmaz bir düzen içerisinde varlığını sürdürmesi de bu düzeni sağlayan ve devam ettiren Allah Teâlâ’nın kudretine işaret eder.[205]

İnsanda ve diğer varlıklarda da bir şeyleri yapmak için bir kudret vardır; yani güç sahibi olma özelliği yaratılmışlar hakkında da kullanılır. Ancak şüphesiz Allah’ın gücü ve kudreti karşısında bu, mecazî bir anlam ifade eder; yani tüm bu varlıklar aslında âcizdirler, onlara bu gücü veren Allah Teâlâ’dır. Nitekim Allah Teâlâ bu gerçeği bize şöyle hatırlatır: “Ey insanlar! Allah’a muhtaç olan sizsiniz. Hiçbir şeye ihtiyaç duymayan, övülmeye lâyık olan ise O’dur.”[206] Kendilerinde var olan gücün, sınırlı olduğu ve devamlılığı söz konusu olmadığı için pek çok şeye yetmeyeceği de açıktır. Kur’an der ki: “Keşke zalimler azabı gördükleri zaman anlayacakları gibi bütün kuvvetin Allah’a ait olduğunu önceden anlayabilselerdi.”[207] Ayrıca Allah Teâlâ, kendilerinde üstün bir güç bulunduğunu zannederek bununla böbürlenenlerin yanıldığını, O’nun gücünün her şeyden fazla olduğunu buyurur: “Âd kavmine gelince, yeryüzünde haksız yere büyüklük tasladılar ve ‘Bizden daha kuvvetli kim var?’ dediler. Onlar, kendilerini yaratan Allah’ın, onlardan daha kuvvetli olduğunu görmediler mi?”[208]

E. Sem’ ve Basar

İşitme ve görme. Herkesin kabul edeceği üzere işitme ve görme bilgi edinme vasıtalarının önemli unsurlarındandır. Kişi bu yetenekleri sayesinde yaşadığı zaman dilimi ve mekân sınırları içinde belli sesleri ve yine belli nesneleri -kulakları ve gözlerinin sağlıklı olması şartıyla- işitir ve görür. Geçmiş zaman içinde oluşan sesleri ve bulunan farklı mekânları ise normalde algılayamaz. Ancak şahsen duyduğu sesler ile gördüğü nesne ve olayları kısmen hatırlayabilir veya bazı teknik araçlardan yararlanabilir. Mesele gelecek zamana yönelik olarak ele alındığında ise insan gelecek hakkında bir şey bilemez ancak tahminlerde ve çıkarımlarda bulunabilir. Bu tahminlerin doğruluk oranı hakkında kimse bir garanti veremez.

Şüphe yok ki Cenâb-ı Hak zaman ve mekân kaydı olmaksızın her sesi işiten ve her şeyi görendir. O’nun bu iki sıfatı ve ilim sıfatı açısından da mesele değerlendirilince insan, kendisini her yönüyle bilen Cenâb-ı Hakk’ın kendisine en yakın yüce varlık olduğunu bilir: “Andolsun ki insanı biz yarattık, onun iç dünyasındaki fısıldayışlarını bilen de biziz. Biz ona şah damarından daha yakınız.”[209] Gönlü ilâhî gerçeklere açık olan insan, nefsinin veya şeytanın dürtülerine mâruz kalınca mevlâsının, kendi sözlerini işitip davranışlarını gördüğünü hatırlar ve adı geçen iki saptırıcıdan hemen uzaklaşır, böylece mânevî bir zafer elde eder.

Konuyla ilgili olarak Cenâb-ı Hak şöyle buyurur: “Yoksa onlar, bizim kendilerinin sırlarını ve gizli konuşmalarını işitmediğimizi mi sanıyorlar? Hayır, biz bunların hepsini işitmekte ve yanlarında bulunan elçi meleklerimiz de her yaptıklarını yazmaktadır.”;[210] “Ey resulüm! Bilmez misin ki göklerde ve yerde olan her şeyi Allah bilir? Üç kişinin gizli konuştuğu yerde dördüncüsü mutlaka O’dur. Beş kişinin gizli konuştuğu yerde altıncısı mutlaka O’dur. Bunlardan az veya daha çok olsun ve nerede bulunurlarsa bulunsunlar mutlaka O, kendileriyle beraberdir.”[211] Cenâb-ı Hakk’ın bir şeyi duyması o anda ikinci bir şeyi işitmesine engel teşkil etmez, varlıkların seslerini birbirine karıştırmaz, talep edenlerin çokluğu onu yanıltmaz.

Allah’ın işitmesinde olduğu gibi O’nun görme sıfatını da insanların ve diğer yaratılmış varlıkların görmesine benzetmemek gerekir.[212] O, karanlıklar içinde renkleri birbirine karışan iki suyun her birini görür. Ne karışmışlık, ne karanlık, ne aşırı aydınlık ve ne de madde engeli O’nun görme özelliğini perdeleyebilir.[213] Yaratılmış varlıkların görebilmeleri gözün varlığı kadar, belli fizik ve fizyolojik şartlara, meselâ yeteri kadar ışığın bulunmasına, görülecek şeyin belli bir mesafede olmasına, gözde herhangi bir bozukluğun bulunmamasına bağlıdır. Allah Teâlâ’nın görmesi için ise bu şartların hiçbirisinden bahsedilemez.[214] Nitekim Allah Teâlâ, “O, ne mükemmel ve eşsiz görendir! O ne mükemmel ve eşsiz işitendir!”[215] buyurmuştur.

F. Kelâm

Konuşma, söyleme. Bu sıfat, Allah’ın konuşma yetkinliğine sahip bir varlık olduğunu ifade eder. Kur’ân-ı Kerim’de ve Hz. Peygamber’den nakledilen hadislerde Allah’a ait bir kelâmın (konuşma yetkinliği ve sözünün) olduğunu gösteren ifadeler bulunur. Meselâ bazı âyetler Allah Teâlâ’nın kelâm ve kelimelerinden bahseder, kimsenin O’nun kelâmına müdahale edip değiştiremeyeceğini, ayrıca sözlerinin sonlu ve sınırlı olmadığını bildirir.[216] Bazı âyetler de Allah’ın konuşmasından söz eder: “Allah Musa’yla konuştu”[217] ve “Kıyamet günü Allah onlarla ne konuşacak, ne de onları temize çıkaracaktır.”[218]

Hz. Peygamber de pek çok hadisinde Allah’ın kelâmının var olduğunu bize haber vermiş ve bu kelâmın yetkinliği ve üstünlüğüne dikkat çekmiştir. Şu iki rivayet bunun örneklerini oluşturur: “Allah gökte bir emre karar verdiği zaman melekler Allah’ın sözüne (kelâm) boyun eğerek kanatlarını çırparlar. O söz sanki bir taş üzerindeki zincirin sesi gibidir...”[219]; “Allah’ın kelâmının diğer kelâmlara olan üstünlüğü, Allah’ın mahlûkata üstünlüğü gibidir.”[220]

Diğer sıfatları gibi kelâm sıfatı da Allah’ın yetkinliğinin ve noksanlıktan uzak oluşunun bir gereğidir.[221] Allah Teâlâ hayat, ilim, irade ve yaratma gibi sıfatlara sahiptir. Tüm kâinatı ve insanları yaratan fakat yarattığı varlıklarla herhangi bir bağlantısı olmayan, onlara kendinden bahsedemeyen, doğru yolu göstermeyen ve onları yönlendirmeyen bir varlık eksik demektir. Allah’ın insan da dâhil olmak üzere tüm varlıklar ve kâinat üzerinde tam anlamıyla hükümran olması, yarattıklarına birtakım emirler verip yasaklar koymasıyla gerçekleşir. Bu emretme ve yasaklama ise ancak konuşma sıfatıyla mümkündür. O, konuşma özelliğiyle insanlara hitap edip onları birtakım emir ve yasaklarla sorumlu tutar, buna karşılık mükâfat ya da ceza vaadinde bulunur. Bu şekilde de her şeyin yaratıcısı ve tek hâkimi olduğu gerçeğini insanların kavramasını sağlar. Yani Allah’ın kelâmının bulunması, dolayısıyla O’nun mütekellim (kelâm sahibi, konuşan) olması, insanın sorumluluğu ve bu sorumluluğun ona bildirilmesi (ilâhî teklif) için gereklidir.

Başka bir varlığa hitap edememek ve konuşamamak, bir eksikliğin göstergesidir. Nitekim Allah Teâlâ, kendisine ortak koşanların (müşrikler) ilâh edindiği putların konuşamamalarını onların âcizliği ve eksikliğine bir işaret olarak hatırlatmaktadır.[222] Yine Hz. İbrahim, dönemindeki müşrik insanların tapındığı putların, konuşabilen varlıklar olmadıkları için ilâh olamayacağını vurgulamıştır.[223] Öyleyse gerçek ve mükemmel tanrının konuşabilir olması gerekir. Tek gerçek ilâh olan Allah her türlü eksiklikten uzak olduğu için kelâm sıfatıyla muttasıftır. O’nun diğer sıfatları gibi kelâm sıfatının da başlangıcı ve sonu yoktur, ezelî ve ebedîdir.[224]

Allah’ın kelâm sıfatı insanların konuşmasına benzemez. Her şeyden önce insanlar kelâm sıfatına sonradan sahip olurlar ve bu sıfatları sonludur. Oysa Allah başlangıçsız (ezelî) bir şekilde bu sıfata sahiptir ve kelâmının sona ermesi söz konusu değildir. Öte yandan insanlar konuşmak için ağız, dudak ve dil gibi vasıtalara ihtiyaç duyarlar. Allah Teâlâ ise bu tür organlara ya da başka herhangi bir vasıtaya muhtaç ve sahip değildir. İnsanların kelâmında şekil ve mana bakımından eksiklikler, hatalar, çelişkiler ve uygunsuzluklar bulunabilir. Ama Allah’ın kelâmı her yönden mükemmeldir.[225] Bu yüzden Allah Teâlâ “Allah’tan daha doğru sözlü kim var?”[226] ve “Allah sözün en güzelini indirdi.”[227] buyurarak en doğru ve en güzel kelâmın kendi kelâmı olduğunu bildirmiştir. Çünkü “O’nun dengi ve benzeri hiçbir şey yoktur.”[228]

Allah’ın peygamberlerine gönderdiği vahiy ve ilâhî kitaplar O’nun kelâmının bir yansımasıdır. “Allah bir insanla vahiy yahut perde arkasından ya da kendi izniyle dilediğini vahyedecek bir elçi göndermesinin dışında konuşmaz.”[229] buyurarak bize bildirdiği gibi Allah Teâlâ, kelâmını vahiy yoluyla insanlara ulaştırmış, böylece onlara konuşmuştur. Bu yüzden ilâhî kitaplar Allah kelâmıdır. Peygamberler de Allah’ın kelâmını insanlara ulaştıran ve açıklayan elçilerdir.[230]

G. Tekvin

Var etmek, varlık sahasına çıkarmak, yaratmak. Mâtürîdiyye kelâmcılarına göre ilim, kudret ve irade gibi ezelî sıfatlardan biridir. Çünkü yaratma fiilini açık bir şekilde ifade eden bu sıfattır. Eş‘arîler ise yaratma fiilini belirlemek için ilim, kudret ve irade sıfatlarını yeterli görmüşlerdir.

Sâbûnî, el-Bidâye fî usûli’d-dîn, s. 27; İbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünnet, II, 497.

Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 38.

Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 119; ayrıca bk. Halife Keskin, İslâm Düşüncesinde Allah-Âlem İlişkisi, s. 194-197.

eş-Şûrâ 42/11.

en-Nahl 16/20-21.

Bâkıllânî, Temhîdü’l-evâil, s. 45-46; Fahreddîn er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, III, 217.

Bk. Âl-i İmrân 3/29; el-Mâide 5/97; Yûnus 10/18; el-Hacc22/70; Fâtır 35/38.

en-En’âm 6/59.

el-Enbiyâ 21/4.

Tâhâ 20/7.

el-Mü’min 40/19.

Lokmân 31/16.

el-Mülk 67/13-14.

Beyhakî, Kitâbü’l-esmâ ve’s-sıfât, I, 64; Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi, 59.

Eş’arî, el-İbâne an usûli’d-diyâne, 111, 114; Bâkıllânî, Kitâbü temhîdi’l-evâil, 46; Gazzâlî, el-İktisâd fi’l-i’tikâd, 99; Fahreddîn er-Râzî, Kitâbü’l-erbaîn fî usûli’d-dîn, I, 130 vd.; a. mlf., Muhassal, 165-166; a. mlf., Meâlimü usûli’d-dîn, 42.

Fahreddîn er-Râzî, Muhassal, 18.

Ahmet Saim Kılavuz, Anahatlarıyla İslâm Akâidi ve Kelâm’a Giriş, 130.

Meryem 19/64.

Eş’arî, el-İbâne an usûli’d-diyâne, 114; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, 85; Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi, 58-59; Fahreddîn er-Râzî, Meâlimü usûli’d-dîn, 42.

Fahreddîn er-Râzî, Levâmiu’l-beyyinât, 223-224; Gazzâlî, el-Maksadü’l-esnâ, 86-87.

Fahreddîn er-Râzî, Kitâbü’l-erbaîn, I,142.

Sâbûnî, el-Bidâye fî usûli’d-dîn, 44.

Âl-i İmrân 3/26.

et-Tekvîr 81/29; el-İnsân 76/30.

el-Kehf 18/23-24.

İbn Teymiyye, Mecmûatü’r-resâil ve’l-mesâil, V, 325-326.

Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi, 66.

en-Nahl 16/40; ayrıca bk. Yâsîn 36/82.

el-Bakara 2/185.

en-Nisâ 4/27.

en-Nahl 16/90.

Bâkıllânî, el-İnsâf, 41; Abdülkâhir el-Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 102; Cüveynî, Kitâbü’l-irşâd, 211.

Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-ebsat, 59-60; Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi, 62-63; Fahreddîn er-Râzî, Kitâbü’l-erbaîn, I, 236; Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, IV, 137.

Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm, 239.

el-Bakara 2/205.

ez-Zümer 39/7.

Eş’arî, el-İbâne an usûli’d-diyâne, 118; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, 373; Bâkıllânî, el-İnsâf, 42; Fahreddîn er-Râzî, Meâlimü usûli’d-dîn, 68.

et-Târık 86/8; el-Kıyâme 75/40; el-Ahkâf 46/33; Yâsîn 36/81.

el-En’âm 6/37, 65.

el-Mü’minûn 23/18.

Meselâ el-En’âm 6/17; Hûd 11/4; el-Ahzâb 33/27; el-Fetih 48/21.

Gazzâlî, el-İktisâd fi’l-i’tikâd, 80.

Fâtır 35/15.

el-Bakara 2/161.

Fussilet 41/15.

Kāf 50/16.

ez-Zuhruf 43/80.

el-Mücâdile 58/7.

Teftâzânî, Şerhu’l-Akāid, 85.

Şa‘rânî, el-Yevâkīt ve’l-cevâhir, I, 84.

Gazzâlî, el-Maksadü’l-esnâ, s. 91; Halîmî, el-Minhâc fî şuabi’l-îmân, I, 199; Beyhakī, el-Esmâ ve’s-sıfât, I, 462-463; Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi, s. 48-49.

el-Kehf 18/26.

el-Bakara 2/75; et-Tevbe 9/6; el-En’âm 6/34; el-Kehf 18/109.

en-Nisâ 4/164.

el-Bakara 2/174.

Buhârî, “Tevhîd”, 32; “Tefsîru sûreti Sebe”, 1; Tirmizî, “Tefsîr”, 35; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 19-20.

Tirmizî, “Sevâbü’l-Kur’ân”, 25; Dârimî, “Fedâilü’l-Kur’ân”, 6.

Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, 74.

bk. el-A’râf 7/148; Tâhâ 20/89.

bk. el-Enbiyâ 21/62-67.

Eş’arî, Kitâbü’l-lüma’, 36 vd.; Cüveynî, el-Akîdetü’n-Nizâmiyye, 19.

Sâbûnî, el-Bidâye fî usûli’d-dîn, 31 vd.; Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, 87-90.

en-Nisâ 4/87.

ez-Zümer 39/23.

eş-Şûrâ 42/11.

eş-Şûrâ 42/51.

Peygamberliğin anlamı, Allah’ın kelâmını insanlara tebliğ etmek olduğundan, Allah Teâlâ’nın kelâm sıfatını inkâr eden kimse, dolaylı olarak peygamberlerin risaletini de inkâr etmiş olur. Bk. Gazzâlî, el-İktisâd fi’l-i’tikâd, 114-115.

X. Fiilî Sıfatlar

Cenâb-ı Hakk’ın fiillerini yani bütünüyle evreni yaratıp idare etmesini ifade eden sıfatlardır: Yaratmak, yaşatmak, hayata son vermek, rızıklandırmak, peygamber göndermek, kitap indirmek, nimetlendirmek, azap etmek gibi. Mâtürîdiyye âlimleri bu tür sıfatların tamamını “tekvin” kavramı içinde mütalaa etmiş ve Allah’ın zatında bulunduklarını, bu sebeple de kadîm olduklarını belirtmek için “tekvin”i sübûtî sıfatlar listesinin sonuna eklemiştir. Kur’ân-ı Kerim’in önemli bir kısmı, Cenâb-ı Hakk’ın kâinatı var etmesi, düzenlemesi ve bu düzen çerçevesinde idare etmesine yönelik fiillerini beyan etmektedir. Söz konusu fiilî sıfatları belli bir sayı ile sınırlandırmak mümkün değildir. Ancak eğitim öğretimde kolaylık sağlamak amacıyla fiilî sıfatlar içinde doğrudan Allah Teâlâ’ya mahsus olan beş sıfatın açıklanması gelenek haline gelmiştir.

A. Yaratmak

Allah Teâlâ her şeyin yaratıcısıdır; O’nun, varlığını düşünebileceğimiz her şeyi yaratması câizdir; dilerse yaratır, dilerse yaratmaz. O hayrı da şerri de yaratandır. Fakat Cenâb-ı Hak hayrı seçmemizden hoşnut olur, şerri seçmemize ise razı olmaz. Yarattığı şeyler ne olursa olsun, O’nun ilim, hikmet ve adaletinin neticesidir. Her yarattığında bir hikmet vardır, ne var ki biz söz konusu hikmetleri her zaman kavrama imkânına sahip değiliz. Belli şeyleri yaratmak Allah’a vâcip değildir, şayet vâcip olsaydı, O dilediğini yapan bir varlık olmazdı. Allah bir işin oluşmasına hükmedince ona sadece ‘Ol!’ der, o da oluverir.”[231]

B. Hidayet Etmek, Dalâlete Sevketmek

Cenâb-ı Hakk’ın dilediğini doğru yola getirmesi, dilediğini sapkınlık içinde bırakması câizdir. Allah’tan başka insanları hidayete erdiren, sapkınlığa düşüren gerçek bir fâil yoktur. Ancak O’nun bir kul için sapkınlığı yaratması o kulun tercihini kötü bir şekilde yapmasından, cüz’î iradesini kötüye kullanmasındandır. Ehl-i sünnet kelâmcılarına göre, “Allah dilediğini sapkınlığa yöneltir, dilediğini doğru yola iletir.”[232] meâlindeki âyetten maksat: “Allah dilediği kimse için hidayeti, dilediği kimse için sapkınlığı yaratır.” ve “Allah dileyeni hidayete erdirir, dileyeni sapkınlığa yöneltir.” demektir.[233]

C. Peygamber Göndermek ve Kitap İndirmek

Cenâb-ı Hakk’ın rahmeti ve lutfu her varlığı kuşattığı için insanlara doğru yolu gösteren peygamberler göndermiş, onlara indirdiği vahiy yoluyla doğruyu ve gerçeği açıklamıştır. O’nun bu fiili -diğerlerinde olduğu gibi- kendisi için vâcip değil câizdir.[234] O, kullarına yönelik lütuf, adalet ve hikmetinin sonucu olarak peygamberler göndermiş ve kitaplar indirmiştir.

D. Yeniden Diriltme ve Hesaba Çekme

Ba‘s Cenâb-ı Hakk’ın, kullarının hayatına son verdikten sonra tekrar diriltmesi, haşr ise onları hesaba çekmek için bir araya toplamasıdır: “Sonra da şüphe yok ki siz kıyamet gününde tekrar diriltileceksiniz.”[235]; “Nihayet sûra üfürülecek. Bir de bakarsın ki onlar kabirlerinden kalkmış, koşarak rablerine gidiyorlar.”[236]

E. Nimet Vermek ve Azap Etmek

Allah Teâlâ kullarından dilediğine nimet verir, azaba lâyık olanlardan da dilediğine azap verir. Dilerse en küçük bir günahı cezasız bırakmaz, dilerse -küfür ve şirk dışındaki- bir büyük günahı da bağışlar.[237] Nimet vermek ve azap etmek, O’na vâcip değildir. Bir âyet-i kerîmede şöyle buyurulur: “O, dilediğini bağışlar, dilediğine de azap eder. Göklerde, yerde ve ikisinin arasında ne varsa hepsinin mülkiyeti Allah’a aittir. Sonunda dönüş sadece O’na olacaktır.”[238]

Âl-i İmrân 3/47.

el-Fâtır 35/8.

Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 366-367; Sâbûnî, el-Bidâye fî usûli’d-dîn, s. 79; Teftâzânî, Şerhu’l-Akāid, s. 125-126.

Gazzâlî, el-İktisâd fi’l-i‘tikād, s. 121.

el-Mü’minûn 23/ 16.

Yâsîn 36/51.

bk. en-Nisâ 4/48.

el-Mâide 5/18.

XI. Haberî Sıfatlar

Sadece nasslarda, yani Kur’ân-ı Kerim âyetleriyle hadis rivayetlerinde yer alan sıfatlara haberî sıfatlar denir. Meselâ Cenâb-ı Hakk’a nispet edilen “el, yüz, göz; gelmek, yukarıdan inmek” gibi kavramlar. Yaratılmışlara özgü bu tür muhtevaların Allah’a nispet edilmesi -sistematik açıdan bakıldığı takdirde- mümkün değildir. Önce şunu ifade etmeliyiz ki Kur’ân-ı Kerim’in ilk muhataplarını teşkil eden Araplar çeşitli putlara tapan topluluklardan oluşuyordu. Onların zihinlerindeki tanrı cisme bürünmüş bir varlıktı. “İnsanlara kendi akılları ve kavrayışları doğrultusunda hitap ediniz.” özdeyişine paralel olarak Kur’ân-ı Kerim’de yer alan beyanlar bazen muhatabın anlayış birikimiyle bağlantılı olmuştur. On dört asırlık İslâm tarihi boyunca bu dini benimseyen çok farklı kavimler de dinin ilk muhataplarından çok farklı değildir.

Bu yaklaşıma şunu da eklemeliyiz ki İslâmiyet tevhit dinidir yani Allah Teâlâ’nın zatında ve sıfatlarında kimseye, kimsenin de O’na benzemediğini prensip edinen bir dindir. Bilindiği üzere bu dine giriş “kelime-i tevhid” ile başlar. Günde beş defa okunan her bir ezanda altı defa “Allâhüekber”, iki defa kelime-i şehâdet ve bir defa kelime-i tevhid tekrar edilir. Namazlarda da benzer cümleler sıkça okunur. Allâhüekber, “Allah yücedir, en yücedir.” anlamına gelir. Bu sebeple İslâm dininde yaratanla yaratılan arasında herhangi bir benzerliğin kurulması mümkün değildir. Şu halde Cenâb-ı Hakk’a bazı beşerî veya yaratılmışlık mânalarının nispet edilmesi ulûhiyyet makamını zedeleyici herhangi bir özellik taşımaz.

Şu da var ki Kur’ân-ı Kerim’de teşbih yani Allah’ın diğer varlıklara benzediği düşüncesini akla getirecek ifadelerin ardından çoğunlukla böyle bir benzerliği reddeden, O’nun yüceliğine vurgu yapan ifadeler yer almıştır. Meselâ “Ancak azamet ve ikram sahibi rabbinin yüzü (zatı) bâki kalacaktır.”[239] mealindeki âyette bir yandan “Allah’ın yüzü”nden (vech) bahsedilirken, yanı başında Allah’ın zü’l-celâl yani azamet sahibi oluşu vurgulanmıştır. “Zü’l-celâl” “hiçbir kayıt ve kıyas kabul etmeksizin yücelik sahibi, zatının ve sıfatlarının mahiyeti anlaşılamayacak derecede yüce” demektir. Şu halde haberî sıfatlar konusunda takip edilmesi gereken yol önce gerçekliklerini kabul etmek, sonra bunların herhangi bir şekilde yaratılmışların vasıflarına benzemediğini kabul etmek, bu sıfatları Allah’ın şanına yakışan bir mânada yorumlamak, bunun yanında gerçek mâna ve mahiyetlerini sadece Allah’ın bildiğini düşünerek, “Rabbimiz her ne kastetmişse o şekilde iman ediyoruz.” demektir.[240] Biraz sonra verilecek örneklerden de anlaşılacağı üzere haberî sıfat çerçevesine giren kelime veya kavramlar Arap dilinde zaten mecazi mânada kullanılmaktadır.[241]

Söz konusu sıfatlardan olan yed “el” demektir. Kur’ân-ı Kerim’de yed kelimesi tekil, ikil ve çoğul şekliyle çeşitli yerlerde Allah’a nispet edilmiştir. Yahudilerin, “Allah’ın eli (yed) bağlıdır (sıkıdır.)” demelerine karşılık, “Hay dedikleri yüzünden elleri bağlanası ve lânet olasılar! Bilakis, Allah’ın iki eli de açıktır, dilediği gibi verir.” buyurulmuş,[242] başka bir âyette Hz. Peygamber’e biat edenlerin Allah’a biat etmekte oldukları ve Allah’ın elinin onların ellerinin üzerinde bulunduğu bildirilmiştir.[243] Allah’ın “eli” veya “elleri”nden bahseden âyetlere getirilen şu yorumlar, müteşâbih âyetlerin ve bu bağlamda haberî sıfatların anlaşılmasına ışık tutmaktadır. Arapça’da yed kelimesi zâhirî ve hakiki anlamının yanında mecazi kullanımda ve deyim olarak nimet ve kudret mânalarına da gelmektedir. Araplar pinti ve eli sıkı kimse için “mağlûlü’l-yed” (eli kapalı) derler. Türkçe’de de “eli kapalı” veya “eli sıkı olmak” cimrilik ve pintilik demektir. “Mebsûtü’l-yed” (eli açık) ise tıpkı Türkçe’deki gibi “cömert” anlamına gelir. Birinci âyette istekleri yerine gelmeyen ve tatmin olmayan yahudiler, Allah’ın cimriliğinden söz edince Cenâb-ı Hak aksine iki elinin de açık yani son derece cömert olduğunu beyan etmiştir.

Bazı âyetlerde geçen yed kelimeleri ise Allah’ın kudreti olarak anlaşılmıştır. Çünkü Araplar “el-emru bi-yedik” (iş senin elinde) dediklerinde güç, otorite ve yetkinin muhatapta olduğunu söylemek isterler.

Vech “alın-yüz” anlamına gelir. “Ancak azamet ve ikram sahibi rabbinin yüzü (vech) bâki kalacak.”;[244] “Doğu da, batı da Allah’ındır. Nereye dönerseniz Allah’ın yüzü işte oradadır.”[245] örneklerinde olduğu gibi çeşitli âyetlerde Allah’ın vechinden söz edilmektedir. “De ki: O, size üstünüzden veya ayaklarınızın altından azap göndermeye ya da sizi grup grup birbirinize düşürmeye ve kiminizin şiddetini kiminize tattırmaya gücü yetendir.” mealindeki âyet nâzil olduğunda Resûl-i Ekrem, “Allah’ın vechine sığınırım.” buyurmuştur.[246] İslâm âlimleri, Allah’ın “vech”ini O’nun varlığı ve zatı olarak yorumlamışlardır.

“Yukarıdan aşağıya inmek” anlamına gelen nüzûl kavramı sadece hadislerde geçen haberî sıfatlardandır. Hz. Peygamber teheccüt namazına teşvik etmek üzere şöyle buyurmuştur: “Gecenin son üçte biri kaldığı zaman rabbimiz her gece dünya semasına iner ve ‘Bana kim dua eder ki duasına icâbet edeyim! Benden kim bir şey ister ki ona dileğini vereyim! Benden kim mağfiret diler ki günahlarını örteyim!’ buyurur.”[247] Buradaki “inmek” Allah’ın lütuf ve ihsanını indirmesi anlamında mânevî ve mecazi bir iniş veya teheccüt namazı kılan kimselere rahmetiyle, dileklerini yerine getirmek ve günahlarını bağışlamak suretiyle yönelmesi şeklinde yorumlanmıştır.

er-Rahmân 55/26-27.

Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 94.

Metin Yurdagür, Allah’ın Sıfatları: Esmâ-i Hüsnâ, s.235; Ahmet Saim Kılavuz, Anahatlarıyla İslâm Akāidi ve Kelâm’a Giriş, 142.

el-Mâide 5/64.

el-Feth 48/10.

er-Rahmân 55/27.

el-Bakara 2/115.

Buhârî, “Tevhîd”, 16.

Buhârî, “Teheccüd”, 14; Müslim, “Salâtü’l-müsâfirîn”, 168-172; Tirmizî, “Salât”, 329; İbn Mâce, “Salât”, 182; Dârimî, “Salât”, 168.

SONUÇ

İslâm âlimleri dini, “akıl sahibi insanları, kendi hür iradeleriyle bu dünyada doğru ve istikamet üzere bir yaşayışa, öte dünyada da ebedî kurtuluşa sevkeden ilâhî kanun” olarak tanımlar. İnsanı ebedî kurtuluşa ulaştıracak doğru ve istikamet üzere yaşayışın, dolayısıyla kurtuluşun anahtarı ve öncelikli şartının iman olduğu açıktır. Kur’ân-ı Kerim ve sahih hadislerde hiçbir şek ve şüpheye yer bırakmayacak biçimde, açıkça zikredilen ve âmentü ile formülleştirilen iman esaslarının ilki, en başta geleni ise Allah’a imandır. Zira Allah’ın varlığına ve sahip olduğu bütün yetkinlik sıfatlarına iman edilmedikçe, kazâ ve kader, melek, peygamber, kitap veya âhirete imandan söz etmek mümkün değildir. Dolayısıyla İslâm’da, inanç dünyasının merkezinde Allah Teâlâ’ya iman yer alır.

Allah’a iman, önce O’nun varlığını bilmek ve bunu tasdik etmekle başlar. Kur’ân-ı Kerim Allah’ın varlığının, aklî melekeleri yerinde her insan için ulaşılması son derece kolay, hatta bir anlamda inkârı mümkün olmayacak derecede açık bir hakikat olduğunu belirtir. İnsanın kendi varlığı da dahil olmak üzere, en küçüğünden en büyüğüne kadar kâinattaki her bir varlık ve gerçekleşen her hadise, Allah’ın varlığının bir delilidir. Dolayısıyla akıl sağlığı yerinde ve bunu doğru biçimde kullanabilen hiçbir insanın Allah’a iman etmemesi mümkün değildir. Kur’an’ın ilk muhatapları olan müşriklere “Sizi kim yarattı?” diye sorulduğunda “Şüphesiz, Allah!”[248] demeleri bunun göstergesidir.

Öte yandan iman sadece akılla bir hakikate ulaşmak ve bunun bilgisine sahip olmaktan ibaret değildir. Aklı olan, aklını kullanarak imana ulaşmasına vesile olacak bilgileri kendisine sağlayan duyu organları da sağlam biçimde çalışan nice insan vardır ki imana ermemiştir. Allah Teâlâ bunlar hakkında, “Onların kalpleri (şuur ve idrakleri) vardır, onlarla kavramazlar; gözleri vardır, onlarla görmezler; kulakları vardır, onlarla işitmezler. İşte onlar hayvanlar gibidir; hatta daha da şaşkındırlar. İşte asıl gafiller onlardır.”[249] buyurur. Bu gibi insanlar hakikatin bilgisine ulaşmakla birlikte, duyguları harekete geçmediği, bu bilgi gönüllerine nüfuz etmediği için imana varamamışlardır.

O halde, Allah’ın varlığını gönülden tasdik etmek, tam bir teslimiyetle benimsemek ve bu idraki bütün benliğimize hâkim kılmak gerekir. Nitekim Allah, kendisine gerçek anlamda iman eden müminlerin, “Allah anıldığı zaman yürekleri titreyen, kendilerine Allah’ın âyetleri okunduğunda imanlarını arttıran ve yalnız rablerine dayanıp güvenen kimseler”[250] olduklarını bize bildirmiştir.

Varlığı apaçık olan Allah Teâlâ’nın mahiyetinin bilinmesi ise imkânsızdır. Çünkü O, nihayetinde insan için duyular ile doğrudan doğruya idrak edilmesi mümkün olmayan yani gayb alanında kalan bir varlıktır. Bununla birlikte O, insanı sadece kendisine kulluk etmesi için yarattığını belirtmiştir. İnsanın bir yandan kulluk edeceği rabbini tanıması, bir yandan da bu kulluğu yerine getirirken dua ve niyaz ile O’na yönelmesi, O’nun bize bildirdiği isimleri, yani esmâ-i hüsnâ vasıtasıyla olmaktadır. Bu isimler, Allah Teâlâ’nın sahip olduğu özellikleri, başka bir ifadeyle yetkinlik sıfatlarıdır.

Bizâtihi var olan ve bütün varlığın da kaynağı olan Allah, âlemi sadece yaratıp sonra kendi haline bırakmış değildir. “İnsan, kendisinin başı boş bırakılacağını mı sanır!”[251] ve “O, her an kâinata tasarruf etmektedir.”[252] âyetlerinin de bildirdiği üzere, hem fizikî âlem ve insan ile yaratma suretiyle her an irtibat halinde bulunan, hem de insanı imanla, kullukla, bu kulluk doğrultusunda ibadetler ve ahlâkî davranışlarla mükellef kılarak onun kendisiyle daima irtibatını canlı tutan yaratıcıdır.

İşte Allah Teâlâ’nın yetkinlik sıfatlarından ilim, kudret, irade, işitme, görme gibi sıfatları bu irtibatın göstergesidir. Ancak bir yandan âleme bu şekilde sürekli müdahil olan Allah, diğer yandan da insan idrakinin ulaşabileceği her türlü algının ötesindedir. Dolayısıyla O, kendisi dışında kalan hiçbir şeye benzemeyen, eşi benzeri, şeriki, dengi olmayan varlıktır. Sıfatların diğer bir kısmı da Allah Teâlâ’yı diğer varlıklardan ayıran, sadece O’nun yüce zatına mahsus nitelikleri gösterir ve Allah hakkında insanoğlunun zihninde doğabilecek her türlü eksiklik veya olumsuzluk algısını reddeder.

İnsanın genel olarak varlığa ve hayata, özelde de kendi varlığı ve hayatına ilişkin sorularına eksiksiz bir cevabı ancak din ve sahih bir Allah inancı sağlayabilir. Zira din yani İslâm ilâhî dinler insanın “Nereden geldim? Varlığımın kaynağı nedir? Nereye gideceğim?” gibi sorulara sağlıklı ve tatminkâr cevaplar vermektedir. İslâm’a göre bütün varlığı O yaratmıştır. İnsana en güzel kıvamı veren de O’dur. O, bu dünyayı imtihan sahnesi kılmış, akıl nimetini verdiği insandan kendine inanmasını ve içtenlikle ibadette bulunmasını istemiştir. Yine İslâm, hayatın bu dünyada yaşanandan ibaret olmadığını vurgulayıp, ölümden sonra ebedî bir hayatın, hesap, mükâfat ve cezanın geleceğini haber vererek geleceğe dair istifhamları ortadan kaldırmıştır.

Bu hakikate gözünü, kulağını ve kalbini kapatan insanlar inkâra veya Allah’a karşı kendilerini nihaî olarak inkâra götürebilecek hatalı bir duruş ve davranış biçimine, yanlış inanışlara yönelebilirler. Buna karşılık Kur’an’ın kurtuluşa ereceğini müjdelediği gerçek müminler, Allah’tan başka ilâh aramayan,[253] Allah’ı her şeyin üzerinde tutan,[254] O’na hiçbir şeyi ortak koşmayan,[255] yalnızca Allah’a ibadet edip,[256] sadece O’ndan korkup sakınan,[257] Allah’ın âyetlerine gönülden boyun eğen[258] ve asıl hedefleri Allah’ın rızası olan,[259] Allah’a güvenip dayanan,[260] her şeyin ve yardımın Allah’tan olduğunu bilen,[261] daima Allah’ı anan[262] ve O’nun dinini tebliğ edenlerdir.[263]

ez-Zuhruf 43/87.

el-A’râf 7/179.

el-Enfâl 8/2.

el-Kıyâme 75/36.

er-Rahmân 55/29.

el-En’âm 6/19.

el-Bakara 2/165; Âl-i İmrân 3/173; en-Nûr 24/37.

el-Kehf 18/110; en-Nûr 24/55.

el-Ankebût 29/56; ez-Zümer 39/2-3.

el-Enfâl 8/2; Yâsîn 36/11.

Âl-i İmrân 3/199; en-Nisâ 4/125.

el-Bakara 2/207, 265; et-Tevbe 9/109.

Et-Tevbe 9/129; en-Neml 27/79; el-Ankebût 29/59.

Âl-i İmrân 3/173; et-Tevbe 9/51; Yûnus 10/49; et-Tegābün 64/11.

Âl-i İmrân 3/191; er-Ra’d 13/28; en-Nûr 24/37.

el-Ahzâb 33/39.

BİBLİYOGRAFYA

Aclûnî, Ebü’l-Fidâ İsmâîl b. Muhammed, Keşfü’l-hafâ ve müzîlü’l-ilbâs amme’ştehere mine’l-ehâdîs alâ elsineti’n-nâs, Kahire 1351.

Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, Beyrut, ts.

Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, İzmir 1999.

Bağdâdî, Ebû Mansûr Abdülkāhir b. Tâhir, el-Fark beyne’l-fırak (nşr. Muhammed Muhyiddîn Abdülhamîd), Beyrut 1995.

______ Usûlü’d-dîn, Beyrut 1981.

Bâkıllânî, Ebû Bekir Muhammed b. Tayyib, Kitâbü Temhîdi’l-evâil (nşr. İmâdüddîn Ahmed Haydar), Beyrut 1993.

Beyâzîzâde Ahmed Efendi, el-Usûlü’l-münîfe li’l-İmâm Ebî Hanîfe (Türkçe tercümesiyle birlikte nşr. İlyas Çelebi), İstanbul 1996.

Beyhakī, Ebû Bekir Ahmed b. Hüseyin, el-Esmâ’ ve’s-sıfât (nşr. Abdullâh b. Muhammed el-Hâşidî), Cidde, ts.

Buhârî, Ebû Abdullâh Muhammed b. İsmâîl, el-Câmiu’s-sahîh (nşr. Muhibbüddîn el-Hatîb – M. Fuâd Abdülbâkī), Kahire 1980.

Cüveynî, İmâmü’l-Haremeyn Abdülmelik b. Abdullâh, el-İrşâd ilâ kavâtıi’l-edille fî usûli’l-i’tikâd (nşr. Es’ad Temîm), Beyrut 1996.

Çelebi, İlyas, İslâm’ın İnanç Esasları, İstanbul 2009.

Dârimî, Ebû Muhammed Abdullâh b. Abdurrahmân, Sünenü’d-Dârimî (nşr. Mustafa Dîb el-Bugā), Dımaşk 2007.

Düzgün, Şaban Ali, “Varlık”, Kelâm: El Kitabı (ed. Şaban Ali Düzgün) içinde, Ankara 2012, 193-218.

Ebü’l-Bekā el-Kefevî, Eyyûb b. Mûsâ el-Hüseynî, el-Külliyyât: Mu’cem fi’l-mustalahât ve’l-furûkı’l-luğaviyye (nşr. Adnan Derviş - Muhammed el-Mısrî), Beyrut 1998.

Fahreddîn er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekā), Beyrut 1987.

______ Levâmiu’l-beyyinât şerhu esmâillâhi teâlâ ve’s-sıfât (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire 2000.

______ Mefâtîhu’l-gayb (et-Tefsîrü’l-kebîr), Beyrut 1981.

______ Muhassalü efkâri’l-mütekaddimîn ve’l-müteahhirîn (Nasîrüddîn-i Tûsî’nin Telhîsu’l-Muhassal’ıyla birlikte nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa’d), Kahire, ts.

Gazzâlî, Ebû Hâmid, el-Maksadü’l-esnâ fî şerhi meânî esmâillâhi’l-hüsnâ (nşr. Bessam Abdülvehhâb el-Câbî), Limassol 1987.

______ el-Hikme fî mahlûkātillâh (nşr. Muhammed Reşîd Kabbânî), Beyrut 1978.

______ el-İktisâd fi’l-i‘tikād (nşr. İbrahim Agâh Çubukçu - Hüseyin Atay), Ankara 1962.

______ İhyâü ulûmi’d-dîn, Beyrut, ts.

Halîmî, Ebû Abdullâh Hüseyin b. Hasan, el-Minhâc fî şuabi’l-îmân (nşr. Hilmi Muhammed Fûde), Beyrut 1979.

İbn Abdülber, Ebû Ömer Cemâleddîn İbn Abdülber, et-Temhîd li-mâ fi’l-Muvatta’ mine’l-meânî ve’l-esânîd (nşr. Saîd Ahmed A’râb - Muhammed el-Felah), Titvân 1992.

İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-bârî bi-şerhi Sahîhi’l-Buhârî (nşr. M. Fuâd Abdülbâkī - Muhibbüddîn el-Hatîb), Beyrut, ts.

İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn (nşr. Rıdvân Câmi‘ Rıdvân), Kahire 2001.

İbn Mâce, Ebû Abdullâh Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî, es-Sünen (nşr. M. Fuâd Abdülbâkī), Kahire 1953.

İbn Rüşd, Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed, el-Keşf an menâhici’l-edille (nşr. Muhammed Âbid el-Câbirî), Beyrut 2001.

İbn Teymiyye, Takıyyüddîn, Minhâcü’s-sünneti’n-nebeviyye (nşr. Muhammed Reşâd Sâlim), Riyad 1986.

______ Tevhid Risâlesi (er-Risâletü’t-Tedmüriyye) (trc. Ulvi Murat Kılavuz), İstanbul 2005.

İbnü’l-Arabî, Ebû Bekir Muhammed b. Abdullâh b. Muhammed, el-Emedü’l-aksâ fî şerhi esmâillâhi’l-hüsnâ (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî ve el-Emedü’l-aksâ Adlı Eseri (doktora tezi içinde nşr. Ramazan Biçer), İstanbul Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1999.

Kastallânî, Ebü’l-Abbâs Şehâbeddîn Ahmed b. Muhammed, İrşâdü’s-sârî li-şerhi Sahîhi’l-Buhârî, Bulak 1323.

Kelâbâzî, Ebû Bekir Muhammed b. İbrâhim el-Buhârî, et-Taarruf li-mezhebi ehli’t-tasavvuf (nşr. Ahmed Şemseddîn), Beyrut 1993.

Keskin, Halife, İslâm Düşüncesinde Allah-Âlem İlişkisi, İstanbul 1996.

______ İslâm Düşüncesinde Bilgi Teorisi, İstanbul 1997.

Kılavuz, Ahmet Saim, Anahatlarıyla İslâm Akâidi ve Kelâm’a Giriş, İstanbul 2009.

Kılavuz, Ulvi Murat, Kelâmda Kozmolojik Delil, İstanbul 2009.

Kureşî, Ebû Muhammed Muhyiddîn İbn Ebü’l-Vefâ, el-Cevâhirü’l-mudıyye fî tabakāti’l-Hanefiyye (nşr. Abdülfettâh Muhammed el-Hulv), Cîze 1993.

Kurtubî, Ebû Abdullâh Muhammed b. Ahmed, el-Câmi’ li-ahkâmi’l-Kur’ân (nşr. Abdullâh b. Abdülmuhsin et-Türkî), Beyrut 2006.

Kuşeyrî, Ebü’l-Kāsım Zeynülislâm Abdülkerîm b. Hevâzin, Kuşeyrî Risâlesi: Tasavvuf İlmine Dair (haz. Süleyman Uludağ), İstanbul 1981.

Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Mahmûd, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi (trc. Bekir Topaloğlu), Ankara 2002.

______ Te’vîlâtü Ehli’s-sünne (nşr. Fâtıma Yûsuf el-Hıyemî), Beyrut 2004.

Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî (yay. haz. Abdülbaki Gölpınarlı, çev. Veled Çelebi İzbudak), Ankara 1943.

Münâvî, Zeynüddin Muhammed Abdürraûf, Feyzu’l-kadîr şerhu’l-Câmii’s-sagīr, Beyrut 1972.

Nesâî, Ebû Abdurrahman Ahmed b. Alî b. Şuayb, Sünenü’n-Nesâî (nşr. Muhammed Nâsırüddîn el-Elbânî), Riyad. ts.

Nesefî, Ebü’l-Muîn Meymûn b. Muhammed, Tebsıratü’l-edille fî usûli’d-dîn (nşr. Claude Salame), Dımaşk 1990, 1993.

Öztürk, Mustafa, “İslâm Kültüründe İsm-i A’zam Mefhumu”, Diyanet İlmî Dergi, 39/1 (2003), 81-94.

Pezdevî, Ebü’l-Yüsr, Sadrülislâm Muhammed b. Muhammed, Ehl-i Sünnet Akaidi (trc. Şerafeddin Gölcük), İstanbul 1980.

Sâbûnî, Ebû Muhammed Nûreddîn Ahmed b. Mahmûd, el-Bidâye fî usûli’d-dîn (Türkçe tercümesiyle birlikte nşr. Bekir Topaloğlu), Ankara 1995.

Sinanoğlu, Mustafa, “Şirk”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, XXXIX, 193-198.

Süyûtî, Celâleddîn Abdurrahman b. Ebû Bekir, ed-Dürrü’l-munazzam fi’l-ismi’l-a‘zam (el-Hâvî li’l-fetâvâ içinde, I, 394-397), Beyrut 1982-1983.

Şa‘rânî, Ebû Abdurrahman Abdülvehhâb b. Ahmed, el-Yevâkīt ve’l-cevâhir fî beyâni akāidi’l-ekâbir, Kahire 1889.

Şevkânî, Muhammed b. Alî b. Muhammed, Fethu’l-kadîr: el-Câmi’ beyne fenneyi’r-rivâye ve’d-dirâye min ilmi’t-tefsîr, Kahire 1964.

Taberî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr, Tefsîrü’t-Taberî Câmiu’l-beyân an tefsîri âyi’l-Kur’ân (nşr. Abdullâh b. Abdülmuhsin et-Türkî), Kahire 2001.

Taylan, Necip, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, İstanbul 2000.

Teftâzânî, Sa’deddîn Mes’ûd b. Ömer, Şerhu’l-Akāidi’n-Nesefiyye (nşr. Abdüsselâm b. Abdülhâdî Şennâr), Beyrut 2007.

______ Şerhu’l-Makāsıd (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1998.

Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre, el-Câmiu’s-sahîh (nşr. Beşşâr Avvâd Ma’rûf), Beyrut 1998.

Topaloğlu, Aydın, Teizm ya da Ateizm: Tanrıtanımazlığın Felsefî Boyutları, İstanbul 2001.

Topaloğlu, Bekir, Allah İnancı, İstanbul 2010.

______ İslâm Kelâmcılarına ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı (İsbât-i Vâcib), Ankara 1998.

______ “Esmâ-i Hüsnâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, XI, 404-418.

______ “İsm-i A’zam”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, XXIII, 75-76.

Topaloğlu, Bekir - Çelebi, İlyas, Kelâm Terimleri Sözlüğü, İstanbul 2010.

Topaloğlu, Bekir -Yavuz, Yusuf Şevki - Çelebi, İlyas, İslâm’da İnanç Esasları, İstanbul 2004.

Ulutürk, Veli, Kur’ân-ı Kerîm Allah’ı Nasıl Tanıtıyor? İzmir 1985.

______ Kur’ân-ı Kerim’de Yaratma Kavramı, İstanbul 1995.

Yurdagür, Metin, Allah’ın Sıfatları: Esmâü’l-Hüsnâ, İstanbul 1984.

______ Âyet ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ: Allah’ın İsimleri, İstanbul 1996.

______ “el-Esmâü’l-Hüsnâ’nın İhsâ’ı ve el-Mukît İsminin Düşündürdükleri”, Erciyes Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 2 (1985), s. 359-372.

Yücedoğru, Tevfik, Geçmişten Günümüze İlim ve Din Açısından Yaratılış, Bursa 2006.